Meister Eckhart Büyük Ren mistik

|

 

 

MA HORKOV

Meister Eckhart: Büyük Ren mistik ­/ ML Khorkov'un felsefesine giriş. - M.: Nauka. - 2003. - 278 s.

Kitap, ortaçağ Alman mistik Meister Eckhart'ın (yaklaşık 1260 - yaklaşık 1328) felsefesi üzerine bir çalışmadır. Yazar, Eckhart'ı çalışmalarında skolastik ­rasyonaliteyi, paradoksal apofatik diyalektiği ve hararetli dini hizmetin pathos'unu birleştiren ­incelikli ve çok yönlü bir düşünür olarak tanımlar. ­Eckhart'ın öğretilerinin belirsizliği, Engizisyon tarafından mahkûm edilmesine yol açtı. Monografi, Eckhart'ın çalışmalarının ayrıntılı bir bibliyografyasını ve çalışmalarının bir araştırmasını içerir.

önsöz

Bu kitap Meister Eckhart hakkındadır. Orta Çağ'ın büyük mistiğinin yaşamının ve öğretilerinin kapsamlı bir açıklaması gibi görünmüyor. ­Tarihsel-felsefi türdeki benzer herhangi bir kitap gibi, bu da büyük bir düşünürün dünyasına yalnızca bir giriş, onun düşünme alanında bir kılavuzdur.

Meister Eckhart ­, çağdaşları üzerinde inanılmaz bir izlenim bıraktı, ­vaazlarını dinleyenlerin birçok tanıklığı var. Bununla birlikte, zamanımıza, görünümünün hiçbir portresi veya sözlü açıklaması gelmemiştir. ­En küçük detay bile! Eckhart'ın çağdaşları tarafından kınanan kişiliği, tarihte etten sıyrılıp saf bir ruha dönüştürülmüştür. ­Belki de Meister Eckhart'ın kendisi böyle bir kadere aldırmazdı.

mecazi dilin ardındaki düşünce derinliği ve özgünlüğü ­ile büyülendi . Eckhart'ın ­açık yorumlardan ve herhangi bir didaktik şemadan arınmış öğretisi, ­insanların kalplerinde ve zihinlerinde minnettar tepkiler, aydınlanma ve umut uyandırma konusunda ­eşsiz bir yeteneğe sahipti.

Tarihsel-felsefi literatürde bulunan, ­hızlı tarihsel değişimler ve dünya görüşlerinin çatışması tarafından yaratılan ve yeniden canlandırılan Eckhart'ın sayısız "topik yorumu" ve garip imgelerinin ardında, ­ana soru genellikle kaybolur: Meister Eckhart gerçekte kimdi? - Yüzyılların gerçeğinde yaşayan ve çağdaşlarının ortamında çalışan bir insan, sözlerini kime hitap ediyor, eserlerini kimin için yarattı? Bu kitapta Eckhart'ın yaşamının ve öğretisinin tarihsel gerçekliğine, günümüze ulaşan yazılarının ve diğer tarihi belgelerin izin ­verdiği ölçüde yaklaşmaya çalışacağız .­

Monografi türünden daha geniş bir anlamsal zenginliğe sahip olan felsefi metinlerle ­ilgili bu tür iddiaların hermeneutik temelsizliğini fark ederek, ­eserinde Eckhart'ın tüm düşünce sistemini kapsamlı bir şekilde sunma fikrinden uzaktır ­. Metinler; Eckhart gibi, onları uzun bir süre, sürekli olarak, hayatınız boyunca, onlara her döndüğünüzde, ­yeni, bazen beklenmedik bir şey keşfederek, içlerindeki bir şeyi anlamak için zihin ve ruhta büyümek mantıklıdır. Sadece böyle ­bir okuma Echarta hakkında tartışılmaz bilgi verebilir ­. Bu kitap böyle bir okumaya davettir.

1. Bölüm

Çok yönlü ve gizemli bir usta

Meister Eckhart'ın felsefi mirası ve kişiliği ­üzerine yaklaşık iki yüz yıllık bilimsel araştırmalarda olduğu gibi, ­farklı araştırmacıların ­fikirlerini yorumlayışları birbirini dışlayan özelliklerle ayırt edilen az sayıda düşünür vardır. ­Bu değerlendirmelerin çoğu hala şu veya bu ideolojinin ürünü olsa da, ortaçağ ilahiyatçısının ­yalnızca doğrudan karşıt ­değil, çoğu zaman birbirini dışlayan doktrinlerin temsilcilerini tadabilmesi şaşırtıcıdır. Eckhart'ın çalışmalarının en büyük çağdaş bilim adamlarından biri olan ve ­Eckhart'ın “…ve bir Marksist (devrimin eşiğinde) olarak tasvir edildiğini” belirten Alois Haas, bugün var olduğu şekliyle ­bu tarihçiliğin ­kısa bir tanımını veriyor. ­ve ondan önce - Protestanlığın öncüsü olarak) ve Hintli bir yogi olarak ve anonim bir Zen Budisti olarak ve ­okült bir antroposofist olarak ve psychedelia havarisi olarak ve ­radikal teist olmayan bir dinin temsilcisi olarak. ve ­Ernst Bloch'un anladığı anlamda Marksist "umut ilkesinin" bir temsilcisi ve Martin Heidegger'in ­1 anlamında "dışsal titizliğin ve iç düşünce derinliğinin" hizmetkarı olarak . Gerçek tarihi Meister Eckhart'ın elbette yukarıdakilerle hiçbir ilgisi yok. ­Ancak bu ve benzeri yorumları kesinlikle reddetmek ­, "kim tarafından. Meister Eckhart kimdi ­ve ne öğretti?' ancak başarısız olur. Almanca konuşulan ülkelerde Eckhart hakkında dağlar ve dağlar dolusu kitap yazıldı, ancak ­en zeki araştırmacılar ­, "Eckhart bulmacası" bilimsel olarak açıklığa kavuşturuldukça ­, yalnızca tükenmezliği ve belirsizliğinin giderek daha belirgin hale geldiğinin farkındalar .­

Eckhart'ın 1329'da kilise tarafından kınanması, eserlerinin uzun süre unutulmasına ve adının ­en iyi ihtimalle sadece efsane bağlamında ortaya çıkmasına neden oldu. Yine de Eckhart'ın mahkumiyetinin hemen ardından unutulduğu söylenemez. Neyse ki en yakın öğrencileri ve takipçileri tarafından unutulmadı. Heinrich Suso, Eckhart'tan alıntı yaptığı ve ondan sadece büyük bir akıl hocası olarak bahsettiği "Hakikat Kitabı"nı öğretmenin savunmasına adadı . ­Johann Tauler, Eckhart'tan benzer terimlerle söz eder. "Zarif ­öğretmen... sonsuzluk açısından konuştu ve siz onun sözlerini zamansallık açısından anlıyorsunuz. Büyük öğretmen... ne ve ­nasıl hakkında bilginin olağanüstü konumundan bahsediyordu .

Eckhart, 14. ve 15. yüzyıllarda Ren-Alemannik bölgesinin manastır mistisizmi ve dindarlığı üzerinde önemli bir etkiye sahipti; burada yazıları ­, resmi yasaklara rağmen, florilegia ve mozaik risaleler biçiminde de olsa Almanca olarak dolaşmaya devam etti. Eckhart'ın çoğunlukla bireysel alıntılar ve yazı parçalarıyla ve çok nadiren bütün eserlerle temsil edildiği ­bu mistik koleksiyonlar , ­Eckhart'ın Almanca yazılarının modern baskılarının temelini oluşturdu. Eckhart'ın vaazlarının bir kısmı (kural olarak, fragmanlar) ­karakteristik bir başlangıçla anonim olarak dağıtıldı: "Öğretmen (meister) dedi"; çoğu Tauler adı altında koleksiyonlarda yer aldı. Tauler'in yazılarının ilk basılı baskıları (Basel, 1521 ve 1522; Halberstadt, 1523; Köln, 1543) Eckhart'ın vaazlarını da içerir (19. yüzyıldan önce Eckhart'ın yazılarını kendi adıyla yayınlamak söz konusu değildi). Eckhart'ın metinleri hem Almanya'da hem de Hollanda'da yaygın olduğu için, el yazması mistik koleksiyonlar doğrudan ­Thomas Kempis, Harfi ve Sunday'in mistisizmini ve dolaylı olarak 16. yüzyılın İspanyol mistisizmini etkiledi. ve 17. yüzyıl Fransız mistisizmi. 17. yüzyılın Reform sonrası Alman mistisizminde. ­(Angelus Silesius, Jacob Boehme) Eckhart'ın etkisi de göze çarpıyor.

Ancak Eckhart'ın hem yaşamı boyunca hem de ölümünden sonra birçok ­eleştirisi olmuştur. Kilise ilahiyatçılarının ­anlaşılabilir eleştirilerinin yanı sıra, Eckhart'ın fikirlerinin evrensel olarak hoş karşılanmadığı mistik çevrelerden de eleştiri geldi. ­XIV yüzyılın üçüncü çeyreğinde. Brüksel yakınlarındaki Groenendael'deki Augustinian manastırının aşçısı Jan van Leuven (Jan van Ruysbroek'in de yaşadığı yer) ­, Eckhart'a karşı keskin bir polemik makalesi yazdı ve onu şu sözlerle tanımladı ­: “Adam Meister Eckhart. Hitabet kardeşlerin düzeni şeytandı. Kendisine daima yeni müritler kazandıran Deccal olmuştur. ­Sadece insanlar tarafından değil, aynı zamanda üst düzey yetkililer tarafından da hizmet edildi. " ­XIV yüzyılın sonunda. "Yeni dindarlık" (devotio moderna) hareketinin önde gelen bir temsilcisi olan ­Gerard Zerbold van Zutphen , Latince "De libris teutonicalibus" (" ­Alman kitapları üzerine") adlı eserinde Hollanda'da yaygın olan yerel Alman mistik kitaplarına şiddetle karşı çıktı. o zaman ve hatta Flamanca'ya çevrilmeye başlandı. . Van Zutphen'e göre, bu kitapların çoğu Meister Eckhart'a atfediliyor ve ­"saf kopukluk" ve "ruhun kurtuluşu"nun karanlık ve şüpheli ifadelerinden bahsediyor.

Eckhart'ın popülaritesine ve çalışmalarının 14-16. yüzyıllarda güneybatı Almanya'nın mistik kentsel ve manastır ortamında geniş kabul görmesine rağmen, ­kilise yasağı koşullarında herhangi bir teolojik ve felsefi kabulden bahsetmeye gerek yoktur. ne zaman. Eckhart, üniversite profesörlerinin ve entelektüellerin ufkundan kayboldu. ­15. yüzyılda din değiştiren tek düşünürdür. Eckhart'a ilgi gösteren ve ­Latince eserlerini kütüphanesinde toplayan Cusalı Nicholas'tır ­. Eckhart, Nikolay Kuzaly'nin felsefesi üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olmasa da, en azından Kuzaly'nin entelektüel çıkarlarına açıkça karşılık geliyordu. Eckhart'ın fikirleri Cusa'lı Nicholas tarafından körü körüne kabul edilmedi, ancak onları eleştirdi. Böylece, Eckhart'ın Yaradan ile yaratık arasındaki ilişkiyi, kendisine oldukça kaba görünen, ­Eckhart'ı karıştıran ­ve yanlış sonuçlara götüren varlık kavramı ( deneme) temelinde analiz etme yöntemine itiraz etti .

Eckhart'ın felsefesinde kapsamlı bir şekilde kabul görme şansı yoktu ­. Eckhart'ın fikirlerinin çoğu Cusalı Nicholas tarafından çok beğenildi ve ­daha yumuşak bir biçimde de olsa büyük ölçüde benimsendi. Eckhart'ın teolojisi Nicholas Cusa için önemli görünüyordu, ama o bunu yalnızca seçilmiş birkaç kişi için yararlı buldu. Eckhart, üniversite bilimine, hatta daha fazla dindar olmayan geniş sınıfların görüşlerine nüfuz etmemelidir ­. Eckhart'ın düşüncesine Cusa'lı Nicholas Eckhart'ın kendisine çok yabancı unsurlar ekledi: ­tartışmalı ve belirsiz sorular üzerinde statüko bir teoloji elde etme arzusu ­, mistik teolojinin ezoterizme dönüştürülmesi ve papalık ile Roma karşıtlığı arasındaki diplomatik manevra. Bu nedenle, seçtiği hümanist çevrenin 4 Eckhart'ına dönüştürmeye çalıştığı Nicholas Cusa için yalnızca Latin Eckhart'ın mevcut ve değerli olması tesadüf değildir ­.

Modern zamanlarda, Eckhart'ın imajı ­, geç Orta Çağ'ın mistik münzevi el yazmalarının karakteristik yarı efsanevi anonimliğini yavaş yavaş kaybetmeye başlar. ­Gottfried Arnold, Eckhart'ın teolojisini şimdiden çok takdir ediyor, ­onu diğer mistikler arasında ayırıyor5 ve Abraham von Flankenberg, Eckhart'ı "gerçek bir filozof" 6 olarak adlandırıyor .

Alman idealizmi ve romantizm çağında gerçekten yeniden keşfedildi. ­Burada öncelik , Eckhart'ı ­"ortaçağ ilahiyatçıları arasında en etkilisi" olarak nitelendiren Franz von Baader'e ­( 1765-1841) aittir ­. Franz von Baader, ortaçağ skolastisizmi ve mistisizmi üzerine yaptığı araştırmalar sırasında Eckhart'ın yazılarıyla ilgilenmeye başladı. Alman mistiklerini ­coşkuyla kabul etmesi ­, çağdaşlarının çoğunun dini duygularına ve manevi özlemlerine karşılık geldi. 1813'ten ­1816'ya kadar Baader sistematik olarak ­Eckhart, Tauler, Ruisbruck, Boehm'i okudu ve sürekli olarak Nürnberg'deki meslektaşı H. von Schubert ve Salzburg'daki kardeşi Clemens Alois'ten, ­mümkünse bu yazarların nadir eski baskılarını kendisine göndermelerini istedi. St. Martin mistisizmiyle bir süre yola çıkan Baader , derinlikleriyle kendisini sürekli şaşırtan yeni düşünce biçimleri keşfettiği Eckhart'ı ve diğer ortaçağ yazarlarını bırakmıyor .­

Baader, I. Aleksandr hükümetine yakın St. Petersburg'un mistik ve dini çevrelerinde destek aradığı Rusya'ya (1822-1823) yaptığı başarısız bir ziyaretin ardından 23 Kasım 1823'ten dönen, yaklaşık Hegel'le tekrar tekrar tanıştığı Berlin'de sekiz ay , onu, Hegel'in o zamanlar hakkında yalnızca yüzeysel fikirleri olan ortaçağ Alman mistisizmiyle tanıştırdı. ­Baader'e göre, Hegel "o kadar hevesliydi ki, ertesi gün kendisine Eckhart üzerine bütün bir ders vermemi istedi ve sonra ­: "Nihayet uzun zamandır istediğimiz şeyi başardık" dedi . Bu hikayeyi ölümünden kısa bir süre önce genç bir muhataba anlatan Baader şunları ekledi: “Size söylüyorum, Eckhart haklı olarak Meister (Usta) olarak adlandırıldı. ­Tüm mistikleri aşar... Eckhart, Boehm'in zamanında yaşasaydı, Boehm'den ­daha fazlasını başarırdı" 9 . Baader'in genç muhatabı şunu kaydetti: "Eckhart'tan okuduklarımdan sonra, bana öyle geliyor ki Hegel onu tam olarak anlamasa da ondan neredeyse her şeyi almış." 10 .

Eckhart'a derin bir aşinalık, Baader'in ­Nisan 1829'da şunları söylemesine izin verdi: "Yazılarımda panteizmi keşfetmek isteyenler ­onu kesinlikle St. Paul'de bulacaklar. Tauler ve Meister Eckhart'ı panteizmle suçlamak, kısmen Erigena'yı Scotus'lu ve Alman Teolojisi'nin yazarını suçlamak da aynı derecede yanlıştır . Eckhart'a artan ilgi, ­Baader'i eserlerinin bir koleksiyonunu kendi yayınında yayınlama fikrine götürdü. Bu nedenle, 2 Ocak 1830'da Dr. S.'ye hitaben yazdığı bir mektupta şöyle yazar: "Şimdi çok önemli bir işle uğraşıyorum - Tauler'in ­tüm bilgilerini aldığı öğretmeni Meister Eckhart'ın vaazlarının toplanması. . spekülasyon. Odem kitaplığımızdan nadir bulunan bir kodeks ­beni bunu yapmaya sevk etti. Çalıştıkça, Meister'i [Eckhart] panteizmle suçlayanların konumunun zayıflığına giderek daha fazla ikna oldum…” 12 Eckhart'ın Vaazlarını yayınlama planı, Baader'ın ­başka bir büyük mistik tarafından çekilmesi nedeniyle iptal edildi. Boehme, Baader'in ölümüne kadar eserlerini yayına hazırlamak için çalıştı.­

Hegel'in takipçileri (K. Rosenkranz, I. Erdman, G. Gervinius) Eckhart'ı ­büyük öğretmenlerinin ruhsal selefi olarak görüyorlardı. Karl Rosenkrantz'ın sözleriyle Eckhart ­, "özellikle Alman felsefesinin kurucusu" ve "geleceğin felsefesinin habercisi"dir. Eckhart, Suso ve Tauler'in öğretilerini "Alman mistisizmi" olarak tanımlayan, "Alman" kelimesini vurgulayan ve onu özel bir "Alman ruhunun oluşumunun ilk aşaması, gelişimin tamamlanması ve zirvesi" olarak değerlendiren Rosenkrantz'dı . bunların ­arasında Hegel'in ­felsefesi de vardır13. Bu kadar dar bir okul içeriğine rağmen, Rosencrantz tarafından icat edilen "Alman mistisizmi" kavramı, ­hem "Almanlık" açısından hem de bakış açısı açısından ciddi eleştirilere neden olmasına rağmen, bilimsel literatürde konsolide edilmiş ve hala yaygın olarak kullanılmaktadır. ­dünya görüşü. "mistik" terimi. Daha sonraki araştırmalar, ­Eckhart ve öğrencilerinin felsefesinin "özelliğinin" ­aslında Latin skolastisizminde ve ­burada temsil edilen Yeni-Platonculuğun daha derin geleneklerinde ve Hıristiyan manastır edebiyatında derinden kök saldığını kesin olarak ortaya koymuştur. Bununla birlikte, terminolojide kendilerini açıklama ile sınırladılar - " ­ortaçağ Alman mistisizmi", böylece ­ulusal rengin kavramsal bir özgünlüğünü değil, belirli bir yazar ve metin kümesini ifade ettiler.

Alman idealizminin temsilcileri Eckhart'ı son derece yüksek bir şekilde nitelendirdiyse, zamanının muhafazakar Protestan ilahiyatçıları ­Eckhart'ı oldukça olumsuz değerlendirdi. Eckhart üzerine ilk monografi Strasbourglu Protestan rahip Karl-Wilhelm Schmidt tarafından yazılmış ve 1839'da yayınlanmıştır. 14 Bu K.-V. Schmidt ­, Eckhart'ın öğretilerini sistematik olarak panteizm olarak ­nitelendiren ilk kişiydi ve Eckhart'ı "ortaçağ panteizminin gerçek temsilcisi" olarak adlandırdı15 . Bununla birlikte Eckhart'ın , daha sonra "panteist" olarak tanımlanan Orta Çağ'ın ­popüler sapkın hareketlerine yakınlığı ­, ölümünden sonra ­1790 Latin monografisi Begards and Beguines Commentary on Begards and Beguines (Eckhart'ı kınayan bir papalık boğasının ilk görünüşüydü) açıklamıştır. yayınlandı ).

Bununla birlikte, K. Schmidt'in çalışmasından, "ortaçağ panteizmi"nin ve genel olarak "panteizm"in ne olduğu, ­Eckhart'ın tam olarak neden onun "gerçek temsilcisi" olduğu ve bu kategoriye başka kimlerin atfedilebileceği açık değildi. Dürüst olmak gerekirse, Schmidt ­kendisine herhangi bir bilimsel görev koymadı. Kitabı ile oldukça dinsel -polemik ­bir hedef izlemiştir , yani gerçek Hıristiyanlığın ­felsefi spekülasyonlarla hiçbir ilgisi olmadığını, İncil'in gerçeği basit sözlerle herkese ve herkese açıkladığını ve bu sözlerin yerini kimin aldığını kanıtlamak. felsefi icatlar ­- O bir Hıristiyan değil. Ona göre "Panteizm" ­felsefi spekülasyonların en tanrısız türüdür17 . Schmidt'in ana ­eleştiri nesnesi Eckhart değil, Schmidt'in "panteist" olarak adlandırdığı felsefi sistemi Hegel'dir; Eckhart, Hegel'in yalnızca bir öncüsü, bir prototipidir. Açık ideolojik imalarına rağmen (belki de bu nedenle) Eckhart'ın "panteizm" kavramı yaygınlaştı ­ve hem Protestan hem de (daha sonra) Katolik yazarlar tarafından ­Eckhart'ın oldukça olumsuz yargılarına ve Marksist tarih yazımına temel oluşturdu ­. nispeten olumlu için "köylü-pleb sapkınlığı". Bununla birlikte, Hegelciler, baştan beri kendilerini (ve Eckhart'ı) panteizmle suçlamakta ­olumsuz bir şey görmediler. Böylece, Hegel'in öğrencisi Adolph Lasson, Eckhart'ın modern kilisesinin üzerine çıkmasını sağlayan şeyin panteizm olduğuna inanıyordu. Lasson 18 , "Mistik kiliseden özgürdür," dedi . XIX yüzyılın ilk yarısında. Eckhart'ın bir "panteist" olarak nitelendirilmesi, çoğu Alman ­filozofa, kelimeler ve anlamsız tanımlar üzerinde boş bir oyun olarak görülen skolastisizm ile olası ilişkisinden ­entelektüel olarak daha saygın görünüyordu. ­Fr. ­_ Schlegel. Daha yumuşak bir biçimde, dönemin bu genel havası Tennemann ve Richner'in felsefe tarihi araştırmalarında ve ­Hegel'in felsefe tarihi üzerine derslerinde bulunur.

Eckhart'ın mirasının araştırılmasında önemli bir aşama, İsviçreli-Alman bilgin Franz Pfeiffer tarafından 1857'de Meister Eckhart'ın 14. yüzyıl Alman ­mistikleri koleksiyonunun ikinci cildinde Alman vaazları ve incelemelerinin yayınlanmasıydı . Bu eleştirel bir basım olmasa da , Pfeiffer ­onu hazırlarken ­Eckhart'ın el yazması geleneğinde günümüze kadar gelen farklı yazılarının hepsini toplayıp eleştirel bir şekilde analiz ederek harika bir iş çıkardı. Pfeifer koleksiyonuna ­daha sonraki araştırmacılar tarafından Eckhart'a atfedilmesi imkansız olarak kabul edilen ­birçok metni dahil etmesine rağmen, yine de ­geç Orta Çağ'ın mistik florasında bol miktarda bulunan sahte Eckhart literatürünün büyük bir kısmını gözden geçirdi. ­Pfeiffer, Eckhart'ın yazılarını orijinal Orta Yüksek Almanca olarak yayınladı. Yayınını ortaçağ Almancası okuyabilen dar bir çevrenin malı haline getiren hiçbir çeviri ve bilimsel yorum yoktu.

Ancak Eckhart'ın metinlerinin Pfeiffer tarafından yayınlanmasından sonra, "panteizm" kavramı, ­inandırıcı olmasa da en azından tek taraflı görünmeye başladı. Protestan kilise tarihçisi Wilhelm Prager 20 ve kitabı Meister Eckhart'ın Katolik özür dilemesine ­yönelik ilk girişim olan ­Katolik din filozofu Joseph Bach 21, yazarı öncelikle ortaçağ skolastisizminin bir temsilcisi olarak gördü ve Eckhart'ı kendi yollarıyla özgürleştirmeye çalıştı. panteizm suçlamaları

Eckhart'ın 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan "panteizm" tartışmalarının arka planında. Daha gevşek, daha beklenmedik bir gelişme, Dominikli Heinrich Denifl tarafından Trier ve Cusa ­22 kütüphanelerinde keşfedilen Meister Eckhart'ın Latince eserlerinin 1886'da yayınlanmasıydı . Denifl, Thomas Aquinas'ın en büyük temsilcisi olarak kabul edilen, o zamanlar ortaçağ felsefesi ­üzerine yapılan çalışmalarda yaygın olan ve neredeyse ders kitabı haline gelen skolastisizm kavramına ­ve öncelikle Meister Eckhart ve öğrencilerinin isimleriyle ilişkilendirilen mistisizme keskin bir şekilde karşı çıktı. ­temsil edilir ­. Yüksek ve Geç Orta Çağ felsefesinde iki ana ve üstelik kökten zıt eğilimler vardır. Denifle'a göre, birinci yönün akla, ikinci yönün de üstün sezgiye dayandığı argümanı ­gerçeklerle çelişmektedir. Paris Üniversitesi'nden teoloji alanında yüksek lisans derecesi alan Eckhart, tipik bir Dominik teolog ­takipçisiydi, her zamanki gibi Cümleler üzerine bir yorum yazdı ­ve iki kez (Thomas Aquinas gibi) Paris'te teoloji başkanlığını üstlendi . ­Albertus Magnus'un çalışmalarında hem skolastik hem de mistik unsurları birleştirerek, hem Alberti hem de. Bu keşif sayesinde, özellikle Meister Eckhart ve Thomas Aquinas arasındaki skolastisizm ve mistisizm arasındaki çatışmanın genellikle ­herhangi bir tarihsel anlamdan yoksun olduğu ortaya çıktı. Tek fark, bazı Dominiklilerin teolojilerinde (ve mistisizmlerinde!) (Thomas Aquinas, Strasbourg'lu Ulrich, Strasbourg'lu Nicholas) ve diğerlerinde (ve ­burada Freiberg'li Dietrich ve Meister Eckhart'tan bu kadar bahsetmememiz gerekir ) daha ­katı Peripatetik olmalarıdır. Moosburg'lu Berthold olarak ­.

Eckhart'ın yorumunun tutarsızlığını bir "panteist" olarak gösteren Denifl, yine de ­Eckhart'ı neo-skolastisizm açısından yıkıcı bir eleştiriye maruz bırakmıştır. Ona göre Eckhart çok zayıf bir skolastikti, fikirlerini son derece belirsiz bir şekilde ifade ediyordu23 . Eckhart'ın sözde mistik özgünlüğü, ­düşüncesinin kusurlu olmasının sonucudur. ­Yazılarında ­1329'da kilise tarafından haklı olarak mahkûm edilen sapkın ifadelere yol açan şey Eckhart'ın umutsuz tutarsızlığı ve dilinin belirsizliğiydi . ­Denifl eleştirisinde oldukça ileri gidiyor ve "Eckhart'ın sapkınlığı" hakkındaki kararın hâlâ geçerli olduğunu iddia ediyor. nispeten hafiftir ve mahkum edilmiş Eckhart tezlerinde "düşünce hastalığı"nı göremeyen herkes "akıl hastasıdır" 24 . Denifl'in keskin polemik ­saldırıları öncelikle Hegelciliğe ve genel olarak Alman idealizmine yönelikti. Bununla birlikte, ­konumunu haklı çıkarmak için, Denifle önce o ­sırada bilinen Eckhart davasının belgelerini (esas olarak ­Avignon'daki davanın materyallerini) inceledi ve kısmen yayınladı.25 ­.

Eckhart'a yönelik felsefi ilgi, Denifl'in bir yanda pozitivizmin, diğer yanda neoskolastisizmin egemenliği altındaki eleştirel çalışmasından yaklaşık yirmi yıl sonra kaybolur. Şu anda, Eckhart'ın çoğunlukla Almanca olan metinleri, yalnızca ­metin çalışmaları ­Eckhart'ın daha doğru bir şekilde okunmasına ve ­özel dilinin doğru anlaşılmasına katkıda bulunan Alman filologların ilgisini çekiyordu. ­Bu süreçte başrolü ­Philip Strauch ve öğrencilerinin 26 araştırmaları oynamıştır .

20. yüzyılın ilk yarısına, sadece filologlar, ilahiyatçılar ve filozoflar arasında değil, aynı zamanda beklenmedik bir şekilde zamanın ideolojik taleplerinin ve ideolojik çatışmalarının merkezinde yer alan Eckhart'ta da yeni ve kapsamlı bir ilginin uyanması damgasını vurdu. ­Alman milliyetçiliği birdenbire ­Eckhart'ta manevi öncülerinden birini gördü. Eckhart'ın modern Alman diline çevirileri büyük bir tirajla yayınlanıyor, bunların arasında Hermann ­Bütner'in 27'si en ­büyük popülerliği kazandı. Bütner, Eckhart'ı önsözde ­modern ­insanı kilisenin zincirlerinden kurtaran, gerçek Hıristiyanlığı doğrulayan ve böylece ­geleceğin gerçek Germen dininin yolunu açan manevi bir lider olarak tanımladı. Eckhart'ın ­"mistisizmi"ne duyulan hayranlık, 1920'lerde Almanya'da "Meister Eckhart'ın fikirlerini" yaymayı amaçlayan bir dizi mistik hareketin ortaya çıkmasına neden oldu. Eckhart'ın imajı kurguda da popüler hale geldi 29 . Eckhart'ın Alman ulusunun manevi lideri olarak ­tam imajı ­, Nasyonal Sosyalizm döneminde oluştu. Nazizmin resmi ideoloğu Alfred Rosenberg, ­"20. Yüzyılın Efsanesi" 30 adlı kitabında Eckhart'ı "Kuzeybatının Havarisi" olarak adlandırmıştır . Nasyonal Sosyalist ­Almanya'da Eckhart'ın "ulusun manevi lideri" olduğu hakkında her zamankinden daha fazla kitap vardı. Eckhart'ın en son bibliyografyasının derleyicisi olan Niklaus Largier, ­bu ruhla yazılmış ve 1933 ile 1945 arasında yayınlanmış yaklaşık elli monograf, broşür ve makale saydı ­. ­31 İdeolojik acımalarına ­rağmen ­, bu yayınların bilimsel değeri büyük değildir; 20. yüzyılın, belki de kısmen, belki de 19. yüzyılın fikir tarihçisinin biraz ilgisini çekebilirler. 32 , ancak ortaçağ ­Germen olmayan mistisizm araştırmacısı için değil.

Ve Eckhart'ın mirasının bilimsel çalışması, herhangi bir politik ideolojiden bağımsız olarak devam etti. Bu yıllarda, Meister Eckhart'ın Almanca ve Latince eserlerinin çok ciltli eleştirel eksiksiz bir koleksiyonunun yayınlanmasına başlandı ve ancak 1990'larda tamamlandı. Alman eserlerinin editörü Josef Quint, Latin eserlerinin editörü ise Josef Koch idi. Bu yayın sayesinde, Meister Eckhart'ın ideolojik mirasının incelenmesi yeni zirvelere çıkarıldı ve yüzeysel amatörlükten kurtuldu.

Aynı zamanda, araştırmacılar Meister Eckhart'ın daha önce bilinmeyen yeni metinlerini buldular. Benedictine Augustine Daniels ­, Eckhart'ın Köln'deki duruşmada savunma konuşmasını keşfetti ve yayınladı. Bu belgeyi inceleyen Otto Karrer ­, Eckhart'ın öğretilerinin ve faaliyetlerinin hiçbir şekilde kilise öğretileriyle tutarsız olmadığı sonucuna varır; Eckhart, mahkûmiyeti trajik bir yanlış anlamanın sonucu olan, tamamen dindar bir Katolikti . ­Carrer, Eckhart'ın ­ruhun ilahi parçacığı ( animadaki sıvı), "Tanrı'nın kıvılcımı" hakkındaki öğretisinin, sorgucuların inandığı gibi bu "parçacığın" yaratılmadığı anlamında anlaşılmaması gerektiğini savundu. Bu öğretiyi ustaca buldu ve Eckhart'ı ­zamanının önde gelen Thomistleri arasına dahil etti. O. Carrera'nın öğrencileri ayrıca şunları da dikkate aldılar: Öğretmenleriyle birlikte Köln'deki duruşmanın belgelerini modern Almanca'ya çeviren Erma Pisch 33 ve Alois Dempf 36 . Eckhart'ın ortodoksluğu ve dindarlığı hakkındaki bu görüşün ­, Engizisyon tarafından mahkûm edilen bir sapkın mirasına karşı tutumlarını kısmen değiştiren Katolik çevrelerden gelmesi ilginçtir.­

Paris'teki ilk "Sorular" seçkin ortaçağ bilgini Martin Grabman tarafından bulundu ve yayınlandı.37 Denifle'nin öğrencisi olan Grabman , ­Carré'nin aksine ­Eckhart'ın insan ruhundaki yaratılmamış "Tanrı'nın kıvılcımı" hakkındaki öğretisini dikkate almaya meyilliydi . Eckhart'ın Aristoteles'i sapkın ve ­zayıf anlayışının bir sonucu olarak ortodoks olmayan Thomizm.38 Konrad Weiss , Eckhart'ın ruh metafiziğini incelerken ­Carrer ve Grabman'ın konumlarını uzlaştırmaya çalıştı.39 ­Yaratılmamışlar sorununu çözmenin anahtarı . İnsan ruhunun ilahi parçacığı ve ­Eckhart'ın metafiziğini araştıran araştırmacılar için zorluklara neden olan bir dizi başka problem, ­Joseph ­Koch tarafından Eckhart tarafından geliştirilen "analoji" doktrininde Thomas Aquinas'ın ilgili öğretisinden başlayarak bulundu. . ­40 Eckhart'ın önde gelen bir düşünce yolu olarak "analoji" analizi, Koch'un öğrencisi Hans Gough'un eserlerinde geliştirildi.41 İnsan ruhundaki "Tanrı'nın kıvılcımı ", Gough tarafından "yaratılmamış İlahi aklın bir benzeri" olarak yorumlandı. insan zekasını yarattı" 42 .

Eckhart'ın "geleneksel olmayan Thomizm"ini çevreleyen tartışma, onun felsefi düşüncesinin kaynakları sorununu ön plana çıkardı. Joseph Koch, Eckhart'ın bazı kavramlarının Moses Maimonides'in öğretilerine yakınlığına dikkat çekmiştir43 ; Eckhart'ın Kutsal Yazılar kitaplarındaki Latince yorumlarının Maimonides'in yorumuna (ki Eckhart'ın ­kendisi de metinlerinde açık bir şekilde bahsettiği ­) yakınlığı daha sonra Ernst Reffke, Hans Liebeschutz ve Rudy Imbach tarafından araştırıldı44 . Eckhart'ın Thomizm, Neoplatonism, Averroism ve Pantheism'i hakkında ikircikli olan Henrich Ebeling, onu yetenekli bir felsefi sistem geliştiricisi olarak ilan ­etti45 .

Meister Eckhart'a ilginin bir sonraki zirvesi ­700. doğum gününe denk gelir ve bu dönemde mistisizme olan ilginin yükselişi ­1960'lara rastlar. Eckhart üzerine çok sayıda bilimsel yayın, ­onun Almanca ve Latince yazılarının kavramsal birliğini kabul eder. ­Artık kimse Eckhart'ın "panteizm"inden bahsetmiyor veya onu sapkınlıkla suçlamıyor. Meister Eckhart, Katolik ilahiyatçılar ve filozoflar arasında bilinir.

Eckhart'ın eleştirel olarak yayınlanmış metinleriyle, ­araştırmacılar şimdi ­onun düşünce sistemini bir bütün olarak karakterize etmeye çalışıyorlar. Carl Albert, "analoji" kavramından yola ­çıkarak, Eckhart'ın tüm düşüncelerinin temelinin, varoluşun ikiliği fikri olduğu sonucuna varır (dupleks deneme); Eckhart'ın amacı, "saf varlık" ­ın olası deneyimi için koşulları tanımlamaktır . G. Fischer, aksine, Albert'in aksine, Eckhart'ın herhangi bir "ikili varoluş"tan söz edemeyeceğini iddia eder47 . Bununla birlikte, ­insan ruhunun Tanrı ile birliği (unio mystica) doktrininin karakterizasyonu sorunu, Eckhart'ın sistemi hakkındaki tartışmalarda hala merkezi bir yer işgal etmektedir. Bu birlik, hem " ­Tanrı'nın insan ruhunda kök salması" 48 hem de ­iki karşıt kutbun birliği (insan ruhu Tanrı'dır) 49 olarak ve vurgu ve kırılma noktaları olan karmaşık bir dinamik birlik olarak yorumlandı ­. kuvvetler sürekli değişir 50 .

Eckhart'ın felsefi önemi de tartışmalıdır. Bu nedenle Kurt Flash, Eckhart'ı Kutsal Yazı ­51'e felsefi bir temel sağlamaya çalışan ilk filozof olarak görür. Carl Albert ve Udo Kern , Eckhart'ı sadece bir ilahiyatçı olarak görüyor . G. Fischer, Eckhart'ın düşüncesinde her iki bileşenin de ayrılmaz bir şekilde mevcut olduğuna inanır ­- felsefi ve teolojik; bu nedenle, Meister Eckhart'ın 53 "felsefi-teolojik sistemi" ­nden bahsetme eğilimindedir .

Araştırmacılar, Eckhart'ın öğretisinin soyut bir okul metafiziği değil, deneyime dayalı pratik olarak yönlendirilmiş bir manevi yaşam sistemi olduğu gerçeğine giderek daha fazla dikkat ediyor, ­uygulama olmadan öğretisinin gerçeği ­bilinmiyor. Bu deneyim , ­dış yaşamın günlük işlerinde var olmayan daha yüksek bir gerçekliğin deneyimidir 54 . Ancak bu deneyim olmadan, en yüksek, ilahi gerçekliği anlamak imkansızdır ­. Bu nedenle, ­tüm insan faaliyeti Tanrı'da bir faaliyet haline geldiğinde, Tanrı'ya ­yönelmek , dışsal olandan vazgeçip içsel yaşama dönmek için radikal bir etik kararı gerektirir55 . Eckhart'ın öğretisi her ­noktada Ruh'taki yaşama odaklanır. Bu belirleyici faktör göz önünde bulundurulmadan, basitçe anlaşılmaz ­. Buna dayanarak, Alois Haas Eckhart'tan "manevi yaşamın normatif bir yolu" olarak bahsetmeye ­meyillidir56 . Bu ­modern özellikler, Johann Tauler'in Eckhart hakkında söyledikleriyle dikkate değer ölçüde örtüşmektedir.

Meister Eckhart'ın ideolojik mirasının araştırılmasında önemli bir aşama, ­Eckhart'ın metinlerinin analizi için kronolojik ilkeyi öneren ve kullanan Kurt Roach'un çalışmasıydı. ­İç bütünlüğüne rağmen Eckhart'ın doktrini ­yavaş yavaş gelişti; çeşitli aksanları zamanla değişti ­. Eckhart son derece bağlamsal bir düşünürdü ve yaşamının farklı zamanlarında, emrinin onu nereye götürdüğüne bağlı olarak, pastoral, vaaz veya öğretmenlik görevlerine bağlı olarak, dinleyicilere bağlı olarak, farklı konuştu ve her durumda fikrini giydirdi. farklı kelimeler (ve farklı diller) ve kazanılmış yeni anlam tonları. Meister Eckhart'ın biraz önce Kurt Ru'nun bahsettiği düşüncesinin gelişimindeki genel eğilimler ve aşamalar, beklenmedik bir şekilde onun öğretisini hem genel hem de bireysel açılardan anlamak için birçok yeni şey ­verdi57 .

Eckhart'ın yaşamının hem genel olarak hem de bireysel dönemlerde dikkatli bir şekilde yeniden inşası sorunu ayrı bir araştırma ­konusudur. Eckhart'ın düşüncesinin bağlamsallığı, metinlerini anlamaya çalışan herkesi ­tarihsel ve biyografik bağlama, ­Meister Eckhart'ın içinde bulunduğu yaşam durumlarına dönmeye zorlar. Bununla birlikte ­, çoğu ortaçağ düşünüründe olduğu gibi, ­Eckhart'ın metinleri neredeyse hiçbir doğrudan, ayrıntılı, biyografik bilgi içermez. Bu nedenle, araştırmacıların, yazılarını anlamak için çok önemli olan Eckhart'ın hayatını kademeli olarak yeniden inşa etmeleri gerekiyor.

58 eserleri önemli bir katkı yaptı, ancak Eckhart'ın hayatı ve metinleri neredeyse alakasız görünüyordu. K. Ru'nun, ayrılmaz bir şekilde ve yalnızca tarihsel kaynaklara dayanan ortaçağ düşünürünün yaratıcı biyografisinin ilk ­59 kitabında , Eckhart'ın fikirleri ise tamamen biyografisinde yer alan olaylardan kaynaklanmaktadır; Dürüst olmak gerekirse, Eckhart'ın metinleri ­, ortaya çıktıkları dış biyografik gerçeklerin bağlamını açıklamada anahtardır ve tersine, Eckhart'ın bazı metinlerinin anlamsal nüansları ancak ­tarihsel bağlamları temelinde anlaşılabilir. Roux'un modeli, tüm çekici bütünlüğüne rağmen, böylece kapalıdır ­, kendi üzerine sabitlenmiştir, bu da onu nihayetinde çok sınırlı kılar. Eckhart'ın yaratıcı biyografisinin tüm sorunları onun yardımıyla çözülemez; Eckhart'ın hayatından ­bazı güvenilir biyografik gerçeklerin ­onun metinleriyle hiçbir ilgisi olmadığı durumlarda (örneğin, resmi bakanlığının nadir belgeleri veya Eckhart'ın davasının bazı bölümleri), bu sadece ­uygunsuzdur. Ayrıca, bu şema ­karşılaştırmalı çalışmalar için verimli değildir.

Bu arada, görünüşte Eckhart'ın yaratıcı biyografisiyle alakasız görünen bu gerçekler, Eckhart'ın hayatını Tanrı'nın hizmetine adayan ve bir Dominik keşiş kıyafeti giyen bir adam olarak yaşam yolunu anlamak için gereklidir. Eckhart'ın hayatındaki benzer olayların gerçek kronolojisinin yeniden yapılandırılması G. Steer ­60 , V. Trouzen 61 ve M.-A. Vanier 62 eserlerinin konusudur . Bununla birlikte, araştırmacıların Eckhart'ın hayatındaki yaşam olayları ile yaratıcı gerçekler arasında doğrudan bir neden-sonuç ilişkisi olmadığını fark etmeleri, ­Eckhart'ın fikir ve metinlerinin altında yatan tarihsel ve biyografik bağlamın derinlemesine incelenmesine olan ilgiyi hiçbir şekilde zayıflatmamıştır. . ­Ancak bu bağlamın kendisi geniş, belirsiz ve çok yönlü olarak anlaşılmaya başlandı; tek boyutlu teklik, kategorik yorum benzersizliği ve görünür değer ölçümü dışında olduğu ­bilim camiası tarafından kabul edilmiştir. ­Başka bir deyişle, Eckhart'ın düşüncesinin bağlamı, şu veya bu araştırmacının yaratıcılığının trend ürünü olmaktan ­çıktı ve tamamen tarihsel bir karakter kazandı. Bu konumu ­yansıtan Meister Eckhart: Lebensstationen - Resituationen' 63 koleksiyonunun gösterdiği gibi , hem içerik ­-tekstolojik hem de tarihsel-biyografik araştırma bundan yalnızca yararlanmıştır.

20. yüzyıl boyunca, fenomenoloji Eckhart'ın artan ilgisiydi. Eckhart, felsefi etkinliğinin ­64 ilk aşamalarından başlayarak hayatı boyunca, felsefesinde Eckhart'ın ­bir ­takım kavramlarına, örneğin ­"ayrılık" 65 kavramına yer veren M. Heidegger ile ilgilendi . Heidegger, yaşamının sonlarına doğru Eckhart'ın fikirlerini daha yakından kabul etmeye başladı. Freiburg Üniversitesi'nde din felsefesi profesörü olan Bernhard Welte, ­14 Ocak 1976 akşamı Heidegger'in Freiburg'daki Fillibachstrasse'deki evinde Martin Heidegger ile yaptığı bir konuşmayı hatırladı. Konuşmanın en başında ­Heidegger, memleketi Messkirch mezarlığına gömülmek istediğini belirtti ve vatandaşı Welte'den ­zamanı geldiğinde kendisine bu konuda yardım etmesini ve Heidegger'in mezarına bir övgü sunmasını istedi. Sonra konuşma o sırada Welte Üniversitesi'nde aldığı derslere döndü. ­Bunlar Meister Eckhart üzerine derslerdi. Eckhart'ın Heidegger'i uzun süredir rahatsız eden tecrit ve Tanrı'nın saf Hiçlik içindeki kimliği temaları, her insanın ­Tanrı'nın gizemiyle ilişkisinin kaçınılmaz ölümü hakkındaki bu konuşmada derinden kişisel bir dinsel sese büründü. ­gizem. ölümlü ile ölümsüzü birleştiren ölüm deneyimi 66 .

yaklaşmasını engelleyen her şeyi reddederek ­kendi varoluşunun gerçeğini keşfettiğini öğreten Meister Eckhart, ­kendini 20. yüzyılın ikinci yarısında bulur. sadece Heidegger'e değil, aynı zamanda Erich Fromm'a da yakındır. Heidegger'den farklı olarak Fromm, Eckhart'ı bilinçli olarak algılamanın yollarını özellikle aramadı. ­Yine de Eckhart'ın varlık sorusuna ilişkin etik-metafizik yorumuna "Olmak ya da olmak" adlı eserindeki yansımalarında yaklaşır; Fromm'un kitabının başlığı haline gelen sorunun ta kendisi Eckhart'ın Ayrımcılık Üzerine Söylevlerinden alınmıştır. Kurt Roux67 , Eckhart ­hakkındaki kitabında buna dikkat çekmiştir. Günümüzde Eckhart'ın ideolojik mirasının ­Erich Fromm'un felsefesinde kabul edilmesi konusu ­Volker Frederking'in eserlerinde işlenmektedir68 . Eckhart'ın fikirleriyle bazı paralellikler ­Ernst Bloch'un felsefesinde, özellikle de onun "umut ilkesi" 69'nde bulunabilir .

1960'lardan beri Meister Eckhart ve öğretileri ­karşılaştırmalı çalışmaların gözde bir konusu olmuştur. Ancak araştırmacılar başlangıçta Eckhart'ın "hiçlik" ve "ayrılık" hakkındaki öğretilerinin ­Zen Budizm (D. Suzuki, M. Nambara) 70 , Hinduizm ­(E. Waltz-Gottwald) 71 ile belirli bir benzerliğini vurgulama eğilimindeyseler ­, o zaman son zamanlarda konuşma esas olarak ­Eckhart'ın mistisizmi üzerinde odaklanmıştır.Bu, Eckhart'ın Hıristiyan teolojisinin yakın görünen Doğu felsefi öğretileriyle uyumsuzluğu hakkındadır: Zen Budizm (S. Ueda) ­72 ve Shankar'ın Hinduizmi (A. Wilke) 73 . Bu, hiçbir durumda karşılaştırmalı olumsuzluk eğiliminde bir artışa işaret etmez, çünkü bahsedilen "olumsuz" sonuçlar ­tam olarak ciddi araştırmalar sonucunda elde edilmiştir; Bu durumda, ­incelenen materyale daha dikkatli ve saygılı bir tutum lehine yüzeysel analojileri terk eden karşılaştırmalı çalışmalarda ciddi bir ilerlemeden bahsetmek gerekir ­.

Eckhart'a büyük ilgi Fransa ve İtalya'da dikkat çekiyor. Bununla birlikte, ­İtalyan araştırmacılar74 ­genel olarak Almanca tarih yazımında geliştirilen tema ve kavramlara tekabül ediyorsa, o zaman Eckhart 75 üzerine Fransız eserlerinde bir takım özgün yaklaşımlar kaydedilmiştir . "Alman mistisizmi" tanımının sorunlu ­doğası , ­Fransız araştırmacılar tarafından "Rheinian mistisizmi" tanımıyla biraz yumuşatılmıştır ­, ancak ­ikincisinin "Alman Dominik okulu" ile bağlantısı sorunu eserleri tarafından gösterilse de. A. de Lieber açık kalmaya devam ediyor.

Büyük Albert'ten kaynaklanan ve Thomas Aquinas ve öğrencileri de dahil olmak üzere bir dizi başka geleneği ve diğer gelenekleri birleştiren "Alman Dominik Okulu"nun gelişiminin ­tarihsel önemi ve özel felsefi doğası sorusu gündeme getirildi. ­Hem felsefi hem de teolojik tonlarda renklendirilmiş, Geç Antik Çağ'dan belirli bir popüler dindarlık ve mistik gelenek ­büyük önem kazandı. Bir yandan Eckhart, Suso ve Tauler düşüncesinin geç antik ve ortaçağ Neoplatonizmine ve ­erken kilise babalarından gelen mistik ­geleneğe yakın olduğu söylenirken, diğer yandan ­metinler arasında yakın bir bağlamsal bağlantı olduğu söylenir. . Alman mistikleri ve "ortaçağ kadın mistisizmi" olarak adlandırılan metinler 76 .

Son yıllarda geliştirilen yaklaşım ­, "Alman mistisizmi" ile ilgili metinlerin bağlamına dayalı olarak ve disiplinler arası doğaları dikkate alınarak ­eskisinden çok daha geniş bir çalışmaya olanak sağlamaktadır . Bütün bunlar, felsefi fikirler tarihinin geniş alanındaki metinleri okumak ve yorumlamak için yeni olanaklar açar. Yavaş yavaş, bilim adamları Eckhart, Suso ve Tauler'in metinlerinin ­benzersiz bir izole fenomen olarak değil, Albertus Magnus, Freiberg'den Dietrich ve Moosburg'dan Berthold gibi Latin yazarlar tarafından oluşturulan ­daha geniş ideolojik alan içinde ­anlaşılması gerektiği sonucuna vardılar. . "Kadın mistisizmi" ile ilgili olanlar da dahil olmak üzere , Almanca'da dini ve mistik nitelikte ­çok sayıda metni dikkate almak gerekir. ­XIII-XIV yüzyılların Latin yazarlarının olduğuna dikkat edilmelidir . ­ve "Alman mistikleri" bugüne kadar çoğunlukla XIV-XV yüzyılların el yazması koleksiyonları şeklinde hayatta kaldılar; bunların arasında anonim mistik metinler ­, tercüme edilen tüm koleksiyonlarda ve mozaik incelemelerde bile aslan payını oluşturuyor. ­Bu birleştirilmiş ortak temaların ardında, el yazmaları ­, "Alman mistisizmi", "ortaçağ Alman mistisizmi", "Eckhartism", "Rhen" gibi tarihsel klişeler ve kavramsal etiketler aracılığıyla yapılandırılan ve belirtilen sayısız varyasyon ve felsefi ve mistik bakış açısını ayırt eder. ­mistisizm", "Alman Dominik okulu ­" vb.

Nitekim bileşenlerinden biri "Alman mistisizmi" olan dönemin geniş dini-felsefi bağlamı, ­irade ile akıl arasındaki ilişki, evanjelik ­yoksulluk gibi genel fikir ve tartışmalardan oluşmaktadır. , olumsuz teoloji, İsa'nın enkarnasyonu, doğa ve lütuf üzerine, ruhun "güçlerinin" (yeteneklerinin ­) ruhun "temelleri" ile ilişkisi üzerine, dünyanın sonsuzluğu üzerine, aktif arasındaki ilişki üzerine. hayat (vita activa) ve tefekkür hayatı (vita con templativa ­) , ­dini tecrübede soyut düşünme ve doğrudan deneyim arasındaki ilişki, görüntülerin ilahi bilgideki rolü vb. "Teizm veya panteizm", "dini ortodoksluk veya sapkınlık", "skolastisizm veya mistisizm" (Wilhelm Praeger ve Heinrich Denif'e atfedilen) gibi geleneksel olarak önerilen araştırma alternatiflerinin yanı sıra ­20. ­yüzyılda ortaya çıkan nispeten yeni araştırma alternatifleri. "Tasavvuf veya felsefe", "felsefe veya teoloji" 78 alternatifleri, hem belirtilen metinler dizisinde tanımlanan sayısız soru ve bakış açısı karşısında hem de bir araştırma görevine duyulan ihtiyaç karşısında yetersiz bir sadeleştirme gibi görünmektedir. . ideolojik gelenekleri ve ­somut metnin somut semantik durumundaki iç içe geçmelerini ayrıntılı olarak takip etmek. "Alman Dominikenlerin" Latince ve Almanca metinleri ­arasında pek çok ortak nokta olmasına rağmen, teolojik ve vaaz tarzlarının, felsefi ve teolojik fikirlerin ve geleneklerin çeşitliliği, "ortaçağ Alman mistisizmi ­" ve "Alman Dominik okulu"nu daha fazla dikkate almayı gerekli kılmaktadır. ­ideolojik olarak. ve ­tutarlı bir şekilde basit bir ­gelenek veya daha doğrusu bir 'okul' olarak değil, sınırları net bir şekilde tanımlanmış metinsel olarak geniş bir fenomen olarak. ­Kuşkusuz, ­bu olgunun kurumsal merkezi Cologne Studium generale ve daha az bir ölçüde Paris Üniversitesi'dir, ancak bunlar aynı zamanda ­sonraki tüm gelişmeleri yapılandıran kavramsal bir başlangıç değil, daha ziyade bir tür ­coğrafi, ideolojik ve biz hatta üslupsal kristalleşme merkezi bile diyebiliriz . ­çeşitli kökenleri ve gelenekleri ile ayırt edilen ­geniş bir dini hareket ­.

Geleneksel olarak bir "Alman Dominik" yazara atfedilen şu veya bu belirli metnin, tamamen ve tamamen belirli bir ideolojik çizgide yazılmış olması, onu "mistik", "skolastik", "sapkın" olarak adlandırmanın yaygın tekniğini pek haklı çıkarmaz. ­” ya da bu düşünürün “genel sisteminden” diyelim. Açıkça söylemek gerekirse, ortaçağ yazarına ­, bağımsız yaratıcı "Ben" in ürünü olan ­kesin ve açık bir şekilde tanımlanmış bir yazılar külliyatı atfetmek ve ­belirli bir birleşik, ayrıca tutarlı yazar doktrini sisteminin açıklamasını aramak. bu külliyat başlı başına tartışmalıdır, çünkü en azından ortaçağ düşünürünün ­metinlerinde amaçladığı şey budur. Bu yaklaşım daha çok ­19. yüzyılın ideolojik bir ürünüdür. ve yeni Avrupa araştırma metodolojisinin bir tür varsayımı. ­Ortaçağ entelektüelinin ­yaratıcılığına hiç uymuyor . Ortaçağ metinlerinin özgüllüğü ­, yazarın kişisel kişiliğinin tür ve ideoloji açısından düzenlemekten ziyade belirli tür yasaları ve üslupları ile bağlantılı olmasını gerektiriyordu, içinde yazılan her şey ancak anlamlı bir metin haline gelebilirdi. Dolayısıyla ­aynı yazarın farklı türlerine ait metinlerde aynı ideolojik diziyi, aynı argüman sistemini ve estetiği aramak tamamen yasa dışıdır. Bu nedenle, bilim üniversitesi ­, tefsir veya risalenin mantığı ve ­sorunları bir vaazda, özellikle Latince'den ziyade yerel bir dilde olamaz ve olmamalıdır, ayrıca ­söylemi ve yapısı sıradan bir yaşamda yerinde değildir. "bilim adamları" türlerinde sunulan rasyonalite biçimi.

Böylece, aynı yazar, düşüncesini geniş bir alıcı etki alanının ürünü haline getirerek farklı, bazen heterojen gelenekleri sürdürebildi (ve bazen zorlandı) ­. Bu, en çok "Dominik okulu"na mensup yazarlar için geçerlidir. Bu nedenle, Büyük Albert ve Thomas Aquinas zaten farklı eserlerde farklı şekillerde ortaya çıkıyor: özetlerde, çeşitli felsefi eserler ve Kutsal Kitap kitaplarının yorumlarında, incelemelerde. Bu, çoğunlukla yazılarının tür çeşitliliği şaşırtıcı ­olan Meister Eckhart'a atfedilebilir : ­ana dilinde vaazlar, mistik incelemeler, öğretiler, talimatlar, ­İncil kitaplarının yorumları, ­özdeyişler, skolastik Latince vaazlar, sorular. . Bu türlere ait metinler arasındaki ideolojik farklılıklar, ­farklı yaklaşımlar ve araştırma yöntemleri ­izleyen araştırmacıların oybirliğiyle beyan edecek kadar büyük ve açıktır ­. Ancak bu farklılıkları ya Eckhart'ın fikirlerinin evrimi ile ya da bağlam ve ­yerel durumla ya da (daha az inandırıcı bir şekilde) Eckhart'ın "skolastik ortodoksi" ve "mistik dürtüler" arasındaki kötü şöhretli çatışmasıyla açıklamaya yönelik girişimler , pek ayrıntılı olarak kabul edilemez. ­dahası, bu evrim ve bağlam-durumsal yerelleştirme kuşkusuz şu ya da bu metnin yaratılmasında yer aldı ve rol oynadı. ­Bununla birlikte, bu rol, yalnızca Orta Çağ'a özgü tür-geleneksel belirtim içinde kendini gösterdi.

aynı değildi ve olamazdı. ­Böyle bir tekdüzelik uygunsuzdu ve gerçekten ­de "Alman Dominik okulu"na ait olanlar da dahil olmak üzere hiçbir ortaçağ yazarlarında bulunmaz. Örneğin, ­Eckhart'ın çağdaşı Nicholas of Strassburg'un Latince özeti ve Almanca vaazları, Eckhart'ın vaazları ve Latince yazılarından daha az birbirine benzer ve içinde; Bu anlamda, Strasbourg'lu Nicholas , "yenilikçi" Eckhart'tan ­79 daha gelenekçi ve geliştirici olarak kabul edilebilir . Eckhart'ın metinlerindeki farklılıklar, Eckhart'ın kişisel çalışmasının en küçüğüdür; daha ziyade, paralellikler bu şekilde düşünülmelidir ­. Bununla birlikte, türleri ve bağlamları göz önüne alındığında bile, ­bazen anonim sıradan şeyler kadar tutarlı bir şekilde geliştirilmeyen yazar öğretilerine benzerler.

Bu tür karmaşık ilişkiler karşısında “okullar ­”, “gelenekler” ve “etkiler”den (Thomist ve Thomist karşıtı, Albertist ve Albertizm karşıtı, Platoncu ve Peripatetik ­, skolastik) söz etmeye gerek yoktur. ­ve mistik), ancak ­belirli kurumsal konumların ve entelektüel ­biçimlerin, türlerin, metin gruplarının ­ve bu metinlerin bireysel yönlerinin ötesine geçmekle ilgili, Eckhart'ta olduğu gibi, düşüncesinin belirli nüanslarının altını çizer, ancak hiçbir şekilde zihnini şekillendirmez. "akılcılık" ya da "tasavvuf" tipinin niyetini programlayan ya da biçimlendiren 80 . Böyle bir yaklaşım, bir yandan ­farklı geleneklere ait olduğuna inanılan kaynakların metinlerarası ilişkilerini açıklamaya yardımcı olur. Bu durumda, neyin ve kimin kimi "etkilediğinin" "kaynağının" ne olduğunu aramak çoğu zaman anlamsızdır ­, çünkü çağdaş metinlerden bahsediyor olsak bile ­, içeriklerinde hala tamamen özerk ve bağımsızdırlar. kaynak metinler. Öte yandan, ­Eckhart ve diğer Alman mistiklerinin günümüze ulaşan yazılarında bulunan bazı ifadelerde, her şeyden önce, Azerbaycan'da bile benzeri olmayan bir tür "öğretme", yazar veya okul görme cazibesinden kaçınmaya yardımcı olacaktır. . ­diğer "okullar" veya "eğilimler"deki ayrıntılar ve ­modern tabirle "Alman Mistisizmi" olarak adlandırılan bir şirketin "fikri mülkiyeti"ni oluşturur. Alman olmayan mistiklerin fikirlerinde ­herhangi bir "manevi firma"nın "markası" yoktur . Açık doğrulamaların yokluğunda, ­okulda herhangi bir "yazılı olmayan" öğretimin varlığını varsayarsak veya ­araştırmacı için istenen "doktrini" "yeniden yapılandırmamıza" izin veren kayıp veya çarpık metinlerin yanlış hipotezine başvurursak. bilimin izin verdiği azami ­ölçüde sorumsuzluk, hiçbir dayanağımız yok.

hatta daha sonra "bozulmalar", "düzeltmeler" vb. ­Hakkında konuşmamıza izin vermeyen bu tür metinlerarası ilişkilere bir örnek, ­ahlaki yoksulluk hakkında kavramsal ve tematik olarak yakın tartışmalar olabilir. Eckhart'ın "Paradisus ­animae intelligentis" vaazları derlemesi , anonim şiiri "Granum sinapis" te, anonim "Ruhsal Yoksulluk Kitabı" ­nda, Heinrich Suso ve Markquardt von Lindau'nun yazılarında tefsir sağlanmıştır . Bu eserlerin benzerliğini yalnızca Eckhart'ın fikirlerine bağımlı ­olmalarıyla açıklamak açıkça başarısızdır . Tersine, "Anti-Eckhartistlerin" konumu, her bir metnin bağımsız kökenini, ancak Eckhart'ın ciddi takipçilerini onaylayarak daha haklı görünüyor (böyle olup olmadığı sorusu başlı başına bir sorundur). argüman) kesinlikle okunabilir (ve ­ilgili mistik derlemeler için düzenlenebilir) ve Eckhart'ın ruhuyla okunabilir. Bununla birlikte, "Eckhart karşıtları" bile bu metinlerin tarihsel ve anlamsal yakınlığını kabul etmeyi reddetmezler.

Rusya'da Eckhart'ın adı ve eğer biliniyorsa yazıları ­Eckhart'ın seçilmiş yapıtlarından MV ­Sabashnikova'da ­ve 1912'de yayımlanmaya devam etmiştir82 . Eckhart'ın Almanca ve Latince eserlerinin son yıllarda ­Rusça'ya bir dizi yeni tercümesinin ortaya çıkması sevindirici bir ­gerçektir84 . Bununla birlikte, Eckhart hakkında Rusça'da hala iyi bir çalışma yok. Bütün bunlar, daha ziyade, Eckhart'ı Rusya'da incelemenin ilk adımlarını atıyor.

2. Bölüm

Yargılama dönemi ve dini nabzı

Meister Eckhart'ın (yaklaşık 1260 - c. 1328) hayatı ­on üçüncü yüzyılın sonlarına denk geliyor. ve "Orta Çağ'ın sonbaharının" başlangıcı olan 14. yüzyılın başlangıcı. ­Keşiş ve ruhani akıl hocası, Paris Üniversitesi'nde ilahiyat profesörü, ­Rheinland'da yerel Almanca skolastik bilgini ve ateşli vaiz - öyle görünüyor ki kaderin kendisi Eckhart için ­çeşitli, bazen karşıtlar arasında arabulucu rolünü hazırlamış. kültürler, diller, semantik ­ve değer dünyaları: Latin skolastisizmi ve yaşayan yerel, Fransa ve Kutsal Roma İmparatorluğu, papalık ve laik otorite, keşişler ve meslekten olmayanlar, üst ve alt sınıflar, eski ve yeni manevi yaşam biçimleri ve dini dindarlık. Eski ve yeninin henüz birbirleriyle savaşmadığı, karşılıklı ve uyumlu birliğin imkansızlığına rağmen birbirlerinden uzaklaşmadıkları çelişkiler ve paradokslar çağında büyüdü, yaşadı ve çalıştı ­. hala canlı güçler ve anlamlarla doludur ve eskinin bağrında sadece belli belirsiz yeniden doğar. Eckhart hakkında yazan herkes, ­onun birçok konuda tutarsızlık ve tutarsızlığı, kavramlardaki tutarsızlığı, tür biçimlerini ve tavırları birleştirme eğilimine kesinlikle dikkat çekmiştir. ­Eckhart'ın durumunda, her şeyde -kapsamlı yorumlanabilirliği açısından- tutarlı ve tutarlı bir görüntü isteyenler, büyük olasılıkla hayal kırıklığına uğrayacaklardır. ­Eckhart'ın tüm istisnailiğine rağmen, zamanının bir çocuğu olduğunu ve belki de her şeyden önce, ­yaşadığı zor zamanların tipik bir temsilcisi olarak görülmesi gerektiğini unutuyorlar.

Avrupa kıtasındaki siyasi süreçlerin dinamikleri ­13. ve 14. yüzyıllarda belirlendi. o zamanlar Avrupa'daki en büyük iki devlet yapısının ­karşılıklı etkisi - Fransa ve Kutsal Roma İmparatorluğu. Fransa'da merkezileşme süreçleri devam ederken, hanedan krizi ve Büyük Fetret'ten (1254-1273) sonra, Kutsal Roma İmparatorluğu aslında birbirinden bağımsız ayrı feodal devletlere bölündü. Roma ­papalığı ­da önemli değişiklikler geçirdi. İmparatorlara karşı verilen mücadelede üstünlük elde ederek zaferini "Unam sanctam" boğasıyla sağladı. (1302), XIV yüzyılın başında. Roma papaları, güçlendirilmiş Fransız monarşisiyle bir çatışmada boyun eğmek zorunda kaldılar. ­Bu yenilginin sonucu, papaların "Avignon'un Esareti" idi.

Tunus'ta Sekizinci Haçlı Seferi sırasında ölen Saint Louis IX tarafından yönetildi. Louis ­IX ­döneminde ­, kraliyet gücünün güçlendirilmesine yardımcı olan idari ve adli reformlar yapıldı. 1250'de ­Parlamento (krallığın en yüksek mahkemesi) kuruldu. Bu idari reformlar, Louis IX'un oğlu ­Cesur Philip III (1270-1285) ve daha ­yakışıklı Philip IV (1285-1314) tarafından devam ettirildi. İkincisinin saltanatı sırasında, artan hükümet harcamaları, Philip IV'e sahte bir kral ününü veren devalüasyona yol açtı ­. Sürekli para ihtiyacı, Fransız kralını , 1302'de ilk Genel Emlak'ta vergileri yükseltmek ­ve ayrıca kilisenin servetine el koymak için mülklere başvurmaya zorladı. ­Papa Boniface VIII'in teokratik iddialarıyla karşı karşıya kalan ­IV. Philip, 1303'te Anagni'de papalık tahtıyla açık bir çatışma içinde papalığı ele geçirdi ve güç kullandı. Gallicanism'in bu politikası çerçevesinde ­, en zengin manevi ve şövalye düzeni olan Tapınakçıların (1307-1314) baskısı 14. yüzyılın başlarında gerçekleşti. Fransız monarşisinin en önemli alacaklısı.­

1309'da, eski Bordeaux Başpiskoposu olan Papa Clement V, Fransa Kralı'nın gözetiminde papalık konutunu Roma'dan Avignon'a taşıdı. Papa V. Clement'in halefi John XXII'nin ­sapkınlık karşıtı politikası ­Eckhart'ın kaderinde belirleyici bir rol oynayacaktı: Eckhart bu politikaya uzun yıllar vaiz olarak hizmet etti, ancak sonunda suçlandı. sapkınlık, kendisi bunun kurbanı oldu. Meister Eckhart'ın yaşamının son ayları Avignon'da geçmiştir; görünüşe göre, öldü ve ­bu şehre gömüldü.

Philip IV'ten sonra hüküm süren üç oğlu - Louis X (1314-1316), Philip V the Tall (1317-1322) ve Charles IV the Handsome (1322-1328), ­M. Druon - Capetian hanedanının son temsilcileriydi. düz bir çizgi. 1328 yılında ­Meister Eckhart'ın öldüğü iddia edilince, Capetian hanedanı ­sona erdi ve Valois hanedanının ilk temsilcisi Philip VI (1328-1350) Fransa tahtına geldi. Fransa tahtının arka arkaya gelmesi konusunda İngiltere ile eşzamanlı anlaşmazlıklar, Yüz Yıl Savaşı'na (1337-1453) yol açtı.­

Thüringen'de ­büyüyen Eckhart, Kutsal Roma İmparatorluğu'ndaki Büyük Fetret Dönemi (1254-1273) sırasında büyüdü. Bu dönemde, Staufen hanedanının son temsilcileri iç çatışmalarda öldü: Manfred 1266'da Benevento'da düştü ve Conradin, 1268'de Anjou Charles'ın emriyle idam edildi. ­1273 yılında, Alman İsviçre hükümdarı Habsburglu Rudolf (ö. 1291), ­Büyük Fetret Dönemi'nin sonunda Kutsal Roma İmparatoru oldu. Bununla birlikte, sonunda parçalanan Kutsal Roma İmparatorluğu'nun imparatorlarının kaderi artık eski güçlerini yeniden kazanmak değildi. ­Gerçek güç ­başkalarına aitti: ekonomik güç zengin Hansa'ya, siyasi güç ­Seçmenlere. En etkili seçmenlerden biri olan Bavyeralı IV. Ludwig imparator olduktan (1314/1328-1347) ­sonra, Avignon'un ikinci Papa'sı John XXII (1316-1334) ile zamansal egemenliğin önceliği konusundaki anlaşmazlıklar yüzünden açık bir çatışmaya girdi. ya da manevi güç. ­siyasette. Ve sonunda, John XXII, Bavyera Ludwig'i aforoz etmeye ve imparatorluğu yasaklamaya zorlandı, yani. imparatorluk topraklarında litürjiye hizmet etmeyi ve kilise ayinleri yapmayı yasaklamak. Aynı zamanda, papanın müttefiki ve imparatorluk tahtına hak iddia eden Yakışıklı Frederick, ­Muldorf Savaşı'nda ­( 1322) Bavyeralı ­Ludwig'in birliklerini yendi . Buna karşılık, Bavyeralı Ludwig, İtalya'ya ­uzun bir savaşa (1327-1346) yol açan bir askeri sefer düzenledi ve Antipope Nicholas V'i papa olarak kurdu (1328).­

Bavyeralı Ludwig ile papa arasındaki bu çatışmada, din adamlarının tamamı papanın yanında değildi. Böylece Louis, İsa'nın yoksulluğu ve yeryüzünde "kutsanmış vizyon" ­(visio beatifi ­ca) elde etme olasılığı konusundaki tartışmalar nedeniyle liderliği XXII ­. "Rahipler" arasında yer alan birçok ünlü Fransisken, o sırada Ludwig'in Münih'teki sarayına sığındı. Bunlar arasında , imparatorluk ve laik iktidar fikrini savunan ve 1. papalık monarşisinin siyasi Augustinianizmine karşı çıkan, modern siyaset felsefesinin kurucularından biri olan Padua Marsilius ve Jean Jaden ile birlikte Ockham'lı William vardı. ­Papalık yasağını göz ardı ederek ­imparatorluk boyunca kiliselerde hizmet etmeye devam edenler de Fransiskenlerdi .

Dominik Tarikatı ise Eckhart'ın Kutsal Roma İmparatorluğu topraklarına atfettiği lider sayısına kadar Papa'yı destekledi. Bu siyasi gelişmeler, Fransiskenleri ve Dominikenleri , 13. yüzyılda zaten oldukları ­vaaz ve aydınlanma alanında teolojik rakipler ve rakipler ­haline getirmekle kalmadı , aynı zamanda ­onları bir süre için özellikle Eckhart'ta uzlaşmaz siyasi rakipler haline getirdi. merkezi değilse de ölümcül bir rol oynayan duruşma.

Meister Eckhart'ın yaşadığı sıkıntılı ve acımasız dönem, karakteristik krizleri ve felaketleri ile geç Orta Çağ'ın başlangıcına işaret ediyordu: Yüz Yıl Savaşı, 1348 Kara Ölümü, 1378-1417 Büyük Bölünmesi. Ama aynı zamanda, mistik günlük yaşamın kendisini işgal ettiğinde, manevi yaşamın inanılmaz bir şekilde büyüdüğü, sapkın eğilimlerin, mistik ve dini şevklerin sayısında bir artış olduğu bir dönemdi. ­13. yüzyılın ikinci yarısında - 14. yüzyılın başlarında dindarlığın karakteristik bir özelliği. dünyevi, dünyevi bir unsurun manevi hayatı sahnesinde kitlesel olarak ortaya çıktı. ­XIII yüzyılın ortalarından itibaren. önce Flanders ve Almanya'da, sonra diğer Avrupa ülkelerinde, hem kadın hem erkek birçok kentli, ­Tanrı ile mistik birlik arayışında yeni bir dini deneyim kazanmak için eski yaşam biçimlerini terk etti. ­Daha önce ­, mistisizm ve ­pratik mükemmellik ve kutsallık arayışı sadece keşişler tarafından uygulanıyordu. Şimdi tasavvuf ve Hıristiyan kutsallığı ideali manastırları terk ediyor; aynı zamanda , düşük sosyal kökenleri nedeniyle herhangi bir eski prestijli manastır düzenine katılmak istemeyen ve çoğu zaman katılamayan ­birçok meslekten olmayan insan için de hayatın amacı haline gelir . ­Bu basit insanlar , apostolik yaşam idealini (vita apostolica) takip etmeye karar verirler. manastıra gitmeden. ­Böyle bir yaşamın temel özelliği gönüllü ­yoksulluktu. Bu nedenle, manastır çileci ideallerle beslenen, ancak onlardan ayrılan özel bir dünyevi maneviyatın ortaya çıkmasına ihtiyaç vardı. Böylece, bu ­yeni maneviyat , ­geleneksel kilise ­yapılarının dışında ve dolayısıyla resmi kilise hiyerarşisinin etkisinin dışında gelişti. Bunun bir başka özelliği de feminizasyondu. Yeni dindarlığın kucakladığı meslekten olmayanlar arasında, Beguine'nin hareketi en dikkate değer olanıydı.

Tarihçilerin "hareketin başlangıcı ­" olarak adlandırdıkları şey aslında farklı mistik uygulamaların ve farklı dini yaşam biçimlerinin rengarenk bir bütünüydü ve hepsinin tek ortak noktası, yandaşlarının olağanüstü insanlar olmasıydı ­. "Başlar" teriminin kökeni açık değildir. İlk olarak 12. yüzyılın sonlarında ortaya çıkar. Eisterbach, Alman Cistercian Caesar'ın yazılarından birinde. "Bizi yönet" kelimesinin etimolojisi ­tam olarak açık değildir. Yorumların çoğu ­doğaları gereği fantastiktir ve başlangıçtan itibaren genç dini hareketi yakından çevreleyen sayısız ortaçağ efsanesinden türetilmiş gibi görünmektedir. Evet yalnız

Petersburg için "Başlıyor" kelimesini yükseltti. Begge, Pepin Landi'nin kızı (7. yüzyıl), diğerleri - Liege rahibi Lambert veya Bezh (ö. 1177) adına. Daha gerçekçi versiyonlar, onu Fransız "bej" ("bej") ve "bien" ("iyi") veya Eski Almanca "beggen" ("yalvarmak, dua etmek, sadaka istemek") türetmiştir. "Albigensians" (al-bigensis) ve "başlar" isimleri arasındaki bağlantı. Ancak ­, "başlar" kelimesi, başlangıcından itibaren ifade ettiği hareket resmi kilise kurumları tarafından eleştiri konusu olduğundan, oldukça erken bir dönemde olumsuz bir çağrışım kazandı.

İlk başlangıçlar yaklaşık 1180'de Liege yakınlarında ortaya çıktı ­. Hareket, Jacques de ­Vitry'nin hayatı ve Marie d'Oignier'in (ö. 1213) tasviri gibi kısa sürede Brabant'a yayıldı. Daha sonra Flanders, Ren bölgesi ve ayrıca kuzey Fransa'da ortaya çıktı ­. Bu hareketin takipçilerinin çoğu kadındı. İnisiyeler, Tanrı'ya yaklaşmak ve kişisel ruhsal mükemmelliğe ulaşmak için kişisel bir arayışa dayalı bir tür dini yaşam tarzına öncülük ettiler. ­13. yüzyılın başlarında ortaya çıkan yoksulluk ve hayırseverlik ilkelerini benimsemek. dilenci manastır emirleri, Beguinizm 13. yüzyılda zirveye ulaşır. Kadınların Beguine hareketine ­hakim olması tesadüf değildi . Tarihçilere göre ­, XIII yüzyılda. Avrupa'da kadınların baskın olması nedeniyle demografik dengesizlik kendini hissettirmiştir. Ortaçağ'da hüküm süren toplumsal ilişkiler çerçevesinde, doğuştan üst sınıfa mensup, ­bağımsız olarak mülk sahibi olamayan ve yüksek statülerine uygun bir gelire sahip olan dul ve bekar kadınlar; konumlarını kaybetmeden herhangi bir zanaat da yapamıyorlardı. Aynı ­şey şehrin bekar kadınları için de söylenebilir: çok yetenekli ­lonca sanatları erkeklerin ayrıcalıklı ayrıcalığıydı ­. Geleneksel olarak, bu tür kadınlar bir kocayla eşleştirilirdi: ­ait oldukları şirket bununla ilgileniyordu ve sadece zengin bir miras nedeniyle değil. Koca orada değilse ­veya kadın bir nedenden dolayı evlenmemeye karar verdiyse, tek bir yolu vardı - manastıra. Bu ikinci yol geleneksel ­olarak kuraldan ziyade kurulu toplumsal düzenin istisnası olarak görüldüğünden, eski tarikatlar rahibelerin sayısını artırmakla ilgilenmiyorlardı ­. Ancak 13. yüzyılda, dini yaşama hevesli tüm bekar kadınlar için sayıları yeterli değildi ­. Ve bu kadınların ­geleneksel manevi kurumlarda yeri olmadığı için, Beguinage ­onlar için mümkün olan tek çözüm oldu.

Bazı inisiyeler göçebe bir yaşam tarzı sürmelerine ve yalnız kalmalarına rağmen, çoğu kadın, topluluklarda bir araya gelmeye başladı. Genellikle bu topluluklar ­, başlangıçlar kentsel yerleşimlerin içinde yer almışlardır. Kilise veya hastane gibi bir dizi kamu binasının bulunduğu, manastırları andıran büyük evlerdi ­. Beguinage'de sadece yaşayıp dua etmekle kalmadılar, ­ekmek kazanmak için de çalıştılar. Beguinlerin, kentsel atölyelerin çıkarlarını bozmadan el sanatlarıyla uğraşmalarına izin veren ­ana mesleği ­, dini ve ahlaki açıdan nezih bir kadın mesleği olarak kabul edilen iplikçilikti.

XIII yüzyılın ortalarında. Bir dizi Avrupa şehrinde ­şimdiden düzinelerce Begin topluluğu vardı . Bununla birlikte, hareketin gerçek ölçeğini değerlendirmek çok zordur, çünkü geleneksel manastır topluluklarının aksine ­, beguinage'lardan hiçbir ticari ve ekonomik belge korunmamıştır. Bu nedenle, bu durumda tarihçilerin tüm hesaplamaları dolaylı bilgilere dayanmaktadır ve yalnızca yaklaşık değerlerdir ­. Bu nedenle Strasbourg'da yaklaşık bin beguine ve begard olduğu ve Köln'de biraz daha fazla olduğu varsayılmaktadır. Başlar manastır yemini etmedi. Bir anlamda kurumsallaşmış bir dini statüye sahip değillerdi . ­Onlar sadece ­sıradan insanlar, kadınlar ve erkekler, kendilerini dini ve mistik düşünceli, tövbekar, dua eden ve tefekkür eden bir hayata adamışlardı. ­Bugün ­çoğu tarihçi, bu inananların yaşam tarzını "yarı dindar" olarak nitelendirme eğilimindedir. Bu yarı dindarlık , ­dünyevi şeylerden vazgeçmeden ve kilise kurumlarının kurallarına uymadan ­Tanrı'ya hizmet etmeyi mümkün kıldı ­. Begins'in bu karışık durumu herkesin zevkine uygun değildi. Din adamlarının temsilcileri arasında en büyük şüpheciliği uyandırdı, çünkü ­meslekten olmayanlar ile din adamları arasında katı bir sınıf-kurumsal ayrım oluşturan Gregoryen reformunun sonuçlarını sorguladı. ­Bu mevcut sınıf ve statü klişelerine dayanarak, beguinlerin ikiyüzlülükten de şüpheleniliyordu: bir yandan ­dilenci tarikatlarının üyeleri gibi sadaka ile ­yaşıyorlardı , diğer ­yandan el emeği ile uğraşıyorlardı ve mallarını satıyorlardı. emeğinin sonuçlarını ve ondan önemli bir gelir elde etmek için. .

Çoğu zengin kentsel geçmişlerden gelen birçok beguine kadın iyi eğitimliydi. Kutsal metinleri okurlar, ancak aynı zamanda kendi ana dillerinde taze ve bazen oldukça cesur teolojik fikirler içeren kendi manevi metinlerini ­yazdılar, yorumladılar ve oluşturdular . ­En ünlüsü , ­Orta Yüksek ­Almanca yazan Magdeburglu Mechthilde'nin yazılarıdır; Flamanca metinler yazan Anverli Hadewiki ve Eski Fransızca yazan Margareta Porete ­. Uzun bir süre, bu kadın teolojisinin önemi tarihçiler tarafından küçümsendi ve bu , ­bu metin grubunu belirtmek için tanıtılan özel bir terimle ifade edildi ­- "kaba teoloji". Son zamanlarda, ­araştırmacılar arasında beguinlerin maneviyatını geri kazanma yönünde artan bir eğilim var. Son yıllarda konuyla ilgili yayınlanan çok sayıda çalışmada, ­beguinler giderek daha fazla Ren-Flaman mistisizminin "unutulmuş anneleri" olarak ortaya çıkıyor. Emily ­Zum-Brunn bu konumu şu ­özlü formülle formüle ediyor: " ­Ne Meister Eckhart ne de Ruysbruck onlar olmadan ve arkalarında hiçbir edebi miras bırakmayan ve sadece yaşayan daha mütevazı kız kardeşleri olmadan oldukları gibi olmazdı . ­"

Meister Eckhart'ın spekülatif-teorik mistisizminden daha duygusal ve duygusal olan "aşk mistisizmi"nin temsilcileriydiler. Buna dayanarak, ortaçağ mistisizminin ­, kadınların, beguinlerin ve rahibelerin şehvetli mistisizmi ile cinsiyete göre ­ilahiyatçıların ve münzevilerin entelektüel erkek mistisizmine bölünebileceği varsayılmıştır ­. ­Bu yüzeysel etiketlemeyi ­eleştiren Alain de Libert4 gerçeğin daha karmaşık ­olduğunu vurgular . Her iki yön - hem "aşk mistisizmi" hem de ­"metafizik mistisizm", farklı şekillerde de olsa tüm mistiklerin karakteristiğiydi. Bu durumda, cinsiyet ayrımı en az önemlidir. Böylece, ateşli "aşk mistikleri", Clairvaux'lu Bernard ve Eckhart'ın öğrencisi ­Heinrich Suso ve kısmen Meister Eckhart'ın kendisiydi. Öte yandan, Margareta Porete'nin çalışmalarının olağanüstü teorik derinliğini ve özgünlüğünü kimse tartışamaz. Orta Çağ'da ­gerçekten var olan mistisizm, aslında ­, bu iki mistisizm türünün incelikli ve bazı durumlarda oldukça beklenmedik bir birleşimiydi.

Cistercian spiritüalizmi, böyle bir senteze teorik ve kültürel meşruiyet kazandırmış görünüyor. Bu mistisizmin örnek bir metni, yüce maneviyat ve lirik erotizm ile ayırt edilen Tanrı'ya sevgi kavramını ­geliştiren Clairvaux'lu Bernard'ın "Şarkıların Şarkısı" üzerine bir yorum olarak kabul edilebilir. ­12-13. yüzyıllarda, saray aşkı ve şiir örtüsüne sarılı insan ruhunun Tanrı ile mistik birliğinin erotik terimlerle ifade edilmesi şaşırtıcı değildi. Chimeras olan Beguinlerin ­, saray ­edebiyatının laik temalarını manevi olanlarla değiştirerek, saraylı aşk sözlerinin var olduğu aynı lehçelerde yazdığı varsayılabilir. ­Bu anlamda J. Epinay-Bourgard ve Emily Zum-Brunn'dan 5 sonra "Tanrı'nın ozanları" olarak adlandırılabilirler. Bir şövalyenin Leydisine hizmet etmesi gibi, Tanrı'nın bir mümine olan sevgisi de onun Tanrı'ya olan bağlılığının ve O'na olan sadık hizmetinin bir ifadesidir.­

Begin'in mistisizmi Eckhart'ın hayatında önemli bir rol oynadı ­. Belki çıraklık döneminde bile, Magdeburg 6'lı Mechthilde'nin yazılarıyla ve ­Paris'te kaldığı süre boyunca Margareta Poret'nin eserleriyle tanışmıştır. Paris'te Eckhart ­, başrahip Paris'in iradesi olan ve daha sonra Margareta Porete mahkemesinde bulunan Dominik Saint-Jacques manastırında yaşadı. ­Buna dayanarak, ­Eckhart'ın neyle suçlandığını neredeyse kesinlikle bildiği ­ve makalesini okumuş olabileceği iddia edilebilir. Elbette bu metinlerin Eckhart'ın görüşlerinin evrimi üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olduğunu veya bu metinlerin herhangi bir hükmünü eleştirmeden kabul ettiğini söylemek doğru değildir. ­Böyle bir şey yoktu. Eckhart'ın günümüze ulaşan metinleri, Magdeburg'lu Mechthild'e ve hatta Margareta Porete'ye (elbette, mahkumiyetinden sonra alıntı yapılamaz) doğrudan atıfta bulunmaz ­ve herhangi bir ideolojik etki belirtisi yoktur. içlerindeki büyük başlangıçlardan. Aslında, ­böyle bir etki gerçekten meydana gelmiş olsaydı, o zaman Eckhart'ı davasında suçlayanlar kesinlikle buna işaret ederdi. Ancak Eckhart, rünlerden herhangi bir şey almaya teorik olarak ihtiyaç duymadı. Onun teorik kurguları, Eckhart'a kesinlikle daha zengin ve ideolojik olarak daha sağlam görünen başka kaynaklara ve otoritelere sahipti .­

Meister Eckhart'ın Beguine'lerin mistisizmine olası ilgisi -eğer gerçekten olmuşsa, ki bunun varsayımsal kaldığını belirtiyoruz- teorik olmaktan çok pratikmiş gibi görünüyor. Strasbourg ve Köln'deki beguineler ve rahibelerle iletişim kurmak, onların vaizi ve manevi babası olmak ve aralarında "Özgür Ruh"7 sapkınlığının yayılmasını önleme yükümlülüğü Eckhart'ı sürüsünün zihniyetini tamamen tanımaya zorladı. ­kendisine emanet edilen ruhların sağlığına önem veren bilge bir çobanın ve vaizin tek gerekli şifa sözlerini bulmaktır. ­Eckhart, Begin'in çevresi için önemli olan teolojik konulara ­daha diyalojik ve tartışmalı bir şekilde yaklaşır. Ancak, pratik ilgiye dayalı bu polemik yönelimi, Eckhart'ı ­Strasbourg ve Köln dönemlerinde ­teolojisini teorik olarak yeniden yönlendirmeye, yeni dinleyicileri için yeni bir dil ve yeni konular hazırlamaya yöneltti ­. Böylece, ­Beguine'lerin mistisizminin ve "Özgür Ruh" mezhebinin ana teması - insanın Tanrı'daki evlatlık yoluyla tanrılaştırılması - Eckhart'ın son dönemi için de merkezi bir tema haline gelir. Bununla birlikte, Tanrı'nın enkarnasyonunun ve Oğulluğun neden gerçek inananın durumu olarak panteist olarak anlaşılamayacağını açıklamak için her türlü çabayı gösterir - insanın İlahi özde eridiği (bazılarının günah işlemeye başladığı yer) . ­İnsanın Tanrı'ya dönüşümü, Özgür Ruh'un sapkınlığının özelliğidir. Eckhart'ın Beginka mistisizmiyle ilişkisi, bir bütün olarak teolojisinin önemli bir özelliğini ortaya çıkarır: teolojik akıl yürütmede gerçek dini deneyimi hesaba katma arzusu, ki bu olmadan teoloji ­boş konuşmaya dönüşür.

Kilise, yeni din adamlarına son derece olumsuz tepki veriyor. Ruhban sınıfı arasında mistiklerin yükselişi, din ­adamlarının insan ve Tanrı arasındaki aracılar olarak işlevlerine ve dolayısıyla ­kilise kurumlarının toplumsal yararına doğrudan bir saldırı olarak görülüyordu. Pek çok Begard ve Beguine grubunun bu nedenle sapkınlıktan şüphelenilmesi ve birçoğunun ­Engizisyon kurbanı olması tesadüf değildir. Kilise, sözde "Özgür Ruh" sapkınlığıyla özel bir acımasızlıkla uğraştı.­

"Özgür ruh" olarak adlandırılan sapkınlığın kökeni, ortaya çıkışı ve yayılması sorunu hala son derece kafa karıştırıcıdır8 . Bu sapkınlığın ­Begins zulmünün başlamasıyla bağlantısı özellikle açık değildir . Buna ek olarak, araştırmacıların artan ilgisi, Begin 10 mistisizmi ile Meister Eckhart'ın mistisizmi arasındaki olası bağlantının yanı sıra bu büyük vaizin ve kilise liderinin ­Begins 11 zulmü sırasındaki rolü sorusundan da etkileniyor ­. Yakın zamana kadar, çoğu araştırmacı ­"Özgür Ruh" mezhebinin ortaya çıkışını Beg ve Begard ­hareketinin yan ürünlerinden biri olarak görüyordu12 . Ancak , böyle bir mezhebin genellikle tarif edildiği biçimde var ­olup olmadığı konusunda şüpheler ortaya çıkmıştır ­. "Özgür Ruh" mezhebinin kanıtı ­, Catharların çoktan yok edildiği ve birkaç Waldensian'ın hayatta kalmaları halinde yeraltına indikleri bir zamanda ortaya çıktı. Tarih sahnesinde yeni bir sapkınlığın ortaya çıkması, öncelikle Engizisyon için yararlıydı, çünkü faaliyetlerini Kilise'nin gözünde haklı çıkardı ve ek olarak, ­aktif zulmün yeni ­bölgelere, özellikle de kafirlere aktarılmasına katkıda bulundu. yeni bölgeler. Almanya'ya, Engizisyon daha önce kendisi hakkında yüksek sesle konuşmamıştı. Aslında, hayatta kalan kaynaklar, ­yalnızca resmi kilise kararnamelerinin ve Engizisyon belgelerinin "Özgür Ruh" mezhebi hakkında bilgi verdiğini doğrulamaktadır. ­Bu nedenle, bu ­klişenin Katolik görevliler tarafından, ­öncelikle geniş halk dini hareketini dizginlemek, onu resmi ­kilise kurumlarına ­tabi kılarak kısmen birleştirmek ­, korkulu eğilimlerini kısmen bastırmak ve ikinci olarak dini bir hareket yaratır. Avignon papalarının Fransiskenler ve Dominikliler ve Kutsal Roma İmparatorluğu'nun laik otoriteleri ile ilişkilerinde manevra politikası ­.­

"Ad nostrum" ve "Cit de quibusdam mulieribus" Kararnameleri, beguine ve beguine zulmünün başlaması için belirleyiciydi . Papa Clement V nihayet sadece "Ad nostrum" kararnamesini hazırlarken, "Cit de quibusdam mulieribus" biraz sonra, muhtemelen zaten ­Papa XXII.

"Ad nostrum" kararnamesi , Alman Begards ve Beguines'in suçlandığı yanlış anlamaların bir listesini içeriyor. ­Bu liste, sapkınların temel teorik konumuyla açılır: "Bir insan bu hayatta öyle bir mükemmellik derecesine ­ulaşabilir ­ki, günahsız hale gelir ve artık lütufla iyileştirilemez, çünkü onlara göre ­, aksi takdirde daha mükemmeldir . " İsa" 15 . Suçlamanın geri kalanı ilkinden gelir: Tarif edilen mükemmelliğe ulaşan bir kişinin oruca veya namaza ihtiyacı yoktur, artık beşerî kurumlara itaat etmez, günah işlemez (ne yaparsa yapsın) ve mutluluğa ulaşır. buna gerek yok. eylemlerini ilahi görkemin ışığıyla (lümen gloriae) kutsasın, artık erdemi uygulamak zorunda değildir ­, zina böyle bir kişi için artık günah olmayacaktır, çünkü insanın genel doğası onu buna zorlar.

Viyana Konseyi'nde ­beguinler hakkında tek kelime söylenmemesi ilginçtir. Sadece kötü adamlarla ilgiliydi. Ama sonra, ­aşağıdaki açıklamaya göre, Begiardlar, ­Begard'ların aldatıcılarına benzerliklerinden dolayı Begwardes'a atandılar ­. Ek olarak, metne piskoposluk piskoposlarının ve engizisyon görevlilerinin Begards ve Beguines'i tanımlamaları ve kovuşturmaları için bir emir eklendi. Bir başka Beguine fermanı, Beguine kadınlarıyla ilgili ­"Cit de quibusdam mulieribus" , adından da anlaşılacağı gibi, kadınların Beguine topluluklarına üye olmalarını yasakladı, çünkü ikincisi ­herhangi bir zaman içinde test edilmiş ve kabul görmüş tüzükten yoksundu. dahası, üyelerinin çoğu ­Kutsal Üçlü, Tanrı'nın doğası ve Kilise'nin ayinleri hakkında şüpheli tartışmalara girerek bu yüce konular hakkında yanlış öğretiler yayarlar. Öte yandan, ­Katolik doktrinini hiçbir şekilde ihlal etmeyen ve kararname yayınlanana kadar beguinlerde yaşayan beguinlerin, "tövbekarlar" ­domibus propriis ( "kendi evlerinde") statüsünde yaşamaya devam etmelerine izin verildi.16 .

Robert Lerner'e göre, Ad nostrum kararnamesi , kendilerini düşünmeyen "mükemmel" ve "özgürlük ruhunda kalıcı" bireyler tarafından yönetilen , Özgür Ruh'un özel ve yaygın bir mezhebinin varlığını kaydeden ilk belge olarak kabul edilebilir. ­sıradan insanlar. 17 . "Ad nostrum" ortaya çıktığında, İtalya'da belirli "Özgür Ruh" gruplarının varlığına dikkat çekildi. Spoleto yakınlarındaki Umbria'da, ­Fransisken tarikatından ayrılan birkaç kafir bu isim altında zulme uğradı. Çağdaşları onları , ­Dominik ­Jacobus de Bevania'nın (1220-1301) hayatına göre, Nicolaitans'ın 18 özgür sapkınlığını destekleyen belirli bir Ottonello'nun takipçileri olarak gördü ­. Kanonizasyon eylemlerine göre. Montefalcon'lu Clara, Jacob de Bevania (ayrıca de Bevagna veya de Mevania) Ottonello'yu yendi ve sapkınlığından vazgeçti ­. Ottonello'nun takipçisi, takipçileri ona "apostol" (havari) adını veren Bentivegna da Iubbio'ydu. İlk başta Gerardo Segarelli'nin "apostolica" (apostolik) grubuna aitti , ancak 1281'de Parma'da "havarilerin" yasaklanmasından sonra, Fransisken peçesi altında keskin bir şekilde yayılan bir doktrini vaaz ederek Fransisken tarikatine katıldı. düzenin diğer üyeleri tarafından kınandı 19 . Ubertino da Casale ve Angelus Clarenus, bu yeni "şeytan kültüne" karşı ­özellikle aktif ­olan Fransisken "ruhçuları", karşıtlarını Viyana Konseyi önünde uygulamayla suçladılar. yeni tehlikeli sapkınlıkla savaşmak ve hatta desteklemek için yeterli güç var. Angela Folino'nun "Liber de vera fidelium experientia" kitabı , Umbrialı "ruhçuların" etkisi altında bu muhalefet içinde ­yaratıldı . Ubertino da Casale'nin çabalarıyla Bentivegna , rahibi Ubertino olan Legate Cardinal Napoleone Orsini'nin emriyle 1307'de Arezzo'da hapsedildi ­. 1 Nisan 1311'de, Papa Clement V'nin emriyle Cremona piskoposu tarafından başlatılan engizisyon, Bentivegni'nin Umbria'daki takipçilerinin yok olmasına yol açtı. ­Benzer bir akıbet, o dönemde Gerardo Segarelli'nin başını çektiği "havariler" ile onun takipçilerinden "Dolcinians" olarak adlandırılan Dolcino da Vercelli'nin takipçilerinin başına geldi. Bununla birlikte, tarikat spiritus libertatis Bentivegni, esas ­olarak Fransiskenler tarafından ­kendi tarikatları içinde ayrılıkçı ve sapkın bir hareket olarak zulme uğradıysa, o zaman ­bu ­mezheplere karşı en aktif mücadele döneminde (1303-1307) Dominikliler arasından papalık engizisyoncuları, Bologna'daki merkez 22 .

Würzburg (1287) ve Trier (1310) yerel konseylerinin tüzükleri, Almanya'da da yayılan "havarilerin" sapkınlığının tehlikesine işaret ediyor23 . Würzburg Katedrali kararının yalnızca Alman piskoposlarının inisiyatifi olmadığı doğrudur . Papa Honorius IV'ün ­Mart 1286'da tüm Katolik piskoposlara daveti duyuran mektubunda ­"havariler"in sapkınlıklarını yasaklama emrini yerine getirmeye hizmet ettiği ­için gerçek tehlikeye çok fazla dikkat çekmiyor . ­Lyon İkinci Konseyi ­. Köln Sinodu (1307) kararlarında, “havariler” ilk kez Begardlarla özdeşleştirilmiştir24 . Ayrıca, bu mezhebin ­"Ad nostrum" hükmünün listesini anımsatan , ancak hiçbir şekilde onunla örtüşmeyen dogmatik hataların bir listesi vardır. Bu, bu belgelerin oluşturulmasının çeşitli teolojik çevrelerden etkilendiği anlamına gelir.

"Ad nostrum" kararnamesi listesine daha yakın , 1309-1310'da Paris'te Margareta Porete aleyhindeki engizisyon işlemlerinin eylemlerinin bir dizi ifadesi ­. ­Bu sürece aktif olarak katılan altı ilahiyatçı ­, Viyana Konseyi'nin çalışmalarında da yer aldı ve daha sonra ­"Ad nostrum" kararnamesinde yer alan "Özgür Ruh" sapkınlığını kınayan kararların hazırlanmasını etkilemiş olabilir. ­Bu ­ilahiyatçılar Cistercian Jacob de Terinis (Jacques de Terinet), Parisli ilahiyatçı John de Polliaco (Jean de Poylly), Augustinian ­Heinrich von Frimar, Fransisken Jacob de Esculo (de Ascoli), Karmelit tarikatının generaliydi. Gerard de Bononia (da Bologna) ve Dominik Tarikatı'nın gelecekteki başkanı Berengaria de Landora. Listelenen kişiler , kendi günlerinin ­sapkınlıklarının kesinlikle çok iyi farkındaydılar ­ve yeni kilise karşıtı öğretilerle ortaya çıkan hem teorik hem de pratik konularda yetenekliydiler. Böylece, James de Terinis'in bir Quaestio'su korunur ­; bu, "Dolcinian" sapkınlığının İtalya'da yayılması nedeniyle Papa'nın (Clement V) Roma'ya dönüp dönmemesi gerektiği sorusunu gündeme getirir. Bu eser 1306-1307 yıllarına ait olup; yazarı nihayet, papanın İtalya'da bulunmadan da sapkınlara zulmedebileceği sonucuna varıyor25 . Heinrich von Frimar'a gelince, daha 1300 gibi erken bir tarihte "De adventu verbi in mentem" adlı incelemesinde , özellikle ­insanın Tanrı secundum identitatem realis currententiae ("gerçek varoluşun kimliğine tekabül eden") olma olasılığına karşı çıktı. ­Bu ifade kesinlikle ­bu hayattaki herhangi bir tanrılaştırma doktrinine karşıdır: "Özgür Ruh" mezhebine ait radikallerden ­Eckhart26 tarafından geliştirilen entelektüel paradokslara ­kadar . İkincisi, Heinrich von Freemar gibi, ­insanın Tanrı sekundum identitatem realis entityentiae olduğuna hiçbir şekilde inanmadı, ancak onun görüşüne göre Tanrı ve İnsan-Tanrı'daki Oğulluğun benzerliği oldukça gerçektir. Ayrıca, ­yalnızca gerçek olmalı ve başka bir şey olmamalıdır. Ancak Eckhart'ın bu gerçeği anlatmak için ­kullandığı dil ­metafor, alegori ve analoji dilidir. Başkası olamaz ­, çünkü bu gerçeklik insan dili için ifade edilemez. Eckhart'ın dili Heinrich von ­Freemar'ınkinden çok uzaktır. Ama Heinrich von Freemar'ın ait olduğu grup olduğu için ­(oradaki ilk kemancı olmasa bile ­), teolojik dili ve onunla ilgili kararları yaratan Viyana Konseyi grubu (Eckhart grubu değil) vardı. Aynı zamanda, Engizisyon yargılamalarının resmi dili haline gelen zamanın antiteterik fermanları, başka herhangi bir teolojik yöntem (Avignon papalarının bu beklenmedik resmi dilinin destekçilerinin bakış açısından) sapkınlık şüphesini uyandırdı. Bu şüpheye sadece Eckhart değil, aynı zamanda rakiplerinin sayısına dahil olan Ockham'lı William da kurban gitti . ­Bu durumda ­sadece teolojik gelenekler ve okullar ile kilise kurumları ve grupları arasında değil, aynı zamanda ­farklı dilleri konuşan ve farklı düşünen nesiller arasında da bir çatışma olması ilginçtir ­. Eski nesil ­, yetkileri ve yüksek konumları ile gençlerin her türlü yeniliğini boğdu.

Daha 14. yüzyılın başlarında, çeşitli mezhepler kavramsal, genetik ve örgütsel olarak "Özgür Ruh" hareketiyle ilişkiliydi. ­ilahiyatçıları belirli bir sistemleştirmeye başvurmaya zorladı. Teorik olarak en ilginç kavram, 1329-1332'de yazdığı "De statu et planctu ecclesiae" adlı eserinin ikinci kitabının 51. ve 52. bölümlerinde sunulmuştur . Avignon'da küçük Alvaro Pais 27 . O, Papa XXII. John'un hapishanesiydi ­ve ikincisinin Bavyeralı Ludwig ­ve antipop ile olan çatışmasında, hem Michaelistlere hem de spiritüalistlere karşı Fransisken düzeninde konuşarak papanın yanında yer aldı. Değerli düşünce Alvaro Pais, "havariler" ve "Özgür Ruh" mezhebiyle kişisel bir bağlantı kurar. ­Genç bir keşiş olarak uzun yıllar İtalya'da yaşadı ve "Dalchinitler" ­28'e karşı sürecin doğrudan tanığıydı . Umbria'daki acemiliği sırasında bile, o ve Dolcino, Özgür Ruh tarikatının başı olarak gördüğü Bentivegna ile tanıştı ­. Bu hareket ve Begardlar arasında pek çok ortak nokta keşfeder. Dolayısıyla ­Begards'a göre, "mükemmel" bir insanın ne oruç tutması ne de namaz kılması, beşerî müesseselere uymaması ve erdemli bir yaşamda ilerlememesi gerektiği mezhebinden hükümler almıştır, cinsel ilişki artık onun için günah değildir. "Özgür ruh" 30 . Ancak, Pais'e göre, "Ad nostrum" kararnamesinde bahsedilen Begardların kalan "sanrıları" , "Özgür Ruh" mezhebinin öğretileriyle örtüşmemektedir. İlahi lütfun katılımı olmadan da dünya hayatında mutluluğa, kemale ve günahsızlığa ulaşma ihtimalinin teorik olarak belirleyici konumu ile ilgilidir. ­Alvaro Pais, bu öneriyi , ­"Ad nostrum" 31 kararnamesiyle mahkûm edilen sapkınlığın temeli olarak görmektedir . Ve ­kaynağı "Özgür Ruh" mezhebi değil, Amalricalıların öğretisidir32 .

Amalric'in öğretilerinin unsurlarının Özgür Ruh mezhebinde de yayıldığı doğru olabilir, ancak ­buna dair hiçbir kanıt yoktur. Amalric doktrininin ayrı hükümleri ile daha net analojiler "Dalchini" ­33 arasında bulunabilir, ancak bu durumda sadece rastgele tesadüflerden bahsediyoruz. Bununla birlikte, başka hiçbir şey tesadüfi görünmüyor: ­kabul edilen sapkın grupların Amalricalılar ile ideolojik bağlantısının tüm belirtileri ­yalnızca Engizisyon materyallerinde, papalık kararnamelerinde ve ­Papa XXII. John'a yakın ilahiyatçıların yazılarında bulunur. ayrıca resmi kilise belgelerindeki ilgili derlemelerin yazarlarıydılar. ­Bu bakımdan, ­"Ad nostrum" kararnamesinde ifade edildiği gibi , Begard'ların ana hatası tesadüfi değildir. aynı zamanda Amalrica tezidir. Belki de Amalric'in öğretisinin ana ilkelerinin Begard'lara atfedilmesi, makul görünen sapkınlara yapılan zulme teorik bir temel sağlamak isteyen Viyana Konseyi babalarının teolojik yaratıcılığının ürünüydü. üçü , aralarında tehlikeli bir tarikat olan zamanın tüm teolojik okullarına ve kilise-politik gruplarına karşı başarılı bir şekilde savaşmak ­için bir fikir birliğine varmaya çalıştı . Bu , ­"kutsanmış vizyon"un (visio beatifica) doğası ve lütuf ihtiyacı ("Tanrı'nın görkeminin ışığı", lumen gloriae) hakkındaki çağdaş tartışmaların ışığında özellikle önemlidir . ­İlginçtir ki, Viyana Konsili'nde varılan uzlaşma çerçevesinde, "Ad nostrum" , Fransisken ruhçuları tarafından paylaşılan ve daha sonra "ruhçuların" katledilmesinden sonra ortaya çıkan bir takım hükümleri içermemektedir. Papa John XXII döneminde, Begards ve Beguines de atfedilmeye başlandı. Her şeyden önce, ­Köln'deki Begards ve Beguines'in zulmü sırasında sapkın öğretinin karakteristik bir unsuru olarak oluşturulan yoksulluk doktrininden ve ayrıca Floransalı Joachim'in "üç kez" doktrininden bahsediyoruz. . İlahi aşkın dönüştürücü gücüne bir bakış. " ­Özgür Ruh", "Dolchinians", "Havariler" ve Joachimites, o zamana dayanan tek bir sapkın kompleks olarak "Havariler Düzeni" tarihi ile gösterilmiştir. Bernard Louis34 . Bu yazar tarafından açıklanan sapkınların ­karakteristik hatalarının listesi, ­"Ad nostrum" kararnamesinin listesini çok andırıyor . Böylece, bilgili herhangi bir okuyucu, Begard'ları ­II. Bernard tarafından tanımlanan sapkınlar arasına kolayca dahil edebilir .­

Alman topraklarındaki "Özgür Ruh" mezhebinin kutlanması, Strasbourg'da beguine zulmünün başlamasıyla bağlantılıdır35 . Bu ­zulümlerin ilk aşaması, 13 Ağustos 1317'de Strasbourg Piskoposu ­I. John'un başlattığı engizisyon sürecinin sonuçlarına dayanan özel bir yasa yayınlamasıyla başladı. Bu davada, "Clementine"in yayınlanmasından sonraki ikinci (22 Temmuz 1318'den sonra) ve üçüncü (18 Ocak 1319'dan sonra) aşamalarda zulme uğrayan Beguine'lerle ilgili değil, sadece başlangıçlarla ilgiliydi. , erkekler ­nah gibi ve kadınlar. Başka bir deyişle, zulmün başlangıcı, ­Köln (1307) ve Mainz (1310) sinodlarının kararlarına ve Viyana Konseyi kararlarına göre oldu. Mektupta Piskopos John ­, şehrin görünümü ve "sahte Hıristiyanlar" (falsi Christiani) piskoposluğu hakkında bilgili ve bilge insanlardan öğrendiğini belirtiyor. ­Hıristiyan inancına aykırı birçok yanlış kanı yaymak ­36 . Bu insanlar halk arasında Begards olarak bilinirler, ancak kendilerine ­"Özgür Ruh ve çocuklar ya da gönüllü yoksulluğu kabul eden kardeşler" (de secta liberi spiritus et ­volun tarie paupertatis pueri sive) mezhebi diyorlar. fratres vel sorores) 37 . Bazıları manastırlara benzeyen topluluklarda yaşıyordu, diğerlerinin aileleri vardı, ancak her durumda nüfusun geri kalanından farklıydılar.

İlginçtir ki, secta liberi spiritus isminin Umbria mezhebinin Spiritus libertatis adından farklı olması . ­Aynı mezhep mi yoksa iki farklı mezhep ­mi? Bu mezhepler bir şekilde bağlantılıysa, tam olarak nasıl? Olası genetik ilişkileri ve hatta kimlikleri hakkında belgelenmemiş spekülasyonları bir kenara bırakarak ­, Strasburg sapkınlığının adının ikinci kısmına odaklanalım ­- "gönüllü yoksulluğu kabul eden çocuklar, erkek ve kız kardeşler ­". Çağdaşlar için, bu isim öncelikle Fransisken düzeninden ortaya çıkan grupların tanımıydı: "Spiritualistler" ve "Joachimites" den "Havariler" ve "Dolchinians" a. Tabii ki, bu özdeşleşme, soruşturmacılar için yalnızca papanın "manevi" Fransiskenlere zulmü bağlamında mümkün oldu.

"Ad nostrum" kararnamesinden farklı olarak , Strasbourg tüzüğü, "Özgür Ruh" sapkınlığının ­kuruntularını başlıklar altında sıralar: Tanrı, Mesih, Kilise, Ayinler, Son Yargı ve azizler hakkındaki kuruntular. Diğer belgelerde olduğu gibi, Amalric tezi, diğerlerinin türediği sapkınlığın teorik temelidir . ­Bununla birlikte, bu temel tez , ­Ad nostrum kararnamesinde olduğu gibi, artık yeryüzünde insanın erişebileceği bir mükemmel durum doktrini değildir . ama Tanrı'nın varlığının her şeyin varlığı olduğu şeklindeki panteist formül. Bu formül doğrudan ­Amalric'e atfedilen "Deus est omnia" ifadesine atıfta bulunur. İlahi olanın ve yaratılanın ­kimliğini teyit etmek 38 . Bu panteistik tez sıklıkla (hem ­engizisyoncular hem de muhtemelen sekterlerin kendileri tarafından) Joachim'in üç çağ öğretisi ile -Kutsal Üçlü Birlik'in üç Kişisinin tarihte birbirini takip eden enkarnasyonları- ile ilişkilendirildi, böylece ­Kutsal Ruh sonuncuda enkarne olur, mükemmel insanlarda üçüncü çağdır ve ­sonuç olarak insan doğası ­İlahi doğaya tam katılımı alır 39 . Belki de bu , "Ad nostrum" kararnamesine neden dahil edilmediğini açıklar : "manevi" Fransiskenler de Floransalı Joachim'den etkilendiler ve "üç kez" kavramını paylaştılar. Ancak farklı tarihsel koşullar altında oluşturulan Strasbourg mektubu, Begardların ana hatasını Amalrica'nın inancının panteizminde görüyor. Aynı zamanda, ­tüzüğü hazırlayanlar açıkça Thomistik formüller kullandılar: "Tanrı'nın resmen var olan her şey olduğunu söylüyorlar, inanıyorlar ve ısrar ediyorlar" 40 . Thomas Aquinas'ı karşılaştırın: “Başkaları ­Tanrı'nın her şeyin resmi başlangıcı olduğunu söyledi; Amalricalıların fikri olduğunu söylüyorlar " ­41 .

Bu tür formülasyonlar ­, başta Dominik düzeninden olmak üzere öğrenilmiş skolastiklerin bu belgeye dahil olduğunu göstermektedir ­. Bu, mektubun genel niteliği ile teyit edilmekte ve Piskopos John'un Strasburg Begards'a karşı başlattığı soruşturma sürecinin sorumlu bir şekilde yürütüldüğünü göstermektedir . Başka bir deyişle, sanık tarafından vaaz edilen doktrinin sapkınlığı, daha mahkeme başlamadan ­uzmanlar komisyonu tarafından kesin olarak doğrulandı; ­engizisyoncuların tek yapması ­gereken, sanıklara, tam olarak suçlandıkları şey olduklarını ve zaten sapkınlığı vaaz ettiklerini kabul etmekti. Strasbourg Tüzüğü, duruşmaya başlamadan önce Piskopos John'un ilk olarak "akıllı ve seçkin adamlara dikkatlice danıştığını" ( ­delibratione diligenti sit sapientibus et electis viris) ve ­başka bir belgenin gösterdiği gibi, sadece kendi piskoposluk bölgesinde değil, aynı zamanda Worms'da da belirtir. Daha sonra "dini ve laik insanlar, ilahi ve beşeri hukukun üstatları ve doktorları" ndan (viris religiosis et laikibus, ilahi et humane legis magistris et Doctoribus) , soruşturmayı ­yürüten kişi, sanığın suçunu tespit eder ­ve mevcut duruma göre . infaz usulü, "laik makamlar soruşturma komisyonunu kendisi topladı ­. Viyana Konseyi kararları temelinde derlenen ve "Clementine" nin 5. kitabında yayınlanan "Hititlere Dair" (De Haeretis) üç kararname ile onaylanan Engizisyon organlarının yeni örgütlenme düzenine göre , ­Engizisyonun piskoposluk mahkemeleri ­, manastır tarikatlarının temsilcileriyle yakın işbirliği içinde olmalı ve engizisyon sürecine hakim olarak dahil edilmeleri gerekiyordu. ­denemeler 42 . Böylece, "Multorum querela" kararnamesi , piskoposlar ve papalık sorgulayıcıları arasında ­yakın işbirliğini kurdu ve düzenledi ­; Decretalia "Nolentes splendore" , engizisyoncular için asgari yaşı belirledi ­ve bunların sonuncusu olan "Ad nos ­trum", piskoposların doğrudan kendi piskoposluklarında sapkınları kovuşturmalarını gerektiriyordu, Strasbourg Piskoposu John ikinci ve üçüncü yüzyılda bunu yapmakta gecikmedi. Begards zulmünün aşamaları. Dominiklilerin ve görünüşe göre Fransiskenlerin Strasbourg engizisyon mahkemelerine katılımı, ­zulmün dünyada yaşayan, kefaret yemini etmiş olan beguineler ve beguineler için geçerli olmadığı, onların koruması ve himayesi altında olduğu gerçeğiyle dolaylı olarak doğrulanmaktadır. ­Dominiklilere ve ­Fransisken üçüncü derecesine. Bu sırada iki tarikat ile piskoposluk makamı arasında bu konuda belli bir mutabakata varıldı.

Strasbourg yasası , ­"Beghard mezhebinin" (secta Beghardorum) 45 hatasından oluşan özel bir listeyle tamamlandı . İçerik olarak Sawada'ya yakındır ve ­kınanmış mezhebin Amalric karakterini vurgular. Başlangıçta ­, mezhebin bazı üyelerinin kendilerini "mükemmel" ve Tanrı ile bir olduklarını düşündüklerini, böylece "gerçekten ve gerçekten" olduklarını iddia ettiklerini belirtir (realite et veraciter). O, Tanrı'dır, " ­Tanrı'nın kendisiyle aynı ve birdir" (se esse illud idem et unum esse, quod est ipse deus) hiçbir fark gözetmeksizin44 ­. Belgeye ve diğerlerine göre bu temel yanılgıyı kaldırın. Yani varlıkları ebedîdir ve ebedî olarak var olacaklardır ­, çünkü ölümden sonra insandan geriye kalan tek şey, zaten ezelde olmasıdır. Sonuç olarak ­, mezhepçiler Kilise'nin Diriliş hakkındaki öğretisini reddettiler ve buna inanmanın günah olduğunu düşündüler. Bu tez , ­"Tanrı her şeydedir, her şey Tanrı'dır, Tanrı değildir, hiçbir şey hiçbir şeydir" şeklindeki panteist öncül tarafından doğrulandı (quod deus sic est in omnibus, quod omnia sunt deus, et quod non est deus, nihil est). ) 45 . Buradan ne arafın ne de cehennemin var olmadığı sonucu çıkar. Aynı zamanda, "mükemmel"in Tanrı ile birliğinden ­, tıpkı ­Kutsal Ruh'un özgür olduğu (sint liberi quoad spiritum) gibi, onların günahsız ve özgür oldukları ve bu nedenle ­hiç kimsenin onun kurallarına ve düzenlemelerine tabi olmaması gerektiği sonucunu çıkardı. Ebeveynlerine veya kilise liderliğine ­itaat etmemelidirler . Oruç tutmamalı ­, evlenmemeli ve çalışmamalıdır. Bu amaçla özel olarak tayin edilen tarikat mensuplarına geçim araçlarını teslim etmekle yükümlüdürler. Liste aynı zamanda , muhtemelen Amalricalıların öğretisine geri dönen, Hristiyan'ın Kutsal Ruh ile birleştiğinde "gerçek ve doğası gereği" (realliter et naturaliter) yanlış bir Mesih anlayışını (kontra Christum) içeriyordu. İsa'nın kendisidir.­

Begardlar ve "Özgür Ruh" mezhebinin, anlatılan belgeler arasında kırmızı bir iplik gibi ilerleyen Amalricalılar ile bağlantısının belirlenmesi, bu durumda doğrudan genetik kalıtım anlamında bir yorum hatasına yol açmamalıdır. . Çoğu araştırmacı, sapkın hareketlerin sürekliliği hakkında konuşmaya gerek olmadığı konusunda hemfikirdir. ­Aslında 1210'da mahkum edilen ve bundan sonra kendisinden hiçbir şekilde bahsetmeyen Amalric mezhebinin birkaç on yıl sonra ve daha büyük ölçekte ve Avrupa'nın bambaşka bir bölgesinde yeniden doğması pek olası değildir. Daha olası ­ve belgelenmiş bir başka diziliş de, ­sapkın grupları değil ­, Amalrica'nın fikir kompleksine biçimsel benzerliği (bu fikirler kompleksinin ne ölçüde engizisyoncuların icadı olmadığı) kınayan soruşturma formülleridir. ­soru) yaygın hale geldi ve suçlamanın kanıtlayıcı kısmına gereken ağırlık verildi.

Bir dizi ilginç belge, Begard'lara ve "Özgür Ruh" mezhebine karşı engizisyon mahkemelerinin kelime dağarcığının Dominik teolojisi ile genetik bağlantısına tanıklık ediyor. Her şeyden önce, Büyük Albert'e atfedilen ve ­Passau ­46'dan Anonim el yazması koleksiyonunun çeşitli versiyonlarında korunan "Tarif" ("Atanan") . Bu belgenin ortaya çıkışı ­, Annals of Colmar, MS 1270-1273'e göre sözde "Swabian Rize'de sapkınlık" ile ilişkilidir. ­ve doğası gereği ­, o zamanlar Avrupa kıtasının büyük bir bölümünü saran halk ve kadın mistisizminin geniş hareketine uygun olarak ­47 . "Tanım" ­, yazarın şu veya bu erken Hıristiyan sapkınlığıyla ilişkilendirdiği 97 sapkın tezi listeler. "Anonim Passaudan" 13. yüzyılın sonu - 14. yüzyılın başına ait Mainz şehir kütüphanesinde saklanan 48 el yazması , " Övgü " nün yazarlığını Büyük Albert'e atfeder ­ve onunla olan bağlantısını gösterir. "Swabian Riese'de sapkınlık" içeren metin: Nes est determinatio magistri Alberti quondam Ratisponensis episcopi ordinis fratrum Predicatorum super articulis invente heresis in Recia diocese Augustensis 49 . Münih versiyonunda 14. yüzyılın ikinci çeyreğine ait "Passau'dan Anonim" 50 . Tanımlar listesi anonim olarak verilmiştir, ancak ­önemli bir notla birlikte verilmiştir: Compilatio de novo spiritu. Ayrıca, bu el yazmasındaki "Tanım" ­, "Tanım"dan bağımsız olarak 29 sapkın madde listesini tamamlamaktadır. İlginç bir şekilde, diğer iki elyazmasındaki bu 29 makale -Bavyera Eyalet Kütüphanesi'nden kalan Clm 14959 kodu ve Strasbourg şehir kütüphanesinden kayıp kod B 174- ­Münih 311: ­XXIX yazmasındaki "Övgü" ile benzer bir başlığa sahiptir . New Spirit'in makalesi burada. Daha da ilginç olanı ­, bu iki elyazmasında ­Begard'ların 1317'de Strasbourg'da yargılanmasıyla doğrudan ilgili belgeleri takip etmeleridir. Birlikte ele alındığında, bunlar Büyük Albert'in "Övgü" kitabından (doğrudan değil) alıntılara ­benziyorlar ­, ayrı ayrı alınsalar da, 29 makalenin onlarla çok az ortak noktası var ­. Büyük Dominik'in otoritesi tarafından kutsanan ikinci belgenin, engizisyoncular tarafından ­karşılaştıkları heretiklerin öğretilerini belirlemek için bir kaynak olarak kullanılmış olması ­mümkündür . ­Bu nedenle, engizisyoncuların gözünde, "Svabya kıyafetlerindeki Sapkınlık", Begards ve "Özgür Ruh" (de novo spiritu / novi spiritus) sapkınlıklarıyla tek bir tematik dizi oluşturdu; Amalrica öğretisi bu tematik diziye ­birlik kazandırdı . "Övgü"nün aslında Albertus Magnus'a ait olup olmadığı ­önemli ­değil. Albert'in yazarlığı sadece onlar için değil, aynı zamanda araştırma sürecine uzman ve yargıç olarak katılan Dominikli ilahiyatçılar için de şüphe götürmez.­

Bu, Büyük Albert zamanında bir tür "Özgür Ruh" sapkınlığı olduğu anlamına gelmez. ­19. yüzyılda tarihsel eleştiri yöntemlerinin ortaya çıkmasından sonra olanların gerçeğini belirlemek, biçimsel bir anlamsal inşa meselesidir ve hiçbir şekilde nesnel belgesel kanıtlar, gerçek tarihsel birincil kaynaklar değildir. ­sadece tarihçiler değil, aynı zamanda suç ­listeleri. Ortaçağ skolastisizmi bu tür yöntemleri bilemezdi, çünkü ­anlamı olan gerçeklik maddesellik değil biçimdi, yalnızca anlamdı ve bu nedenle ­tahayyül edilebilirdi. Skolastik olarak eğitim görmüş bir müfettiş için, modern terimlerle bir sapkınlığın varlığı ­gerçek bir "gerçek" değildi. Bu, ancak bir veya daha fazla yetkili sapkınlık ve sapkınlık listesinden ­mevcut resmi zihinsel yapılarla ilişkilendirildiğinde böyle oldu ­. Buradan, sapkınların işkence altında elde ettikleri "itirafların", ­gerçekte ne öğrettiklerini veya düşündüklerini ayrıntılı olarak sunmaktan değil, yalnızca ifşa edilen "sapkınlık"ın şu veya bu sapkınlıkla uyumluluğunu ifade etmekten ibaret olduğu açıktır . ­örnek". Sorgulara ve işkencelere maruz kaldığı için ­bunu çok iyi biliyordu . Ve resmi bir "kalıba" uygunluk olmadığı sürece, tanıma da yoktu. Bu nedenle ­, araştırma süreçlerinin protokolleri gibi analiz ve bilimsel eleştiri için bu kadar zor bir türe dayanan ortaçağ sapkınlıklarının gerçek tarihini izlemek çok zordur. ­En azından, mahkum edilen doktrin hakkındaki "gerçekleri" içerirler, ancak çoğu zaman ­araştırmacıya herhangi bir gerçek sağlayabilecek tek kaynak olarak kalırlar. Aşağıda, sapkınlıkla suçlanan ve Engizisyon'un önüne çıkarılan Eckhart'ın, ­şiddetle olmasa da ısrarla zorlandığı böyle bir "itiraftan" kaçınmak için her şeyi yaptığını ­göreceğiz .­

Yukarıda tesadüfen gösterildiği gibi, ­sadece Albertus Magnus değil, Thomas Aquinas da sapkınlığı kınayan Begwardes, Beguines ve Free Spirits için bir öğretim modeliydi. Guilhelm Tocco'nun yazdığı 1318-1323 tarihli bir hayatta, kanonlaşmasından sonra sapkınlıklara karşı bir savaşçı olarak ortaya çıktı ­. 51 Tocco ­, Paris Üniversitesi'nden (1256) teoloji alanında yüksek lisans derecesi aldıktan sonra, Thomas'ın ­o dönemde yaygın olan üç sapkınlıkla mücadelede önemli bir rol oynadığını yazar: esse in omnibus hominibus intellectum), Guillaume de Saint-Amour, eğitimi düşünen dilenci tarikatlarının üyeleri için gereksizdir ve "Özgür Ruh"un ­(novi spiritus libertatis) yenilenen sapkınlığı . Bu nedenle ilahiyatçı tarafından kullanılan sapkınlık tanımı 29. maddenin süresi ile örtüşmektedir. Bununla birlikte, Tocco'ya göre, ikincisinin yandaşları kendilerini " ­dini yaşamın kardeşleri" (fratercules de vita paupere) olarak adlandırdılar. Bu isim ­ve Tocco'nun aşağıda bu sapkınlık hakkında yazdıkları ­, Floransalı Joachim'in üç aşaması doktrinini paylaşan Fransisken ve Fransisken'e yakın bir sapkın grup olan "Fraticellini"den bahsettiğimizi açıkça ortaya koyuyor. Nitekim ­Thomas Aquinas, ikincisinin yazılarını iyi biliyordu ve yazılarında onları eleştirdi. Bununla birlikte, Thomas'ın "Fraticelli" yi kınayan metni, Thomas'ın otoritesine atıfta bulunarak, Papa XXII'nin Thomas'ın yaşadığı dönemde geçerli olan "Sancta Romana" fermanı ile daha tutarlıdır . 30 Aralık 1317, Joachimlerin ve Floransalı Joachim'in mirasını de novo spiritu libertatis adı altında kullanan diğer "Fraticelline" gruplarının öğretilerini kınadı . ­Bir dönem Sicilya'da engizisyonculuk yapan Tocco'nun da ­"Gloriam ecclesiam" boğası tarafından yönetilmiş olması da mümkündür. 23 Ocak 1318 tarihli, özellikle ­Sicilyalı "Fraticelli" yi kınayan.

Böylece, Büyük Albert'in teolojik otoritesi tarafından kutsanan metinler ­, "Özgür Ruh" mezhebini Amalric'in öğretisi ve Thomas'ın yaşamının imajını Joachims ile ilişkilendirdi. Bununla birlikte, mezhebin ortak adını ve Albert ve Thomas adlarını tek bir komplekste birleştiren yerleşik otorite kompleksi, ­en geniş heterodoks dini grup ve hareketi değerlendirmek için Amalric ve Joachim unsurlarını kolayca birleştirmeyi mümkün kıldı. ­14. yüzyılın başında, ­bu kadar basitleştirilmiş bir genelleme sayesinde, sorgulayıcıların konumu paradoksal olarak azalmadı, sadece arttı. Böyle bir kompleksin varlığı ­, Büyük Albert'in "Övgü" nü koruyan Mainz el yazması No. 199 tarafından kanıtlanmıştır. Münih koleksiyonundan ­Clm 311 dışındaki metinlerden oluşur ­ve Övgü ile ilgili olarak farklı bir düzende düzenlenirler: 1. Övgü: 2. ­Parisli ilahiyat profesörleri tarafından Introductorius un Euangelium aeternum'dan alıntılar . Joachim Florsky'nin doktrinini temelden geliştiren ; 3. Papa Gregory IX'un Ethics on heretics'ten alıntı; 4. ­"Ebedi İncil"in ("Euangelium aeternum") yazarı Pisan Minoritesi Gerard Borgo San Donnino hakkında bilgi, Floransalı Joachim'in öğretilerinin radikal bir takipçisi. Görünüşe göre, tüm bu metinler, şu ya da bu şekilde , Büyük Albert'in kayıp anti-herezis koleksiyonu "Liber manualis" 52'den alıntılardır . Ve elbette hepsi, Paris'teki "Ebedi İncil" hakkındaki tartışmayla ve Floransalı Joachim'in öğretisinin radikal takipçilerinin kınanmasıyla ilgilidir. Hepsinin sonunda, yazarın kolofonu ­şöyle der: Reda 53'te , bariz determinatio heresis inuente. Nürnberg'deki St. Egidien manastırının ­ortaçağ kataloğundaki benzer bir koleksiyonun başlığı (el yazmasının kendisi ­maalesef ­kaybolmuştur) kulağa daha anlamlı geliyor: Articuli hetericorum in Reda alt adayı Joachim inuenti 54 . Bu nedenle, zaten yerleşik bir sapkınlık karşıtı fikir ve ifadeler kompleksi var.

Ancak akla uygun bir soru geliyor: ­"Begards", "Başlangıçlar", "Özgür Ruh" mezhepleri adı altında oluşan bazı sapkın gruplar, ­ancak belirli değerlendirmeler çerçevesinde sorgucular tarafından kabul edildiyse, gerçek tarihi gerçekler nelerdir? bu durumda bu değerlendirme setini ayarladınız mı? Bunların sapkınlığa yakın popüler dindarlık gruplarının tanımlanmasının gerçekleri olmadığı açıktır, çünkü bu tür bir tanımlama prosedürünün kendisi ­zaten belirlenmiş bir dizi değerlendirme ve kriteri gerektiriyordu. Bu durumda, ­sürecin kendisinin temelini hangi olaylar oluşturdu?

Mainz elyazmasının karmaşık metinlerinde bu sorunun cevabı 199 yılıdır. ­Parisli ustaların, yazarı Gerard Borgo San Donnino'nun 1276'da bir Paris hapishanesinde öldüğü "Perpetual Bible"a karşı konuşması, onun ülkeyi terk etmesine neden oldu. Fransisken tarikatından, Flore'lu Joachim'in fikirlerinden güçlü bir şekilde etkilenen bir dizi radikal "din adamı". ­1260 yılında ­, Floransalı Joachim'e göre Kutsal Ruh döneminin başlaması gereken yıl, Segarelli "Ordo Apostolorum"unu (Ordo Apostolorum ­) kurdu. Segarelli'nin takipçileri bir yanda Dolcino, diğer yanda ­"Özgür Ruh" (Spiritus libertatis) sapkınlığını kuran Bentivegna idi. Dominiklilerin hakim olduğu engizisyoncular tarafından yok edildiği Spoleto vadisinde ­yayıldı . Bunlar, Joachim'in ­"Özgür Ruh"un sapkınlığını ve on üçüncü yüzyılın sonunda ve on dördüncü yüzyılın başında onun tanım standardına giren tüm grupları ­mahkûm ettiği düşünülen sapkınlık karşıtlığı tanımlarının kökleridir .­

Aynı zamanda, aynı ­formüllerin Amalrik kökleri de 1250'lerde ve 1260'larda Paris'teki Joachimit tartışmalarına kadar uzanır. Floransalı Joachim ile Viyanalı Amalric arasındaki paralellikler, 1264 tarihli Modern Çağın Tehlikeleri Üzerine (De periculis novissimorum temporum ­) adlı eserinde takipçileri arasında dikkat çeken Parisli usta Quillaume ­de Saint-Amour tarafından keşfedildi. ­"Ebedi ­İncil" ve 1209-1210'da mahkum edildi. Amalricalıların çok ortak noktası var. Dilenci emirlerine karşı mücadele sonunda Guillaume de Saint-Amour'a ­Paris'te bir sandalyeye mal olsa da, formülü sonunda ­rakipleri de dahil olmak üzere herkes tarafından tanındı. Böylece, 1255 mahkemesinde "Ebedi İncil"i mahkum ­eden üç engizisyoncudan biri olan Piskopos Odo de Chateaux, daha ­sonra Amalricalılar ve Joachim'lerle olan bağlantıları hakkında bir bilgi kaynağı haline geldi. Henry Seguzia'nın Fermanı Üzerine Yorum. , Martin von Tropp'un kronikleri ve Masum III Bernard II'nin hayatı 55 . Heinrich Segusia, ­Amalrica sanrılarının kaynağı olarak John Scotus Eriugena'nın De Divisione naturae veya Periphyseon'unu alıntılar ­. 1225 56'da Papa III. Honorius tarafından mahkûm edildi ­. Joachimites'in Amalricalıların kınanmış sapkınlığıyla suç ortaklığına dair tanıklığı ­, engizisyoncular için başarılı bir bulguydu; bu, onların Joachimism'e yapılan herhangi bir imayı kasıtlı olarak "Ebedi İncil"i görmemelerini sağlamalarına olanak sağladı. "Amalricanizm " ­in herhangi bir belirtisinde Joachimizm. Pişman olabilecekleri tek şey, ilk etapta bu fikri düşünmemiş olmalarıdır.

çıkış, özellikle Eriugena'nın Neoplatonizmi ile bağlantılı olarak, teolojilerinde Neoplatonik unsurları aktif olarak kullanan Dominikliler için önemliydi. ­Hem Amalric hem de Floransalı Joachim için. Thomas Aquinas, Amalric'in rüyalarının Platon ve Neoplatonistleri yanlış okumasından kaynaklandığını öne süren ilk kişiydi57 . 1250'lerin ortalarında bile, ilk incelemesi De ente et essentia'da (De ente et essentia) , Thomas Aquinas Amalric'in Tanrı'nın "biçimsel bir varlık" (esse formale) olduğuna dair öğretisine Amalric ya da Eriugena'yı isimlendirmeden ­karşı çıktı. tür açısından şaşırtıcı ­değildir, çünkü "Varlık ve Öz Üzerine", sapkınlıklarla dolu bir polemik değil, felsefi bir eserdir. Albertus Magnus, Neoplatonik ve Peripatetik formüllere aşırı materyalist ve panteist yaklaşımı da eleştirir. Buradaki asıl rakibinin ­, Albert'in yazılarında defalarca bahsettiği Afrodisiaslı İskender olduğu doğrudur . ­Albert, Amalric'ten bahsetmez, ancak ­konuların bağlamı doğrudan ona işaret eder. Böylece Summa teologii'de "Tanrı her şeyin şekli veya maddesidir" ( utrum Deus sit forma vel materia omnium) tezini Aphrodisias'lı İskender'e atıfla ele alır ve son olarak onu tutarlı bir şekilde eleştirir59 . Yukarıda gösterildiği gibi, sorunun ifadesi ve ilgisi, Albert'in çağdaşları tarafından Amalricalıların öğretileriyle açık bir şekilde ilişkilendirildi ve Büyük Albert'in "Övgü", zaten doğrudan Aphrodisias İskender'in öğretilerini hatalar listesinde listeliyor. 76. ve ­bu öğretinin takipçisi olarak Dinanlı Davud'un adından söz eder 60 .

"Özgür ruh" sapkınlığının özünün tanımını Joachimit doktrini ile ilgili Paris tartışmasına atfetmek ve Amalricalılar ­ile bağlantısını belirtmek, 1317'de Strasbourg mahkemesine yansıyan son adımı sağladı. Begard, mezhebini "Özgür Ruh" sapkınlığına sıkı sıkıya bağlar. Bu bağlantının ­protokol mekanizması, ­Dominik olan eski Köln babası Johann von Bruhn'un tanıklığıyla en açık şekilde gösterilmiştir. 14. yüzyılın sonundan kalma bir el yazmasında korunmaktadırlar. Greifswald'dan. Bu ifadelerin belki de ­1322-1326'da Köln'de gerçekleşen Begard'ların zulmü ile bağlantısı var.

Johann von Bruhn, Begardların öğretilerini şu şekilde açıklar. Mükemmel yoksulluğa ulaşan bir kişi ­, müjdenin en yüksek gerçeğini bünyesinde barındırdığı için diğer insanlardan daha mükemmeldir. O, çarmıha gerilmiş, Mesih kadar günahsız ve İlahi irade ile bir olan çıplak Mesih'e ­benzer ve onunla birleşir . ­Bu sayede ruhsal olur, en yüksek özgürlüğe ulaşır ve ebedi ve değişmez bir "Özgür Ruh" olur. Böyle bir insan her zaman doğruyu söyler çünkü doğru yoldadır. Bu nedenle, İncil'in ­gerçeğini vaaz etme konusunda din adamlarından daha yeteneklidir61 .

Böylece, Begardların öğretisi, sorgucular ­tarafından açıklandığı gibi, "Özgür Ruh" mezhebinin öğretisi ile tamamen aynıdır. Fark sadece orijinal tezdeydi ­. Begardlar yoksulluktan yola çıkarak mükemmel bir konuma ve panteist bir Tanrı anlayışına (Joachimlerin, havarilerin, Dolcsinlerin vb. yolu), ­"Özgür Ruh" sapkınlığının destekçileri ise panteizmden geldi ­. mükemmellik doktrini ve yoksulluk talebi (Amalrica tarzı). Bununla birlikte, bunların birbiriyle yakından ilişkili iki mezhep (eğilim) arasındaki gerçek farklılıklardan çok, ­bu mezheplerle savaşan ilahiyatçıların aynı fikirleri sunmanın farklı yolları olduğu her zaman hatırlanmalıdır. Bu kompleksin tarihsel gerçeklikle bağlantısı sorusu açık kalıyor.

3. Bölüm

skolastik ilkeler

Meister Eckhart'ın Latin skolastik yazıları ­, Paris Üniversitesi'nde ders verdiği zamandan kalmadır. ­Bu etkinlik üç aşamadan oluşuyordu: Eckhart'ın ­Peter Lombard'ın "Cümlelerini" okuyup yorumladığı bir öğretim görevlisi olduğu 1293/94 ; ­1302/03 - ilk Paris magisterium; 1311-1313 - ikinci Paris ­magisterium. Meister Eckhart'ın Almanca incelemeleri ve vaazlarından farklı olarak Latince yazıları çok az bilinir. ­Bununla birlikte, Eckhart'ın iki kez Parisli bir teoloji ustası olması ­ve ağabeyi Thomas Aquinas'ın daha önce yaptığı gibi, özellikle Fransız olmayan Dominikliler için ayrılmış bir sandalyeyi işgal ­etmesi, Eckhart'ın skolastik yazılarını seçkin bir adamın yazıları olarak görmemize yol açar. zamanının ilahiyatçısı.

"Paris'in Soruları** ("Quaestiones Parisienses")

Paris Üniversitesi'ndeki ilk magisteryumundan ­(1302/03) 1 , topluca Paris Soruları (Quaestiones Parisienses) 2 olarak bilinen üç metin günümüze ulaşmıştır . Biçimlerinde , ­skolastik üniversite kültürünün tipik ürünleridir. Tür ilişkisi açısından, "Paris'in Soruları" , Quaestiones disputatae adlı türe aittir. olanlar yüksek lisans öğrencisi tarafından izleyicilerin önünde ­formüle edilen problemler ("sorular") ­daha sonra ­orada bulunanlar, özellikle lisans öğrencileri tarafından, problemi çözmeye yönelik tezler ve antitezler öne sürülerek düşünüldü ve sonunda bir şekilde yüksek lisans tarafından çözüldü. kendisi. ­Ustanın kendi bakış açısını ifade ettiği, önerilen sorunun tartışmasının sonuçlarına dayanan bir özet ­. Elbette Eckhart , Paris'te ders verirken ­üçten fazla farklı "Soru" yu ele almak zorunda kaldı. Ancak Eckhart'ın diğer Quaestiones metinleri sadece parçalar halinde günümüze ulaşmıştır. Paris sorularının el yazmaları ­1927'de E. Lonpre ve M. Grabman tarafından keşfedildi ve bilimsel dolaşıma girdi3 .

Artık çoğu bilim insanı ­, Paris Soru 1 ve 2'nin hayatta kalan metninin daha sonra Eckhart tarafından düzenlenmiş bir transkript olmadığına, ancak bir ­süre sonra Eckhart'ın öğrencileri tarafından dinleyiciler arasında yapılan bir kayıt ­olduğuna inanma eğilimindedir . onların notlarından, sözde raporlar. 1. ve 2. "Sorular"da karşı savlar (antitezler) ortaya çıkarılır ­, türün yasalarına göre quaesio'da varlıkları zorunludur . Eckhart'ın İspanyol Gonsalve ile olan anlaşmazlığını yansıtan ­üçüncü "Soru" , ­özel bir ek ( Rationes Equardi olarak adlandırılır) şeklinde günümüze kadar gelmiştir. Bir quaestio'nun hayatta kalan iki versiyonundan birinde ­Gonsalva, Eckhart'ın ifade ettiği bir dizi tezi, özellikle Eckhart'ın ­aklın varlığa, bilginin aşka üstünlüğü4 kavramını eleştirir ­. Gonsalva'nın metni , alışılmış quaestio'da pek tipik olmayan , rakibin argümanlarını ve karşı argümanlarını içerir . Rationes Equardi , çözümler (ustanın sorunu çözmesi) ile ­karşı tarafın argümanlarının çürütülmesi arasındaki "Soru" içinde yapılandırılmıştır. B. Geyer'e ­göre , günümüze ulaşan baskıdaki bu ekleme, ­bir editörün işidir ve bu nedenle, gerçekte meydana gelmiş olabilecek ihtilafla, eğer varsa, çok az ortak noktası vardır . M. von Perger ise, Rationes Eguardi'nin Gonsalves tarafından ortaya atılan ve daha sonra sözlü olarak telaffuz edildiği biçimde yazılan "Soru"nun sözlü akıl yürütmesinin bir unsuru olduğunu düşünmektedir6 ­. 3. Kaluga, güvenilir kanıtların ve reddedilemez kanıtların yokluğunda ­her iki versiyonu da yeterli olasılık olarak kabul etmeye hazırdır 7 . Paris Sorunları, Eckhart'ın teolojisinin başlangıç noktasının, ­Albertus Magnus ve Thomas Aquinas'a kadar uzanan Dominik düzeninin Thomist peripatetik-Platonik olmayan ekolünün geleneği olduğunu en inandırıcı bir şekilde göstermektedir.

İlk "Paris Sorunu"

Tüm Paris sorularından hem felsefi hem de teolojik olarak en önemlisi Soru 1: "Tanrı'da varlık ve düşünce aynı mıdır?" (Utrum, Deo sit idem esse ve intelligere'de). Eckhart , dönemin Parisli Thomistleri ve Schottistleri arasındaki tartışmanın ana temalarına değinir ­: ­Varlık ve bilginin Tanrısının özdeşliği ve ilahi zekanın ­dünyadaki ilahi iradenin tezahürü üzerindeki önceliği.

Hem düşüncenin ve Tanrı'da varlığın birliği tezini savunan tezler hem de ­karşıtlığın konumunu ifade eden antitezler ­, Soru 1'in günümüze ulaşan baskısında atlanmıştır. Eckhart, varlık (esse) ve düşünmenin (intelligere) olduğunu kanıtlamak için hemen Thomas Aquinas'ın beş argümanını aktarır. ­Onlar gerçekten Tanrı'da aynıdır. Eckhart daha sonra temayı geliştirmek için kendi argümanını sunar: İlahi varlık ­mükemmel olduğu için düşünce ve hayata da sahiptir. Böylece sorunun bağlamını, özdeşlik ­sorunundan varlık ile fiilen var olan bir şey olarak düşünme arasındaki ilişki sorununa genişletir. Sorunun böyle bir formülasyonu içinde, Allah'ta varlık ve düşüncenin özdeşliğinin sebebinin İlâhi varlık olduğu ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla bu varlık bir bakıma düşünceden üstündür. Aynı zamanda Eckhart, daha önce de benzer bir görüş dile getirdiğini belirtiyor. Belki ­Peter Lombard'ın Cümle üzerine yazdığı, korunmamış ve ­belki de Eckhart tarafından hiç yazılmamış yorumuna atıfta bulunuyor. ­Her halükarda, ­Eckhart'ın Paris'teki konferansları sırasında ve ardından Erfurt'taki Dominik Konvansiyonu'ndan önce ortaya çıkan ilk, görünüşte tutarlı, hatta taklitçi Thomist görüşlerden bahsediyoruz. Aynı zamanda, aynı " ­Alıntılar" düşüncenin üstünlüğü kavramının sınırlarını göstermekte ve Eckhart'ın, belki de Ditriberg'in, ­Freiberg'in aklın üstünlüğü doktrinine daha fazla eğilmeye başladığını hisseder. durum.

Eckhart ­, Tanrı'da varlığın ve düşüncenin özdeşliğini öne sürdükten ve bu özdeşliğin nedeninin Tanrı'nın varlığının özünde bulunması gerektiğini gösterdikten sonra, beklenmedik bir şekilde şöyle der: “Üçüncüsü, artık buna inanmadığımı gösteriyorum. bakış açısı. Tanrı var olduğu için bilir, daha fazlasını bildiği için vardır. Bu, Tanrı'nın Intellectus olduğu ­anlamında anlaşılmalıdır . ve bilgi ­(intelligere), oysa bilgi O'nun varlığının temelidir ( ­funda mentum ) ” 8 .

Böyle bir ifadenin yeni bir perspektiften çok sert görünebileceğini ­fark eden Eckhart ­, konumunu dikkatlice tartışmaya çalışır. İlk olarak, bilinen hükümlere atıfta bulunur. Birincisi, şunu hatırlatır: "Doğal yaratıların bir rasyonel varlığın yaratılışı olduğunu hepimiz söylüyoruz " ­9 ve ikincisi, saf düşüncenin nesneleri ­, örneğin "iyi" ve "kötü" gibi matematik tarafından incelenen varlıklar . ­Bu da iyi bilinmektedir 10 . Varolan şeylerin bilgisine katkıda bulunan şeylerin görüntüleri ve "görünüşleri" (biçimleri), yani. Bir bütün olarak idrak ve zihne ait olduğu için , aynı anlamda var olana, görüntüleri ve formları ile bilinen şeyler demek de saçmadır ­. Dahası, zihin gerçekte olmayanı bilmeye muktedirdir; deyim yerindeyse, onların dışında olamayacak niteliklerini şeylerden ayırt edebilir ve onları ayrı ayrı tanıyabilir; bu nedenle, örneğin zihin, onu ateşten ayırarak ısının ne olduğunu bilebilir, oysa aslında ­ateşten ayrı bir ısı yoktur ve ısı, ahşabın niteliklerinden yalnızca biridir . İlginçtir ki ateş sembolü Eckhart'ın en sevdiği örneklerden biridir ­, bazen ona dönüşür, örneğin 43. vaazlarda ve İlahi Teselli Kitabı ­13'te metafizik düşüncenin en önemli figürü haline gelir . Üçüncüsü, insanın sınırlı bilgisi ­, Tanrı'nın mükemmel bilgisinden farklıdır, çünkü her iki ­durumda da bilginin varlığı, bilginin nesnesi tarafından koşullanır; fakat Allah kendini bilir ve dolayısıyla bilgisi mükemmeldir ve insan yaratılmıştır ve bunun sonucunda onun bilgisi ile Yaradan'ın hikmeti arasında aşılmaz bir varlık duvarı yükselir 14 . Buradan ­, düşünmenin yalnızca varoluşla aynı şey değil, aynı zamanda onun tam karşıtı olduğu sonucu çıkar.

Bilinen hükümlerle yetinmeyen Eckhart, kendi argümanlarını sunmanın gerekli olduğunu düşünmektedir. 1. Tanrı, tüm varoluşun ve var olan her şeyin nedeni olarak, ­koşulladığı şeyler hakkında biçimsel kesinliğe sahip olamaz, ancak ­böyle bir kesinlikten tamamen özgür olmalıdır , tıpkı ­bir çizginin ilkesi olan bir noktanın kendisinin sahip olmadığı gibi. bir çizgi ­şeklinde 15 . 2. İlahi varoluş ve yaratıkların varlığı, birbiriyle açık bir şekilde bağlantılı değildir, ancak benzetme yoluyla 16 , çünkü kelimenin tam anlamıyla yalnızca Tanrı'nın varlığı vardır ve yaratıklara haklı olarak "var" denebilir, ancak "varoluşları" olarak adlandırılabilir. " ­Ancak ilahi varlığa benzetmekle anlaşılabilir. 17 konuş . Fakat bu argümanlar Eckhart'ın Akıl ve bilgi olarak Tanrı hakkındaki paradoksal tezinin meşruiyetini nasıl kanıtlayabilir?

18 ile kaza bağlantısının dikkate alınması bağlamında verilmiştir ­. Makale, bir dizi resmi kaza işaretine indirgenmemiştir; ­madde ve kaza ­benzetme yoluyla ilişkilidir. Eckhart bundan hareketle şu hamleyi yapar: Tıpkı ­töz ve arazın, biri diğerine indirgenememesine rağmen birbirinden ayrı olarak var olamaması veya tahayyül edilememesi ve cevherin ­arazla ilişkili olarak akıl, Akıl ve Tanrı'da varlık olarak işlev görmesi gibi. ayrılmaz, ancak Zihin ­varlığa indirgenmez, kesinlik ile karakterize edilir ve varlığı, onun nedenini veya temelini aşar 19 .

ilahi varlığın temeli olarak ­ilahi zekayı tanımlayan otoritelere atıfta bulunmayı unutmaz : ­Thomas Aquinas 20 ve "Nedenler Kitabı" ("Liber de causis"). Bu nedenle, Tanrı her şeyi bilendir, var olduğu için değil ­, her şeyi bildiği için vardır. Gelecekte, bu tema ­Yuhanna İncili'nin Yorumu'nda geliştirildi ve burada İncil sözleri "Başlangıçta ­Söz vardı" ("In principio erat ver ­bum") ana tez haline geldi. Bununla birlikte, daha önce The Case of Paris 1'de, Eckhart, Yuhanna ­İncili'nin bu açılışına dayanan karşı-varsayımsal tezin tutarsızlığını ortaya koymaktadır ­: "Çünkü Yuhanna İncili'nde şunu okuyoruz: 'Başlangıçta Söz ve Söz Tanrı'yla birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı." Evangelist, "Başlangıçta Tanrı vardı ve vardı" demedi. Ve Söz, bütün özünde Akıl'a aittir ve sözlü ya da sözlü Söz'dür, varlık ya da varlıkla karıştırılmamış (esse vel ens). Kurtarıcı daha sonra, "Ben Gerçeğim" der. Gerçek, Akıl'a aittir, çünkü onunla bir ilişki (relatio) taşır ya da içerir ” 21 . Karşı ­tez ("Başlangıçta vardı") ­, ancak ilkinden çıktığı ve onunla ayrılmaz bir bütünlük içinde düşünüldüğü sürece anlamlıdır ­. Eckhart'a göre, aksi takdirde saçma olurdu.

(Intellectus) 'un varlık (esse) üzerindeki üstünlüğünden bahseden Eckhart, deneme hakkında giderek daha fazla düşünmeye çalışır . ilahi ve yaratılmış dünyanın birliği olarak. ­Eckhart, varoluşun Mind 22'den farklı olarak dönüşümü (ratio creabilis) belirleme eğiliminde olduğunu söylüyor . Bunda Parisli usta, Nedenler Kitabı'nın tanımını izler ve ondan alıntı yapar: " ­Yaratılan ilk şey varlıktır" (Prima rerum creatarum est esse).23 Buna dayanarak Eckhart , Tanrı'nın Yaratıcı olduğu, ancak Tanrı'nın Yaratıcı olduğu sonucuna varır . yaratılış değil, her şeyden önce yalnızca Akıl olmalıdır. 24 Allah'tan varlık ve varlık olarak bahsederken, her iki kelimenin de İlâhi Aklın tanımları olarak anlaşılması gerektiği dikkate alınmalıdır. ­Böylece, Eckhart daha ilk yazılarında yaratılmış dünyanın İlahi öze çekiciliği temasına değinir ve bu tema daha sonra hem Latince yazıları hem de Almanca vaazları ve incelemeleri için çok önemli hale gelmiştir.

akıl ve deneme arasında bulduğu ayrımı sürekli olarak geliştirerek, ­karakteristik paradokslarından birine ulaşır: Akıl ve varlık, Tanrı'da aynıdır ve aynı zamanda O'nda o kadar farklıdır ki, akıl doğası gereği denemeye ­ait değildir . Yani bir deneme olmak , yani zeka bir deneme ile değil , bir ­öz ­-olmayan olarak tanımlanabilir . Böylece İlahi Akıl ­tüm varoluşu aşar. Ancak Neoplatonik diyalektiğin bu gelişimi ­Eckhart'taki maksimum noktada gelişme ile sınırlı değildir. ­Entelektüel ajanlar olarak Tanrı, tüm varoluşun kaynağı ve nedenidir: hem yaratılmamış hem de yaratılmıştır. Tanrı'nın yaratılmış dünyanın sonlu şeyleriyle ilişkisi, bir İlk Neden olarak Tanrı'nın mutlak yokluğu kadar zorunludur. Sonuç olarak ­, Eckhart'ın akıl yürütmesinin dili ve üslubu, ­gerçekliğin olduğu gibi tam olarak tanınmasını ­ve aynı zamanda ­bu gerçekliğin özüne nüfuz etmenin belirleyici noktası olarak mutlak olumsuzlamayı ( negatio) birleştiren karakteristik bir paradoks kazanır. ­Eckhart'ın sonraki yazılarında, özellikle Vaiz Üzerine Yorum'da, ­bu paradoks üzerinde düşünmek için ­bir araç ­, Eckhart'ın Thomas Aquinas'tan ödünç aldığı doktrinel bir analojidir. Benzetme , ­hem tüm varoluşu aşan Tanrı'nın idrakinde hem de ­varlığı geçici olan ve bu nedenle akıl tarafından kavranması zor olan yaratıkların gerçek Varlığı olarak Tanrı'ya katılımın idrakinde merkezidir. ­Eckhart, Schottist benzerlik doktrinine karşı çıkar. Aynı zamanda Eckhart, birleşme doktrinini geliştirir. Eckhart'ın düşüncesinin bu evrimi sonraki bölümlerde daha ayrıntılı olarak incelenecektir.

Düşünmenin ön planda olduğu ­varlık ve düşünme Tanrısındaki özdeşlik paradoksu bununla bitmez ­. Bu kimlik aynı zamanda varlık, yaşam ve bilgi arasındaki hiyerarşik ilişkilerin de kaynağıdır. Bunu tartışan Eckhart şu sonuca varıyor: "Bazıları varlığa, hayata ve bilgiye ­iki şekilde bakılabileceğini söylüyor: ya kendi içinde, bu durumda insan önce varoluşu, yaşamı sonra, bilgiyi ikinciye koymalıdır. üçüncüsüne veya bunlarla ilgili olanlara kıyasla, sonra birincisi ilim, ikincisi hayat, üçüncüsü de ­. Ben tamamen farklı düşünüyorum. Tam olarak "başlangıçta Söz vardı" çünkü tamamen ve tamamen Akıl ile ilişkilidir, mükemmellikler hiyerarşisinde düşünme haklı ­olarak ilk yere aittir ve sonra varlığa veya varoluşa gelir" 25 . Eckhart "bazıları" derken, açıkça Thomas Aquinas'ın buna karşılık gelen bakış açısını kastediyor26 . Ancak Eckhart'ın kendi konseptini ortaya koyması, Thomas'ın fikrinden koptuğu anlamına gelmez. O sadece otorite konumunu tamamlamaya, ­ona yeni bir anlam ve yeni bir önem vermeye, onu yeni, daha geniş, biraz alışılmadık ve ­beklenmedik bir anlamsal bağlama yerleştirmeye çalışır. Eckhart'ın diğer yazılarında Thomas Aquinas'ın yukarıdaki görüşüne ­kendisi için oldukça önemli olarak tekrar tekrar atıfta bulunması, üstelik ­bunu Paris örneğindekinden daha az eleştirel bir bağlamda ­zikretmesi gerçeğiyle açıkça kanıtlanmıştır ­.

Yukarıdakilere dayanarak, Eckhart'ın İlahi Aklın İlahi Varlık üzerindeki üstünlüğünden bahsederken , K. Ru ­28'in inandığı gibi Thomist pozisyondan çok fazla kopmadığı ­, aksine yeni şeyler keşfetmeye çalıştığı sonucuna varılabilir. açılar. Sözde Dionysius ve bu Areopagit ruhunda, Thomizm'i Neoplatonizm ile uzlaştırmamıza izin veren klasik problemlerin bir incelemesi ­. Dahası, böyle bir uzlaşmanın anahtarı , Thomas'ın ­Areopagitica'dan başka hiçbir şeye dayanmadığı Eckhart tarafından gözden geçirilen Summa teologii metni (S.th. I q. 4, a. 3 ad 3) tarafından sağlanmaktadır . Eckhart bu nedenle ­, sorunu anlamak ve çözmek için çeşitli mükemmellik hiyerarşileri biçimindeki çeşitli seçeneklerden sakince bahseder. Bu ­, Eckhart'ın daha sonraki yaratıcı dönemlerinde onun için belirleyici olan düşüncesinin karakteristik özelliklerinden birini yansıtır - ­yeni bir bakış açısını bırakmak uğruna değil, yalnızca daha derin ve daha kapsamlı bir sentez uğruna farklılıkları keşfetmek . ­eskiyi kucaklamaktan değil, onlarla birlik adına, ­yeni anlayış ufukları. Öyle olsa bile, bu garip özelliği görmek büyük bir esneme olurdu.

Eckhart, yalnızca karakterinin belirli özelliklerinin (veya ­bazılarına göründüğü gibi, ­karakter eksikliğinin) bir tezahürüdür. İki veya hatta ­birkaç karşıt fikir birbirini dışlayamaz ve olmamalıdır, çünkü hepsi ­doğrudan ­Eckhart'ın zeka teorisinden çıkan ve aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılacak olan tek Zihin alanına aittir.

Bununla birlikte Eckhart, The Case of Paris 1'de ­, Tanrısal aklın Tanrısal varlık üzerindeki üstünlüğüne ilişkin kavrayışının terminolojik gelişimine ve metafiziksel olarak doğrulanmasına merkezi bir yer ayırır. Parisli ustanın nihayet ulaştığı ana sonuç, ­Tanrı olarak Tanrı'nın varlığın ve varoluşun üzerinde olması gerektiğidir. Bu durumda, Eckhart'ın akıl yürütmesi ­, Çıkış Kitabı'ndaki ünlü İncil sözleri, ­bu durumda Eckhart'ın başvurduğu otorite: "Ben biriyim" 30 etrafında inşa edilmiştir . "Nasıl bir nokta bir çizgi olamazsa, bir ilke asla ­diğerinin sonucu değildir. Ve Tanrı bir ilkedir, ama ­o bir varlık ya da varlık ilkesi olmadığı için, Tanrı'nın yaratılmış varlık ya da varlıkla hiçbir ilgisi yoktur. Yaratılan her şey Tanrı'da yalnızca nedenleri olarak var olur, özlerinde değil. Varlığın ­var olduğu, çünkü tüm yaratıkların ona sahip olduğu sonucu çıkar. Tanrı yalnızca kendi yolunda olduğu gibidir ve Tanrı bir varlık değil, saf bir varlıktır (puritas essendi). Sanki ­gizli kalan ve ismini vermek istemeyen birine gece sorulur: "Sen kimsin?" "Ben biriyim, ben varım" derdi. Sadece "ben" demedi. Ama ekledi: " ­Ben." Bu nedenle Tanrı bir varlık olamaz, yoksa saf bir varlığa varlık demeye çalışırdınız" 31 .

Böylece aklın Tanrı'daki varlığa üstünlüğünü tespit ederek ve Tanrı'yı faal akıl ile özdeşleştirerek, Tanrı'nın varoluştan üstün ve ­aynı zamanda tüm varlığın (ve kendisinin) nedeni olması gerektiği sonucuna varır. Bu yüzden Tanrı'yı saf bir varlık olarak adlandırır. Eckhart muhakemesini daha da geliştirir: "Böylece Tanrı'nın varlık ve varlık olamayacağını, ancak O'nun varlığın ötesinde olduğunu beyan ederim ­. Çünkü Aristoteles'in dediği gibi tüm renkleri algılamak için gözün renksiz olması ve tüm formları düşünmek için zihnin mevcut doğal formlarla tanımlanmaması gerekir ­, bu nedenle Tanrı'nın kendisine bir varlık ve varlık demeyi reddediyorum. O'na başka hamdler (İyilik, Güzellik, Hakikat) ver ki , bütün varlıkların, hatta geleceklerin de ­sebebi ­O olsun ve O'na yakın olanları ve bilhassa O'ndan geri çevirmesin. Ne münasebet. Bu inkarlar (inkarlar ) , Şamlı Yahya'ya göre, aşırı bolluk (süper bolluk) anlamına gelir. pozitiflik ( ­olumlama )" 32 .

Eckhart'ın bu durumda argümanını nasıl inşa ettiği ilginçtir. Bir yandan, hem felsefi hem de teolojik açıdan daha geniş kavramlar altında ortaya konan sorundan uzaklaşan daha dar kavram ve tanımlar getirerek soyutlama düzeyini kademeli olarak yükseltir. Öte ­yandan Eckhart'ın alıntıladığı yetkililer de benzer bir iddiada bulunuyorlar. Alıntı yapılan son pasajda Aristoteles ve Şamlı John vardı. Eckhart'ın bu bağlamdaki öğretileri ­ona muhtemelen orijinal kaynaktan değil, Thomas Aquinas'ın çeşitli yazılarında yorumlanan ilgili alıntılardan aşinaydı ­. Ancak Eckhart, Aquinas'ın bu alıntıları kullanma bağlamını tamamen değiştirir. ­Ancak bu değişiklik ­, ­bağlamı değiştirerek kendi öğretisini onaylayan Eckhart'ın, Thomas'ın öğretilerinin önemini ortadan kaldırmadığı, aksine kendi öğretisini içeren daha yüksek bir sentez düzeyine ulaştığı şekilde yapılır. Thomas, onun için Aristoteles ve Şamlı John. . Eckhart'ın hem Aristoteles hem de Thomist felsefeden uzak Hıristiyan Neoplatonizminin gerçeklerini doğrulamak için Aristoteles'in "On the Soul" kitabından klasik renk algısı örneğini kullanmasına ­dikkat edelim. ­. Aşağıda, Eckhart'ın daha sonra ­ayrılık kavramı gibi kendi öğretilerinden bazılarını geliştirirken Aristoteles'in bu aynı pasajına döndüğünü ve onu ­en sevdiği felsefi formüllerden biri haline getirdiğini göstereceğiz.

Böylece Eckhart'ın I. Paris Sorunu'nda aklın irade üzerindeki üstünlüğü sorununa ilişkin İspanyol Gonçalves ile polemiğinin çıkış noktası, ­önceki 2. ve 3. sorularda kronolojik olarak yansıtılan ­sentetik bir kişilik metafiziğine dönüşür . ­ve İlahi Akıl ile İlahi Varlık arasındaki farklar. Bu kavram içinde ­Eckhart, Thomizm ve Neoplatonizmi, İncil tefsirini ve paradoksun felsefi mantığını birleştirir ve böylece ­orijinal öğretisinin temellerini oluşturur.­

İkinci "Paris Sorunu"

İkinci "Paris Sorunu", daha spesifik bir sorunu çözmeye odaklanır ­: " ­Melekler var mıdır, çünkü düşünmek eylem anlamına gelir?" (Utrum intelligere Angeli, ut dicit actionem, sit suum esse). Ancak ­, modern okuyucuya kulağa egzotik gelen ifadeye rağmen, bu "soru" sadece meleklerle ilgili değildir. Melekler konusunun ­Orta Çağ'da rasyonel teologlar arasında bu kadar popüler olması ­tesadüf değildir (mistiklerden ve görücülerden bile daha fazla). Ortaçağ'ın fikirlerine göre, ­sadece insanlar değil, melekler de rasyonel varlıklara ait olduğundan, ikincisi, insanlardan farklı olarak etten yoksun olduğundan, melekler konusu ­psikosomatik hesaba katılmadan saf düşünce hakkında konuşmamıza izin verdi. bakış açıları. Demek istediğim. modern zamanlarda söyleyecekleri gibi, "saf düşünce" hakkında. Skolastisizmde meleklerin "akıllı varlıklar" (intelligentia) adını doğru anlamda, yani doğrudan akıl veya ­akıl (intellectus) kavramıyla ilişkili olarak almış olmaları tesadüf değildir ­. ­"Akıllı varlıklar" hakkında böyle bir akıl yürütmenin bir örneği Eckhart'ın 2. "Paris Sorusu"dur ­.

İlk olarak Eckhart, meleklerin akıllı faaliyetleri ile varlıkları arasındaki farkın ne olduğunu bulmaya çalışır. İlk ­olarak, hemfikir olduğu Thomas Aquinas'ın argümanını tekrarlar ­: Tanrı hariç tüm rasyonel varlıklar sonludur ­, ancak anlayışları sonsuzdur, çünkü akıl ile donatılmış sonlu varlıklar ­sonsuz çeşitlilikte şeyleri bilebilir; Buradan hareketle, aklî varlıklarda (melekler dahil) varlık ve idrakin aynı şey olmadığı, ayrıca ­varlığın hiçbir şekilde faaliyet olmadığı sonucuna varılabilir . ­Eckhart daha sonra ­argümanlarını ileri sürer. Foman'ın ­bilgi ve etkinliğin varlık olamayacağı sonucunu somutlaştırır. Ek olarak ­Eckhart, Aristoteles'ten alınan bir düşünce resmine atıfta bulunarak bunun neden böyle olduğunu daha da açıklar: ­kişinin en çeşitli varlık türlerini tanımasını ­sağlayan bir etkinlik olan biliş, ­kendisi herhangi bir varlık olamaz, ancak olmalıdır. hepsinden bağımsızdır (Argüman I) 33 . Ayrıca, belirli bir yeteneğin uygulanması olarak etkinlik, bu etkinliğin yönlendirildiği nesneye bağlıdır. Böylece faaliyet, varlığını yöneldiği nesneden gerçekleştirir; kendi ­varlığı yoktur (argüman 2) 34 . Bilgi veya algının "ilkesi" olan "tip " veya "biçim" e hiçbir özel varlık tekabül edemez, çünkü aksi takdirde ­tüm varoluş türlerini içeren biliş veya biliş etkinliği bir bütün olarak imkansız hale gelir (argüman 3) ­35 _

Eckhart bir dizi ek argüman sunar ve bilişin bir "prensibi" olarak "tür"ün ­(tip) bir tür varlık olamayacağını özellikle kanıtlar. 1. Aristoteles'e göre, sadece ruhta "iyi" olarak var ­olan, on kategorik konumdan ele alınan ve töz ve ­araz olarak ayrılan bir şey olarak varlığa atfedilemez ­. 2. "Bakmak" ne ruhun bir cevheri ne de bir arazı olarak kabul edilemez, çünkü ruh "türlerin" merkezidir ve ­bu nedenle özne ve nesne olarak ayrılamaz, yani özne olarak hareket edemez. . tür" (eğer onu bir töz olarak kabul edersek), ne de bir "tür"ün nesnesi (eğer onu bir kaza olarak kabul edersek) 37 . 3. "Bakmak", yaratılmış varlıkların bilişsel etkinliği için dünyada var olan herhangi bir şeyle aynı kesin bilgi nesnesi olamaz ­; ­eğer "görüş" bilişsel bir ilke olarak bir tür varlık olsaydı, o zaman başka bir varlık türünü, örneğin başka bir kişiyi algılarken, yardımcı olmaz, tam tersine bilişsel süreci zorlaştırır 38 . Eckhart, ayrıca, biliş için en etkili durumun, mevcut bir şey olarak bilişin nesnesinin ­var olmayan veya yalnızca zihinde var olan bir şey tarafından tanımlanması olduğunu açıklar; bu durumda, karakteristik durumu (alışkanlık) anlamında bilişsel aktivite, ­bilişsel potansiyelini tam olarak gerçekleştirerek nesnesine odaklanır ­39 .

Bilişin konusu ve ilkesinden sonra Eckhart'ın dikkati bilişsel etkinlik konusuna odaklanmıştır. Akıl, belirsizliği ve sonsuzluğu nedeniyle belirli bir varlık türü olamayacağından, faaliyet-bilişi de bir varlık türü değildir (4. argüman) 40 . Böyle bir durumda ­akıl ve onun faaliyeti bir varlık-olmayan değil midir? Mümkün değil. Akıl, gerçekten var olan, ­gerçek bir varlıktır, ancak kendi içinde değil, ruhun temeli olarak, bu durumda ­bu ruhun doğal bilme yeteneği olarak hareket eder 41 . "Saf bilgi" sorusuyla karşı karşıya kalan ­Eckhart, bu durumda, ­bir süre için ­meleksel bilgi sorununu gözden kaçırıyor gibi görünüyor ­, melekler olmadığı için ikinci açıklama açıkça alakasız. ruh Bu gerçek Eckhart'ın ihmalini pek de göstermez, tam tersine, onun zamanında melekler sorununun bilgi sorunları bağlamında salt bir formalite, ­çağdaşlar tarafından bu şekilde kabul edilen bir gelenek olduğunu bir kez daha kanıtlar. Thomas Aquinas'ta meleklerle ilgili soruları ele alırken ­, belirlenen konu genellikle bağlamsal ise, otuz yıl sonra "melekler" tamamen farklı konularda skolastik söylemin basit bir sembolü haline geldi; tematik ­olarak, "melekler" giderek daha dar, ancak özel bir "bilgi" alanının - melekbilimin konusu haline geliyor ve ayrıca ­giderek artan bir şekilde mistik vizyonlarda ve vahiylerde yer alıyor.

Eckhart, aklın etkinliğinin akıl ve hedef belirleme ile ilgili olmadığını, ancak ­genellikle "iyi", "kibar", "amaçlı" olmak için uygulanan bu tür kavramların onunla ilişkili olduğunu; aksi olsaydı, matematik imkansız olurdu (argüman 5) 42 . Bu durumda Eckhart'ın tamamen Aristoteles'in ilgili argümanlarına dayandığını görmek kolaydır . ­Ayrıca, Eckhart, herhangi bir genel kavramın kesin bir genel kavram olması için gerçekten var olan somut bir tek nesneyi tanımlayamayacağını, çünkü aksi takdirde ­anlam kapsamı içindeki diğer nesnelerle ilişkili olarak kullanılamayacağını; ­şeylerin çoğulluğunu ifade etmek için, genel mefhum onlara göre bir hiç olmalıdır ve bu anlamda o, var olmaktan daha fazla yok değildir; bu nedenle, genel kavramları yaratan ve ­bunlarla işleyen bilişsel etkinlik bir varlık olamaz (argüman 6) 43 . Zihnin belirsizliği ­, bilişin etkinliği ve genel kavramlar, bilişin yalnızca belirli bir şey olabilen bir varlık türü olmadığını, çünkü bir varlık türünün kesinliği bakımından diğerinden farklı olduğunu gösterir ­(argüman 7) 44 . Eckhart'ın sekizinci ve son argümanı analoji doktriniyle ilgilidir. Varlığın nedeni olan şey ­, ne varlığın kendisi olabilir, ne de varoluş tarafından koşullanmış varlık. Her ikisi ­de benzetme yoluyla veya daha doğrusu, açık bir şekilde varoluş olarak adlandırılabilir. Ve rasyonel bilgi, bir yandan kendi bilgisinin nesnesi olarak varoluş tarafından koşullandırıldığından ve bu nedenle ­kendi varoluşuna sahip olmadığından, diğer yandan varlığı nesnesinden algıladığı için, diğer yandan belirsiz olduğundan, kendi varoluşuna sahip değildir. biliş nedeni. tüm kesinlik, yani herhangi bir varlık, o zaman akıl böylece ­kesin bir varlıkla ilişkilendirilir, başka bir deyişle akıl ­gerçek anlamda bir varlık değildir45 .

Böylece, yapısal olarak, Eckhart önce genel (1-4), sonra özel (5-8) argümanlar verir. Argümanların aynı mantıksal yapısı, ­varlık ve iradeye karşıt olarak akıl ve bilgi sorununa ayrılan 3. "Paris Sorunu"nda tekrarlanır. Argümanın temelde bir "görüş" ­olduğu ortaya çıkan bir bilgi "prensibi" etrafında inşa edildiği 2. Soru'nun aksine, Soru 3'te vurgunun "önemli noktalara" kaydığı doğrudur. ­(essentialia) bilgidir, ancak bilginin “prensibi” ­doğrudan tartışılmaz.

Üçüncü "Paris Sorunu"

Üçüncü "Paris Sorunu" , iki teolojik ­usta actu regens (yani, şimdi söyleyeceğimiz gibi Paris Üniversitesi profesörleri ­) - İspanyol Meister Eckhart ve Gonsalva arasındaki anlaşmazlığı yansıtıyor. Her ikisi de ­dilenci tarikatlarının temsilcilerine ayrılmış teolojik sandalyelerde oturuyorlardı: Eckhart - Dominik, Gonsalves - Fransisken. Bu nedenle ­, onların tartışması sadece ­iki düşünür arasındaki bir anlaşmazlık değil, aynı zamanda zamanın iki etkili teoloji okulu arasındaki farklılıkları yansıtıyor. Fransisken pozisyonu kısaca " ­voluntarizm ­", Dominik pozisyonu "entelektüalizm" olarak tanımlanabilir. Fransız tarafında, ­"gönüllülük"ün destekçileri ve ­"entelektüalizm"in tutarlı eleştirmenleri, İspanya'dan Gonsalva'nın yanı sıra 1302/03'te John Duns Scotus'tu. Gonsalves ile bir bekardı ve ­iki Parisli ilahiyatçı ile 1320'lerde Eckhart'ın doktrinlerinin açık sözlü eleştirmeni William Ockham arasındaki tartışmaya doğrudan tanık ve katılımcı olmuş olabilir.­

"Soru"sunda "Tanrı'yı göklerde yüceltmek, O'nu bu hayatta sevmekten daha mı asildir?" (Utrum laus dei in patria sit nobilior eius dilectione in via), Rationes Equardi'yi içeren , tematik olarak Eckhart'ın 3. "Paris Sorunu" ile örtüşen ­Gonsalves, insanın bu hayatta zaten insanı Tanrı'ya yaptığını (dilectio viae) kanıtlamaya çalışır. daha yüksek. Tanrı hakkında akıllıca düşünmekten ( visio patriae). İkincisi ­, yalnızca doğrudan Tanrı hakkında düşünerek ve O'nu överek Cenneti hak edebilir (laus patriae). Temel anlar (essentialia) Zaten yeryüzünde olan aşklar ­, cennette Tanrı'yı tanımanın temel anlarından daha asildir. Bu önemli noktaların kapasite (potentia), karakteristik durum (habitus), seven ve sevilen veya algılayan ve bilenin ­bir bütün ve nesne (obiectum) olmasına izin vermek. Gonsalves, aşkın ana noktalarının rasyonel bilginin ana noktalarından daha yüksek ve daha asil olduğu yönündeki argümanları Eckhart ­46 ile polemiğinden önce bile dile getirmişti . Sonra Gonsalves'in Rationes Equardi 41'de özetlediği ve çürüttüğü "bazıları" (aliqui , yani Eckhart) onlara karşı çıktı . Eckhart, Gonsalva'nın , sevginin iradesinin ve iradesinin aklı ve bilgiyi aştığını ­iddia eden ifadesini, arzuların en yücesi olarak eleştirdi ­, çünkü bu, Tanrı'ya burada, dünyada yaklaşmamıza izin verirken, akıl buna ancak ölümden sonra, Cennette izin verir. Bu ifade Eckhart'a saçma geldi, çünkü dünyadaki yaşamın Cennetteki mutluluktan daha iyi olduğunu ima ediyor. Yeryüzünde sevgi yol gösterir ama mükemmellik vermez; dahası, zihin, Cennete katılımı sayesinde, ­yeryüzünde Tanrı'ya giden yolda ­daha büyük ilerleme kaydedebilir , çünkü ­sevgi eylemini uygulamanın gerçek amacını belirleyen zihindir. Eckhart , ­argümanını oluştururken vurguyu başka bir yere kaydırır: bir eylemin soyluluğunu üç ana nokta (yetenek, karakteristik durum ve nesne) açısından tanımlayan Gonsalva'nın aksine, o eylemin ­kapasitesinin (potansiyeliyle) soyluluğuna odaklanır. . zihin. Rasyonel idrakin nesnesi, habitus'u ve faaliyeti , iradenin tekabül eden temel özelliklerinden ­daha soylu olduğu için, akıl ­iradeden üstündür48 .

hem de ruhun özü ­bizden gizlidir ve bizim için bilinmezdir. , a posteriori yapmalıyız. Ruhun bir yetisinin diğerine üstünlüğünü, ­daha sonra bu yetiyi tanımamızı sağlayan ve bize yolu açan şeye göre yargılamalıyız. ­Bu ­da üç şekilde mümkündür: karakteristik bir durum (habitus), eylem (actus) ve nesne (obiectum) olarak" 49 .

Rationes Equardi - Gonsalves'te Eckhart'ın argümanını, her biri (ikinciden başlayarak) ­makale kelimesiyle tanıtılan on beş ayrı argüman zincirine soyutlar. ­Bu on beş argümana karşı Gonsalves ­on bir karşı argüman ileri sürer. Ardından, argüman listesinin dışında, Eckhart'ın argümanlarından biri olarak kullandığı, o sırada Nyssa'lı Gregory'ye atfedilen İnsanın Doğası Üzerine, Emesius'lu Nemesius'tan bir alıntıyı reddeder ­. Gonsalves , sağladığı karşı savların onları gereksiz kıldığına inanarak, çürütülmemiş üç argüman bırakır .­

Aşağıda, tarafların pozisyonlarını sistematik ve açık bir şekilde sunmak için Eckhart'ın argümanlarını ve Gonsalva'nın karşı argümanlarını tablo haline getiriyoruz.

Meister Eckhart		Gonsalve İspanyolca
I. Konu (obtektum). 1.  rasyonel bilginin ­konusu, iradenin yönlendirildiği konudan ­daha basit, daha yüksek ve daha ­ilkeldir .­ II. Karakteristik durum (habitus). 2.  ahlaki erdemlerden ­üstündür ­.		1.  Özgünlük ve daha fazla basitlik, ­mutlaka daha fazla mükemmellik anlamına gelmez; örneğin, jenerik mutlaka daha mükemmel değildir. 2.  , Cicero gibi yetkililerin görüşüne aykırıdır.­ b)   Mükemmellik açısından cömertlik ­, en yüksek ­mükemmelliklerden biri olmalıdır. Ancak en yüksek mükemmellikler ­sadece insan başarıları olamaz ­, onlar Tanrı'nın verdiği erdemlerdir ve bu erdemler arasında sevgi (caritas) en yüksek ve en mükemmel olanıdır. c)   Eckhart'ın kendisi, Tanrı'nın önünde insan onuru açısından aşkın entelektüel erdemlerden daha asil olduğunu inkar etmez. Ancak ­, Tanrı'ya hizmetin ve dolayısıyla soyluluğun sınırı yoktur ve bu ­nedenle Tanrı'ya sevgiyle (ahlaki erdem) ve sınırsız hizmetle dolu sınırsız hizmet yoktur.
Meister Eckhart	Gonsalve İspanyolca aslında asalettir.
III. Eylem (hareket). 3. Akıllı ilim ­, ruhu arındırır ve ­saf surette varlıklara yaklaşmasını sağlar.	3. Rasyonel bilgiyi diğer tüm bilgi türlerinden ayırır, ancak çaba yetilerinin en yüksek aşaması olan iradeden ayırmaz.
4. Akıllı bilgi, ilahi formun anlaşılmasıdır ­, çünkü Tanrı varlık değil, akıl ve bilgidir.	4. a) Aşk, ilahi suretin anlaşılmasına daha elverişlidir, çünkü o, ­yüce meleklerin ayrımıdır. b) Tanrı bir varlıktır, çünkü bu adla ­kusurlu yaratılmış bir varlığın perspektifini görmeden ­tam olarak tanımlanmış bir nesneyi belirtiriz .­
5. Akıllı bilgi ­kendi başına yeterlidir.	5. Makul ­bilgi, yalnızca Tanrı'nın bilişsel etkinliği olarak kendi kendine yeterlidir; bazı canlılarda var olan rasyonel biliş kendi kendini idame ettiremez.
6. Makul bilgi ­yaratılmaz.	6. Sadece İlahi ­Zihnin faaliyeti ortaya çıkmaz; yaratılmış varlıkların zihinsel ­etkinliği yaratılmamış olamaz.
7. Akılcı bilim, ­insanın ­Tanrı'dan memnun olmasının gerçek temelidir; ­İnsanın bir nedeni olmasaydı, Tanrı'yı memnun etme şansı olmazdı.	7. a) Bu tez kulağa garip geliyor ve sevginin Allah'a kulluk vasıtalarından hariç tutulmasını ima ettiği ölçüde yanlış. öncül (öncüller) olarak hiçbir durumda çelişkili iptal değildir.­
Meister Eckhart			Gonsalve İspanyolca
			Allah'ı hoşnut ­etme ihtimalinin ortadan kalkmasına yol açar ­; her şey tam tersidir: ­Allah'ın lütfunu kaybeden aklını kaybeder. Böylece Eckhart, ­referans ve sonucun yerini değiştirir, böylece mantıksal bir yanlışlık yapar (fallacia resultis 50 ). c)   Aklı olan herkes Tanrı'yı memnun etmez. ç)    Tanrı'yı hoşnut ­etmenin derecesi, rasyonel bilginin derecesi ile doğru orantılı değildir. d)  Bilime ve makul ­bilgiye, muhtemelen Tanrı'dan hoşnut olmayan kişiler sahip olabilir.
IV. Özgürlük (özgürlük). 8. Rasyonel bilişin tersine çevrilemezliği, maddi olmayanlığını kanıtlar, çünkü ­maddi süreçler geri döndürülemez.			8. a) Melekler ve ruhlar ­tamamen maddeden münezzeh değildir. b)   öyle olsa bile, ­sadece maddi olmayanlık hala özgürlüğe ulaşmak için yeterli değildir ­. c)   Maddi ­olmama, zihin ve irade için ortak bir niteliktir ve bu nedenle yalnızca maddi olmayanlıktan türetilen özel bir özgürlük olamaz.
9. "Nyssa'lı Gregory" (Emesius'lu Nemesius) diyor ki:			9. "Nyssa'lı Gregory" (Emesia'lı Nemesius) hakkında konuşuyor.
özgür irade ­akılla artar.			insan, özel yeteneği ve özel niteliği anlamında değil, özünü tanımlama anlamında rasyonel bir varlık olarak.
Meister Eckhart	Gonsalve İspanyolca
10. Yeteneği birçok şeye yöneltme anlamındaki özgürlük, ­ancak aklın desteğiyle irade ile gerçekleşir. I. Özgürlüğün kökü seçimdir (electio); seçim akıl işidir. V.   En iyiyi belirlemenin temeli (optimum oran). 12.   En iyi tanımının temeli, rasyonel bilginin nesnesi olarak varoluşta bulunur ­; orada en iyisi ortaya çıkar ve ­iradenin nesnesi olur.­ 13.  En iyiyi belirlemenin anahtarı doğrudur; hakikat ­bilinçtedir. VI.      Hareket (motus). 14.  Akıl amaç olarak hareket eder ve irade eylemin nedeni olarak hareket eder. 15.  Akıl, hareketin tanımının ve hareket ettiricinin iradesinin temelidir.	10.   Bu pozisyon ­prensipte doğrudur. Ama bundan özgürlüğün ­yalnızca akla bağlı olduğu sonucu çıkmaz . ­Bu durumda Eckhart ­mantıksal bir hata yapar (falla ­cia resultis). 11.    - 12.     - 13.  tanımının ­nedeni, başka bir şeyin tanımının nedeni ile aynı değildir. Yani, bir şey hakkında bilgi, en iyisini belirlemenin ve seçmenin temeli değildir ­. 14.   Hedef olarak hareket eden zihin değil, arzu nesnesinin gerçekliğidir. Zihin sadece iradenin nesnesini idrak eder, ancak sadece irade gerçekten ­aktiftir. 15.     -

Yukarıdaki karşılaştırmalı tablo, diğer şeylerin yanı sıra, ­Eckhart ve Gonsalves'in ­akıl yürütmelerinde farklı metafizik öncüllerden hareket ettiklerini ve terimlerine farklı anlamlar yüklediklerini göstermektedir. Böyle bir tutarsızlık, iki üniversite ilahiyat profesörü arasındaki sözlü bir tartışmada ­komik olurdu . Bu, Eckhart ve Gonsalve arasında yüz yüze sözlü bir tartışma olup olmadığından şüphelenmek için bir başka neden olarak hizmet eder. Her halükarda ­, hayatta kalan metinler, Rationes ­Equardi'nin muhtemelen iki ilahiyatçı arasındaki sözlü bir kamusal tartışmadan değil, Gonsalves'in Eckhart'ın quaestio'su için kayıp "Paris Sorunu"ndan alıntılarından alındığını gösteriyor.

Görülebileceği gibi, Eckhart tematik olarak argümanını şu şekilde düzenler. Rasyonel bilginin benzersiz asaleti ­, öncelikle konusuna bağlıdır (argüman 1). Aynı zamanda Eckhart , rasyonel biliş, biliş edimi ve bilişin sonucu konusunda a priori rasyonel bilişin birliğinden türemiştir. ­Daha sonra ­, rasyonel bilginin irade ­(habitus: argüman 2) ve ­bilgi etkinliği (eylem) (intelligere: argümanlar 3-7) üzerindeki üstünlüğü, karakteristik durum temelinde kanıtlanır. Eckhart'ın Özgürlükten Argümanları ( Ubertas : argümanlar 8-11) ­, Dominik teoloji okulunu, "özgürlük" ­kavramının "zihin" ("zeka") kavramına bir yüklem olarak kullanılmasından ayırır. niyet"; ikincisi sadece Gonsalves'in temsil ettiği Fransiskenler arasında değil, on üçüncü yüzyıla kadar tüm Batı Avrupa teolojisinde kabul edildi. İspanyol Gonçalves'in bu ­özgürlük kavramını sadece Eckhart'ın öğretilerinde değil, Eckhart'ın yukarıdaki tablodaki 8. argümanına benzer argümanı onun "Sorular"ından birinde eleştirilen Gottfried Fontanet'te de eleştirmesi ilginçtir . , Eckhart v . ­51 ile aynı argümanları kullanarak . Eckhart kanıtını ­, en iyinin (argüman 12-13) ve eylemin (argüman 14-15) tanımının temelleri hakkındaki soruları ele alarak bitirir.

Dominik teolojisinin ­otoriteleri arasında aklın irade üzerindeki önceliği hakkındaki varsayılan argümanının kaynağını bulmaya çalışırsak, ­Quaestiones dis ­putatae de veritate gibi görünüyor. Thomas Aquinas, her şeyden önce, ­22. sorunun I, 12 ve 15. maddeleri. Eckhart'tan yaklaşık kırk yıl önce tezlerini oluşturan Eckhart ve Thomas Aquinas'ın tutumlarını karşılaştırarak, her iki düşünürün bakış açılarının genel olarak örtüşmesine rağmen, Eckhart'ın konumunun belki de daha büyük bir radikalizm ile karakterize edildiği sonucuna varabiliriz ­. argümanlarının polemik keskinliğine. İşte Thomas'ın, Gerçeğe İlişkin Tartışmalı Sorular'da aklın irade üzerindeki önceliği anlayışının temel ilkeleri.­

1.     ruhtan daha yüksek nesnelere yönlendirilmediği sürece ­, iradeden daha yüksek ve daha soyludur . Eckhart ­son önemli uyarıyı görmezden gelir ve sonuç olarak Jonsalv, karşı savlarında Thomas'a Eckhart'tan daha yakındır.

1.1.   Özellikle yüksek - inanç ve bilginin üstünde - Thomas , ­caritas'ı Tanrı'ya yönelik bir irade eylemi olarak takdir eder . Eckhart ­bu öneriyi reddeder.

1.2.    etkinliği (actus) nedeniyle üstün olduğunu söyleyen Thomas Aquinas ­, eylemin yönlendirildiği nesne bu argümandaki kriter ise, o zaman bazı durumlarda kesinlikle zekanın önceliğinden söz edilebileceğine işaret eder . ­irade (Madde I, argüman 3 ve cevap). Eckhart, fiil (actus) kavramıyla ilgili olarak, aklın irade üzerindeki üstünlüğünü açıkça kanıtlayan başka argümanlar (3-7) verir.

2.     Thomas Aquinas'taki "özgürlük" kavramı, öncelikle ve münhasıran "irade" kavramıyla ilişkilidir. Ancak Thomas Aquinas'a göre özgürlük kavramı, ­iradenin akıl üzerindeki üstünlüğünün doğrudan bir kanıtı olarak kullanılamaz; özgür irade argümanı ­, eylem ilkesine dayanan önceki argümana tamamlayıcı bir argümandır (Madde I, karşı argüman ve cevap). Eckhart, özgürlüğü iradenin değil, aklın bir yüklemi olarak görür (8-11 argümanları).

3.    Hareket argümanına göre (göreceli hareket), Thomas Aquinas, iradenin akıldan daha asil olduğu sonucuna varır ­(a.12, s. 5). Eckhart, hareket argümanını tam tersi sonuca ulaşmak için farklı bir şekilde kullanır (argümanlar ­14-15).

4.    Thomas Aquinas, seçimin (electio) öncelikle iradenin bir eylemi olduğuna, ancak akla tabi olan iradenin bir edimi olduğuna inanır (a.15, responsio; a. 15, ad 2). Eckhart aksini düşünüyor (Argüman I).

Gonçalves, ilk üç argümanı esasa değindikleri için önemli görür ve bu nedenle ­onları çok dikkatli bir şekilde çürütür. Kalan argümanlar ­yalnızca yüklemleri etkiler ve ilk üç argümanın (karşı argümanlar) sonuçları olarak görülebilir. Görünüşe göre Gonsalves, Eckhart'ın üç argümanını cevapsız bırakıyor ve diğer karşı argümanlarının toplu olarak onları çürüttüğüne inanıyor.

Görüldüğü gibi Eckhart'ın Thomas Aquinas'ın bu konudaki tutumuyla çelişen ve Gonsalves tarafından eleştirilen argümanlarından hareketle ­Eckhart'ın ­argümanlarını oluştururken kendi argümanını kullandığı sonucuna varılabilir. zeka kavramı hem Thomas'ın öğretilerinden hem de Gonsalves'in Eckhart'ı eleştirirken amaçladığı zihin kavramından temelden farklıdır. ­Eckhart'ın zihin doktrini belirli bir radikalizmle ayırt edilir: zihin varoluşun üzerindedir ­, mutlak özgürlüğe sahip olduğu iradeli faaliyet de dahil olmak üzere her şeyin kaynağı ve kaynağıdır. Bu konumu dikkate alırsak, Gonsalva'nın argümanları ve Eckhart'ın kendi argümanları, polemik anlamlarını kaybeder ve ­ortak terimlere farklı anlamlar yükleyen tarafların bakış açısının basit ifadeleri haline gelir. ­ve bu nedenle, olduğu gibi, farklı dillerde konuşun. Ancak tüm eseri ­boyunca çok karakteristik olan Eckhart, ­öğretisinin mantıklı ve düşünülmüş bir açıklamasını umursamaz; Açıcı zihinsel perspektiften büyülenerek, sonuç çıkarmak ve aksiyomatik olarak formüle edilmiş ilkelerin olası sonuçlarını takip etmek için acele eder ­(örneğin, Argüman 4 ­, 1 "Paris Örneği"nin ana teması haline gelir) ve bu nedenle konumu ­rakibe sunulur. Çoğu zaman gerçekte neyin tehlikede olduğunu anlamayan ve anlamak istemeyen ( ­kasten bilgiç bir okul çocuğu eleştiri tarzı seçen Gonsalves örneğinde, ikincisinin bir yeri varmış gibi görünüyor) saçma ve hatta yanlıştır. Eckhart'ın biraz tedbirsiz davranışı daha sonra kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamalarına yol açtı.

Eckhart ile Gonsalva arasındaki Paris tartışmasına konu olan konuların yankılarının Eckhart'ın davasında da rol oynadığını belirtmek gerekir. Bu sürecin hayatta kalan malzemelerinde şunları okuyoruz: "Herod öldüğünde..." Vaaz 52 diyor ki: Makul bilgi tamamen özgür olan tek şeydir. Bu bağlamda belirtmek gerekir ki, uzmanlar bu konuda uzun süredir tartışıyor olsalar da hürriyetin aklî idrakte bir yeti olarak var olduğu, kökünü bu yetiden aldığı ve onda var olduğu görülmektedir. biçimlendirici bir ilke olarak iradeye. Bu nedenle tüm özgür irade, rasyonel eylemden doğar ve ikincisi büyüdükçe artar. Ne de olsa, etkinliği ters yöne yönlendirilen makul bir şey var (yani mantıksız). ­Rasyonel bilgi ­özü itibariyle bu rasyonele aittir; ­irade ­, bir çaba olarak, katılımda rasyonel olana aittir. Bu yüzden Aristo , iradenin zihinde olduğunu söyler . Bir yandan, bu dava Eckhart'ın, Paris Sorunlarında ifade edilen rasyonel bilginin irade ve özgür iradenin tek kaynağı olarak akıl üzerindeki üstünlüğüne ilişkin pozisyona bağlılığının ­daha fazla teyidi olarak hizmet eder ­. ­. Öte yandan, iki Parisli üstat arasındaki tartışmaların o dönemin felsefi ve teolojik düşüncesinin gelişiminde önemli bir etkisi olmadığını, ancak kilise çevrelerinde, özellikle kilise çevrelerinde geniş bir yankı uyandırdığını gösteriyor. Fransisken ve Dominik adlı iki dilencinin temsilcileri incelendi ­.

"Opus üçlüsü"

Eckhart'ın başlıca Latince eseri olan Opus tripartitum'un çoğu , ikinci Paris magisterium'unda yazılmıştır, ancak ­bu çalışmanın bazı taslaklarının ilk Paris magisterium'a kadar uzanıyor olması mümkündür. Bu çalışma muhtemelen Eckhart tarafından tamamlanmamıştır.

Adından da anlaşılacağı gibi, Opus tripartitum üç bölümden oluşur: Opus önermesi (tezler), Opus quaestionum (sorular), Opus expositionum (İncil kitaplarının yorumu; ikincisi ayrıca örnek vaazları içerir: Opus vaaz ­um). Görünüşe göre, orijinal fikre göre, ikinci ­kısım ilkinden büyümek zorundaydı, yani. "Sorular" ­, "tezler"den doğar ve üçüncü kısım olan İncil kitaplarının yorumları, sırayla, belirli "sorulara" geniş ve eksiksiz cevaplar için bir anahtar görevi görür. "Üç ­kısımlı çalışma" tam olarak korunmamıştır. Birinci ve ikinci bölümlerden neredeyse hiçbir şey gelmedi. Sadece üçüncü bölümün tek tek kitapları nispeten tamamen korunmuştur: Yaratılış, Çıkış, Bilgelik, Vaiz'in İncil kitaplarının yorumları (bölüm 24), ­Şarkılar Şarkısı yorumunun küçük bir parçası ve ­İncil'in yorumu . John. Eckhart metafizik doktrinini ­detaylandırdığı için ­, son çalışma, Expositio Sancti Euangelii secundum Iohannem, Expositio Sancti Euangelii secundum Iohannem, en önemlisi gibi görünüyor.

Üniversite dünyası 14. yüzyılın ilk yarısında yürütüldü. diğer sorular ve konular, "Opus triparti ­tum" Eckhart'a dikkat etmedi. Parisli teoloji ustasının merkezi çalışmasının ­on dördüncü yüzyılda felsefi düşüncenin gelişimini etkilemediği söylenebilir. ve Eckhart'ın mahkumiyeti unutulduktan sonra. Sadece 15. yüzyılda. Cusa'lı Nicholas, Eckhart'ın Latince yazılarını dikkatle okur ve bu yazılarda ­kendi ­Platonik olmayan felsefesiyle birçok önemli çakışma bulur. Dominik düzeninde , ­Engizisyon tarafından mahkum edilen Eckhart, ­genç kardeşlerin öğrencilerine yasaklandı ve bu nedenle, ­yazılarda sistematik bir tamamlama bularak Dominiklilerin Thomistik-Neoplatonik teolojisinin gelişimi, yeni bir gelişme yolu izledi. Eckhart'tan sonra. Moosburg'lu Berthold ­­, esas olarak Proclus'un Teolojinin Temelleri üzerine kapsamlı yorumunda.

("Prologus generalis") eserin planını ve konseptini şöyle anlatır: "Üç bölümden oluşan bu eserde müellif ­, uzun zamandır sık sık ve ısrarla talip olan talebe kardeşlerin arzusunu mümkün olduğu kadar tatmin etmeyi amaçlamaktadır. duyduğu her şeyi yazmasını istedi. ­ayrıca, dersler ve diğer öğrenilmiş çalışmalar sırasında, ayrıca vaazlar ve günlük konuşmalar sırasında, bunu üç şekilde yapmak: özdeyişler biçiminde genel önermeler biçiminde ­ve çeşitli yeni biçimler biçiminde. Sorular kısa ve anlaşılır bir şekilde ele alındı . ­Kutsal Yazıların her iki Yeni Ahit'inin çeşitli bölümlerinin ­alışılmadık yorumları biçimindeki belirli problemler ­. Ancak yazar, öğrenci kardeşlerin henüz okuma ve dinleme fırsatı bulamadığı bölümleri ­yeni ve alışılmadık bir ruhla her zamankinden daha hoş bir heyecan yarattığı için ­eserine dahil etmiş , ikincisini daha ­ilginç ve anlaşılır kılmıştır . . 54. _ _

başlığının "alim ­kardeşler" (studiosorum fratrum) olduğu gerçeğinden hareketle, olanlar. her şeyden önce, Paris'te ilahiyat okuyan genç Dominik rahipleri Joseph Koch, Eckhart'ın tüm çalışmasının ­vaazlar bestelemek için bir tür ders kitabı olduğunu söyledi. “Üç bölümlük eser” ­in, yapısı ve tür özgüllüğü nedeniyle o dönemde yaygın olan klasik skolastik türlerden önemli ölçüde farklı olduğuna haklı olarak dikkat çekiyor.­

I. Koch'un aksine Kurt Roux , "Opus tripartitum"u değerlendirir. Bağımsız bir teolojik çalışma olarak Eckhart, yalnızca bir üniversite izleyicisine hitap etti ­ve gerçek akademik sorunları çözmeye odaklandı. Aksi takdirde Eckhart , Kutsal Yazıların Opus tripartitum'da izlediği "doğa felsefesi" (naturaliter exponendo) yorumu arasında tutarlı bir ayrım yapmazdı. ve vaaz açısından yorumlama ( ­modum vaaz başına) 56 . K. Ru onda , biçim ve içerik ­bakımından skolastik bütünlük türünden farklı bir tür "teolojik bütünlük" ­görür57 . Ama belki de fark ­ilk bakışta göründüğü kadar radikal değildi, ­çünkü Parisli ilahiyatçının asıl görevi tam olarak ­Kutsal Yazıların yorumlanmasıydı; skolastik türlerin geri kalanı, bu ana görevi yerine getirmek için yalnızca yardımcı araçlar olarak hizmet etti. Bu anlamda Opus tripartitum'un yapısı oldukça mantıklı görünüyor. Eckhart'ın yeniliği, "Üçlü Eserlerinde" bilinçli olarak Parisli ilahiyatçıların "kolektif" uygulamasından uzaklaşması ve buna uygun ­olarak teolojik mülahazaların yorumları etrafında inşa edilen ­eski kilise geleneğine dönmesi gerçeğinde yatmaktadır ­. kutsal kitaplar. Başka bir deyişle, tefsir ve sistematik teoloji , skolastik türler, sorular olarak ayrılamayan okul öncesi pratiğine yönelir . ­ve tutarlar. Bu türün skolastisizmden kopuşu, hiçbir şekilde ­onunla tematik bir kopuşun başlangıcı değildi. Eckhart, tematik olarak, özellikle çalışmasının ikinci bölümünde, esas olarak Thomas Aquinas'ı takip ettiğini vurgular ­: ­" Her ne kadar seçkin hekim, saygıdeğer kardeş Thomas Aquinas, ­hepsini değil, sadece bazılarını, tartışmalar, konferanslar ve tartışmalar sırasında ortaya çıkan yollara göre etkiledi” (“Opus autem secundum”). , soru scilicet, ayırt edici madde, soru, ay, ay, ay ­, ayn, ayn ayn doktorların en iyileri . Eckhart için yeni tür yönelimi, ­skolastisizmden anlamlı bir kopuş değil, öncelikle ­teoloji ve felsefenin kırılmaz birliğini, İncil'deki kelimeyi ve insan düşüncesini anlama arzusuydu. Teoloji ve felsefenin birliği, ­felsefenin artık Eckhart tarafından ­"teolojinin hizmetkarı" olarak görülmediği anlamına gelir. Onun ­için aynı anda ontoloji , epistemoloji, antropoloji ve etik ­olan, her şeyi kapsayan yeni bir Kristoloji uğruna, "doğal aklı", genel olarak insanın doğasını yeniden kurar .­

Görünüşe göre, skolastik "tezler" ve quaestio'yu tek bir çalışmada birleştirme fikri, Eckhart'ın Eckhart'ın felsefesini ( scientia naturalis) birleştirecek olan, Eckhart'ın ­klasik yorum ­türündeki ­Musa Maimonides'in alegorik yorumlama yöntemiyle tanışmasından sonra ortaya çıktı. ­ve İncil teolojisi (sapientia spiritis) plana daha uygundu . Maimonides'in yorumlarından etkilenen Eckhart , Yaratılış kitabı ­("Liber parabo ­larum Genesis") üzerine, stil ve kompozisyon açısından Yuhanna İncili Yorumundan önce gelen ikinci - alegorik - bir yorum yazar . Bu nedenle, son çalışma ­Eckhart'ın alegorik yöntemi Yeni Ahit kitaplarına uygulamasının sonucu olarak görülebilir. Eckhart'ın ­bu yeni hermenötik-alegorik ­yönelimi, Thomas Aquinas'ın daha edebi yorumuna karşıt olarak ­, Üçlü Çalışma'nın ­sonraki kitaplarına kadar sürülebilir ve kronolojik ­olarak onun ikinci Paris magisteriumunun son aşamasına tekabül ediyor gibi görünmektedir . ­Bunlarda Eckhart , kitaplarında ­Opus tripartitum'da ­yer alan diğer, daha önceki kitaplara atıfta bulunur . Bununla birlikte, Eckhart'ın metninde bulunan kendi eserlerine yapılan belirli referanslara dayanan kesin bir kronoloji oluşturmak çok belirsizdir, çünkü Eckhart bazen ­henüz yazılmamış ancak planlanmış eserlere atıfta bulunur. Örneğin, Eckla siast tefsirinde, ­Eckhart'ın muhtemelen yazmaya vaktinin olmadığı Matta İncili Üzerine Tefsir'e atıfta bulunur61 .

Eckhart tarafından ­Mukaddes Kitap kitapları üzerine daha sonraki yorumlarında ve özellikle Yuhanna İncili'nin Yorumu'nda kullanılan yorumlama yöntemi, aşağıdaki belirli özelliklerle karakterize edilir:

1)    vurgu, "doğal felsefe" açısından yorum üzerindedir;

2)     alegorik yöntem yaygın olarak kullanılır, Eckhart bunu Maimonides'ten sonra "parabolik" (para ­bolice) olarak adlandırır;

3)     yorum bir dizi tematik bağımsız ­çalışmadan oluşur; yazarın daha ayrıntılı bir yorum için belirli konuları seçmesi keyfidir.

Gerçekten de Eckhart'ın Kutsal Kitap tefsirleri ­, Kutsal Kitap'ın belirli bölümlerine diğerlerinden daha fazla dikkat ettiğini göstermektedir. Sık sık tüm bölümleri atlıyor. Eckhart , Yuhanna İncili Üzerine Yorumunda ­, kendisininkini vermediği sürece , Thomas Aquinas'ın 62 Kutsal Yazılarından veya diğer yetkili teologlardan alıntı yapar.

Alegorik yöntem, Eckhart'ın ­kutsal yorumun karşıt modellerini uzlaştırmasına yardımcı olur: inanç açısından yorumlama ve akıl açısından yorumlama. Eckhart, Kutsal Yazıların sözlerinin belirsiz olduğunu söylüyor; ­bu nedenle, onlarda iki zıt anlamın keşfi, ­her iki durumda da gerçek hakkında konuştuğumuz gerçeğiyle çelişmez. Genesis (Liber parabolarum) üzerine alegorik yorumunun başlangıcında ­Eckhart, retorik olarak soruyor: ­Aziz Augustine, İncil'de tek ve aynı kelimenin ­farklı ama her zaman ­doğru anlamları gizleyebileceğini söylemedi mi? 63 Eckhart , Tanrı Sözü'nün bu kaçınılmaz ikili anlamını ­hem Kristolojik hem de antropolojik olarak açıklar ­: Sözcüklerin açık ve gizli bir anlamı vardır, tıpkı Oğul Tanrı'nın bedende görünmesi, fakat aynı zamanda ­bedenin onun bedeninde gizlenmesi gibi. tanrısallık, ya da bir insan, göründüğü gibi, başka bir insana beden vermiş, ondaki en mahrem ve sır - rasyonel ruhu - bu beden tarafından gizlenmiştir 64 . Ancak, doğal fenomenler dünyasında, örneğin madde ve form arasındaki ilişkide benzer bir şey gözlemlenir65 .

Origen'de ve ondan türeyen yorum geleneğinde olduğu gibi, ­yalnızca manevi ve ahlaki alana değil, aynı zamanda felsefi ve doğa bilimlerine de ait olan bu alegori ilkesi, şüphesiz İbn Meymun'un dolayımıyla Eckhart tarafından alınmıştır. ikincisinin Latince tercümanları. Bu etki, Eckhart'ın ­Kutsal Kitap kelimelerinin gizli anlamlarına nüfuz etmeye atıfta bulunduğu ­"teknik" terimleri kullanmasıyla da kanıtlanır : ­figurare, in figura, significare, innui, parabolice. Aynı zamanda tasavvuf ve alegori kavramları Eckhart ­tarafından nadiren kullanılır ; bunları ­parabol terimiyle eşanlamlı olarak kullanır . Skolastisizm ­için alışılmadık bir durumdu . Böylece, Thomas Aquinas sensus parabolicus kavramını tamamen gerçek bir anlama atıfta bulunmak için kullanırken, alegori, mistisizm ve ­maneviyat kelimelerini, kelimelerin veya ifadelerin gizli anlamlarının ­metaforlar ve benzetmeler yoluyla ortaya çıkarıldığı edebi aygıtı tanımlamak için kullanır ­. Eckhart parabolik terimini çeşitli alegorik yorumlara atıfta bulunmak için kullanır: divina, naturalia ve moralia. Böyle bir parabolik Eckhart için, ­alegori salt edebi bir araç olmaktan çıkıp felsefi bilginin belirleyici bir tarzı haline geldiğinde, geniş bir alegorik yorumlama tarzıdır. ­Eckhart, İbn Meymun'a atıfta bulunarak, ­bu genişletilmiş yöntemi şöyle açıklar: 1) her kelime ­ilahi bir gerçekliğin bir görüntüsüdür; 2) Her ­bir ayrı düşünce, onu oluşturan kelimelerin alegorik anlamı ne olursa olsun, bir bütün olarak aynı zamanda ­bazı ilahi gerçeklere benzer 66 .

Aynı zamanda, Thomas Aquinas'ın bir takipçisi olarak Eckhart'a göre, Kutsal Yazılardaki kelimelerin gerçek anlamı ve dolayısıyla ­ad litteram yorumu , ana 67 olarak kalır, çünkü anlam gerçeğin doğrudan iletilmesidir. Kutsal Yazı 68 . Eckhart ­, "parabolik" yöntemine o kadar önem verir ki, İncil'in sözleri sonsuz bir anlama sahiptir, çünkü sonsuz bir Tanrı'nın varlığının gerçeğini ifade ederler69 . Sonuç olarak, Eckhart ilginç bir yorumbilgisel paradoksa varır: ­Alegorik yöntemle keşfedilen İncil sözcüklerinin her gerçek anlamı, onların gerçek (ve dolayısıyla doğru) anlamıdır .

Bu yaklaşım Eckhart'ı önemli felsefi ve teolojik sonuçlara götürür.

1.    Geniş bir alegorik ("parabolik ­") yorum açısından, hem Eski Ahit hem de Yeni Ahit en derin felsefi kitaplardır ve bu nedenle onlara verilen yorumların mutlaka geniş bir felsefi içeriğe sahip olması gerekir, yani. öncelikle metafizik bir anlamı vardır ve doğası gereği sadece manevi ve öğretici değildir.

2.     kelimenin tam anlamıyla bahsettiği Mesih ve Kutsal Üçlü Birlik (ad litteram), Eski Ahit'te ima edilir. Bu nedenle, Eski Ahit, Yeni Ahit gibi, önemli bir Kristolojik ve Teslis anlayışına sahiptir. Ve ­her iki Yeni Ahit de en derin anlamlarında Gerçek Varlık ve onun bilişsel ilkeleri hakkındaki tek gerçeği ifade ettiğinden, her ikisi de felsefi yorum gerektirir.

3.     İncil kitaplarına ilişkin yorumlar, zorunlu olarak bölünmez bir felsefe ve teoloji birliği oluşturmalıdır.

Paris'te Eckhart, kendisini zamanının entelektüel tartışmasının merkezinde buldu, ­bir üniversite teoloji profesörü olarak, tepki göstermeden edemedi. " Opus tripartitem" filminde üniversitenin duvarları içinde yaşanan bu tartışmalar tam anlamıyla yansıtılmıştır. O zamanın en alakalı felsefi ve teolojik sorunları arasında şunlardan bahsedilebilir ­:

1)    Oğul, Baba Tanrı'dan "doğal" (per modum naturae) veya "akıllı" (per modum intellectus) bir şekilde mi geliyor ­?

2)     Kutsal Üçlü Birlik Kişileri arasındaki ilişki hangi kategorilerde tanımlanmalıdır?

3)      Vizyonda (visio beati fica) baskın olan nedir - tamamen gönüllü bir eylem olarak akıl mı yoksa aşk mı?­

4)      dünya sonsuz mu?

5)     Teoloji ve felsefe arasındaki ilişki nedir?

Eckhart'ın tüm bu sorunlara karşı tutumunun özelliği ­, tartışmada şu ya da bu tarafı tutsa bile, bu tarafın radikal bakış açısını asla kabul etmemesi, aksine, her zaman rakibin konumunda değerli bir şey araması ve her zaman değerli bir şey aramasıydı. karşı tarafın bir sentezi için çabaladı . ­onun bakış açısından, ­düşüncesinde yeni anlam ufukları açar.

Tanrı Oğul'un Baba Tanrı'dan kökeni konusunda, ­Eckhart "makul olarak" ­Oğul'un kökeni lehindedir 71 . Oğul per modum naturae'nin kökeni doktrini 14. yüzyılın başlarındaydı. oldukça geleneksel ve zaten otoriter bir statü kazandı ve bu nedenle ­Eckhart'ın çağdaşları olan çoğu ilahiyatçı ona bağlı kaldı. Eckhart , ­özünde Tanrı'nın Akıl olduğu öncülünden yola çıkarak ­, Augustinus'un 72. otoritesine atıfta bulunur ve Oğul'un Baba'dan inişinden bahseder . Ayrıca, Yaratılış Kitabının Yorumu'nda, bu konuyu genel olarak Tanrı'nın yaratıcı etkinliği sorununa genişletir ve tüm yaratılışın her zekadan kaynaklandığı sonucuna varır73 . Soru, çelişkili konumları uzlaştırarak genişletilir: Tanrı kesinlikle kendi doğası içinde etkindir ­(per natu ­ram suam); ama O'nun doğası Zekadır; bu nedenle, doğası gereği Yaratıcı olan Tanrı, her şeyi Akıl yoluyla yaratır. Aynı zamanda, yaratılmış dünyanın doğasından bahsetmiyoruz, yani Eckhart, Oğul'un yaratılmamış doğasını yaratılmış dünya ile (bir öncekinin kaçınılmaz aşağılanması veya eşit derecede kaçınılmaz yüceltme ile) karıştırmaz ­. ikinci). Bu, yalnızca Tanrı'nın çeşitli yönleri ve tezahürlerindeki etkinliği ile ilgilidir.

12. yüzyılda kişiler arasındaki ilişkinin yeterli bir açıklaması konusunda . ­iki ana ­akım ortaya çıktı. İlki XIII.Yüzyılda bulundu. Thomas Aquinas'ın teolojisindeki ­en eksiksiz ifade ­, Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki ilişkiyi gerçekten var olan ve gerçek "ilişkiler" (ilişkiler) olarak düşünülebilir olarak kabul etti. 12. yüzyılın en parlak temsilcisi olan bir başka trend. Bu açıdan ­, kısmen Areopagite Pseudo-Dionysius'u ve kısmen de Canterbury'li Anselm tarafından Tanrı ­tanımını ­takip eden St. tüm olası ilişkileri kapsayan Augustine'e . ­On üçüncü yüzyılın en büyük Fransisken ilahiyatçısı olan Bonaventure, Teslis teolojisinde ­plenitudo ­kavramını tercih eden Saint-Victor'lu Richard'ın çizgisini izledi ; yine de ilkine tabi olmak ve bu anlamda kullanmak için ilişki kavramını da kullanır. Meister ­Eckhart, her iki konumu da uyumlu hale getirme yönünde daha da ileri gidiyor ­: Onun için her iki kavram da tamamen eşdeğer ve eşit derecede değerli. Şu veya bu düşüncenin temeli olarak şu veya bu kavramı seçmek bağlama bağlıdır ­. Bu nedenle, Thomas Aquinas'ı takip eden Eckhart, ­Tanrı hakkında tamamen aktif bir akıl olarak düşünme bağlamında Kutsal Üçlü Kişilerin her birinin özel faaliyetinden bahsederek ­ilişkiler kavramını kullanır . üstelik bu ilişkilerin gerçekliğini vurgulayan ­74 . Öte yandan Eckhart, yazılarının çoğunda ­ilahi özün "doluluğu" üzerinde ısrar eder. Bu düşüncenin gelişimi onu, o dönemde ilahiyatçılar arasında yaygın olan bakış açısıyla çelişen beklenmedik bir sonuca ­götürür , bu nedenle Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki ilişki çerçevesinde bundan bahsetmek imkansızdır. Tanrı'nın herhangi bir şey üretme yeteneği, çünkü Tanrı Kendinde mutlak tamlıktır ve bu nedenle hiçbir şey yaratmaz. Eckhart'a göre, ­Kutsal Teslis her şeyin mutlak doluluğu olduğu için , Baba Tanrı'nın ­potansiyel üretkenliği ­, O'nun "ilişkilerinden" değil, O'nun kendi ayırt edici özü olarak düşünülmelidir. ­bu nedenle, çerçeve içinde zaten var ­olan Kutsal Üçlü Birlik Kişileri arasındaki ilişki 76 . Böylece Eckhart, her iki kavramı uzlaştırır ve mutlak İlahi bütünlük çerçevesindeki dayanma ilişkisinin karmaşık bir dinamik birlik olarak görülmesi gerektiği sonucuna varır .­

Dominik teoloji okulunun bir temsilcisi olarak ­, Fransiskenlerin aksine ­, "mutlu vizyon" konusunda aklın iradeye üstünlüğünü savunur. Bu pozisyonu Paris'te İspanya'dan Fransisken Gonsalves ile bir polemikte ­savundu . "Quasi stella matutina" vaazında , görünüşe göre bu tartışmaya atıfta bulunarak, " ­zihin iradeden daha asildir; irade Tanrı'yı kutsama giysisi içinde ­algılar ; ancak rasyonellik Tanrı'yı iyilik ve öz kılığına girmeden algılar” ­(“...vemiinfticheit edeler ist dan wille. Wille nimet in dem kleide der giiete. Vernimfticheit nimet got bloz, ais er entkleidet ist von giiete und”) 71 . Yine de ­Eckhart için İlahi aşk fikri o kadar önemliydi ki, aklın önceliğinden bahsettiğinde ­aşkın önemini azaltmadı, aksine rakiplerinden daha az yüceltmedi, onun değerini ortaya koydu. en yüksek tezahürü. İlahi aşk eyleminde zeka. Gerçek iyiliğe yönelik bir irade eylemi olarak, hem sevgi hem de akıl ­, gerçek mutluluğa ulaşmak için eşit derecede önemlidir. Eckhart, Modicum et non videbitis me adlı vaazındaki argümanlarına tekrar atıfta bulunarak şöyle diyor: "Mutluluğun doluluğu hem akla hem de aşka dayanır" ("Volbringunge der saelicheit liget an beiden: an bekantnisse und an minne") . 78 . Bu görüşler sürekli gelişiyordu ve yaşamının farklı dönemlerinde, farklı konuşma durumlarında, Eckhart ­vurguyu farklı şekillerde yerleştirdi.

Eckhart, dünyanın sonsuzluğu sorununu ­hayali ve karşıt konumların uzlaşmazlığını aşikar olarak düşünmeye meyilliydi ­. Bunun nedenini , sorunun yanlış formülasyonunda ­görüyor . Eckhart, dünyanın sonsuzluğunu kanıtlamaya çalışanlara "yarı bilenler" der, ­çünkü uzay ve zaman göreli olduğu için, uzay ve zamanın belirlediği dünyanın sonsuzluğundan bahsetmenin bir anlamı yoktur; ­Aristoteles ve Augustine'den bilindiği gibi ­uzay ­zamanla belirlenir; zaman, sonsuzlukla birlikte özüyle belirlenemez . Eckhart'a göre ­, dünya ile sonsuzluk arasındaki ilişki düşünülebilir ve gerekli olan tek şey, sonsuzluğun Tanrı'ya özgü olması ve dünyanın (mekân ve zaman dahil) ­bu sonsuzluğun bir parçası olmasıdır. Çünkü Allah tarafından yaratılmıştır. Yaratan sonsuzlukla tanımlandığı için dünyanın başlangıcından zaman içinde söz etmek anlamsızdır; farklı düşünmek Yaradan'a geçicilik getirmektir; her zaman, zamanda her başlangıç zaten yaratılışın sonucudur. Başka bir deyişle, bir varlık olarak dünya, sonsuzluğa ("mundus semper fuit"), yani Tanrı'nın ebedi özüne katılır; ancak yaratıldığı gibi, yani. zamanla karakterize edilir, ebedi değildir ("enim fuit tempus olmayan") 60 . Daha sonra, Eckhart aleyhindeki davada, engizisyoncuların ­bu paradoksun ayrıntılarını araştırmaya başlamamaları, aslında ­Kilise'nin diyalektik öğretisine hiçbir şekilde aykırı olmayan bağlam dışı bireysel ifadelere bağlı kalmaları ilginçtir. Eckhart'ın akıl yürütmesi kulağa gerçekten sapkın geliyordu, örneğin, "dicendum est istis quod mundus semper fuit" (" ­dünyanın ebedi olduğu söylenmelidir"). Sonuç olarak, "Agro dominico'da" (1329) papalık boğası, Eckhart'ın dünyanın sonsuzluğu doktrinini ilk iki makalesinde (ve kısmen üçüncü makalesinde) kınadı.

İstihbarat, yani. Eckhart , gerçeği anlama yeteneğinin ­, yalnızca eğitimli kişilerin değil, herhangi bir kişinin ayırt edici bir özelliği olduğunu vurgular. Hak ancak Allah'tan gelir ve bütün insanlara hitap eder. Bu nedenle Eckhart, her durumda farklı kelimeler ve farklı üsluplar kullanmasına rağmen ­, Latince yazdığı, üniversite dinleyicilerine hitap ettiği konular ile Almanca vaazlarını adadığı konular arasında temel bir fark yaratmadı. ­Latince'nin rafine skolastik öğreniminden uzakta ­daha geniş bir kitleye ­. Vaazları genellikle Paris Üniversitesi'nde veya Köln Studium'da tartışılan konulara atıfta bulunur; aynı zamanda, yalnızca Kutsal Yazıların metnine değil, aynı zamanda Aristoteles ve İbn Sina'ya da atıfta bulunur ­ve bir yerde Platon'u "büyük bir kilise öğretmeni" olarak adlandırır81 . Eckhart, karmaşık teolojik ve ­felsefi konuları genel bir izleyici kitlesinin tartışmasına ­getirmekle ilgili olası suçlamalara karşı kendini ­savunarak , alışılmış diyalektik paradokslarla birlikte, bilgili insanların bir zamanlar okuma yazma bilmediğini ­ve diğer bilim adamları onlara öğretmemiş olsaydı konuyu öğreneceklerini söylüyor. hiçbir zaman bilim adamı olmadı . Aynı zamanda Eckhart, en zor ­şeyler hakkında konuşmaktan çekinmeyen ve sözlerini sadece alimlere değil, aynı zamanda eğitimsiz inananlara ve hatta inanmayanlara da hitap eden Evangelist Yahya'nın otoritesine atıfta bulunur83 . Eckhart , İlahi Teselli Kitabı'ndaki bu sözlerle, ­diğer şeylerin yanı sıra, Yuhanna İncili üzerine bir önceki Yorumda ifade edilen konumuna atıfta bulunur. Öğrenilmiş konularda bilgisiz meslekten olmayanlarla konuşma arzusu daha sonra Eckhart'a atfedildi ­ve onun kınanmasına yol açtı; papal bull, Eckhart'ın tüm hatalarının kaynağının bu arzu olduğunu özellikle vurgular.­

Eckhart, teoloji ve felsefenin birliğinde ısrar ederek, hem ­felsefeyi ve teolojiyi tutarlı bir şekilde ayırmaya ve karşı çıkmaya çalışan "yeniler"e hem de felsefeyi yalnızca "zaferin hizmetkarı" olarak gören "eskilere" karşı çıkıyor. teoloji". Teoloji ve felsefe aynı amaca sahiptir - gerçeği iletmek. Eckhart bir öğretmen, ilahiyatçı ve vaiz olarak faaliyetini bu şekilde anlıyor84 . Ama bu onun doğru olduğu anlamına gelmez . İnsanların hiçbiri gerçeğe ­sahip olamaz , ancak Tanrı Gerçeğin kendisidir. Gerçeği aktardığını söyleyen Eckhart, ­gerçeği tekelinde tutmaz, ­onu bir iktidar aracına dönüştürmeye çalışır. Allah her şeyin tamlığı olduğuna göre, tamamen farklı, hatta anlamca tam zıt ve birbiriyle çelişen ­ifadeler doğru olabilir ­. Eckhart'ın çelişkili ifadeleri genellikle ­bu konumdan kaynaklanır ve ­yalnızca onun sevgili paradoks mantığı onları tek bir anlamsal bütün halinde birleştirebilir ­. Sonsuz sayıda doğru ifade olabilir. Ama Hak (Allah) birdir. Doğruyu söyleyen , ­Hakikate dalar ve onunla yaşar 85 . Ancak bu anlamda, Hakikat ile iletişim kurmak, ona katılmak, bir kişinin " hakikat sahibi olduğu" söylenebilir86 .

"Vaiz Yorumu": benzetme doktrini

*

"Vaiz Yorumu", Eckhart tarafından "Üçlü Çalışma"da yer alan İncil kitaplarıyla ilgili diğer yorumlar arasında yazılmıştır. Hıristiyan felsefi düşüncesinin ana konularından birine - Tanrı ile dünya arasındaki ilişki sorununa değiniyor. ­Hıristiyan fikirlerine göre, Tanrı ­dünyayı var olan, sahip olan bir varlık olarak yarattığı için, er ya da geç Tanrı'nın varlığı ile dünyanın varlığı arasındaki ilişki sorusu her Hıristiyan düşünür için ortaya çıkar. Bu konudaki zorluklar, esas ­olarak, Tanrı ile dünya arasındaki ilişkinin mantıksal olarak tutarlı ve tutarlı bir terminolojik tanımından kaynaklanmaktadır. ­Bir yandan ­Yaradan Tanrı, yarattığı dünya ile nasıl bir ilişki içinde olamazsa, tıpkı dünya Yaratıcısı ile belirli bir şekilde ilişkili olamaz. Öte yandan, dünyanın yaratılışına ilişkin aynı İncil görüşüne göre, Tanrı ile dünya arasında aşılmaz bir uçurum vardır. Bu nedenle, Tanrı ile dünya arasındaki ilişki, doğası gereği derinden çelişkilidir.

Bu çatışkının pozitif gerçekçiliğini korumak ve Tanrı ile dünya arasındaki ilişki sorununu ele alırken aşırıya kaçmamak için Eckhart ve ­Dominik ilahiyat okulundaki öncülleri, her şeyden önce Thomas Aquinas'ın "Tanrı" doktrini yardım eder. benzetme. Birinciyi ikinciyle eşitlemeden dünyanın varlığını ilahi varoluşla ilişkili olarak felsefi olarak düşünmemize izin verir. Tanrı'nın ­dünya ile ilişkisi sorusu Eckhart için ana konulardan biri olduğu için, analoji ­onun ­için tutarlı akıl yürütmenin en önemli aracı haline gelemezdi. Analoji öğretisini geliştiren Eckhart, Aristoteles'e kadar uzanan bir geleneğe dayanmaktadır; ­Bu konudaki en yakın kaynağı ­Thomas Aquinas'tır.

nominal ve nominal nesneleri ayırt eder, yani. ­eş anlamlılar, eş anlamlılar ve ­paronimler veya ortaçağ skolastisizminde kabul edilen karşılık gelen kavramların eşdeğerlerini takip edersek ­, çatışma, tek çağrı ve analoji 87 . Aynı isme sahip olmalarına ve birbirleriyle hiçbir ilgileri olmamasına rağmen tamamen farklı iki nesne karşılaştırıldığında bir ikilik oluşur. Univokasyon, ayrıntılarda farklılık gösterseler de, aynı cinse ait oldukları için temelde benzer olan iki nesnenin karşılaştırılması durumunu karakterize eder. Benzetme ­, uyum ve tek bir çağrı arasındaki geçiştir; tüm farklılıklarına rağmen bir şekilde birbiriyle ilişkili olan iki şey arasındaki ilişkiyi tanımlar, ancak bu ilişki onların aynı cinse ait olmalarına izin vermez. Aristoteles'in verdiği "gramer" - "gramer" ve "cesaret" - "cesur" ­örneklerine ek olarak, analoji yoluyla çeşitli korelasyon çeşitlerinin de mümkün olduğu açıktır .­

Peripatetik analoji doktrinini geliştiren Thomas Aquinas, iki temel analoji biçimi olduğu sonucuna varır: niteleyici ve orantılı. Nitelikli ­benzetme, varlığın birliğinin farklı yönlerini ifade eder, bireysel tezahürleri ­Tek Tanrı'nın nitelikleri veya türevleri olarak kabul edilebilir. ­Karşılaştırmalı benzetme ise Tanrı ile dünya arasındaki temel farkı vurgular. Hem Tanrı'nın hem de dünyanın var olduğunu söyleyebiliriz, ancak varlığın doluluğu ile karakterize edilen yalnızca Tanrı'dır. Ve yaratılmış şeyler, ancak ilahî varlığa katılma derecesine göre var olurlar. Böylece, tek bir varlığın bir iç hiyerarşisi vardır ( ­varlığa katılımıyla orantılıdır - dolayısıyla "orantılı analoji" kavramı ­) ve çeşitli seviyeleri arasında analojik ilişkiler vardır ­. Thomas Aquinas, analoji öğretisi ile ­, örneğin 13. yüzyılın başlarında ortaya atılan Maniheist inancın ikiciliğine karşı her ikisini de savunmayı amaçladı. Albigenslilerin doktrinlerinden ve Brabant Seeger'ın ruhundaki radikal Aristotelesçilikten, hem Thomas Aquinas hem de Meister Eckhart'ın ait olduğu kardeş-vaizlerin düzeninin doğduğu mücadelede. Thomas, ikiciliğe karşı varlığın birliğini vurgulayan sıfat analojisini kullanmış, varlığın birliği ­konusundaki Thomist duruşu eleştiren panteizmde Brabant'ın Siger kampından gelebilecek olası suçlamalara karşı kendini savunurken ­orantısal benzetmeyi aktif olarak kullanmıştır . .

Eckhart, Thomas Aquinas tarafından geliştirilen analoji doktrininden yola çıkarak, ­onu büyük ölçüde tamamlar ve yeniden işler. Thomas Aquinas'a göre varoluş, değişen derecelerde de olsa hem Tanrı'da hem de yaratılışta içkindir: Tanrı, varlık olarak mutlak olarak vardır; Yaratılış , Allah'a yakınlığına ve O'nunla olan ilişkisinin doğasına ­bağlı olarak varlığa katılır . ­Tanrı, varoluşun temeli ve nedeni olarak hareket eder ve varoluş, yaratılışın türevsel bir özelliğidir 88 . Ek ­Hart vurguyu oldukça farklı bir şekilde yerleştirir 89 . Varlık ­yalnızca Tanrı olduğundan ve yaratılış da yalnızca varoluşa katıldığından ­, böyle bir yaratılış saf "hiç"tir. Thomas Aquinas'tan farklı olarak Eckhart, yaratıkların nispi varlığını mutlak ilahi varoluşla ­orantılılık ilkesi ve mükemmellik derecelerine göre değil, sadece onların varlığa katılımlarından dolayı ilişkilendirir. Yaratılış, varlığını ­doğrudan Tanrı'dan aldığı için vardır. Varlık Allah'a ait olduğu için, bütün aşkın ve genel mükemmellikler ­(doğru, iyi, adil vb. ) sadece Allah'a atıfta bulunur. ­Böyle bir yaklaşım, yaratılış ile Yaratıcı arasındaki ilişkiyi hiyerarşik statiklerden yoksun bırakır ve onları açık-dinamik bir ilişkiye dönüştürür. Yaratılmış varlık ancak en radikal anlamda düşünülebilir, yani. ilahi varlığı tekrar tekrar ­idrak eden kişi. Yaratılış ile Yaratıcı arasında, Thomas Aquinas'ın tipik özelliği olan, farklı varlık düzeylerinin ­tarafsız ve karşılıklı ilişkilerinden ziyade ­, Plotinian'ın Unity ­91'deki daha düşük varoluş seviyelerine olan ihtiyacını hatırlatan bir bağımlılık ilişkisi kurulur . ­92 . Böylece, tüm yakınlıklarıyla, Thomas ve Eckhart'ın yaratılmış varlığı karakterize eden terminolojisi arasında önemli bir anlamsal farklılık vardır ­: Thomas Aquinas'a göre, yaratılmış şeyler "sanki bir hiç" tir (yarı nihil), Eckhart için ise "saf hiç" tir. (purum nihil) 93 . Eckhart ­(engizisyoncuların onu suçladığı gibi) hiçbir şekilde şeylerin var olduğunu ve var olduğunu inkar etmez. Sadece kendilerine ait bir varlıkları olmadığını, varlıklarını Tanrı'dan aldıklarını ve bu nedenle esasen ilahi bir varlık olduklarını söylüyor.

Bu akıl yürütme modeli, varoluşun öncelikle tek bir varlık olarak mümkün olduğu gerçeğini haklı çıkarmayı amaçlar: "Bütün yaratılmış varlıkların varlığı, yaşamı ve düşüncesi, varoluşsal olarak ve köklerinde yaratılmış varlıklar olarak kendi içlerinde değil, Tanrı'dan ve Tanrı'dandır. . Böylece, her zaman Allah'tandır, çünkü O yarattı ve yarattı ve her zaman O'na susadı, çünkü hiçbir zaman kendisinden değil, her zaman bir başkasından var oldu" 94 . Ve başka bir yerde: "Tanrı, varlık olarak, her şeyin derinliklerinde kök salmıştır ve var olan her şey O'nun sayesinde canlıdır. O herkesten üstündür, çünkü O herkesten üstündür ve herkesten daha erişilmezdir. Böylece her şey O'nun yanında diridir, çünkü O her şeyin derinliklerindedir ve her şey O'nu arzular, çünkü O her şeyin üstündedir. Her şey O'nun tarafından canlıdır çünkü O mükemmel bir şekilde içindedir. Her şey O'na taliptir, çünkü O tamamen dışarıdadır" 95 . Yaratılan varlığın Yaratan'a olan bu bağımlılığı, yaratılanları varlıktan doğmuş ve aynı zamanda Tanrı ile özdeş olmayan varlıklar olarak nitelendirmeyi mümkün kılar. İnsan ruhu ile Tanrı arasındaki tek yönlü ilişki açısından Eckhart'ın tasavvuf anlayışı ve insanın ruhsal doğası açısından önemli olan ­, insanın Tanrı ile birliğinin ­insanın kendi varlığında mümkün olmasıdır. "iç adam".

Böylece, bir kişinin konumunun ontolojik tanımı, ­onun en önemli antropolojik ve soteriolojik özelliği haline gelir ve aynı zamanda ­Eckhart'ın mistik öğretilerini geliştirmesinde kilit bir rol oynar. "İçindeki insana ­" yönelen kişi Tanrı'yı bulur. Bu çalışmada Eckhart, Tanrı'nın insana, insanın kendisinden daha yakın olduğunu söyleyen Augustinus'u takip eder . Augustinusçu gelenekte, ­bu konumun önemli bir Kristolojik ve soteriolojik anlamı vardır: İnsandaki Tanrı, onun herhangi bir özel kişiliğinden daha derindir ­, enkarne Mesih tarafından alınan evrensel insan doğası anlamında derinlikler; bu nedenle, insan, ­bu ortak insan doğasını kendi içinde gerçekleştirirken, onu Mesih'te O'nun tarafından kurtarılan ve ilahi lütfa layık bir şey olarak algılar. Ancak Eckhart, Augustinus'tan farklı olarak, insanın kendisine yönelerek ve kendi içinde Tanrı'yı bularak, yalnızca en yüksek gerçeği keşfetmekle kalmayıp, aynı zamanda ­ilahi varoluş gerçeğinde varlığını teyit ettiğini vurgular. İnsan ruhunun en derin yerinde, ­varoluş gerçeği ortaya çıkar. Eckhart, amacını açıklarken aynanın eski Neoplatonik görüntüsüne başvurur: aynada ­yansıyan nesnede varoluş gerçektir, aksi takdirde nesne yansıtılmazdı. Aynaya yansıyan görüntünün kendi varlığı yoktur. Varlığı, aynaya yansıyan cismin varlığına bağlıdır. Aynaya yansıyan ­nesne ­veya aynanın kendisi var olduğu sürece, yani görüntünün varlığı dışarıdan gerçekleştiği sürece aynadaki görüntü vardır .

temel olarak Thomas Aquinas'ın atıf analojisine ilişkin konumunu yeniden gözden geçirir. ­Thomas, ikincisini, yalnızca yaratılmış şeylerin, aşağılıklarından dolayı İlahi Varlık ile birleşmeye çalıştıkları anlamına geldiğini anladı. Sonuç olarak, yaratılış aktif bir prensiple donatıldı ­ve Yaradan'a göre bağımsız bir varlık olarak ortaya çıktı.

pozitif başlangıç. Thomas Aquinas , bu ilişkileri ­, tüm bağımsızlıklarına rağmen, belirli ilişkilerde birbirleriyle belirli bir birlik oluşturan ­iki bağımsız kişi arasında olduğu gibi - onlara mutlak bir ontolojik statü vermenin saçmalığının farkına vararak - yine analojiyle tanımlasa da, aralarındaki ilişkinin bu tanımı. Yaradan ve yaratılış ­benzetmesi pek başarılı görünmüyordu. Thomas'ın Yaradan ile yaratılış arasındaki ilişkiyi "madde" ve "kaza" terimleriyle ­tanımlaması, Dietrich of Freiberg'in Yaradan ile yaratılış arasındaki ilişkiyi "madde" ve "kaza" terimleriyle tanımlamasında da aynı derecede temelsizdi. ­Eckhart'ın bu noktada hemfikir göründüğünü kaydetti.

Eckhart'ın kendisi, yaratılışın Tanrı'ya yönlendirilmediğine, bir kişinin onunla etkileşim halindeyken diğerine yönlendirildiğine işaret eder. Yalnızca Tanrı'nın mutlak varoluşu vardır ve varoluş bir olduğundan - Eckhart ­bu konuda Thomas'ı izler - o zaman Eckhart, yaratılışın varlığının tamamen Tanrı'nın varlığına bağlı olduğu sonucuna varır. Aslında yaratılış hiçbir şeydir ve Tanrı her şeydir. Dolayısıyla yaratılışın Allah ile olan ilişkisinden bahsetmemek doğru olur (çünkü yaratılış ­böyle bir ilişkiyi kendi başına yaratmaya ve sürdürmeye muktedir değildir), yani. Aristoteles'in "ilişki" kategorisi, ­Thomas Aquinas'ın dediği gibi Tanrı'nın dünyayla ilişkisini tanımlamaz, ancak bu yaratılış, Tanrı'nın dünyaya ­yönelik etkinliğini, başka bir deyişle, Tanrı'ya tam bağımlılığını ifade eder. Ve Eckhart, yaratılışın Yaratan'a olan bu bağımlılığını tanımadığından, ­Tanrı ile dünya arasındaki temel farkta ısrar ettiğinden, ­Yaradan ile yaratılış arasındaki ilişki paradoksal olarak bir çatışkı haline gelir ­: bir yandan Tanrı her zaman üstündür. yaratılışına. O uzaktır, anlaşılmazdır, ulaşılmazdır, kavranamazdır; Öte yandan ­, Tanrı her yaratığa olağanüstü yakındır, birbirine herhangi iki yaratıktan daha yakındır, çünkü herhangi bir yaratığın Tanrı'sız var olması imkansızdır. Bu varlık içinde çözülemeyen yaratılmış varlığın bu temel çelişkili tutarsızlığı, bu varlığı herhangi bir tözsel temelden yoksun, son derece hareketli dinamik bir birliğe dönüştürür. ­Sadece gerçek varlıkla, Tanrı'nın varlığıyla, yani Tanrı'nın varlığıyla "benzetme" içinde var olan yaratılmış varlığın bu özelliği. ­Eckhart, "Vaiz Tefsiri"nde var olan "sanki"yi şu şekilde karakterize ­eder: ""Sanki" (yarı) ifadesi , benzerlik (benzerlik) ilişkisine işaret eder . Tek bir şeyin varoluş ilişkisi, onun tek bir şey olarak yokluğudur (suum esse est non suum esse); onun için olmak ­kendisi için değil, başkası için, başkası için ve başkası içindir" 100 .

Yaratılmış dünyanın derin tutarsızlığı ­ancak Tanrı'da çözülebileceğinden, Tanrı, yaratılmış şeylerin özünü anlamak için mutlak olarak gerekli bir unsur haline gelir ­. Eckhart'ın her şeyin daha yüksek bir varlığa yönelik bu özlemine ilişkin açıklaması, nihayetinde , aktif İlk Nedenleri için çabalayan her şeyin ­Peripatetik şemasından uzaktır ve Plotinus'un dilini anımsatan ­Neoplatonik tonlarda boyanmıştır ­: Varlığa ait olan her varlık, varlığını kendisinden değil, kendisinden ­daha üstün, özlediği, aç kaldığı ve tüm gücüyle çabaladığı başka bir varlıktan alır. Dolayısıyla varlık, varlıklar tarafından kavranmaz, onlara bağlı değildir ve onlarda başlamaz. En yükseği - hatta zihinsel olarak - giderse, mevcut kalıntılardan eser kalmaz. Dolayısıyla varlıklar ­her zaman en üstün olanın mevcudiyetine taliptirler ve bu nedenle, varlıkların kısa bir süre için bile olsa, varlığı ona sıkıca sahip olduklarında doğrudan algıladıkları söylenebilir (accipit devam esse) ” 101 .

Gerçek varoluş, yalnızca İlahi varoluştur. Tanrı her şeyi yaratır, ancak yarattıklarına bağlı değildir. Yaratılış ­, ancak yaratılışla ilgisi olmayan ilahi varlıkla kıyas yoluyla var olur; ama ­bağımsız bir anlamda ­varoluştan yoksundur . Eckhart bu yapıyı ­şu örnekle açıklar: "Sağlıklı insan ­" ve "sağlıklı idrar" deseler de, sağlık bir canlı olarak insana özgüdür ve idrar doğası gereği hasta veya sağlıklı olamaz. , bir kişinin sağlığını gösterirken; bu nedenle idrar , analoji 102 ile "sağlıklı" veya "sağlıklı" olarak adlandırılır . Birbirleriyle kıyas yoluyla ilişkili olan şeyler özsel birlikten yoksundur ­, ancak ­bağımsız özlerinin ­varlığı - ne varlıkta ne de düşüncede - birbirleri olmadan imkansızdır. Bu noktayı açıklamak için Eckhart, havada yayılan güneş ışığı örneğini kullanır: hava güneş tarafından aydınlatıldığı için parlak ve görünürdür; güneş battıkça karanlık çöker. Havanın ­güneşle hiçbir ilgisi yoktur, ancak hava ancak ­güneş ışınları içinden geçtiğinde görünür . Eckhart'ın ­­­Tanrı ile dünya arasındaki ilişkinin bütününü tanımlamak için kullandığı benzetme doktrininin merkezi figürü budur ­: bu benzetmenin dayandığı biçim. Ancak tüm yaratılmış varlıklar, varlıkta, hakikatte ve iyilikte analoji (analogantur deo) yoluyla Tanrı ile ilişkilidir. Bu nedenle, tüm yaratılmış şeyler, Tanrı'dan ve Tanrı'dan varlık, yaşam ve düşünceye sahiptir, ancak yaratılmış şeylerde olduğu gibi kendi içlerinde değil. Bu şekilde yaratılan varlıklar , ­yaratıldıkları için, yaşamlarını her zaman (Tanrı'dan) alırlar ve bu nedenle her zaman ­(O'nu) ararlar, çünkü asla kendilerinden ( semper ex se non est) bir başkası aracılığıyla var olmazlar. alio)”™*.

Böylece yaratılış özünde ancak Tanrı'da tamamlanır. Bu yüzden O'nu hep özler, O'na "açtır". Ancak yaratılışın tanımına göre hiçbir zaman Yaratan olamaz, ­O'na ne kadar yakın olursa olsun O'na katılamaz, çünkü yaratılışın özleri ve Yaratan birbirinden tamamen farklıdır. Bu anlamda Yaratan ile yaratılış arasındaki ilişki ancak benzetme yoluyla olabilir ­. Dolayısıyla yaratılışın sürekli Yaratan özleminin amacı Tanrı ile birleşmektir ki bu imkânsızdır ve Tanrı'ya yaklaşmamaktır, çünkü Eckhart'a göre Yaradan ­her zaman Yarattığı ile birliktedir. Yaratılışın Allah'a yönelmesinin maksadı, bu arzunun kendisidir ve asla yerine getirilemeyecek olan bu arzunun kendisidir, çünkü aksi takdirde yaratılış bir mahluk olmaktan çıkar, ­yok olur. Başka bir deyişle, Tanrı arzusu, yaratılışın özüdür ve ­onsuz yaratılışın varlığını hayal etmek imkansızdır.

bu arzunun, tikellik kavramıyla ifade edilen, onların aşağılıklarının, alçaklıklarının ve kusurlarının bir sonucu olduğunu düşünen Thomas Aquinas'ın yorumuyla çelişmektedir ­. Fakat böyle bir kavrayış ­, ilâhî kemalin kemalinden daha aşağı olan gayretli mahlûkların neden bu kemale ­asla ulaşamadıklarını ve ulaşamayacaklarını ­açıklamadığı için bazı zorluklara neden olmuştur . Böylece Eckhart ­, bu çabanın amacının sadece ­kusurları telafi etmek olmadığına dikkat çekiyor . ­Bu hedef başka bir şey ­-yalnızca olumsuz değil, aynı zamanda olumlu- olması gerektiğinden, arzunun nedenleri ve doğası ­da farklı olmalıdır. İlginç bir şekilde , Eckhart, tikelliğin ontolojik olumlu yönünü vurgulayarak, diğer şeylerin yanı sıra ­, Aristoteles'in orijinal kavramının tam belirsizliği lehine Thomas ­Aquinas'ın tek yanlı ama açık yorumunu reddeder ­. sadece ­biçimsiz maddenin oluşumuyla telafi edilen bir biçim eksikliği değil, madde ve biçim ­arasındaki ilişkinin altında yatan evrensel bir ilke ­; Bu ilkeden dolayı bir form, oluşturduğu cevherden bağımsız olarak (kendisinden ayrı olmasa bile ­) her zaman zararsız bir form olarak kalır ve madde ­şu ya da bu alınmadan önce bile oluşmaya çalışır. ­somut form (aksi halde genel olarak nasıl kabul edilecek?), yani. ­- madde olarak - kendisinden başka bir şey bilmemek 106 . Eckhart'a göre, Tanrı'nın peşinden koşmak sonsuz sürekli bir faaliyet olduğundan, O, yaratılmışların her birinde en aktif ilkedir ve dolayısıyla ­bu yaratılışta var olan tüm iyiliklerin kaynağıdır. Böylece, ­Thomas Aquinas'ın anlayışından farklı olarak ­, yaratılışın Tanrı'ya yönelik ­çabasında pozitif bir ilke ve bu çabanın niteliğini tikelliğin ­bir sonucu olarak gören Eckhart, bu arzuyu yaratılışın varlığının temeli olarak görür ­.

Bu konumdan Eckhart, önemli antropolojik ­ve etik sonuçlar da çıkarır. İnsanın özü, ­Tanrı'nın yaratılışını temsil ettiği ­için Tanrı'ya olan arzusudur . Bu çabada önemli olan sonuç değil; Bu, Tanrı'ya yakınlığın şu ya da bu "seviyesine" ulaşmakla ilgili değil, çabanın kendisi ­, ­başka bir deyişle, insan ruhunun etkinliğidir. Tanrı'ya yakınlığın "derecesi" hakkında konuşmak anlamsızdır, çünkü Tanrı her zaman yakındır - sadece O'na dönmeniz gerekir. Ayrıca Allah'a yaklaşmasında hangi aşamada olursa olsun, daima mahluk kaldığı için düşmekten korunamaz. ­Allah sevgisinden asla taviz verilmemelidir. Ne kadar çok başarırsa, o kadar derine batabilir ve bu nedenle coşkusu o kadar büyük olmalıdır. Ahlak açısından bu ilke, erdemin sahip olmaktan değil, eylemden oluştuğunu belirtir: "Erdemli bir kişi (virtüöz) , (erdeminin) meyvesini, sahip olmak değil, iyi işler olarak görür. Çünkü hem erdem hem de iyilik eylemden oluşur" 107 .

onun form ve madde arasındaki ilişkide tek etkin ilke olarak formun rolüne yaptığı vurgu da onu ­inchoatio formae kavramını terk etmeye sevk eder . Büyük Albert'e göre, ­şu veya bu belirli formu algılamak için maddenin "önceden oluşturulmuş" veya başka bir deyişle bu özel forma "kabul edilebilir" olması gerekir. , ­onunla ­ilgili olarak sabit bir karakter vardır . Eckhart ayrıca bu teorinin daha hafif bir versiyonunu - "anlam ­" madde doktrini (materia signata) reddeder. Thomas Aquinas'a göre, ­madde şekillenmeden önce oluşmamış olsa da, yine de -formun sürekli biçimlendirici etkinliğinin bir sonucu olarak- bazı seçilim işaretleri, şu ya da bu biçimde oluşma eğilimi taşır. Eckhart, Albert ve Thomas'ın teorilerini reddeden Boethius'un otoritesine güvenir ­. Böylece, bu durumda da Eckhart, tek etkin ilke olarak ­İlahi varlık ­anlayışını tutarlı bir şekilde geliştirir108 ­.

"Yuhanna İncili'nin Yorumu"

"Yuhanna İncili Üzerine Yorum" Eckhart, Paris'teki ikinci Magisterium'da başladı ve görünüşe göre ­Strasbourg'da bitirdi. Orta Çağ'ın diğer İncil yorumlarının arka planına karşı ­, benzersiz ­özgünlüğü ile öne çıkıyor. Eckhart Mukaddes Kitap metnini sırayla, ayet ayet yorumlamaz. ­Felsefe ile teolojiyi uzlaştırmak amacıyla, ­kendisini en çok ilgilendiren ve kendi görüşüne göre büyük öneme sahip olanı seçer. ­Böylece, Eckhart'ın Yuhanna İncili'nin önsözüne ilişkin açıklaması, tüm yorumun neredeyse üçte birini ­kaplarken, 6. bölüm gibi tek tek bölümleri tamamen atlar. 18 ve 19. bölümlerde, Mesih'in Tutkusu'nun öyküsü ­Eckhart tarafından gözden geçirilir. 14. yüzyılda Almanya'da Mesih'in tutkusu teolojisinin gelişmesinde tasavvufun ve her şeyden önce Meister Eckhart'ın karakterinin arka planında, dikkate değer bir uyumsuzluk olarak görünmektedir. ­ve onunla bağlantılı belirli bir dindarlık türü, ­Eckhart'ın öğrencisi Heinrich Suson'un sonraki yazılarında en açık biçimde temsil edilir. John'a Göre Tutku'da Eckhart, Pilatus'a yalnızca " ­Hakikat nedir?" sorusunu sormuştur. ­sorusuyla ilgileniyor. Böylece Eckhart'ın İncil yorumcusu olarak seçiciliği, açıkça ifade edilmiş bir ­problem-felsefi karaktere sahipti.

İlahi prototip ile yarattığı yansıma arasındaki ­ilişkiyi özel olarak anlaması nedeniyle ­, Yuhanna İncili'nin "Başlangıçta Söz vardı" (In principio erat ­verbum) sözleri onun için ana anlama sahiptir. Bu nedenle, bu İncil hakkındaki yorumlarının çoğunu onların yorumlarına ayırması tesadüf değildir. "In principio erat verbum" kelimeleri doğrudan iç ilişkilerinde Tanrı-Suya ­ve aynı zamanda yaratılmış varlığın ebedi prototipi olarak Tanrı Sözü'ne atıfta bulunur: doğa ve insan. yorumlama yöntemi, ­Tanrı Sözü'nün en önemli dört özelliğini ortaya çıkarır.O , onu ayrı olarak yorumlar. Principio: Mesih, Tanrı'nın İlk Oğlu'dur (primogenitus). Oğul, Tanrı'nın ebedi doğumu anlamına gelir, çünkü "oldu" fiili her şeyden önce Oğul Tanrı'nın varlığının tözselliğine işaret eder; ikincisi, kusurlu formun geçmiş zamanlarında kullanılan bu fiil, ­doğum sürecinin eksikliğinden (praeteritum, item imperfectum), yani . onun sonsuzluğu hakkında. Erat fiilinin bu yorumlarından ilki, yorumunda Tanrı'nın Oğlu'nun varlığının tözelliğini Eckhart'tan daha ısrarla vurgulayan John Scott ­Eriugena'ya kadar uzanır . Eckhart, Thomas Aquinas'tan ­bitmemiş geçmiş anlamında ­sonsuzluk olarak dönemin ikinci yorumunu ödünç aldı. kelime sebepsiz yere Tanrı'nın Sözü'nü ifade etmez: ebedi bir prototip olarak, O, Kutsal Ruh veya İlahi Akıl aracılığıyla Baba Tanrı'dan gelir ve ­akıl yoluyla anlaşılabilir (Eckhart'ın bu şekilde tercüme etmesi tesadüf değildir). ­Latin intellectus'u Almanca'ya çevirir). geist) m .

Eckhart'a göre, Tanrı'nın Oğlu'nun kişisel yolculuğu ­ve doğumu açısından ­Baba Tanrı'dan (emanatio et generatio personis filii a patre) gelen "In principio erat verbum" sözleri şu anlama gelmelidir: Oğul Tanrı, Tanrı'dır. eş-özdeksel ( constitutionis ­) Baba Tanrı; "Ve söz Tanrı ile birlikteydi" kelimeleri ­, Kutsal Üçlü Birlik Kişileri ( ditinctio personis) arasındaki farkı gösterir; "Kelime Tanrı'ydı" sözleri, nesillere ve türlere ayrılmadan, var olan ve doğadaki (in esse et in natura merissima unitas) Baba Tanrı ile Baba Tanrı'nın birliğinden bahseder; "Başlangıçta Tanrı ile birlikteydi" sözleri ­, Oğul Tanrı'nın Baba Tanrı'ya 110 "sonsuzluğuna" (coaeternitas) işaret eder .

­Eckhart, Yuhanna İncili'nin Yorumu'nun başlangıcında teolojik yorum programını özetler: scriptura, exponere perrationes naturales philosophorum. Başka bir deyişle Eckhart'ın teolojisi felsefi, felsefesi teolojiktir. Hem Eski hem de Yeni Ahit'i "doğal felsefe" (perrationes naturales philosophorum) açısından açıklayacağını bildiren ­Eckhart, ­"Tanrı'nın doğal bilgisinin" olasılığından bahseden Romalılar 1:20'den yararlanır. Bu durumda "doğal" kavramı, ­yalnızca doğaüstü değil, aynı zamanda insan tarafından doğal olarak anlaşılabilir, yani Kutsal Yazıların anlamının genel geçerliliğine, evrenselliğine atıfta bulunur. akıl ve duyular aracılığıyla. Eckhart'a göre "doğa felsefesi"ne dayanan teolojinin konusu, ­yalnızca Tanrı'nın yaratılıştan ­(Ebedi, Varolan, Bir) ayrı olarak nitelendirilmesi değil, aynı zamanda ilahi varoluş, yani teslis ve Kristolojik sorulardır. . Eckhart , "doğal felsefe" yardımıyla insan bilincinin kapsamının ötesindeki soruları haklı çıkarma arzusunda ­Augustine ve Thomas Aquinas'tan çok daha ileri gider . Ancak Eckhart'ın bu durumda ­dogmanın kutsallığını total rasyonalizm üzerinden eleştirmeye çalıştığını düşünmeye gerek yok . ­Amacı tam tersidir: “doğa felsefesi” de dahil olmak üzere dogmaların mistisizmini konu haline getirme ihtiyacından bahsederek, ­Kilise dogmalarının genel geçerliliğini haklı çıkarmaya, onları daha yakın hale getirmeye çalışır. doğal insan varlığı. Eckhart , bir süper-zekâlı varlığın insan zekâsının otoritesine ilişkin meseleler kapsamına uygun şekilde dahil edilmesini ararken doğal zekânın meşruiyetinden bahseder ­ve onun yargılarının Tanrı hakkındaki yargıların hakikati dışındaki hakikati sorgulanabilir. Eckhart'ın "mutlak rasyonalizm" programı ("mutlak rasyonalizm" demek daha doğru olur ­) mistisizmi ortadan kaldırmaz, tam ­tersine onun evrensel önemini, olasılığını ve sadece rasyonalizmin rasyonalizmini değil, tüm inananlar için gerekliliğini haklı çıkarır. vb. seçkinler için. Eckhart'ın vaazlarında uzun bir süre boyunca geliştirdiği bu kavramdır.

doğa felsefesi ­" açısından bakıldığında , teoloji programı yalnızca ­zihnin yetkinliği ile ilgili sorulara "gizemli teoloji"nin girişini değil, aynı zamanda insan gerçeklerinin daha kesin tanımını ve gerekçelendirilmesini de içerir. bilinç. Kutsal Yazıların sözleri, yani doğal nesneler ve olaylar, zihinsel ­süreçler ve ahlaki yasalar hakkında insan yargıları (naturalia)™ 112 . Son olarak, insanın doğal aklının doğal şeyleri bilmesine yardımcı olan Kutsal Kitap, ­bu aklın Tanrı Sözü'nün sırlarına "doğal olarak" yaklaşmasını ­sağlar113 .

Felsefe ve teolojinin bu birliği, Eckhart'ın ­hem Tanrı Sözü'nün hem de Tanrı'nın yarattıklarının tek bir kaynağa, Tanrı'ya sahip olduğu inancına dayanır, ancak bunlar farklı şekillerde bu tek kaynaktan türetilmiştir. Mutlak olanın herhangi bir gerçek bilgisi, ister ­Tanrı'nın ebedi Sözü isterse geçici dünya olsun, bu nedenle tek bir ­kaynağa sahiptir: Kendinde Hakikat, yani Tanrı 114 . Tek Tanrı tarafından yaratılan dünya birdir, ancak bu yaratma yoluyla doğal olarak ilahi dünyaya ­(divina) bölünmüştür . doğal fenomenler ve şeyler dünyası ­(naturalia), insan tarafından yaratılan ve yaratılan dünya ­( artificalia) ve ahlaki değerler dünyası (moralia). Dünyanın bu doğal bölünmesi, tüm parçalarının birlikte ve ayrı ayrı doğal olarak tanınmasını ve bilgisini gerektirir.

"Yuhanna İncili'nin Yorumu" bir tema etrafında inşa edilmiştir - Tanrı'nın Oğlu Logos'un bir kişinin ruhuna kabulü. Tanrı'yı ruhunda kabul eden bir kişi artık Tanrı'dan ayrı değildir; O ­, Ruh'un sonsuz iyiliğinde O'nunla birlikte yaşar. Bu "ilahi ve Tanrı'nın yarattığı adam... hiçbir şeyi sevmez... Tanrı'nın iradesi ve Tanrı'nın görkemi dışında" 115 . Ve sonra: "Allah veya Allah'ın yarattığı kişi, ancak Allah'ın adaletini sever" 116 . Böyle bir "ilahi ­insan" için, Tanrı salt bir varlık olmaktan çıkar, ancak ­bir varlık, böyle bir varlık haline gelir. Tanrı ­böyle bir kişinin varlığıdır; Tanrı onda, o da Tanrı'da kalır. "İlahi insan" tek bir varlık, ayrı bir nesne olmaktan çıkar. ­Ruh olur. Felsefi ­olarak, bu Ruh ­, yalnızca zihinsel eylemleri, nesneleri ve kapasiteleri değil, aynı zamanda Tanrı'nın iradesini ve sevgisini de içeren İlahi Aklın doluluğundan başka bir şey ifade etmez. Bir " ­Tanrı adamı", yalnızca Tanrı'nın Sözü'nü vaaz etmez; Eckhart, yorumunun en başında ­, tıpkı doğru (adil) ­doğruluk kelimesini kişileştirdiği gibi, O'nu kişileştirir: "Doğruluk, aracılığıyla doğruluğun tezahür ettiği ve tezahür ettiği doğruluk sözüdür" diyor. Metninde önemli bir zihinsel yapı olarak hareket eden ­bu örneği aşağıda tekrar verir: " Salih, salih olduğu sürece, kendi başına hiçbir şey yapmaz ­, ancak salih olduğu her şeyi doğruluk ve doğruluk yoluyla yapar ve işte bu ­, doğruluk işi. ­Salihlerin babası" 118 . Daha sonra, ­Eckhart tarafından Alman vaazında "Soylu adam üzerine" "asil adam" suretinde "Tanrı ve Tanrı tarafından yaratılan insan" teması geliştirilecektir.

zaten bu hayatta mutluluğu paylaşıyor. ­Ancak Eckhart, “Özgür Ruh” mezhebinin temsilcilerinin konumundan farklı olarak (bu süreçte onu bununla suçlamaya çalışsalar da) böyle bir kişinin yeryüzünde zaten mükemmel bir mutluluğa ulaştığını söylemez. Sadece böyle bir kişinin mutluluğa katılımından bahseder. Ancak bu katılımın kendisi, mükemmel vizio beatifica ile karşılaştırıldığında küçük olsa da, sıradan dünya hayatıyla karşılaştırıldığında harika bir şeydir. Bu nedenle Eckhart, "ilahi insanların" ­bu hayatta mutluluğa ­katılımından bahsederken, yalnızca ­mükemmel mutluluğun büyüklüğünü ve ifade edilemezliğini vurgular. Bununla birlikte, "burada" ve "orada" mutluluk arasında temel bir fark olmadığına ikna olmuştur: her iki durumda da bu, ­isimlerin veya benzetmelerin çakışması değil, özünde mutluluk meselesidir. Şöyle yazıyor: "Bu insanların bu dünyada ne kadar mutlu olduklarına dikkat edilmelidir. Çünkü istedikleri her zaman olur ve her zaman mutludurlar, çünkü her şeyden eşit derecede mutludurlar" 119 . Unutmayalım ki, bu deyimde iki kez tekrarlanan nakarat semperi ("daima") , ­bu hayattaki mutlulukla ilgili olmakla birlikte, ezeliyetin "ilahi ehli"nin varlığını açıkça belirtmekte ve bunu tasdik etmektedir. Bu durumda, sonsuz ve mükemmel mutluluğa katılımdan bahsediyoruz. Not 20'de " mükemmel bir neşedir" (hoc gaudium plenum) sonraki cümlede ­de aynı şeyden bahseder .

"Yuhanna İncili'nin Yorumu"nda ayrıntılı olarak tartıştığı teolojisinin ve felsefesinin ­merkezi metodolojik kavramlarından biri ­, Eckhart'ın insan aklı ve ruhunun Tanrı ile ilişkisi hakkındaki düşünceleriyle yakından ilgilidir - "kavram". bir arama". ­. Vaiz'e göre, Yaradan ile yaratılış arasındaki ilişki ­"analoji" kavramıyla tanımlanırken ­, akılcı ruhun ebedi Arketipi olan Tanrı ile ilişkisini karakterize etmek için başvurulmalıdır. "bir meydan okuma" kavramı. Eckhart, Tanrı Akıl olduğu için insan aklının akıl olmak için özel bir şekilde Tanrı'dan pay alması gerektiğini savunur. Yaratılış ve Yaradan örneğinde olduğu gibi, benzer şeyler özünde farklı olduğunda , benzetme yoluyla ilişki ­imkansızdır, çünkü insan aklı akıldan başka bir şey olmamalıdır. yani, zihinsel faaliyetinde İlahi Akıl'dan farklı değildir (her ne kadar her şeyi bilme , güç ve büyüklük ­bakımından ikincisinden kaçınılmaz olsa da). ­Aksi halde insan aklı nasıl doğru düşünebilir, üstelik nasıl hiç düşünebilir ­? Dolayısıyla bu durumda sadece var ­olan ve birbirinden bağımsız olarak düşünülebilecek iki varlık arasındaki ilişki değil, aynı zamanda dışında başka bir ­varlığın da bulunmadığı bir varlığın varlık kipini belirleyen ilişki hakkındadır. ­ne de hayal edilebilir. . Ve bu bağlaç yardımıyla açıklanan ilişkidir. Bir kişinin zihni ruhunun bir parçası olduğundan ve bu kısım gerçekten de diğer kısımlarından ayrılamaz olduğundan ( ­ruhun ayrı "parçalarını" ayırabilsek de ­, ­bunlar birbirinden ayrılamaz), çünkü biz ­onun hakkında konuşuyoruz. fiziksel beden değil zihin (dolayısıyla "akıllı ruh"tan söz ederler), o zaman bu ilişkiler tüm rasyonel insan ruhuna uygulanır. Ek olarak, Eckhart'a göre tek çağrı, örneğin ­adil bir kişi ile adalet arasındaki ilişki gibi etik alandaki ilişkileri de tanımlar. Aynı anda iki şeyin birbirine bağlı farklılığını ve ayırt edilemez birliğini ­varsayarsak , tek çağrı birbiriyle ilişkili iki varlık arasındaki zaten incelikli ­, sürekli titreşen ­geçişi zar zor ­algılanabilir bir geçişe dönüştürür. Ve bu, Eckhart'ın paradoksal ifadelerini çok daha belirsiz ve muğlak hale getirir, çünkü o ­sayısız bire bir karşılaştırmaya meyleder ( ­John'un Yorumu'nda sıklıkla olduğu gibi).

Açıkça bunu fark eden Eckhart, tekli çağrı kavramını basit örneklerle açıklamaya çalışır. Böylece, ­cansız doğadaki açık ilişkileri zaten keşfeder. Aktif olduklarında (activum) olur . ve ıstırap ( ­passivum ) ortak faaliyetlerinde ­bu faaliyetin dışında var olamayacak tek bir varlık oluşturur. Eckhart'a göre ­, böyle bir etkileşimin bir örneği yanmadır ­: “Ateş hareket ettiğinde, ­ahşabı tutuşturup tutuşturduğunda, rafine hale gelir. ahşabı ­kendinden farklı kılar, sertliğini, soğukluğunu ­, ağırlığını ve nemini alır ve yavaş yavaş ­kendini ateşe verir. Ancak, ateş ağaca nüfuz edip , mahiyetini ve özünü ona iletmedikçe, ne ağaç ne de ateş ­sakinleşecek, sıcağa, sıcağa ve benzerlerine doymayacaktır. ­wesen), böylece her şey tek bir ateş gibi olacak (ein viur gltche eigen ist), ayrı ayrı değil, ­az ya da çok değil . Başka bir deyişle, aktif ilke olan ateş, soğuk, pürüzlü ve nemli ahşaba şeklini verir ve böylece odun yanma anında ateşin özünü alacak kadar sıcak ve kuru özünü verir. . Sonuç olarak, ateş ve odun, yanma anında tek bir varlık haline gelir. Ve bu, yanma gibi bir fenomenin varlığıdır.

teolojik olmayan okuyucu için ­daha az skolastik ve daha anlaşılır bir anlatım tarzı ­gerektiren İlahi Rahatlığın Kitabı'nda bu açıklayıcı modeli örneklendirir . ­Ancak, üniversite teologları için olağan skolastik yapılardan bu ayrılma ve en karmaşık tek çağrı öğretisini bile Latince yerine Almanca sunma girişimi, engizisyoncuların en büyük eleştirisine neden oldu ve ölümcül rolünü oynadı. ilköğretim sınıfları. Mahkeme v. Eckhart.

Yuhanna İncili'nin Yorumu'ndaki ateş örneğiyle açık bir karşılaştırmanın inşası, ­daha büyük bir teorik genelleme düzeyine ulaşır ­. Aktivist ve acı çeken ­, karşılıklı faaliyette özel bir tür temel birlik haline gelir. Bu birliğin özü, aktif ilkenin özünden ve pasifin özünden farklıdır ­. ­Ama bu iki ilke ya da ­tek bir eylemde yeni bir öz haline gelen iki şey birleşik değildir. Her biri özünü korur ve kendisi olarak kalır ­. Böylece tek başına ele alınan odun ­, yanma sonucunda ateşe değil, kömüre dönüşür. Belirli bir eylemde tek bir varlık haline gelen iki şey arasındadır ­ve birliktelik ilişkileri 122 vardır . Ancak, iki farklı şeyin etkileşimi ediminde tek bir varlığın oluşması olgusu, tek bir çağrı yardımıyla anlatılmakla birlikte Eckhart için önemli bir simgesel anlam da taşımaktadır. İlahi özün tözsel ­birliğine ­ve her şeyin Tanrı'daki esas birliğine, her şeyin ­hiçbir şekilde birleştirilmediği, İlahi özde çözülmediği, aksine tezahür ettiği bir birliğe işaret eder. , tüm yaratılmış şeylerin ve dolayısıyla ölümlülerin gerçek özünün, kesin bir karşılaştırmayla, ilahi özün anlaşılmaması nedeniyle ­onları yaratan Tanrı'nın ebedi özü olduğu gerçeğidir. 19. yüzyıldaki bu belirsiz ilişkilerin karmaşık diyalektiğiydi . ­yüzeysel ­olarak Eckhart'ın "panteizmi" olarak yorumlanır.

Ancak aklî insan nefsi ile Allah arasındaki ilişkide ­, İlâhî olana dair doğru ifade fiili olarak yegâne çağrı, ifadenin yaratılmış şeylerle ilgili her türlü fikir ve kavramdan arındırılmış olması halinde mümkündür. Yaratılmış şeylerden bu özgürlük, Tanrı'nın konuşmacısının Tanrı'ya (ya da Gerçeğe) 123 katılımını en üst düzeye çıkarır . Eckhart bu fikri kristolojik olarak şu şekilde formüle eder: Bir kişi tamamen Mesih gibi olduğunda, yani kendi ­içinde Tanrı'nın Oğlu'nu doğurduğunda ve bu anlamda kendisi Tanrı'nın Oğlu olduğunda ­Tanrı hakkında doğru bir ifade mümkündür 124 . Bu "Tanrı'nın Oğlu'nun kendi içinde doğuşu" doktrini, ­Eckhart'ın Latin teolojik skolastisizmi ile Alman vaazları arasında ­, Profesör Eckhart ile hayat öğretmeni Eckhart'ı tek bir görüntüde birleştiren önemli bir anlamsal bağlantı yaratır.

Bu temanın gelişiminin merkezinde, Eckhart'ın İsa Mesih'in ve diğer insanların insan doğasının "anlamsızlığı" hakkındaki argümanları yer alır. İnsanın gerçek varoluşu, Tanrı'nın Oğlu'nun doğumuyla bağlantılıdır - yalnızca Mukaddes Kitap tarafından tanıklık edilen bir olay olarak değil, aynı zamanda ­Tanrı'nın Oğlu'nun insanın kendi insan varoluşu içinde ve aracılığıyla doğumuyla da bağlantılıdır. Ahlaki ve teolojik olarak konuşursak, bu gerçek insan varoluşu, ­kişinin iradesinin Baba Tanrı'nın iradesine boyun eğmesiyle ilgilidir; Felsefe açısından Eckhart ­, ilahi akla göre yaşamaktan bahseder. Bu nedenle, Baba Tanrı ile Oğul Tanrı arasındaki ilişki Eckhart için yalnızca içsel varoluşun bir öznesi değil, aynı zamanda bir "tip" (model) haline gelir. doğada, sanatta, ahlaki alanda ilişkiler, yani. ­her şeyin "fikir " olduğu ­yaratılmış dünyada ­(desen) ebedi "tip ". Somut insan varoluşunun ilahi prototipi, ­yalnızca Mesih'in insanlaştırılması değil, aynı zamanda genel olarak dünyayı ve özel olarak insanı yaratma eylemidir125 . Böylece, ­biri ile diğeri arasındaki tüm farklılıklara rağmen, ­doğal ve doğaüstü varoluş arasında temel bir uçurum yoktur; doğal ve doğaüstü gerçekler ­tek bir ilahi Gerçeği oluşturur. Bu nedenle, bu gerçeğin yorumlanması, teolojik soruların yanı sıra felsefi ve doğa bilimleri sorularının da dikkate alınmasını gerektirir .

Meister ­Eckhart'ın düşüncesinde tekil çağrılara yaptığı vurgu da lütuf problemiyle birlikte tek çağrı kavramıyla, daha doğrusu ­tanrısal bir akla sahip insanın bağımsız varoluşuyla doğrudan ilişkilidir, s. ­Allah'a yakınlaşmak ve mutlu bir hayat sürmek , kimsenin yardımı olmadan veya Allah'ın lütfu olmadan mümkün değildir, bir insanın kurtulması mümkün değildir. ­Bu, çağımızın ilk yüzyıllarına dayanan eski bir sorundur ve önemi nedeniyle her büyük Hıristiyan ilahiyatçısı kendi yanıtını vermekten geri duramaz. Thomas Aquinas ­, insan zihni ile İlahi akıl arasında ­aşılmaz bir uçurum olduğunu savundu ­ve ilahi lütfun kurtuluştaki belirleyici rolü ve dolayısıyla kilisenin bu sürece gerekli katılımı konusunda ısrar etti. İlahi lütfun iki şekilde işlediği sonucuna varır: sadece insan zihni aracılığıyla dolaylı olarak değil, aynı zamanda ­ilahi özün doğrudan ifşası olarak. Thomas Aquinas ­, Areopagite'nin ­"İlahi İsimler Üzerine" adlı kitabına Pseudo-Dionysius'un şerhinde ­şöyle yazar : üzerlerine yeni bir lütuf ışığı ­(novum lumen gratiae), İlahi şan ve Vahiy saçılır" 127 .

Thomas'ın genç çağdaşları, özellikle Dominik tarikatından olan kardeşleri ve özellikle vaaz veren kardeşler arasında, tabii ki ­Meister Eckhart da dahil olmak üzere, önde gelen ilahiyatçılar, elbette bu bakış açısına aşinaydılar. Viyana Konsili'nin (1311-1312) ­­esas olarak acemiler ve dilenciler tarafından paylaşılan kurtuluş hakkındaki aşağıdaki fikirleri mahkûm eden kararnamesinin ­farkında olmalı : ­Ruhun Tanrı'yı tefekkür etmek ve onun saadetini tatmak için ışığa ihtiyacı yoktur. [İlahi] zafer (indiget olmayan lumine gloriae)"' 26 .

Yine de, ­meisterlik ve tekil çağrı ayrımına tutarlı bir şekilde bağlı kalarak, Meister Eckhart ­, her iki konumu resmi olarak birleştiren ve uzlaştıran lütuf doktrinine önemli bir ekleme yapar - Thomas Aquinas'ın lütuf doktrinini ­ve sapkın konumu izleyen resmi kilise ­. Yuhanna İncili hakkındaki yorumunda şöyle yazar: “Muğlak olmayan şeylerde, eylem ve ıstırap ­madde, cinsiyet ve biçim bakımından birbirine karşılık gelir. Aynı zamanda, aşağıda olan kişi, yukarıdan lütufla algıladığı şeye sahiptir, ancak yalnızca lütufla değil. Bunun anlamı, böyle şeylerde, ıstırabıyla ıstırap çeken ­eylemde bulunur ve eylemleriyle eyleyen de ıstırap çeker. Ayrıca bu durumda ıstırap tamamen ıstırap değildir ve oyuncunun eylemin bütünlüğüne ihtiyacı yoktur ­. Ve aşağı olan, aktif ilkenin benzerliğini ve biçimini daha yüksek bir lütuf ile algılar, ancak bunları kendi doğasıyla orantılı olarak algılar, çünkü o, ­aktif ilke ile aynı niteliktedir. Örneğin ateş, odunla ısı ile etkileşir ve bu ısıda onlara enerji verir. Aynı zamanda, ahşap lütuftan ısıtılır. Ahşabı yaratan ateş ­üretken olduğu için, etkinliğini odunun ısınması ve yakılmasında değil, lütfu odunda çoğalacak şekilde organize etmesinde gösterir ki bu durumda böyle olur. harika bir mükemmellik. Böylece ateş, türe dönüşme lütfu adına, ısı ve teşbih lütfunu bahşeder ­, yani odunu yakıp (ateşle) benzeterek ­, onun tözsel biçimini kavramaya muktedirdir... in ile birlikte, aşağı olan ­sadece lütufta değil, aynı zamanda orantılı olarak yukarıyı da kavrar. . Bu nedenle Platon, formların maddenin niyetlerine ( liyakatlarına ) göre verildiğini söyler ­" 129 . Başka bir deyişle, İlahi aklın lütfuyla ateşlenen insan ruhu, ­İlahi lütfun eyleminin yalnızca pasif bir nesnesi olmaktan çıkar, ancak kurtuluş çalışmasına Tanrı ile aktif olarak katılır. Eckhart burada ­yine doktrininin zorluklarını açıklamak için en sevdiği popüler ateş imgesine ­başvursa da, sorgucular Eckhart'ın farklılıklarının tüm inceliklerine girmediler. Beguine'lerin ve Dilencilerin fikirlerinin değerine ilişkin en ufak bir ipucu bile yargıçların şüphelerini uyandırdı ve bu nedenle Eckhart'ın kurtuluş hakkındaki argümanları "yalnızca lütufla değil" onlar tarafından sorgulanabilir olarak reddedildi ­. kilisenin kurtarıcı rolü ­ve sıradan insanların kafasında sapkınlığı kışkırtıyor.

Eckhart'ın lütuf doktrininin yoğun bir açıklamasına ek olarak, yukarıdaki alıntı ­Eckhart'ın kendi konumunu kanıtlamak için reddettiği otorite kavramlarını nasıl kullandığına dair ilginç bir örnek de içermektedir. ­Eckhart'ın atıfta bulunduğu Platonik ifade veya ­buna karşılık gelen öğreti, Platon'un hayatta kalan yazılarında bulunmaz. Eckhart'ın diğer yazılarında Platon'a yapılan göndermeler, Dominik ilahiyatçısının, o zamanlar mevcut olan birkaç Latince çeviride bile, büyük Atinalı filozofun yazılarına pek aşina olmadığını gösterir . ­Eckhart'a göre, Platon'un "düşüncelerinin" bilgi kaynağı esas ­olarak Albertus Magnus ve Platon'un kitapları üzerindeki Neoplatonik yorumların Latince çevirilerini kullanan diğer skolastik yazarların yazılarıydı. Yukarda Yuhanna İncili'nin tefsirinden alıntılanan pasajda Eckhart ­, Albertus Magnus'un aşağıdaki metinlerine kaynak olarak atıfta bulunmuş gibi görünüyor: " 130 ", "...çünkü Platon, biçimlerin yalnızca boyutlara göre verildiğini söylüyor. ; boyutlar ( merita ) o, nihai maddi olanaklara ­" 131 " adını verir . Albert'in kendisi bu metinlerde kendi öğretisine atıfta bulunur, buna göre maddenin şekil alması için belirli bir şekilde "önceden şekillendirilmiş" olması gerekir ­. Platon'u bir otorite olarak adlandırır ve fikirlerini kendi lehine yoruma tabi tutar. ­Eckhart, yukarıda bahsettiğimiz gibi, Büyük Albert'in "önceden biçimlendirilmiş" madde teorisini reddetmiştir. Bununla birlikte, gerektiğinde, ­ilahi lütuf hakkındaki düşünceleri bağlamında, her ikisiyle de çok az ortak noktası olan bir birlik teorisi perspektifinden argümanını güçlendirmek için paylaşmadığı bir teoriden alıntılar kullanır ­. Albert'in öğretileri ve Platon'un öğretileri. . Ve bunu yaparken Eckhart, her iki düşünürün çifte otoritesine güvenir.

Tek bir çağrı kavramına dayalı olarak, ­tamamen Tanrı'ya dönen ve Tanrı'nın iradesine teslim olan insanın lütfunun yeni bir anlamı, Eckhart'ın ­Tanrı'nın Oğlu'nun ruhta doğuşuna ilişkin öğretisinin temelidir. Tanrı'nın Oğlu'nun insandaki bu doğum durumu, ­yalnızca Tanrı'yı ve insanı birbirinden bağımsız iki özne olarak ­simüle ederek değil, aynı zamanda kesin bir birlik temelinde simüle ederek gerçekleştirilir. aktif bir ilke olarak Tanrı'nın etkisi altında, insan öznelliği tamamen değişir ve ­etkinliğinde insanın kurtuluşu için İlahi etkinlikten farklı değildir. ­Bu nedenle, iki öznenin birleşmesi ile ilgili değil, insan ruhunun faaliyetinin ­İlahi aşk eylemine dönüştürülmesi ile ilgilidir. Eckhart ­, ortaçağ antropolojisinin, insanın ­yaratılmış bir varlık olarak kusurlu olduğu, ancak yine de tanrı benzeri bir zihin olduğu şeklindeki klasik varsayımının bir sonucu olarak , insan kişiliğinin istikrarsızlığını ve açıklığını ima ederek insan kişiliğinin ­böyle bir dönüşümünün olasılığını değerlendirir. ­. Form öğretileri açısından, böyle bir eksiklik ­, insanın ruhunun (zihnin) daha yüksek bölümünün faaliyetini bir kaynak olarak İlahi zekanın faaliyeti ile birleştirmesinin yolunu açan resmi tamamlama olasılığını ima eder. ­. ­tüm biçimlendirici faaliyetler. Eckhart'a göre böyle bir birlik ­ancak birleşme ilkesiyle mümkündür. Aksi takdirde, kişinin Benliğinin korunmasından bahsetmek imkansız olurdu ve daha sonra kişinin kişiliğinin bir İlahi aşk eylemine dönüşmesi kavramı ve daha geniş olarak, tüm kurtuluş fikri kaybolurdu. anlamı, çünkü gerçekte ­dönüştürülen şey ortadan kalkacaktır. Değiştirdiğim kişinin Tanrı'dan ve Tanrı'da yok ­olması imkansızdır . Birincisi, insan bilincinin felsefi fikriyle çelişir ­ve ikincisi, Hıristiyan kurtuluş doktriniyle çelişir ­. Öyle görünüyor ki Eckhart, kaba panteizm tehlikesini hissetti ve ne pahasına olursa olsun bundan kaçınmaya çalıştı.

Eckhart, Yuhanna İncili hakkındaki yorumunda da birçok yönden Freiberg'li Dietrich'in karşıtı olan bir pozisyon alır. Dietrich , Augustinus'un abditum mentisi ile özdeşleştirdiği aktif ­insan aklının (intellectus agens) , doğası gereği ­Tanrı hakkında düşünebildiğini buradan çıkarmıştır132 . "Paris Sorularında Zihin" konulu konuşması, Freiberg'li Dietrich ile erken yakınlığını ortaya koyan Eckhart, ­şimdi yeniden düşünüyor gibi görünüyor. O, ancak ­insanın faal aklı faaliyetini ­tamamen durdurup tam bir edilgenliğe dönüştüğünde Allah'ı anlayabileceğine inanır. Bireysel akıl , mutlak dinlenme ve ­alıcılığa erişerek "etkin bir olanak" (potentia operativa) haline gelir . olanlar sadece pasif bir akıl olarak ­işlev gören (intellectus possibilis), ilahi akıl tarafından dönüştürülür, bireysel aktivitenin yerine İlahi Aklın faaliyeti geçer. ­Eckhart bu fikri şu şekilde geliştirir: "Burada belirtmek gerekir ki, aktif imkan ­kendi varlığını nesnesinden ­algılar ve nesnenin kendisinin ve bu nesnenin kendisinin varlığını algılar. Peki, varlığı Allah ise, varlığı İlâhî varlık ise, varlığı Allah'ta ise, onun için ne zararlı ne de acı olabilir mi? 133

Son yıllarda Ditribergli ­Freyberg'in 134 eserinin yayınlanmasından sonra Dietrich'in yazılarından başlayarak Eckhart'ın düşüncesini yorumlama eğiliminin yaygınlaştığını belirtmek gerekir ­. ­Bu, Dominik teoloji okulunun doğrudan bir etkisi veya "tematik-kavramsal ortaklığı" değil, aynı zamanda ­sadece Alman Dominikliler arasında ­değil , aynı zamanda yaygın olan benzer düşünce ve yaklaşımlardır ­135 . Ana odak, Dietrich'in ­Aristotelesçi-Averroist aktif akıl (intellectus agens) 136 doktrininin yorumu ve bunun ­Eckhart'ın insan ruhunda "Tanrı'nın doğuşu" kavramıyla ilişkisidir. Eckhart'ın istihbarat eğitimindeki konumu şu şekilde karakterize edilebilir. ­Prensip olarak, ­önceliğin irade değil, akıl olduğu "kutsanmış vizyon" ­(visio beatifica) elde etmek için tüm Pre-Minikanyalılar için ortak olan öğretiyi paylaşır. Ancak zekanın iradeden üstün olduğu konum, ­kaçınılmaz olarak akıl ve varlık arasındaki ilişki sorununu gündeme getirir. Eckhart, bu konuyu ele alırken ­, Thomas Aquinas'ın "ontolojik teolojisi"nden çok, Freiberg'li Dietrich ve Büyük Albert gibi "aydınlara" gerçekten daha yakındır.­

Aynı zamanda Eckhart, Freiberg'li Dietrich'in akıl doktrinine birkaç önemli noktada katılmaz. Birincisi, Dietrich bir bütün olarak zihin yerine ­aktif zihni (intellectus agens) tercih eder . Öte yandan Eckhart, Tanrı'yı anlamaya ve O'nunla ortak olmaya yönelik bir bütün olarak tüm zihnin ayrıcalıklı konumundan bahsetme eğilimindedir. Eckhart ayrıca Dietrich'in aktif zekayı (intellectus agens) abditum mentis ile özdeşleştirmesine de katılmaz . ­on ağustos ­Eckhart, apofatik teoloji yöntemlerini kullanarak, aktif ve potansiyel (intellectus possibilis) akıllar arasında tek bir akıl çerçevesinde özel bir ilişki doktrini geliştirir. Entelektüel kapasite , katıksız zihnin kendini bilmesini ­sağlayan saf kapasitenin temeli olarak anlaşılır . Bu potansiyel zihin ­, rasyonel insan ruhunda Tanrı'nın doğumunun ve bilincin benzersiz temeli olarak olumsuzluğunda insanda özgürlüğün doğuşunun bir tür "yer"i olarak kabul edilir.

Bununla birlikte, paradoks, Eckhart'ın ­sürekli olarak atıfta bulunmasına rağmen, Surviving Writings'in hiçbir yerinde bu pozisyonu sistematik olarak dikkate almamasıdır ­. Öte yandan, aklın bu öğretisinin sistematik sunumu, ­Eckhart'ın kendisine atfedilmeyen metinlerde bulunur, ancak bunların ­teolojisinin doğrudan etkisi altında, belki de en yakın ­takipçileri tarafından yaratılmış gibi görünüyor. Bunlar aşağıdaki metinlerdir: "Ler von der selykeit" ("Mutlulukların Doktrini"), ­Pfeiffer'in yayınlanmış baskısındaki 3. Vaaz, Eckhart'ın Eckhart'a atfedilmesi muhtemel olmayan yazıları ve Manevi Yoksulluk Kitabı. Dolayısıyla, Dietrich Freiberg ve Meister Eckhart'ın teorileriyle ilgili ­herhangi bir etki veya anlaşmazlıktan bahsedebilirsek, ­bu etkinin ve buna tepkinin nesnesi öncelikle Eckhart'ın kendisi değil, onun teorisiydi. iç çevre, daha spesifik olarak, ­kendi yazılarının ve fikirlerinin bir parçası olduğu entelektüel çevre.

Eckhart'ın zihnin mutlak olumsuzluğuna yaptığı vurgu, onun azami alıcılığıyla birleştiğinde, ­Eckhart'ı daha sonra, ­Paris'in ikinci Magisterium'undan sonra veya en sonunda tuhaf bir "yorumbilgisel dönüş"e bağlar ­. Yaratılış Kitabı (" Liber parabolarum Genesis") üzerine 137 yeni yorumun yaratılmasıyla işaretlenen bu dönüş, ­kesinlikle Eckhart'ın Moses ­Maimonides'in eserleriyle ­, her şeyden önce, "Rehber" incelemesinin Latince çevirileriyle tanışmasından etkilenmiştir. . Latince çeviride "Dux neutrorum" olarak adlandırılan "kafası karışmış" . Eckhart'ın Strasbourg'dayken yakın ilişki içinde olduğu beguinlerin ­ve kadınların manevi cemaatlerinin ­belirli figüratif maneviyatını kaydeden "kadın mistisizmi"nin hermeneutik-alegorik geleneğinin Eckhart'ı etkilemiş olması da ­mümkündür ­. K. Roux'a göre Eckhart'ın yeni yorumlayıcı yönelimi , ­Beguine ve rahibelerin maneviyatına ­aşinalığıyla tam olarak örtüşmektedir ­.

Bu yeni teorik konum ­, Eckhart'ın insanın Tanrı ile birliğini tanımlayan özel dilinin ortaya çıkmasına neden oldu. ­İlk olarak, ­Freiberg'li Dietrich de dahil olmak üzere çağdaşlarının karakteristik özelliği olan ­zengin "mutlu vizyon" (visio beatifica) metaforunu terk eder ve onun yerine "Tanrı'nın Doğuşu" ve "Oğulluk " metaforunu koyar. ­çözülmüş insan ruhu ve Tanrı arasındaki doğrudan bağlantı. ­İkincisi, ruhta "Tanrı'nın doğuşu"ndan beri, Tanrı ile birlik ve insan ruhunun Tanrı tarafından dönüştürülmesi, Eckhart'ta ­insan ruhunun ve aklının doğal kapasitelerinin ­artık kendini göstermediği mutlak olumsuzluk noktasında gerçekleşir. "sessiz olmak" ­, tamamen İlahi eylemin gücüne teslim olmak, o zaman Eckhart'ın dili büyük ölçüde apofatik hale gelir. Ve ­gösterildiği gibi, tüm bu unsurlar veya en azından ­kökenleri Eckhart'ın Üçlü Çalışmalarının günümüze kalan bölümlerinde oldukça açık bir şekilde sunulmaktadır.

4. Bölüm

harika öğretmen

Monk: "Ayrımcılık Üzerine Söylem** ("Talimatlar")

Paris Üniversitesi'nde ­okuduktan ve Peter Lombard'ın Cümlelerini (1293/94) okuyup yorumlayan ­öğretmen olarak kısa bir süre çalıştıktan sonra ­Meister Eckhart, 1298'e kadar Prior görevini sürdürdüğü memleketi Erfurt'a döndü. Minikan kongresi. Daha ­sonraki yazma geleneğinde "Die rede der underscheidunge" olarak adlandırılan eseri bu döneme aittir. ­("Ayrımcılık Üzerine Söylemler"), ancak ilk başta tam başlığının kanıtladığı gibi basitçe "Söylemler" olarak adlandırılmış gibi görünüyor: bu söylemlerde bahsedilen konular hakkında onu sorgulayan çocuklar ­, oturduklarında manevi konuşmalar sırasında birlikte ” ­( “Das sind”)). die rede, die der vicarius von tiringen, der pryor von erdfortt, bruder eckhartt predierordens mit solchen kindern geredtt haud , harikulade vildings, da sie sassen in colaczionibus mit einander”)'. " Ayrımcılık Üzerine Söylevler" başlığı, daha sonraki bazı elyazmalarında yanlışlıkla ­" ­Orations" (rede) başlığı ile materie der underscheidunge sözcükleri ile başlayan bir içindekiler tablosu birleştirilerek oluşturulmuştur. "Alıntılar" içeriğinin anahtarı rolünü oynayan ahlaki ve münzevi yazılarda ­"sezgi" kavramı (Almanca underscheidung, Latin discretio), iyiyi kötüden, gerçek iyiyi hayali iyiden ayırt etme yeteneği ; Prior Eckhart ­, onun talimatlarıyla ruhsal çocuklarda oluşturmaya çalıştığı erdemli yaşamın temelini oluşturan en önemli yetenektir. Ancak, Ayrımcılık Üzerine Vaazların resmi, gerçek ve dolayısıyla daha az açıklayıcı bir ­çeviri olduğu belirtilmelidir. Daha doğrusu anlam bakımından, yorumda bir miktar özgürlük olsa da, bu esere "Talimat", "Talimat" veya "Çeşitli Sohbetler" denilmelidir.

, disiplindeki ­kardeşlerine manevi bir akıl hocası ve lider olarak görünür . Ait oldukları tür ­, manevi konuşmalardır - ­manastır ve münzevi edebiyatın en geleneksel türlerinden biri olan talimatlar (koleksiyonlar) . Genellikle bir manastır topluluğunun (eskiden bir başrahip) başkanı olan bir manevi akıl hocası, ­bu konuşmalar sırasında diğer keşişlerin - onların manevi çocuklarının - sorularını cevaplar. Bu konuşmaların konuları öncelikle ­manastır içi yaşamın çeşitli yönlerini etkiler. Ancak bir rahibenin ve özellikle ­genç bir gencin karşılaştığı sorunlar ­, esas olarak ruhun iç dünyası, ­çeşitli mücadeleler, şüpheler ve denemeler, yani tamamen psikolojik ­sorunlar, en önde gelen akıl hocaları kaçınılmaz olarak collatio. genel olarak, insan ruhunun ­varoluş sorunlarının bir çalışması haline gelir ve bu anlamda ­günlük manastır yaşamının kapsamının çok ötesine geçen evrensel bir anlama sahiptir.­

başrahibesi Eckhart'ın konuşmalarını teslim edildikleri ­anda kaydetmiş olabilir . Bu, sözlü konuşmanın özelliği olan mentorun cevaplarındaki ­ifadeler ve dönüşlerle kanıtlanır . Minik öncesi bilim adamları tarafından ­üniversite ortamından manastır yaşamına tanıtılan bu uygulama, ­o zamanlar artık nadir değildi. Ancak, "Konuşmalar"ın son metni ­hiçbir şekilde bir protokol değildir, çünkü dinleyicilerin soruları dışarıda bırakılır, bireysel soruların yanıtları ­editör tarafından birleştirilir ve ayrı "konuşmalara" dahil edilir. Eckhart'ın metnin ­son versiyonundaki çalışmaya kendisinin katılıp katılmadığı sorusu açık kalıyor.­

Dominikli'nin ­, kuşkusuz Latince'yi (alışkanlık olduğu gibi) Latince değil de Almanca bilen keşişlerle daha önce neden konuşmalar yaptığı da tam olarak açık değildir. Söylemlerin önce Latince yazılmış ve daha sonra Almanca konuşulan bir ortamda daha yaygın olarak kullanılabilir hale getirmek için Almanca'ya çevrilmiş olması mümkündür ­, örneğin Latince'yi iyi bilmeyen Dominikliler arasında olduğu gibi, hayatta kalan ­Almanca metinde bunu belirtmese de. hepsi ... Ancak söylemlerin dolaysızlığı ­, bu durumda metnin tür özgüllüğünü vurgulayan Almanca olması da mümkündür . 13. yüzyılın neredeyse tamamı için manevi konuşmalar, öğütler, vaazlar. Alman Franco-Skan ve Dominik manastırlarında, çoğunlukla Almanca ­yapılırken, manastır okulu ve üniversite de dahil olmak üzere Latince tek okuldu. Latince ­, teolojiden doğa bilimlerine kadar eğitim kurumlarında öğretilen ve tartışılan konuların ve bilimsel metinlerin dili oldu.­

Eckhart, "Ayrımcılık Üzerine Söylevler"inde daha ­sonraki eserlerinin karakteristik ­felsefi, teolojik ve mistik sorularına daha az değinse de , zaten bu ilk eserinde ­çileci konuşmalara ­evrensel olarak geçerli felsefi akıl yürütme karakterini vermeyi başarır, teşekkürler. ­el yazması geleneğinde en yaygın Eckhart metinlerinden biri haline geldiklerini göstermektedir. Orators on Distinction'ın mevcut el yazmaları ( ­tamamen veya kısmen 51 kişilik bir liste), ­Eckhart'ın kınanmasından sonra bile bu eserin popüler olduğunu ve ­hem Dominik hem de diğer manastır düzenlerindeki ­manastırların dikkatini çektiğini göstermektedir . Eckhart'ın ­konuşmalarında ahlaki bir yaşam için pratik bir rehber arayan soylular.saygın kasaba halkı. İlginç bir şekilde gelenek, Eckhart'ın Almanca'daki diğer mistik vaazları ve incelemeleri ile Hitabet arasında çok az bağlantı kurdu veya hiç bağlantı kurmadı. ­Bu nedenle, 14. ve 15. yüzyılların sayısız mistik koleksiyonunda, kural olarak ­­, Eckhart, Tauler, Suso, Sterngassen ve diğer ortaçağ Alman mistiklerinin vaaz ve incelemelerinden oluşan "Ayrımcılık Üzerine Vaazlar" fragmanlarını bulabiliriz. gelme. Gerçekten de Ayrımcılık söylemleri mistisizm değil, pratik bir felsefe, bir yaşam rehberidir ­. Exodus'ta değil ve on üçüncü yüzyılın sonu için geçerli. Eckhart'ın Paris'teki çalışmaları sırasında tanıştığı metafizik konular ve terminoloji.­

disiplindeki kardeşlerinin, manevi çocuklarının manevi sorunlarını ­çözmeyi amaçlayan konuşma durumunu o ­kadar derinden deneyimler ki, bu deneyimde, İlahi varoluşun uçurumundan önce insan varlığının derinlikleri ona ifşa edilir. Bu derinlik vizyonunda, en ­basit ve en sıradan durumda, kelimenin en basit anlamıyla ­Eckhart bütündür. Bu yetenek, tüm bestelerini ve her türlü çok yönlü aktiviteyi, ne kadar farklı görünürse görünsün tek bir bütün halinde birleştirir. Bu nedenle, Eckhart'ın daha sonra, Erfurt'un amirinin , konumu nedeniyle herhangi bir üniversite felsefesinden uzak ­olan tüzükteki kardeşleriyle düzenli olarak yapmak zorunda olduğu basit manastır sohbetlerinde bu ­tür konuları keşfetmesi tesadüf değildir . ­hem tasavvufi hem de metafiziği nedeniyle başlıcaları oldu.­

Tarikatın varlığının ilk yüzyılında, vaiz kardeş tarikatı keşişlerinin hayatı, hiçbir şekilde ­, zengin manastırların güvenli duvarları arkasında bulutsuz, barışçıl bir konaklama ile sınırlı değildi. Düzenin tüzüğü ("Anayasa") üyelerinden tam tersini talep etti: ateşli propaganda, ­dünyanın sorunlarına ve felaketlerine aktif katılım, şiddetli ­yoksulluk. Erken Dominiklilerin hayatı zorluklar ve zorluklarla doluydu ­, vaiz kardeş ­inancından, bilgisinden, iradesinden, kararlılığından ve çalışkanlığından başka hiçbir şeye direnemedi ­. Böyle bir hayatı yaşamak için keşişten olağanüstü cesaret, özveri ve manevi saflık gerekiyordu ­. Bu nedenle manevi bir baba, öğretmen, öğretmen sözleri ve örneği, ­genç bir keşiş karakterinin oluşumunda ve gelişmesinde belirleyici bir rol oynar. Dominik Rahibi Eckhart'ın konuşmalarını bu kadar önemli görmesinin nedeni budur.

Seçim Sohbetlerinin bölündüğü 23 bölüm üç grup oluşturuyor. ­Birinci grup (bölüm 1-8) ­, insanın Tanrı'dan gelmeyen, ancak kaynağını insanın bencil "Ben"inde bulan her şeyden kurtuluşu ile ilgilenir. İnsan, Tanrı'yı ancak "Ben"in despotizminden kurtularak anlayabilir ­ve yaşamına ancak O'nun iradesiyle rehberlik edebilir; ancak Tanrı'da böyle bir yaşam gerçekten erdemli olacaktır. İkinci grup (bölüm 9-17), erdemli bir yaşama ulaşmanın çeşitli kişisel ve pratik yönleriyle ilgilenir: doğru irade, günahların üstesinden gelmek, tövbe, umut, umut, Mesih'i örnek almak. Üçüncü grup (bölüm 18-23) ­, yeni vurgular eklerken ilk iki grubun temalarını geliştirir; örneğin, iyi bir Hristiyan yaşamı için ayinlerin önemi ve ayrıca ­herhangi bir tehlike veya ayartmadan bağımsız olarak seçilen erdemli yaşam tarzına sıkı sıkıya bağlı kalma ihtiyacı vurgulanır. Diğerlerinin en kapsamlısı olan son bölümde Eckhart ­, önceki bölümlerde ele almadığı çeşitli konulara değiniyor.­

İlk bölümde Eckhart, oldukça geleneksel bir şekilde, ­manastırcılığın başlıca erdeminin, "erdemlerin erdemi ­"nin itaat olduğunu söyleyerek başlar: itaat ­olmadan yapılmalıdır ("War und kompleten gehorsamy ist ein tugent vor allen tugeden", und kein werck yani gros mag geschehen noch geton werden one die tugent”) 2 . Ayrıca ­, itaatin insanın en yüksek başarısı ­olmadığını, eğilimlerinin azami gelişiminin ve ekiminin sonucu olmadığını, ama öncelikle ­tam bir kendini inkar (luter uzgan des dineri) olarak "erdemlerin erdemi" olduğunu açıklar. ) İlâhi iradeye aykırı kendi iradesine sahiptir ­. Eckhart, erdemin anlamını, ­tüm nimetlerin Kaynağı olan Tanrı'nın iradesine itaatte görür. Allah'ın dışında bir hayırdan bahsetmek anlamsızsa, o halde hayır için cihad eden kişinin ­iradesinden ve bu iradenin kaynağı olan bencil "ben"den vazgeçmesi ve Allah'ın iradesine tamamen teslim olması gerekir. "Ben", "İstiyorum" ve "İstemiyorum" emirlerinden özgür olan bir insan, Tanrı'yı kendi içinde kabul edebilir. Eckhart'a göre, bir kişinin ­bencil "ben" ­i, ahlaki eylem kaynağı olarak hareket edemez. Ontolojik anlamda ­, herhangi bir özellik gibi, sadece olumlu ( ­var olduğu gerçeğinden dolayı var olan her şey gibi) değil, aynı zamanda ­olumsuz bir ilke de kişinin ­ahlaki davranışında ve ahlaki yargısında ahlaki bir ­çöküşün nedeni olabilir . insan ­sadece bencilliği tarafından yönetilir. Bu erdem doktrininde, Eckhart'ın daha sonraki mistisizminin karakteristik özellikleri olarak kabul edilen en önemli iki önerme ­zaten açıkça duyulmaktadır: ­daha sonra "vazgeçme" veya "alçakgönüllülük" kavramı haline gelen kendini terk etme doktrini. (Her ne kadar Eckhart ­, daha sonra kullanacağı "Konuşmalar" ­da henüz ­belirli gelazenheit kavramını kullanmamış olsa da) ve Tanrı'nın kendi içine ve daha sonra "Tanrı'nın doğuşunun" insanda mistik teorisine emilmesi doktrini .

Birinci ve ikinci bölümlerin sonunda duadan bahsedilir. Duanın gücü ve etkinliği, doğrudan kişinin ­içinde ne kadar özgür olduğuna bağlıdır (das da gat uss einem ledigen gemuet) 3 . Ruhun bu içsel özgürlüğü (Was ist ein ledig gemuet) ne anlama geliyor? “Özgür bir ruh hiçbir şeye aldanmaz ­ve hiçbir şeye bağlanmaz; en iyi yanı hiçbir şeyle ilgili değildir ­ve hiçbir şeyde özel bir şey görmez, tamamen ­Tanrı'nın iradesine dalmış ve kendini aşmıştır" ("Das ist ein lediges gemuete, das mit nicht" beworren noch zAnicht gebunden ist noch das sin bestes zu keiner ivisse gebunden hat noch des.seinen nicht meinet in keinen dingen, dann alzA mal in dem liebsten ivillen getes versuncken ist und des sinen ussgegangenist ” ) Bu tür dua, erdemin en güçlü ruh sütunlarından biridir, çünkü insan ­, bireysel sınırlarının ötesine geçer ve tamamen ­Tanrı'ya özlem duyar.Gösterilen pasajda karakteristik olarak Hıristiyan Neoplatonik terminolojiyi kullanan Eckhart, Exodus'ta ayrıntılı bir dua teorisi geliştirmez, ancak talimatlarında tamamen geleneksel öğretiye dayanır. kaydetti, genellikle daha sonraki çalışmalarında ­, denemelerinde bu doktrini ­(intellectus und deum ascensus) , John of Damascus'un "Exact Exposition" adlı eserinin kabulü sonucunda ­Batı'da yaygınlaştı ­. Ortodoks inancı" 5. ve 12. yüzyılın Cistercian mistikleri sayesinde. ve Thomas Aquinas Eckhart'ın zamanında zaten bir klasik haline gelmişti . Meister Eckhart'ın ­duada zihnin yükselişinin hangi aşamaları bilmediğini belirtmek gerekir. Tanrı'ya, ­örneğin, bir süre önce "Yedi. Duanın Aşamaları" ­6 adlı eserinde yazdığı Augsburglu Alman Fransisken mistik David Eckhart'tan ayrıntılı olarak anlatılmıştır ; hemen uygulanıyor gibi görünüyor ­ve karmaşık adım derecesini bilmiyor.

ѵ Üçüncü bölümde, Eckhart "alçakgönüllü olmayan insanlar ­" (ungelassen lilten) - içsel rahatlığı bulamayanlar ­, çünkü dışsal şeylerde rahatlık ararlar, ancak her şeyden önce iradelerini kesmeleri, kendilerini "terk etmeleri" gerekir. dinleyiciler keşişlerdir ve bu durumda en azından dışsal şeylere yönelik tamamen dünyevi bir tutkudur (ancak, elbette, ­zengin bağışlarla yüklü manastırların laikleşmesi tehlikesi motifi de vardır). Bu nedenle, "yabancı şeylere" bir örnek olarak ­Prior, "başka bir ülke, geri çekilme veya ­manastır" listeler. Bir keşişin ruhundaki barış, dış koşullara bağlı değildir. Eckhart, bu nedenle ­, çileciliğin dış biçimlerinin (inzivaya çekilme, katı oruç, kendini kırbaçlama, kendini aşağılama) ve ayrıca ­aşağıda özellikle bahsettiği inzivaya çekilmeye karşı çıkıyor. XIII-XIV yüzyılların sonunda kabul edilen bu çileci uygulama biçimlerinde. Eckhart, ­yaygın olan ­ve birçok çileciye ­hem eski hem de yeni düzende ahlaki değerlerin çöküşünden ve dini yaşamın bozulmasından bir kurtuluş gibi görünen ­Dominik düzeninin maneviyatı için bir tehdit hissetti - korkusuz ­vaizler ve manevi öğretmenler düzeni. dünyadan gelen, ancak ­insanları heyecanlandıran modern problemlerin yoğunluğunda misyonunu yerine getirmeye çağrılır. Görünüşe göre kardeş vaizler düzeninin bu özel ahlakını pekiştirmek isteyen Eckhart ­, terminolojik ifadesi için lassen fiilinin çeşitli türevlerini kullanarak, Çıkış'taki ünlü "eşitlik" doktrininin en eski versiyonunu formüle eder .­

Ancak Eckhart, keşişlere hitap eden ve öncelikli olarak yalnızca iç hedeflerin peşinden koşan, olağan "kardeşler" adresini kullanmaz, genellikle ­"insanlar" ve "insan" dan bahseder; bu, onun anlayışını evrensel bir antropolojik genelleme düzeyine yükseltir; bu, daha sonra vaazlarının ana motifi haline gelir; vaaz, sıradan kasaba halkına, rahibelere veya ­ilahiyat öğrencilerine yönelik olsun, "alçakgönüllülük" doktrininin var olduğu. . Bu önemli antropolojik dönüşün anlamı, "iç insan"a yapılan çağrıdır. "İç insan" - "dış insan" karşıtlığı ­Eckhart için merkezi bir antropolojik yapı haline gelirken, klasik zihin-beden çatışması ve bununla ilişkili terminoloji ­onun akıl yürütmesinde neredeyse hiçbir rol oynamaz. Bu nedenle, her şeyden önce kendinizden başlayın ve kendinizden ayrılın . ­Gerçekten de, önce kendinizden kaçmazsanız, nereye giderseniz gidin, her zaman ve her yerde ­engeller ve rahatsızlıklarla karşılaşacaksınız. Barışı belli yerlerde, ilişkilerde, insanlarda ya da mesleklerde, uzak diyarlarda, yoksullukta ya da kendini küçük düşürmede arayan insanlar vardır ­. Ancak ne kadar büyük ve benzer olursa olsun, tüm bunlar bir hiçtir ve barış getirmez. Bu insanlar yanlış yerde arıyorlar. Yolunu kaybetmiş biri gibi davranırlar: Ne kadar ileri giderse, hedeften o kadar uzaklaşır. Böyle bir insan ne yapmalıdır? Önce kendinden vazgeçmelidir ­, sonra her şeyden kurtulacaktır. Gerçekten de, bir adam krallıktan, hatta tüm dünyadan vazgeçerse, ama ­kendinden vazgeçmezse, hiçbir şeyden vazgeçmez. Bir adam ­, ne olursa olsun -zenginlik, konum veya başka herhangi bir şey - kendinden vazgeçerse, her şeyden uzaktır ­” (“ Darum hco an dir selber an zum ersten und lass dich. In der warheit , dii fliehest dich dann zu dem. ersten, anders wa dii hin-fluhest, da findestu hinderniis und unfrid, es sy iva das sy, die iit, da frid Suchen in usswendigen dingen, es sy bir stetten oder a wysen oder ve luten oder ve wercken oder das armutacheit oder, Wie brüt oder das sy, das ist danocht alles nichtz noch gibt kein frid. sy richtum oder eer, oder das sy idi, yani hat er alie ding gelassen”) 7 . "Kendini düşün ve kendini bulduğun yerde bırak. Bu en iyisidir" ("nim din selbs step und wa du dich findest, da lass dich; das ist das aller beste") 8 . Bu ­meydan okumayla Eckhart, gerçek tecrit üzerine söylemini sonlandırıyor ­.

Geç Antik Çağ ve Ortaçağ çileciliğinde ­, insanın doğasını fethetmesi, öncelikle insanın hayvani ve şehvetli doğası olarak anlaşıldı. Ölümsüz ruh ve insanın ilahi bilinci üzerindeki karartıcı etkisi, düşüşün sonucu olarak yorumlandı . ­Bedenin ruh üzerindeki bu karartıcı etkisini ortadan kaldırmak ­için zihnin rehberliğinde bedendeki hayvani tabiatı bastırmak gerekir. ­Bu nedenle, kemer sıkma ­gerçekten manevi yaşamın gerekli bir unsuru olarak kabul edildi. Bu tür çileci uygulamanın temeli ­, ana antropolojik antitez olarak kabul edilen beden ve ruh arasındaki çatışmaydı. Görünüşe göre Thomas Aquinas'ın insan kişiliğinin birleşik zihin-beden-beden doğası hakkındaki öğretileri tarafından yönlendirilen ­Eckhart, ­ilginç pratik sonuçlara vararak antropolojik vurguyu değiştirir ­. "İç" ve "dış" insan olarak ana antropolojik ayrımını takiben, kendisinin reddini somut bir beden-ruhsal birlik olarak, belirli eylemleri gerçekleştiren ve ­"kendini terk ederek ve üstesinden gelerek" şu veya bu şeyi tamamen kontrol eden bir bütün olarak anladı. . ­düşer ­bir kişinin düşüncelerinin, duygularının ve eylemlerinin tek bir bütün oluşturduğu istikrarlı bir yaşam biçimi - bu kişinin kendisi. ­Bu nedenle Eckhart ­, ­yalnızca bedeni bastıran dışsal çilecilik biçimlerinin bir kişinin ruhsal gelişimi üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olmadığı sonucuna varır.

Nefsi inkar, panteist veya Budist mistik teorileri hatırlatan, benliğin kaybı, insan benliğinin İlahi Mutlak'ta tamamen çözülmesi anlamına gelmez. Aksine, bir kişinin bencil iradesinden vazgeçmesi, ona ­Tanrı'yı idrak etmesinin ("Tanrı'yı kendi içinde barındırması"), yani sonsuz İyiliği paylaşmanın, ­yeteneğine sahip olan gerçek "Ben" in yolunu açar. sonsuzu içermek. varlığın zenginliği. "Her şeyi bıraktığınız ölçüde, çok, çok, küçük, Tanrı ve ilahi olan her şey size girer ­" ("ais vil du uss gast aller ding, ais vil, noch minder noch mer, gat got in mit allem" dem sin " ) - Eckhart, " Çıkış ­9 " kitabının dördüncü bölümünde diyor . Eckhart'a göre, kendini terk etme ve Tanrı ile birlik, gerçek varoluşa doğru bir harekettir. Ontolojik konumun bu önceliği, Eckhart'ın daha sonra Erich Fromm tarafından ünlü "sahip olmak ya da olmak" antitezi olarak geliştirilen erdemli yaşam için tüm argümanlarının temelini oluşturur . ­Eckhart'a göre, "İnsanlar ne yapmaları gerektiğinden çok kim oldukları hakkında düşünmeliler. İnsanlar iyiyse ve erdemli bir hayat yaşıyorlarsa ­, dünyaları nurla doludur. Eğer salih iseniz, amelleriniz salihtir. Kutsallık eserler üzerine inşa edilemez; varoluşa dayanmalıdır ­, çünkü bizi kutsallaştıran işlerimiz değil, işlerimizi kutsallaştırmalıyız ­" ("Die lut doerften nymer vilgedencken, was sie taetten; sie solten aber gedencken was sie waeren. Waeren nun die liit gut und ir wise, so moechten ire werck über lichten .Bist du gerecht, bu yüzden sind och akşam yemeği gerecht. werck heilgen" )®.

Varlık, tüm hareketin ve tüm ­mülkiyetin zeminidir (grund) . Eckhart, neyin ve nasıl yapıldığına değil, işin esasının ne olduğuna (wie der grund der werck sy) dikkat edilmesi gerektiğini açıklıyor . Beşinci bölümün başında, Erfurt Başrahibesi, ­gerçek insan varoluşunun bu temelinin ­yalnızca Tanrı olabileceğini vurgular ­: insanın ruhu tamamen Tanrı'ya döner" ("Der grund, daran das litt, das des menschen wesen und grund gut" sy groesslichen, da des menschen weck ir guete abnement, das ist: das des menschen gemuet genczclich zu var sy”)v.

Erdemler (adalet, nezaket, basiret vb.) bağımsız ahlaki kategoriler değildir, ancak bir kişinin ilahi İyilik, Akıl, Hakikat, yani bir kişinin varoluşa karşı tutumunun derecesi ve karakterine katılım derecesini gösterir. Bu tür. Beşinci bölümde, Erdem'in İlahi varlığa, yani böyle bir varlığa olan bu bağımlılığı ­; Daha açık bir şekilde vurgular: " ­Kim Allah'a sarılırsa, Allah ve bütün faziletler ona yapışır. Eskiden aradığın şey şimdi seni arıyor, bir zamanlar özlediğin şimdi senin için çalışıyor ­ve bir zamanlar senden kaçtığın şey şimdi. Bu nedenle, Tanrı'ya sarılan kişiye ilahi olan her şey yapışır, Tanrı'ya ­eşit olmayan ve Tanrı'ya yabancı olmayan her şey ondan kaçar" ("Der get an hafftet, dem haftet got a und alie tugent. Und das du vor Suchtest" , das Sucht dich; das du vor jagtest , dz jaget nun dich; und das du vor mochtest gefliehen, das flucht nun dich Darum, der var bir haftet groeslichen, dem haftet an alles, das goetlich, und flucht alles, das ungelich fremd0)" ..

"İlahi Mülk Üzerine" ("Von der abgescheidenheit und von haben getes") başlıklı altıncı bölümde , varoluşta kendinden ayrı ­olmanın ­, yani. Tanrı'da aynı zamanda Tanrı'ya ­sahip olmak demektir, çünkü varoluş ­birlik ve sahiplikten üstündür. Ve böyle olduğu için, böyle bir durum ­, insan varoluşunun herhangi bir dışsal biçiminden tamamen bağımsızdır, aksine, ikincisi ­tamamen ona bağlıdır. Başka bir deyişle, gerçekten izole bir insan ne yaparsa yapsın her zaman izole kalacaktır.

, ayrılmaya ilişkin oldukça genelleştirilmiş metafizik değerlendirmelerinin bu durumda çok özel, oldukça alakalı bir yaşam yönelimine sahip olduğunu hemen açıklığa kavuşturur . ­"Bana soruldu: Bazı insanlar başkalarıyla iletişimden çekilir ve yalnız yaşar, bununla teselli bulur veya kilise binalarını zor terk eder. En iyisi bu değil mi? Hayır diyorum! Ve bu yüzden. Gerçekten doğru kişi her yerde ve tüm insanlar arasında doğru olacaktır. Zalimler her yerde ve bütün insanlar arasında adaletsiz olacaktır. Doğrusu salihlerin Allahı onunla beraberdir. Aynısı

çamur Tanrı ile birliktedir, O her yerdedir, sokakta ve tüm insanlar arasında, tıpkı kilisede, çölde veya hücrede olduğu kadar eksiksizdir" ("Ich ward gefragt: etlich lut zugen sich ser von den luten und waeren" ais gern allein, und daran leg ir frid, und das sie aren in der kirchen, ob das das en iyisi miydi? und by den liiten recht. şapka, bir allen steten içinde der şapka und in der strass und bey allen lutten ais wol, ais in der kirchen oder in der einoede oder in den zellen”)™. Bu durumda ­, Dominik konvansiyonunun eleştiri nesnesi 13. yüzyıl inziva yeridir. beklenmedik bir şekilde popüler oldu, ancak kötü yönetimi nedeniyle ­kilise liderliğinin şüphelerini uyandırdı. Eckhart'ın, dini yaşamın tüm tezahürlerinin kurumsallaştırılması ve resmi onay alması gereken ­kendi zamanına özgü hukuki yaklaşım açısından münzeviliği hiç eleştirmemesi ilginçtir . ­Her şeyden önce, inziva yerinde vaaz eden kardeşlerin düzeninin amaçlarına ve manevi temellerine bir tehdit görüyor ve ­sözleşmenin başlangıcı bu tehditle yasal olarak değil, yetkilerle donatılmış bir kilise lideri olarak değil, ­sadece bir papaz olarak savaşıyor. . ve manevi akıl hocası.

insanın hiçbir şeyi tercih etmeden her şeyde ve tüm işlerinde Tanrı'yı görmeye çalışacak ­şekilde anlaşılması gerektiğini açıklar ­. Precede'nin sözleri hiçbir şekilde sokak yaşamını manastır hücrelerindeki yaşamla eşitlediği, ­ikincisini birinci düzeyine indirdiği anlamına gelmez. Eckhart ­, yerlerin, şeylerin ve uygulamaların bu tür "eşitleştirilmesine" karşı özellikle uyarıda bulunur, çünkü kilise kesinlikle sokaktan daha iyi bir yerdir ve dua ­, eğirmekten daha iyi bir uygulamadır. Eckhart , ­değeri ­başlangıçta kıyaslanamaz olan ve dolayısıyla hiçbir şekilde eşitlenemeyen şeyleri "eşitleştirerek" değil, insan yaşamının tüm tezahürlerini gerçek dini yaşam düzeyine yükseltmeye çalışır. ­Bu çalışmada, Eckhart'ın eleştirisi, belki de, diğer şeylerin yanı sıra, kendilerini şehirlerdeki komünal evlerine kapatan ve laik bir yaşam tarzı sürmeyi reddeden dindarlığın tezahürüne bağlı olan beguinlere ve diğer sıradan yandaşlara yöneliktir. Eckhart'ın ­dini ve ahlaki anlamda en saf olarak gördükleri Beguinlerin evlerinin ana uğraşı olan iplikçilikten bahsetmesi de bunu göstermektedir ­. Eckhart başka bir yol arar: kişinin ­çeşitli ve benzersiz şeylere karşı tutumu, bu şeyler kişinin Tanrı'ya olan sevgisinin tezahürünü engellememesi için olmalıdır. Eckhart bu ilişkiyi "öğütme" olarak adlandırır ­. Böyle bir izolasyon durumunda ­, bir kişinin nerede olduğu ve ne yaptığı önemli değildir - Tanrı ile iletişim olasılığı ­her yerde ve her zaman onun önünde açılır. Ancak bu şekilde, ­çok çalışarak Bir'de birliğe ulaşabilir ­ve dünyanın "daha ilahi" ve "daha az ilahi" olarak ölümcül bölünmesini ruhunda deneyimlemez. Dolayısıyla İlahi ­Birlik, varlıkla özdeş değil, varlığın üstündedir. Doğası gereği böyle bir varoluştan uzak olan bireysel bir kişi, yani. Bu Birlik aracılığıyla, ilahi varlık bir "vazgeçme" durumundadır, ama aynı zamanda varlık olarak, başka bir deyişle, ­her şeyin sonsuz çeşitliliğine (ve yalnızca ­gündelik yaşamlarında açığa çıkan uzay ve zamanın sonluluğuna değil) katılır. deneyim). ­insanın) Tanrı'daki birliği (yalnızca bireysel tecritte değil).

, Eckhart'ın muhakeme bağlamında, Eckhart'ın dilinde sıklıkla olduğu gibi elde edilen canlı "şeyleri kırma" imgesinin yardımıyla ­da anlatılır . ­Konuşmalar, ­doğası gereği benzersiz bir kavram. Eckhart, bir kişinin "bir şeyleri kırmayı ve onlarda Tanrısını bulmayı öğrenmesi gerektiğini" söyler ("muss lernen die ding durchbrechen und sin got darinne meinen") 15 .

yaratılış dünyası ile çok yönlü günlük etkileşimin ­reddedilmesi anlamına gelmediğine dikkat çekiyor ­. Gerçekçi bir şekilde, "bir insanın ­bu hayatta insan faaliyeti olmadan yapamayacağını" belirtiyor . ­Eğer öyleyse, ­vazgeçen aynı zamanda pratik faaliyetlerde bulunacaktır. Ancak ­her ikisine de "akıllıca" yaklaştığı için ne faaliyetinin ne de onu çevreleyen şeylerin kölesi olmaz. Eckhart bu durumda tamamen Thomist peripatetik ruhuyla tartışır: ­tüm faaliyetlerin nedeni ancak daha aktif bir ­neden olabilir ve bu, Aristoteles'e göre nihai olarak tamamen aktif İlahi Akıldır. Tanrı'dan tamamen soyutlanmış insan aklı, yaşayan bir insan için mümkün olan en yüksek ölçüde İlahi Akıl ile birleşir. ­Dolayısıyla ­tek bir kişide boş durmakla "akıllı" olmaktan kaynaklanan insan etkinliği ­maksimumdur ve hiç azalmaz ­. Eckhart, "Konuşma"sının yedinci bölümünü özellikle bu konuya ayırıyor ­.

İlk Sebep olarak İlahi Akıl veya Ruh'un bu tartışmasında Eckhart, daha önceki bölümlerde geliştirdiği öncelik kavramından yavaş yavaş ayrılır ve görünüşe göre bu kavramın ­insanın insanla ilişkisinin tüm yönlerini kavramadaki yetersizliğini hisseder. ­Kesinlikle. Dinleyicilerini yaratılmış şeylere "anlaşılır" bir şekilde yaklaşmaya teşvik ederek başlar, her şeyin makul bir şekilde anlaşılmasını (allen dingen siner vemunft merclichen gebriichen tarafından) tüm yaratılmış şeylerde Yaratıcılarını tanımanın ­mutlak yeteneğiyle ( ­pietner in allen dingen got in der) tanımlar. hoechsten bilge) i6 . Her şeye ve her türlü faaliyete mükemmel bir birlik sağlamaya karar veren bir kişinin aynı tavrıyla bile ­, "bir şey diğerine benzemez" (und da ist wolein werck anders, dan das ander) 17 . Tek bir varlığın iç yapısını karakterize eden şeylerin ve eylemlerin bu ­eşitsizliği ve uyumsuzluğu, ­her şeye hem bir bütün olarak hem de ayrı ayrı eşit derecede yalıtılmış bir tutum, ancak bir kişi bilincini İlahi zekaya benzettiğinde ve uygun olacağı zaman mümkündür. Şeriat ile. doğal aktivitesinde bu ona rehberlik eder. "Tanrı, her şeyde bu şekilde açığa çıkar ve zihnini kontrol eder ve onu en iyi şekilde kullanan, gerçek dünyayı bilen ve Cennetin Krallığına gerçekten sahip olan" (" Dem get ayrıca gegenwertig ist in allen dingen", und siner vernunft an dem obersten gewaltig ist und der gebruchent ist, der weist allein von warem frid und der hat ein recht himelrich”), Eckhart 18 . Kısa sekizinci bölümde, aklın en mükemmel kullanımının ve her şeyden ve eylemlerden soyutlanmanın ­, insanın sadece dış dünyasını değil, aynı zamanda iç dünyasını da kapsayan maksimum özgürlük durumu olduğunu açıkça ortaya koyuyor . ­bir kişi ve sadece ­entelektüel, tamamen zihinsel yetenekleri ­üzerinde değil, aynı zamanda zihinsel aktivitenin tüm tezahürleri ve iradesi üzerine 19 . Sonuç olarak, Tanrı'nın ­ancak iyi insan etkinliğinin Zihni ve Kaynağı olarak varoluşun üzerinde olabileceği sonucu çıkar. Akıl yürütmenin etik yönelimine dayalı bu metafizik vurgu aktarımının bir sonucu olarak ­Eckhart, Thomas Aquinas'ın Tanrı ve varlığın özdeşliği fikrinden uzaklaşarak Dietrich'in Freibergci fikrine yakın bir konuma yönelir. ilahi zekanın varoluştan önceki üstünlüğü. ­Unutulmamalıdır ­ki, gelecekte, ­özellikle Almanca vaazlarda, ahlaki ve çileci hedefler, Eckhart'ın metafizik argümanlarının özünü ve içeriğini çoğu zaman belirleyecek, hiçbir şekilde ­ikincisinin önemini azaltmayacak, aksine büyük ölçüde derinleştirecek.­

sonraki bölümlerinde ­bireysel çileci temalar geliştiren Eckhart ­, ilk sekiz bölümün genel metafizik önermelerini ( günahın üstesinden gelme, iradenin doğru kullanımı, gerçek tövbe, umut ve umut, tövbe, gayret, İsa'yı taklit etme) somutlaştırır. ­Bu tavsiyeler, pratik gereksinimlerdeki ılımlılıkları ile ayırt edilir. Eckhart, şiddetli oruç tutmayı ve etin fiziksel olarak tükenmesini gerektirmez. İlginçtir ki, öğütlerinde iffet ­gibi önemli bir manastır erdemi hakkında neredeyse hiçbir şey söylemez ­, görünüşe göre bir kişinin yalnız başına iffetli olması gerektiğini ima eder. Eckhart, zamanın genel kabul görmüş öğüt uygulamasından saparak dinleyicilerini cehennem ve kıyamet görüntüleri ile korkutmaz. 17 ve 18. bölümlerde, Mesih'in taklit edilmesinden bahsederken, ­insanların doğal zayıflıkları nedeniyle büyük acılara dayanamadıklarını, ancak herkesin, ne kadar küçük olursa olsun, Kurtarıcısını takip etmeye muktedir olduğuna dikkat çekiyor.

Eckhart'ın ana fikri, gerçek ­çileciliğin yalnızca şeylere karşı özgür, tarafsız bir tutum koşullarında mümkün olduğu ve ­zorla kendini sınırlama ve tecritten ­ibaret olmadığıdır . Eckhart'ın tanımına göre insan, ­öncelikle "içsel" dir (içsel, özgün). yani, bir kişinin zahitliği, yaratılmış dünyanın bu veya diğer şeyleri ­tarafından değil, ruhu, bilinci, İlâhî Akıl'a sımsıkı sarılması ­, iradesi ve İlâhî iradeye itaati ile yaratılır. Aynı zamanda, bir kişinin memnuniyet ve refah içinde mi yoksa ihtiyaç ve acı içinde mi yaşadığı önemsiz hale gelir. Eckhart'ın sözleri, elbette, Dominik manastır geçmişinin çileciliğin reddini gerektirdiği anlamına gelmez. Aksine, onu tüm manastır yaşamının merkezi çekirdeği olarak görüyor. Eckhart, dinleyicilerini yalnızca, ­oruç tutmanın ve perhizin gerçekten vazgeçilmiş bir kişi için basit ve doğal bir şey olduğuna ikna etmeye çalışıyor; böyle bir kişi onları makul ve ­şiddetli görmez; ascesis bir zorunluluk olmaktan çıkar, ama kolay ve neşeli bir nimet haline gelir 20 .

Eckhart'ın mistisizmi üzerine

İster monograflar, ister çevirmenler veya ansiklopedi yazarları olsun, Eckhart'ın çalışmalarının çoğu araştırmacısı, Eckhart'ın bir mistik olduğu şeklindeki olağan önermeden eleştirmeden hareket eder. Bu nedenle Eckhart'a göre, en iyi ihtimalle sonuç, çalışmanın sonucunun ne olması gerektiği, a priori olarak varsayılır . Kural olarak, bu konum genellikle Eckhart'ın "mistisizmi" ­nin derinliği, Eckhart'ın bazı içsel özlere derinlemesine nüfuzu, Eckhart'ın ­"içsel insan" hakkındaki derin anlayışı, ­insanın en derin derinliklerinin keşfi hakkındaki retorik tarafından örtülür. Tanrı ile ilişki. Eckhart'a hayran olan filozoflar ve Germenistler arasında , "öteki dünya" ­nın mistik anlayışının retoriğinin arkasında, genellikle ­bir yanlış anlama ve 14. yüzyılda yaşayan bir kişinin gerçek dini psikolojisini, onun yerini alma konusundaki isteksizliği yatar. modern teolojik psikoloji ve gerçekliğin fantezisi. Böyle ­bir yaklaşımın örnekleri ­, Joseph Quint gibi önde gelen bir araştırmacı olan Eckhart'ın eserlerinde bile bulunabilir .­

Eckhart ile olan bu ilişki sonucunda, ­eserlerinin, özellikle de Almanca ­vaaz ve risalelerinin , Eckhart'ın ­ruhunun derinliklerinde yaşadığı gerçek bir mistik tecrübenin, mistik bir tecrübenin temsili olduğu fikri oluşmuştur. ­Araştırma metodolojisi, Eckhart'ın metinlerine dayalı olarak bu deneyimi yeniden yapılandırmanın yanlış yoluna gitti. Sonuç olarak, bu, metinlerden uzaklaşmaya, ­her yazarın Eckhart'ta bulduğu samimi mistik deneyimi anlamak ve ifade etmek için satır aralarını okumaya yönelik gayretli bir girişime yol açtı ­. bir deneyim olmalıdır. Eckhart'ın ­mistik deneyiminin anlayışı, İlahi Olanın doğrudan ­, "deneysel" deneyiminden ve İlahi Olanın tarif edilemez doğasına ilişkin anlayışından, ­insanın varoluşsal varoluşunun gerçeğinin ispatına kadar uzanıyordu. Böyle bir yorumu bir ortaçağ bağlamına sokan bir araştırmacı , Eckhart'ın ­mistiği, şu ya da bu otoriteye dayanan bazı skolastiklerin mantıksal olarak çıkarımlarda bulunabileceğini ve kesinlikle ciddi kavramsal fetihler yapabileceğini, ­ifade edilemez bir şekilde hissettiğini ve ilettiğini söyleyebilir. biçim. Ancak XIV yüzyılda. böyle bir skolastik yoktu ve bu nedenle mistik Eckhart ­, zamanının en derin düşünürü, neredeyse bir görücüsü oldu.

Eckhart'ın klişe olarak nitelendirilmesi, onun salt bir mistik olarak görülmesi, Eckhart'ın çalışmasını gerçek tarihsel çevresinden ayırma eğilimini teşvik eder ­: Dominik Düzeni, Paris Üniversitesi, ­Köln Studium General , öncüller ­ve öğretmenler. Eckhart ­, oluşturduğu okulun metodolojisinin aksine, benzersiz bir düşünür, kendi iç dünyasının derinliklerinden yaratan benzersiz bir birey olarak görülüyor. Sonuç olarak ­, böyle bir yaklaşımın ­gerçek tarihsel Eckhart ile hiçbir ortak yanı olmadığı ortaya çıkıyor. Ayrıca ­Eckhart sadece bir mistik olarak anlaşılırsa, öğretisinin tarihsel kökleri sorusunun cevabı ­Büyük Albert, Thomas Aquinas, İbn Rüşd ve Latin Aristotelesçilerin felsefesi olmayacak ­, doğrudan çağrışımlar ortaya çıkacaktır. örneğin, Magdeburg'lu Mechthild ile. Eckhart'ın disiplin, düşünce tarzı ve öğretisinin ana noktaları açısından oldukça yakın olduğu ­bir düşünür bile var, sadece düşünür denilebilecek Freibergli Dietrich ­. O çok zor bir mistikti ve sadece bir mistikti. çalışmasının bazı bölümlerinde "Devisione beat ­ifica" - genel olarak kesinlikle skolastik bir çalışma olmasına rağmen ­. Eckhart'ın mistisizminin Neoplatonik gelenekten kaynaklandığı söylenebilir, ancak Eckhart'ın ­aşina olduğu ­Neoplatonik gelenek ­hala sadece skolastisizmde var olmuştur. Eckhart'tan önceki Alman mistik yazarlarının yazılarında ­Neoplatonizm yoktu veya çok dolaylıydı , yani. Antik Neoplatonistlerin gerçek metinlerinden türememiştir.

Eckhart'ın düşüncesini mistisizmle ilişkilendiren ­sunum tarzı, genellikle sezgisel, izlenimci ­ve genellikle mantıklı bir düşünce zinciri olarak tanımlanmaz. Örneğin ­, Eckhart'ın yoksulluk ve manevi yoksulluk doktrinini karakterize eden Joseph Quinte, ­Eckhart'ın ani sezgisel atılımından, bir tür içgörüden bahsetme eğilimindedir ve Eckhart'ın manevi yoksulluk doktrininin, onun insanlık doktrininin bir sonucu olduğunu hiç düşünmez. . ruh ve zihin. Eckhart'ın mistik sezgisi, kendiliğinden bir "maneviyat" eylemi gibi görünüyor. Eckhart'ın düşüncelerinin en derin derinliklerini "kapattığı" ­ve İlahi olanla birleşerek Tanrı ile birlik olarak nitelendirilen bir duruma ulaştığı "normal" rasyonel bilincin sınırları bu sezgisel sıçramada yatmaktadır . ­Böylece Eckhart'ı bu psikolojik ruh içinde karakterize etmek, kaçınılmaz olarak Eckhart'ın bir irrasyonalist olduğu sonucuna götürür. Sonuç olarak, Eckhart'ın metinleri, olağanüstü psikolojik ­durumların yazılı koleksiyonları, ani içgörü eylemlerinin açıklamaları, aşkın olana kendiliğinden vecd sıçramaları ( ­bir tapınakta vaaz verme veya bir ustanın sandalyesinde öğretim ­durumunda hayal edilmesi zor) olarak görülüyor. ­) ve hiç de bir rasyonellik sistemi olarak değil.onal ­argümanlar. Ancak bu mistik-irrasyonel yorum, ­skolastik Eckhart'ın varlığının gerçek tarihsel bağlamına tamamen aykırıdır. ­İlk olarak, elbette, bu Eckhart'ın Almanca metinlerine atıfta bulunur: vaazlar ­ve risaleler.

A. Haas'a göre 21 Eckhart'ın mistisizmi aşağıdaki şekillerde tarif edilebilir.

1.   Cognitio Dei Experimentalis gibi Hıristiyan mistisizmi, ilahi olanın varoluşsal bir deneyimi kadar kavramsal bir deneyimden fazlasını ima eder ­.

2.     Kurtuluşun nesnel kutsallığı her zaman Hıristiyan deneyiminin ­öznel insan yapısında yansıtıldığından ­, bu deneyim doğrudan deneyimi tanımlayan edebi türlerde ­( olayların, mektupların, şiirin vb.) ­ifade. deneyimin nesnel teorik yönü ve dolayısıyla ­kutsallığın kabulü için evrensel bir hazırlık görevi görür, yani. ­mistolojik ve mistagojik bir anlama sahip olan ve mistik pratiğe dahil olan belirli bir mistisizm teorisini içeren. Eckhart'ın mistisizmi ­kesinlikle bu ikinci tipe aittir. Bir öğretmen ve manevi eğitimci olarak, ­yazılarında somut, olağanüstü kişisel deneyimi yansıtmadı. Aksine, onun metinleri, ­kişinin Hıristiyan olmayan herhangi bir deneyimi, kişinin dini deneyiminden tutarlı bir şekilde çıkarmasına yardımcı olur. ­Eckhart'ın mistisizmi psikolojik değildir. Hatta ısrarla anti-psikolojik olduğu bile söylenebilir. Ve hepsinden önemlisi, ayrılık kavramına atıfta bulunur.

3.     23 Eckhart, vaazlarından birindeki vaaz programında , karar kavramından başlayarak ­, yaratılan her şeyden uzaklaşmayı, Tanrı'ya dönmeyi ve ruhu büyütmeyi içeren mistik deneyimin aşamalı gelişimi için bir plan ortaya koyar. ­Tanrı ve ­saf yaşama geçiş.İlahi doğa. Böyle bir şema ­, herhangi bir Hıristiyan deneyiminde öznel olarak mevcut olan mistisizmin nesnel bir tanımıdır.

4.     felsefi kavramların ­yardımıyla "doğal akıl" açısından yorumlanması programı ­, insan aklının sadece ilahi doğayı anlama iddiaları olarak tam olarak anlaşılamaz. . Doğal ­zihin, doğaüstü olanla çelişmez, karşı çıkmaz ­veya dışlamaz. Eckhart, doğal ­aklın güçlerini hem doğal hem de doğaüstü alemlerin alemlerine genişleterek, aynı zamanda doğaüstünün doğal aleme karşılıklı olarak genişlemesini de ima eder ­. Böylece, doğal ve doğaüstü arasında bir bağlantı olarak mistisizm, ­nesnel ve dahası insan rasyonalitesinin doğal yasaları ­açısından onun için gerekli hale gelir ­: a) evrensel bir deneyim olarak (yalnızca doğaüstü bir deneyim değil, ama aynı zamanda doğal); b) ­gerçekliği anlamanın evrensel bir yöntemi olarak; c) gerçekliğin kavramsal felsefi açıklığa kavuşturulması alanı olarak; ­d) ­doğal ve doğaüstü arasındaki genel karşılaştırma ve bunun sonucunda tutarlı ayrım yoluyla öznel mistik deneyimin evrenselleştirilmesi olarak.­

5.     Eckhart'ın mistisizminin ana ve ana içerik unsuru, onun ontolojisi ve analoji öğretisidir.

Eckhart'ın mistisizmi, aynı zamanda ­, çalışmalarının Areopagite Pseudo-Dionysius'un On Mystical Theology veya On ile ilgili bir grup metinle bilinçli veya bilinçaltı (ve her halükarda dolayımlı) bağlantısı olarak yorumlanabilir. Mystic Theology" (Peri ­pixnixng TheoHowiad). Pseudo-Dionysius the Areopagite, Eckhart'ın çalışmalarının en önemli kaynağı kuşkusuz. ­Bu nedenle, Eckhart'ın mistisizmi, daha önce de belirttiğimiz gibi, literatürde henüz yeterince çalışılmamış olan Pseudo-Dionysius'tan güçlü bir şekilde etkilenmesine rağmen, yine de ­üslup ve ifade araçları açısından yazılardan önemli ölçüde farklıdır. Dionysius'un kitapları üzerine Albert ve Thomas gibi rasyonalist yorumculardan çok sayıda örnek vardır.Böylece Eckhart'ın mistisizminin "mistik teoloji" geleneği ile bağlantısı açık görünse de, yine de ­birçok soruyu gündeme getirmekte ve hala tam olarak anlaşılmamaktadır.

Batı felsefesinin başlangıcında, ­varlığın çokluğuna ve varlığına rağmen varoluşun bir olduğu radikal tezini formüle eden Parmenides felsefesine atfedilebilir . ­Dilimizde var olan birçok kelime ­. onları tarif etmek için. Bu varlık birliği, ­dilimizde sözcüklerin çokluğu tarafından yeterince iletilemez ve bu nedenle her zaman ifade edilemez kalır. Mistik an buradan doğar. ­Bu geleneğin izi, Tractatus Logico-Philosophicus'ta (6.44) ifade eden Wittgenstein'a kadar götürülebilir: "Mistik dünyanın ­var olduğu değil, var olduğudur." Ayrıca 6.522: “Ancak ifade edilmeyen var. Kendini gösterir ve mistiktir." "İnceleme"nin (7) sonu şudur: "Söylenemeyen şey ­, bu konuda susmak gerekir."

Platon, Aristoteles ve Stoacı unsurları kendi sisteminde birleştiren Plotinus, ­onları tasavvufa açmış, ifade edilemez olanı varoluş hiyerarşisinin en üstüne yerleştirmiştir. Bu şekilde ifade edilemeyen felsefi bir ­gerçek ancak olumsuz olarak ifade edilebilir. ­Pozitif farkındalık, Kişinin deneyime bakış açısı mistik vecd ile açılır. Plotinus , Bir ile ­böyle bir birleşme olasılığını, ­doğası gereği ilahi olan ve dolayısıyla Bir'e katılan bir zihne sahip olduğumuzda görür. Sonuç olarak, Plotinus ­, aynı Bir'den varlığın yayılmasına karşı Bir'e bir yükseliş inşa eder. Dahası, Plotinus, ­kendi mistik yükseliş kavramını Bir'e tartışma yoluyla entegre eden ve onunla esrime ediminde birleşen bütün bir argümanlar ve imgeler sistemi yaratır . ­Plotinus, tek varlığın ve ruhun ölümsüzlüğünün Parmenidesçi-Platonik a prioriliğini, ­ışık metaforunun yanı sıra, her zaman aktif ve Tanrı olan ve esasen aktif bir Akıl olan Aristotelesçi Akıl kavramıyla birleştirir. Işık metaforu ve ­Aristoteles'in ­ünlü göz örneğinin görme ediminde kullanılması, Plotinus'un aşkının gerçek gündelik insan dünyasında sürekli içkin mevcudiyeti temasını geliştirmesine yardımcı olur.­

Hıristiyan doktrinini açıklamak için kullanılan sistematikleştirilmiş ve önemli ölçüde tamamlanmış Neoplatonik ­felsefe ve terminoloji . ­Biraz garip olan "mistik teoloji (teoloji)" veya "gizemli teoloji" terimini Dionysius'a borçluyuz. Aslında, "|_iiёso" ("gözlerini kapatmak", özellikle ayinlere ­girerken, ayinlerden pay almak), "|dl)sgst|s;" gibi Yunanca kelimeler "Tasavvuf" kelimesinin kökeni ­("mistik", bir haham ayinine başladı), "gizemler" ("festivaller, haham törenleri"), ­mistik "ellin" çemberine ait oldukları için erken Hıristiyanlığa yabancıydı. ", olanlar pagan dini ­kültleri. Ancak, İncil'in mektuplarında. Paul ve III-IV yüzyılların bazı Hıristiyan ilahiyatçıları. ­Genellikle ­"mistik" teriminin belirli tonları ve ­türevleri ­, İncil'deki kelimenin gizli, gizemli, mistik anlamını yansıtmak için kullanılır. Bu nedenle Origen ­, Kutsal Yazıların gerçek anlamına ek olarak, İncil kelimesinin ­alegorik yorum yoluyla açığa çıkan gizli, manevi bir anlamı da içerdiğine inanıyordu. ­Pseudo-Dionysius Areopagite'nin "Mistik Teoloji Üzerine" kitabı, Hıristiyan mistisizminin gelişimi için önemli bir çalışma haline geldi ­. Dionysius, Hıristiyan ayinlerinin (gizemlerinin) Tanrı'nın dünyadaki tezahürü, Tanrı'nın vahyinin unsurları olduğunu, ancak doğrudan değil, semboller şeklinde olduğunu ve bu anlamda Tanrı'dan ayrılmaları gerektiğini gösterir: özleri ifade edilemez ve anlaşılmazdır. . " ­Mistik" kavramı, ­Dionysos ile herhangi bir öznel-psikolojik çağrışım taşımamıştır. Ona göre mistisizm, İncil'deki kelimeleri ve bu kelimelerin ve ifadelerin öncelikle İlahi Öz'ün gizemini gizleyen ve aynı zamanda işaret eden semboller olarak ­anlaşıldığı teolojik tanımları ele almanın bir yoludur . ­sadece olumsuz olarak ifade edilebilir.

Dokuzuncu yüzyılda Batı'da Pseudo-Dionysius Areopagite'nin yazılarının kabulü. ­John Scotus Eriugena ve özellikle 12. yüzyıldan itibaren. Batı teolojisine geçişte ve Batı'da "mistik teoloji"nin gelişmesinde belirleyici bir rol oynadı. ­Augustine ­, Batı'da Dionysius'un ruhuyla "mistik teoloji"nin yaygın olarak benimsenmesinin temellerini attı. Anlattığı mistik deneyimi, ­özellikle İtiraflar'ın dokuzuncu kitabında anlattığı Ostia'daki sahneyi hatırlamak yeterlidir . ­Elbette Augustine ­, Plotinus, Porphyry ve onların Latin takipçilerinden birçok Neoplatonik motif kullandı. Augustine, Plotinus'un insanın iç dünyasına, en içteki benliğine hitap etme çağrısını "insanlaştırdı". Onu ezoterik münhasırlık, erişilemezlik halesinden mahrum etti. Augustinus, insanın içsel benliğine dönüşümünü, Tanrı'ya giden yolda ilk adım olarak nitelendirdi ve bunu, her şeyin ve tüm kelimelerin ­arkasına gizlenmiş olan İlahi Söz, Logos ­tarafından aydınlanma takip etmelidir. ­İlahi Söz her şeyde, tüm düşüncelerde, tüm kelimelerde mevcuttur, anlaşılmaz kalır ­. Bu ifade edilemez. Her şeyin özüdür, her şeyin ötesindedir, ama uzamsal anlamda değil, her şeyin Hiçliği olarak, sonlu, sınırlı her şeyin hiçliği olarak. Böylece Augustinus'taki aydınlanma ­, İlahi Sözün Tek Logosunun, her şeyin, tüm olayların, tüm düşüncelerin, tüm kelimelerin anlaşılmasıyla ilişkilidir. Fakat aynı zamanda, aydınlanmış durumda, bir kişi, Tanrı'ya yaklaşmak için, ­her şeyin, tüm düşüncelerinin, sadece maddi değil, aynı zamanda ideal dünyanın da üzerine çıkması gerektiğini anlar. ­Arınma ve aydınlanmadan sonra Allah'a yaklaşmanın üçüncü aşaması birlik derecesidir ­. Tanrı ile birlik sorunu, ­Hıristiyan mistik teolojisinde merkezi bir yer tutar. Farklı yazarlar ­bu durumu farklı şekillerde tanımlamışlardır. "Mistik teoloji ­" geleneği içinde birkaç ana eğilim ­tespit edilebilir.

Çoğunluk olmasa da çoğu, aklın ­tutkulardan arındırılması ve tamamen Tanrı sevgisi tarafından ateşlenmesi anlamında, kendi içinde birliğin zekadan üstün olduğunu söyledi. Dolayısıyla Allah sevgisiyle dolu zihin, insanın Allah ile iletişiminin en yüksek aşamasıdır. Bu nedenle, Şarkıların Şarkısı'nın İncil kitabı üzerindeki yorumların bu kadar önemli ve bu kadar yaygın olması tesadüf değildir.

Tanrı'yı sevmek eyleminde ­sınırlarının ötesine geçmek ­aklın bir etkinliğidir . Ve eğer bu zihnin bir faaliyetiyse, zihnin bir faaliyeti olmalı ve aynı zamanda ­sıradan faaliyetten farklı olmalıdır. Yani Allah'ı sevmek eyleminde akıl da Allah'ı düşünür ve düşünür ve sınırlarını en doğru şekilde aşar. Bu durumda ­bilinç, Tanrı hakkındaki metaforlardan, tek isimlerden, kavramlardan, antropomorfik ve şehvetli fikirlerden ­kurtulur ve bu tür düşünmenin etkinliği, maddi dünyanın nesneleri hakkında düşünmenin doğasında bulunan kavramlardan kurtulur, kendi kendine kalıcı hale gelir. Tanrı. Ama asıl soru burada kalıyor: yaratılmamış Tanrı ile bir yaratık olarak insan arasındaki fark ortadan kaldırılamaz, çünkü bir yaratık olarak insan, yaratılmamış Tanrıça'ya nasıl yaklaşabilir? Görünüşler ve esrimeler bu uçurumu geçmenin yolu değildir, çünkü modern anlamda özneldirler. Uçurum, zihnin nesnel faaliyetinden bahsettiğimiz için ­, tam olarak zihin tarafından aşılmalıdır, yani. evrensel olarak geçerli bir entelektüel temel (gerekçelendirme) aracılığıyla.. Bu artık vizyonlar ve esrime ve ritüel ve ritüel eylem anlamında mistisizmle ilgili değil, zihnin söylemsel düşüncesini askıya almaktan oluşan bir tür entelektüel mistisizmle ilgilidir. , zihni metaforlardan kurtarmak ve ­İlahi Karanlığa batmak. Aydınlanmanın en yüksek aşamasındaki zihin, ­ayrı şeyler arasında hiçbir farkın olmadığı İlahi Karanlığa daldırılmalıdır ve bu nedenle ­zihin birliği görmeye odaklanmaz. İlahi Karanlık metaforunun anlamı budur.

Areopagite Sözde Dionysius'un mistik teolojisi böylece kendi içinde ikili bir yorum olasılığını gizledi: birincisi, duygusal-çileci, ikincisi, entelektüel. Her iki yorum da saf haliyle nadirdi. Çoğu zaman örtüşürler. Entelektüel ­yorumlar, çileci-duygusalda mevcuttu ve çileci yorum, aklın etkinliğinin analizinden önce vardı. Meister Eckhart'ın ­yazılarında her iki yaklaşımı uyumlu bir şekilde birleştirmeyi başardığını rahatlıkla söyleyebiliriz . ­Akıl yürütmesinin mantığı tutarlı bir tasavvufi aydının mantığı olsa da, bu engellemez, tam tersine ­semantik doluluğu ve eksiksizliği etkileyen ahlaki ve münzevi akıl yürütmeye katkıda bulunur ­.

Mistik yazıların tasviri, organik olarak Kutsal Yazılar, ayin ve dindarlığın dua ve ritüel yönü ile bağlantılıdır. Sensus spirititis'i gerçekleştiren Kutsal Kitap olan ayin ­(sensus spiritis)' in manevi anlamı , görme örneğinde olduğu gibi Tanrı'nın doğrudan bir tezahürü olarak sunulan imgelerin yardımıyla açıklığa kavuşturulmuştur. Mesih'in Tutkusu mistisizminde, Mesih'i taklit etmek (imitatio Christi), yani. . İnsanlığındaki Mesih benzerliği , Clairvaux'lu Bernard ve takipçilerinde olduğu gibi, Mesih'in yalnızca bir anısı (memoria Christi) olmaktan çıkar.24 . Şarkıların Şarkısı'nda, geleneksel evliliğin mistisizmi ve Mesih'in Tutkusu mistisizmi ­, insan zihninin, duyularının ve sunulan imgeyi tam olarak kavrayan bedenin ayinini anımsatan canlı bir şekilde resimsel vizyoner bir olaya dönüştürülür. Görsel alegoride mistik , hem duygusal hem de ruhsal seviyelerde ­kendini kurtarma dramasının bir katılımcısı olarak yaşar . Tanrı ile birlik imgesi, sadece âşık ve maşuk figürleriyle sembolik olarak temsil edilmez. ­Görünüşün kendisi bu tutumdur. Ayrılmaz bir alegorik birlik olarak gözler önüne serilir. ­Bu sadece içsel algıya aracılık eden sembolik bir dil hakkında değil, aynı ­zamanda ruh ile Tanrı arasında hiçbir iletişimin mümkün olmadığı, doğrudan mevcudiyetin olmadığı bir mekan hakkındadır. İmgeleme sadece kültürel bir gelenek değil, aynı ­zamanda tanrısallığın dünyaya doğrudan iletilmesi ve dünyanın ona girmesi için ­mutlak olarak gerekli ve bazen tek koşuldur .­

Ortaçağ sanatı, imgenin bu şekilde anlaşılması için geniş fırsatlar açtı. Karakteristik unsurlarıyla (kilise müziği, mimari, tören, ikon boyama) ayin, ­figüratif ve sembolik sanat için geniş fırsatlar açtı. ­Litürjinin en derin anlamını ifade eden bu sembolik eylem anlayışıdır. Aynı zamanda, ­Tanrı ile iletişim faaliyetinin bir göstergesi olarak böyle bir dini sembol fikri, ­Aristoteles'in " ­duyu tarafından algılananın hareketi ve duyunun hareketi aynıdır, ancak ­varlıkları aynıdır. aynı değil" 25 . Zihnini Aristoteles'in felsefesiyle şekillendiren Alman Dominik mistikleri için ­bu dini uygulama ve deneyimin Filozof'un bilgeliği ile uzlaştırılması son derece önemliydi. Zaten Aristoteles , bu algı eylemi şemasını "Ruh Üzerine" adlı kitabında genel olarak akıl ve düşünme eylemine aktardı.­

(visio beatifica) ulaşmada aklın belirleyici rolü için dini imgeler ve vizyoner deneyim vazgeçilmezdir . Vizyonerin ­ilahî suret ve ilahî suretin kendisi ile ilgili deneyimi, birbirine karışmasa da, ­tek bir eylem haline gelir, çünkü varlıkları aynı değildir. Bu nedenle, Aristoteles'in formülü , ­insan ruhunun Tanrı ile birliğinin ­mantıksal olarak zorlu yapısını çözmek, ­hem tek tanrılı Tanrı'nın panteizm düzeyine indirilmesini hem de İlahi olandaki kişisel insan varlığının ortadan kaldırılmasını önlemek için önemlidir. Kesinlikle. Benzer bir metafizik evrensel kapsamı olan bu Aristotelesçi formül Plotinus tarafından zaten kullanılıyordu: "Orada, duyular üstü dünyada ikilik ve her sayı Akıl ve onun fikirlerinden başka bir şey değildir ve belirsiz ikilik bir alt tabaka olarak kabul edilebilir veya. Maddeye ­bir determinant eklenmesiyle üretilen belirli bir sayı ­, zihnin belirli bir tipi veya fikri olacaktır, böylece zihnin tüm fikirleri ­, birinin etkisi altında üretilen formlar olarak kabul edilebilir. . Aslında Akıl, kısmen birinciye bağlı, kısmen de kendi başına bu formları üretir ve ­görme ediminde görmeye benzetilebilir, çünkü düşünmek ­görmekten başka bir şey değildir, üstelik düşünmek ve düşünmenin gerçekleştiği şeylerdir. . dışarıda ­, birlikte harekette birleşiyorlar (ёаі ydp f) v6t|aig brasyad dpcoaa ycfsote ёv)” 26 . Tanrı'nın imgesi ve onun vizyonu, Tanrı ile bir karşılaşmanın tarif edilemez olayını veya ilahi olanın ifade edilemez bir deneyimini tanımlayan basit bir alegori değildir. Hem gizemli hem de aşikar ­olan tüm doğrudan aktarımıyla olayın kendisidir . Bundan şu sonucu çıkar ki, dini imgelere dayalı mistisizmi, bilimsel mistisizmin ­kaba ve popülerleştirilmiş kavramsal ve soyut apopatizmi olarak anlamanın yanlış olduğu sonucu çıkar ­; düşünmek. Eckhart'ın kendi vaazlarının yüce ve paradoksal imgeleri - Thomizm ­ve Hıristiyan olmayan Platonizm'in bir karışımı olarak ­, halk için Areopagite Dionysius'un ruhuyla uyarlanmıştır.

, neden zihin ­, mutlu bir vizyona ulaşmak için zorunlu olarak görüntülere başvurmalı ve salt anlaşılır şeylerle yetinmemelidir?­

Belki de Eckhart'ın vaazlarında alegorik imgeler kullanması, Thomas Aquinas'ın ­conversio ad phantasma ­ta kavramından genetik olarak etkilenmiştir . Thomas Aquinas, İlahiyat Özetleri'nin 7. maddesinin 84. sorusundaki soruyu şöyle formüle eder: " Anlayış, ­elindeki akledilebilir türler aracılığıyla, ­gerçek olan her şeyi imgelere başvurmadan düşünebilir mi?" ("Utrum intellectus possit actu intelligere intelligibiles intelligibiles for intelligibiles for penes se, a phantasmata"). Thomas, "lehte" ve "aleyhte" argümanları inceledikten sonra, insan zihninin ­tam da düşüncesinin gerçek olması için sürekli olarak görüntülere başvurması gerektiği ­sonucuna varıyor ­: Algılamak için nesnenin imgelerine başvurdu. genel bir şey. yalnızca doğa var olduğunda" ("Et ideo gerekli est a hoc quod intellectus actu intelligat suum nesnel proprium, quod convertat se ad fantasmata, ut speculetur doğal naturam evrenselem in özel varoluşta"). "Zihnimize özgü nesne ­, ayrı olarak var olan bir biçim olsaydı ya da Platonistlere göre, yalnızca var olan şeylerde bulunmayan duyulur şeylerin doğasının bir ikamesi olsaydı, o zaman aklımız ­sürekli olarak imgelere başvurmak zorunda kalmazdı. düşünme süreci." ("Ayrıca nesnel zekanın özel nesnesi; özellikle doğal olmayan, ikincil Platonicos, zeka ve zekanın ana hedefi değiştirilemez ­" ) .

(hayal gücüne göre) imgeler aracılığıyla yapıldığı konusunda Thomas Aquinas ile prensipte hemfikirdir , ancak gerçek bilgi, Tanrı bilgisi, ancak herhangi bir kavram ve imgenin üstesinden gelmekle mümkündür. Başka bir deyişle, ­herhangi bir kavramsallık ve görüntü, herhangi bir kavramsallık ve görüntünün yokluğu ile karakterize edilen, yalnızca gerçek bilgiye götüren anlam anlamına gelir. Sonuç olarak, Meister Eckhart'ın imgeler hakkındaki kendi öğretisi daha ­aşkın bir anlama sahiptir: "Gerçekten görünen, görünmeyenin görüntüsüdür ve yaratıklar, Yaradan'ı sanki bir aynada ve onun suretindeymiş gibi tanıyabilirler" 28 . Eckhart bu bilme biçimini ­"sembolik" (sembolik araştırma) olarak adlandırır. ya da " ­görüntülerden sorgulama" (ex Imagine inquisitio) 29 . Görünüşe göre ­Eckhart'ın böyle bir yorumu, gerçek varoluşu anlamanın ve tanımlamanın en uygun yolu olarak semboller doktrininde daha sonra Thomistlerin ­conversio ad phantasmata kavramına ilişkin geometrik açıklamalarıyla Nicholas Cusa üzerinde belirli bir etkiye sahipti30 .

Son olarak Eckhart'ın panteist olup olmadığı sorusunun net bir şekilde cevaplanması gerekir. Eğer panteizm ile aynı ilahi öz ve yaratılış doktrinini kastediyorsak, o zaman ­Eckhart'ın bir panteist olmadığı kesinlikle tartışılabilir. Thomas Aquinas'ın bir takipçisi olarak Eckhart , yaratılışta esse ve essentia arasında ayrım yaptı. Varlık Tanrı'dır (esse est deus), Tanrı'dan başka hiçbir varlık mümkün değildir. Var olan ve dolayısıyla bir tür öz olan yaratılış, içinde töz ­ve töz bulunan tanrısal varlığa katıldığı ­sürece varlığa (esse) sahiptir. onlar aynı. Benzer şekilde ­, madde formun özüne sahiptir ve insan, Mesih'in insan doğasının özüne sahiptir. Eckhart, ­Tanrı'nın ­her şeyin özü olduğunu söylediğinde, şeylerin özü anlamına gelir. Aynı şekilde Eckhart'ın ­her şeyin prototipi olarak Tanrı'daki ideal varoluş hakkındaki düşünceleri, ilahi özün bir analizinden kaynaklanmaktadır. Esse dei esse resmi bir omniumdur. Eckhart, Yaratan'ı ve yaratılışı hiçbir şekilde tanımlamaz; yalnızca, bunların birbirleriyle olan, zorunlu ­olarak yaratılış kavramından kaynaklanan temel ilişkilerinden söz eder ve skolastik gibi, çoğu zaman katı biçimde biçimsel konuşur.

Hatip ve Manevi Mentor

Meister Eckhart'ın Almanca vaazlarında kopuş sorunu ve metafiziğin sınırları

Meister Eckhart'ın Almanca vaaz ve risalelerinde, ­doğru bilginin temel koşulu "vazgeçme ­" (abegescheidenheit) olarak tanımlanır . Gerçek bilgi, her şeyi olduğu gibi bilmektir. Ortaçağ metafiziğine göre, ­gerçek bilgi Tanrı'nın bilgisidir, çünkü her şey, var olan her şey, nihai olarak ­Tanrı'dan başka bir şey olmayan varlığın düsturunu belirler . ­Sonuç olarak, "bağımsızlık" sadece bilginin anahtarı değil ­, aynı zamanda Tanrı'yı ve Tanrı'da olan her şeyi anlamanın mümkün olduğu gerçek dini deneyimin temelidir.

Meister Eckhart "ders kitabını" nasıl anlıyor? Vaazlarında, olası tanımı ve açıklaması ­için birçok seçenek sunar ; Eckhart'ın "Koşma Üzerine" adlı incelemesi tamamen vazgeçme konusuna ayrılmıştır. ­Luka İncili'nin sözleri üzerine bir vaazda (10:38) "İsa intravit ­quod dam castellum et mulier quaedam, Martha nomine, excepit illum in domum suum" ("Belli bir köye geldi, orada bir kadın vardı. Martha. Onu evine aldı, kabul etti") 31 Meister Eckhart, okuyucunun "red"in özünü şu şekilde anlamasını sağlar: Alegorik yorumunda İsa, Tanrı adamı simgeleyerek köye girer ­. O'nu kabul edebilir mi? yetenek zaten Eckhart'ın Latince mulier'den çevirisinde kendini gösterir , "kadın" juncvrouwe ­, " bakire" olarak gösterir . Tanrı'yı "evinde", yani dünyanın en iyi yerinde almasını sağlayan bu "destek" tir. ­Eckhart sembolizmini şu şekilde ortaya koyar : vremden bilden ledic ist, ayrıca ledic , ais er was, do er niht enwas" ("Bakire, tüm dış vizyonlardan arınmış bir kişiyi sembolize eder, yani. henüz olmadığındaydı "). O halde "ayrılık" , ­henüz olmayan kaynağına, içinde "görüntülerin" olmadığı, ancak sahip olduğumuz her şeyin bir hiç olarak var olduğu bir "henüz-olmayan" durumuna yapılan bir başvurudur. Hala olmak; başka bir deyişle ­, burada, orada, başlangıç noktasında var olan çeşitli varlıklar henüz orada değiller. Ama iki soru ortaya çıkıyor: ­neden tam olarak bu "hiç" ten "her şey" çıkıyor içimde? ve böyle bir yokluk durumu nasıl çözülür ­?

Eckhart, aynı vaazda ikinci sorunun yanıtlarından birini veriyor. "Eğer zihnim, insanlar tarafından kabul edilen veya Tanrı'da olan şeyler akıllıca bende kalacak, ama ben onlarda koşulsuz olarak kalacağım, yani. . Onları etkinlikleri veya edilgenlikleri, "önceleri" ve "sonraları" içinde niteliksel olarak tanımlamadan... o zaman gerçekten bakire olacağım, herhangi bir görüntü tarafından engellenmemiş olacağım ve gerçekten neysem o olacağım. Henüz olmadığımdaydım" ("Waere ich ayrıca vemiinftic, daz alliu bilde vernunfticliche in mir stilenden, diu alie menschen yani empfiengen und diu in gote selber sint, waere ich der ane eigenschaft, daz ich enkeinez mit igens inchai'de lazenne'de noch, mit vor noch mit nach,... in der warheit'te sb waere ich juncvrouwe ane hindernisse aller bilde ais gewaerliche, ais ich was, db ich niht enwas").

Dolayısıyla bir şeyi bilmek için insanın onlar için çabalamaması, aksine onlardan ve somutluklarından uzaklaşması gerekir; Her şeyi bilmek için bir hiç olmak gerekir. Peki, Aristoteles'in "bütün insanlar doğası gereği bilgi peşinde koşar" ­32 ünlü sözünü "Metafizik"e dahil ederek nasıl anlayabiliriz ? Yoksa Eckhart'ın hâlâ canlı yorumlarının ­ruhuna uygun olarak, bu paradoksun bir kez daha onun mistisizminin daha önceki peripatetik-skolastik metafizik geleneğinden tamamen koptuğunu işaret ettiğini kabul etmekten başka seçeneğimiz yok mu?

Ama öyle değil. Eckhart, hem Almanca hem de Latince olan sonraki popüler yazılarında, sorunlarını neredeyse tamamen ­Dominik düzenindeki ­büyük öncülleri ve kardeşleri Thomas Aquinas ve Albertus Magnus'un eserlerinden alan bir düşünür olarak görünür. ­Başta Aristoteles ve onun yorumcuları (Boethius, Avicenna, Averroes ve diğerleri) olmak üzere onun kaynaklarını da tanımlarlar . Eckhart'ın "Neoplatonculuğu", Thomas Aquinas'ın "Aristotelesçi" teolojisiyle aynı kaynaklara sahiptir: Latinceye ­çevrilmiş Arapça derleme ­Liber de causis (Nedenler Kitabı) ve Areopagite Dionysius'un yazıları (Thomas Aquinas'ın yorumları bilinmektedir) ­. 33 bu davalar için ). Ama hemen belirtilmelidir ki, ­burada "metafizik" ­Eckhart'ın kendisinin anladığı, yani. Skolastik ortamında Aristoteles metafiziği. Bu durumda, daha geniş herhangi bir başka anlam ­, "metafizik" kavramını hem tarihsel yeterlilikten hem de kendi kendini açıklayıcı nitelikten yoksun bırakacaktır. Bu nedenle karşılaştırma açısından bile metafiziğin diğer yorumlarına değinmeyeceğiz ­çünkü bu bizi araştırma konusundan çok uzaklaştıracaktır.

” (Köln ve Paris) ­, geniş problemler, metinler ve şerhler geleneğine dahil ettiği tek ve ana şey, ­kendi oluşturduğu problemleri düşünmesidir. Öncülleri ­bir son, bir sınır, mantık ­bir paradoks haline geldiğinde, dogma eski sözlü çerçeveye sıkıştırıldığında ­, yeni inanç deneyiminin geniş ufuklarıyla çeliştiğinde ve tehlikeli bir şekilde sapkınlık alanına girdiğinde, ­sorunlar ortaya çıktığında, onlar durdular. sadece metafiziğin okul soruları haline geldi ve ­renklendi. yerel dilde vaazın canlı canlı sembolizmi. \

Eckhart'ın geleneğe yönelik tutumunun anahtarı ­, ilk soruya verdiği yanıtta bulunmalıdır: "Her şey" neden "hiç"ten doğar? "İlahi Tesadüf Kitabı" ­( "Daz buoch der goetlichen troestunge") adlı incelemede şunları okuyoruz: "Öğretmenler diyor ki: Gözün ­kendisinde en az birkaç renk olsaydı, ne içindeki renkleri ne de olmayanları algılardı. " Ancak tüm renklere göre basit olduğu için ­tüm renkleri ayırt eder" ("Die meister sprechent: haete daz ouge dekeine varwe in im, da ez bekennet, ez enbekente weder die varive, die es haete noch die, der ez niht enhaete "; wan ez abef blbz ist aller vanven, da von bekennet ez alie varwe”) 34 . Eckhart'ın hem Almanca hem de Latince vaazlarda, örneğin ­Latince Vaaz 38'de olduğu gibi, uzun ve kısa, geniş bir retorik formülle sıkıştırılmış birçok çeşidi vardır: "... Renk, renksiz olan her şeyi algılar" (". .. koloratum olmayan recipit cevap kolorem") 33 . Düşüncenin kendisi ­kuşkusuz Aristoteles'e kadar uzanır: " ­Rengi anlayabilen kişi renksizdir" 36 . Eckhart bu deyimi Latince ­çeviride biliyordu: "Est autem coloris susceptivum, quod sine colore". Ama bahsettiği bu "öğretmenler" kim? Filozof'ta yukarıdaki düşüncelere tekrar tekrar atıfta bulunanlar muhtemelen Aristoteles'in yorumcularıdır (ve muhtemelen öncelikle ­Thomas Aquinas'ın Ruh Üzerine yorumu) ­. eski görme teorisinin ­düşünme modelinin basit bir açıklaması 37 .

Bu modelin ortaya çıktığı süreç ­, Thomas Aquinas'ın yorumunda açıklanmıştır (Eckhardt ­bu yoruma odaklanıyor gibi görünmektedir). Göz, bilişsel yeteneğin bir örneği olarak kabul edilen görme yeteneğini ifade eder ­. Bu nedenle ­Thomas, Aristoteles'in yukarıdaki gözle ilgili ifadesini tahlil ederek şu sonuca varır: "Bir şeye dönüşmeye veya bir şeyi kavramaya muktedir olan her şey, var olma ve algılama kabiliyetine sahip olan şeylerden yoksundur" ("Omne, quod. 38). 38 38. Göz , algıladıklarının yanında bir hiçtir ve bu ­yüzden algılama yeteneğine sahiptir.

Burada, Aristoteles'e tam olarak uygun olarak, algı ve bilişten akıl ve düşünmeye geçiş yapılır: "Düşünme, elbette, hiçbir şeye tabi olmamalı, formları algılayabilmelidir, yani. ihtimale göre ­akıl tarafından değil akıl tarafından algılanmalıdır ve ­nasıl hissetme yetisi hissedilene aitse, akıl da akıl tarafından algılanana aittir" 39 . Eckhart , Latince yazılarından ­birinde ­Aristoteles'ten bu pasajı neredeyse kelimesi kelimesine aktarır: "Aristoteles'in dediği gibi, görme renkleri algılamak için renkten yoksunsa ­, zihnin de şeyleri düşünmesi gerekir. herhangi bir ya da doğal biçimden yoksundurlar" ("Aristoteles ­her şeyden uzaktır, her şeyden önce, tüm doğal biçimlerden, tüm akıllardan yoksundur" ) 40 . Yaratılış kitabı hakkındaki yorumunda şöyle yazar: "Zihin, zihin olmak, var olan her şeyin benzerliğidir ­, somutlaşmadan var olan her şeyi içerir, şu ya da bu" ­("Intellectus enim, quant intellectus, est similitudo totius intis" , se continens universitatem entium, non hoc aut illud cum praecisione”)^. Bu, ­Thomas Aquinas'ın ­On the Spirit adlı yorumunda detaylandırdığı ve şüphesiz Meister Eckhart tarafından da düşünülen standart zihnin (intellectus) skolastik modelidir .

Gözün tüm renklere açıklığı belirlenir, ­tek bir varoluş alanıyla sınırlıdır - görüş. Zihin ­sınırlı değildir, belirsizdir, şekli yoktur. Ama o yalnızca biçimin yokluğu olarak "hiç"tir. Aynı zamanda, herhangi bir biçimi yaratma yeteneğine sahip, ­her şeydir, tüm niteliksel kesinliğin kaynağıdır, her şeyin "ne"sidir, çünkü onsuz hiçbir şey olmazdı. Bu nedenle Eckhart, zihni karakterize ederek şöyle der: "Bu [ruhun] yetisinin 'hiçbir şey' ile hiçbir ilgisi yoktur; "hiçten", "neyi" ve her şeyi yaratır" ("Disiu kraft enhat mit nihte TtiKTgemgine: si machet von nihte iht und AG) 42 . Ve başka bir yerde ­: “Zihin şimdi ve buradan soyutlanmıştır ve doğası gereği hiçbir şeyle ilgisi yoktur; hiçbir ­şeyle karışmaz, her şeyden ayrılmaz" ("Intellectus autem abstrahit ab hic et nunc et secundum genus\suum nulli nihil habet commune, impermixtus est, separatus est")^. İkinci durumda (Yuhanna İncili'nin Latince yorumundan bir pasaj), Eckhart doğrudan kaynağını gösterir - ­Aristoteles'in (Anaxagoras'a atıfta bulunarak) zihni "basit bir şey değil," olarak tanımladığı üçüncü "Ruh Üzerine" kitabı. ­ama basit bir şey." hiçbir şeye bağlı olmayan ve hiçbir ­ortak yanı olmayan' ve kaçınılmaz olan 'Peki o ne düşünüyor?' soruyu çözerken, ­"üzerine henüz hiçbir şey yazılmamış olan bir kara tahta"nın ünlü görüntüsünü sunar, ancak bu nedenle üzerine her şey yazılabilir 44 .

St. Hallen kütüphanesi elyazması 972a'da (326-339) ­korunan tek geç Almanca vaazlardan birinde Meister Eckhart, ­Aristoteles'in akıl doktrinine karşı tutumunu ­daha açık bir şekilde ifade eder. Bu belagatli pasajı tam olarak aktaralım, çünkü "fedakarlık" kavramının Aristoteles metafiziğiyle bağlantısını Neoplatonik yorumlar yoluyla (Thomas Aquinas'ı izleyen Eckhardt ­­bunu anladı ) : gaisten, yani yalıtılmış zihinler aracılığıyla açıkça ortaya koyuyor. - MX) konuşur. Doğal sanatlardan ­(von natuerlichen kuensten) bahseden öğretmenlerin en büyüğü , saf ruhlardan bahseder ve onların hiçbir şekli olmadığını ve özlerini Tanrı'dan ­( von get usfliessend) doğrudan bir akışla gerçekleştirdiklerini söyler. Böylece bu nehirde yaşarlar ve ­onu doğrudan Tanrı'dan algılarlar, meleklerin üzerinde yükselirler ve ­hiçbir ayrım tanımayan basit bir ilahi öz ile parlarlar. Aristoteles bu saf ­, basit özü "saflık" olarak adlandırır . Ve bu, Aristoteles'in doğal sanatlar açısından söylediği en yüksek sözdür. ­Yukarıdaki hiçbir öğretmen bunu söyleyemezdi ve söylemiş ­olsaydı, Kutsal Ruh'ta çoktan konuşmuş olurdu" ("Nun merket mit flisse, das Aristotiles spricht von den abgeschaidnen gaisten in dem buch, das da haisset metaphisica. Der hoehst. vnder den maistem, der von natuerlichen kuensten yani gesprach, der nemmet dis abgeschaiden gaist vnd sprichet, das si enkainer ding form sien, vnd sie nemend ve wesen sunder mittel von got usfliessend; vnd ayrıca el ilanları ve sağlık sorunları nedeniyle bizi ziyaret etti , und schowent das bloss wesen gottes sunder vnderschaid. gesprechen, er spraech dann in dem hailgen gaist") 4i .

Eckhart , tam da bu metafizik sorunun açıklığa kavuşturulması (çözüm) noktasında ­Aristotelesçi metafiziğin üstesinden gelmeye başlar . Yukarıda alıntılanan pasaj ­, diğer şeylerin yanı sıra ­Eckhart'ın zihin kavramına ne getirdiğini gösterir. Teorik konumu , ­insan ­varoluşunu netleştirme ve onu ruhta dönüştürmenin hayati kuralına kadar genişletir , ki bu tam olarak vaazının odaklandığı şeydir (başka neden Aristoteles'ten metafizik pasajlar ekler ve ­rahibeler için vaazlarında bunları açıklar). üniversite ve sıradan kasaba halkı Köln ve Strasbourg?). İlginç bir şekilde, Meister Eckhart Latin entellectus'u , "zihin" i geist, "ruh" olarak tercüme etti. (Bu arada, Hegel'in "Tinin Fenomenolojisi" de dahil olmak üzere Alman felsefesinin ilgili geleneği buradan gelişir). Ama "ruh" zaten yaşayan, yaşamsal bir şeydir, üstelik yaşamın kendisidir. Soyutlama böylece yaşam olur ve bu yaşamın kesintiye uğramaması için Eckhart ­, yaşamın temel kuralı olarak "ayrılığı" öne sürer.

onu aşmak için Aristoteles'ten gelen metafizik geleneğe başvurur, onu hiçbir şekilde terk etmeden ve yine de sonunda üstesinden gelmeden . Metafiziğin ­en kesin tanımlanmış ve sınırlı problemleriyle metafiziğin ­sınırlarını aşmaya çalışır . Metafiziğin üstesinden gelmek ­, sorgulayanın varlık durumunun "meta-" haline gelmesi, "meta-" ile ilişkisinin "meta-" olmaktan çıkması demektir. İnsanın "ben"in "vazgeçme" eylemiyle Tanrı'nın Hiçliğine girmesi, ­"fizik" ile "metafizik" arasındaki engeli kaldırır. Varoluş sorunu, yanlış inanıldığı gibi ortadan kaldırılmamış, tam tersine, nihayet ilk kez, tüm doluluğu ve derinliğiyle ­ilahi varoluşun en acil sorunu olarak sunulmuştur. ­Bir maksimumun, bir bitişin, bir toplamın, bir zirvenin, bir toplamın olduğu yerde, Eckhart için gerçek bir başlangıç vardır . Anaximander'in "işler başladığı yerde biter" ifadesinin Eckhart'ın en sevdiği teolojik temalardan biri, Tanrı tanımlarından biri olması tesadüf değildir . ­Bu temelde, bunun ­basitçe onun "mistik anlayışı" olduğu iddia edilebilir mi? Meister Eckhart'a göre metafizik düşünce, orijinal kaynağa, sorunun ilk formülasyonuna, daha sonra ­ilahi Hiç'teki çözümü reddederek tanımlanan ve çözülen sürekli bir dönüştür .

Tanrı gerçektir, Tanrı gerçektir

Meister Eckhart sıklıkla Tanrı'yı Hakikat olarak tanımlar. Ama bunun tersi de doğrudur: Gerçek Tanrı'dır. Çünkü doğru olan her şey ­doğrudur, çünkü hakikatin kaynağı olarak Hakikat vardır ­, yani. Tanrı. İlahi Teselli Kitabı'nda şunları okuruz: "Tanrı gerçektir ve gerçeği nerede bulursam, orada Tanrımı, Gerçeği bulurum" ("go/ warheit ist und swa ich warheit vinde, da vinde ich minen got, die) savaş") 46 . Genesis'in Latince yorumunda, ­benzer bir fikir daha skolastik olarak daha kesin ve kapsamlı bir şekilde ifade edilir: “Tanrı Gerçeğin ta kendisidir ­. Çünkü diğer her şey doğru olabilir, ama Gerçeğin kendisi değil ­. Ama bu, Gerçeğe göre doğrudur" ("Deus autem veritas ipsa est. Cetera quidem vera sunt, non autem veritas sunt; vera autem utique sunt veritate") 41 . Genel olarak, "Hakikat" , Eckhart'ın hem Almanca hem de Latince yazılarında ­"Tanrı" ile eşanlamlı olarak görünür. Daha sonra, bu teolojik yapı ­, Hakikat'in mistik vizyonlarının sürekli cisimleşmiş nesnesi olduğunu düşünen Heinrich Susson'un yazılarında canlı bir ifade buldu. Fakat ­Tanrı ve hakikatin özdeşleştirilmesinin teolojik figüründe ­, Orta Çağ'da orijinal veya yeni hiçbir şey yoktu. Eckhart onu kullandığında ona hangi özel anlamı verir?

Eğer Hakikat Tanrı ise, Hakikat bilgisi Tanrı bilgisidir. Elbette Eckhart'ın paylaştığı klasik hakikat tanımı, hakikati " ­bir şeyin düşüncesinin karşılığı" (adaequatio intellectus et rei) olarak tanımlar. 20. yüzyılın filozofları ve hatta Kant bile, muhtemelen ­böyle bir tanıma, örtülü entelektüel üstünlük ironisi ile tepki göstereceklerdir ­, çünkü burada "akıldan" bahsetmediğimiz için buradaki karşılaştırmaların hiç de uygun olmadığını unuturlar. Orta Çağ'da modern çağdan tamamen farklı bir şey anladılar ­. Bu nedenle, boş ve gereksiz yüzeysel eleştiri sözlerinden kaçınmaya çalışalım ve ­bu tanımın arkasındaki akıl yürütme çizgisinin geçerliliğinin ne olduğunu anlamaya çalışalım ­. Eckhart'ın ana yöntemi genellikle bu zincirlere yeni bağlantılar eklemek, bazen mantıksal kilitler oluşturmak ve ­böylece zincirin sonunda ­zarif bir şekilde tamamlanmış bir kolye haline gelmesi olduğundan, bu tür zincirleri takip etmek daha yararlıdır.

Diyelim ki odada bir masa var ve ben: "Bu bir masa" dediğimde, sözüm doğrudur. Var olan herhangi bir şeyin bilgisi ­bu anlamda doğru veya yanlış olabilir. Örneğin, odadan bir masa kaldırılır ve bir sandalye getirilirse ve sandalyeyi işaret ederek ve "bu masadır" diyerek ­"gerçeğimi" iddia etmeye devam edersem , o zaman ifadem çok ileri gider. doğrusu Tanrı'ya gelince, bu ­imkânsızdır, çünkü O'nun ­"alınmış" olma durumunu tasavvur etmek imkânsızdır. Bu konum, Tanrı'nın tek tartışılmaz gerçeklik olmaktan çıktığı ve akıl için en şüpheli özne haline geldiği ­sonraki düşünürlerin konumundan çok farklıdır . ­Descartes'ın "cogito ergo sum" tabiri Eckhart ve meslektaşlarının ağzında muhtemelen "cogito ergo Deus est" gibi görünecektir. Meister Eckhart'ın ­düşüncesinin bir din adamının, bir ­vaizin, bir keşişin düşüncesi olduğunu ve inancın ana aracı ve tezahürünün ­İlahi Hakikat tarafından aydınlatılan zihin olduğunu dikkate almalıyız. Dahası, yaşamdan, varoluşsal deneyimden başka hiçbir şey ­bu duruma yol açmadı. Başka bir çağın filozofu olan birinin de aynı deneyime sahip olabileceğini düşünmek saflık olur - icat edilmemiş ya da kitaplardan okunmamış bir yaşam deneyimi.­

Ortaçağ dünya görüşü içinde, ­varlıklarla ilgili her ifade, nihayetinde Tanrı hakkında bir ifadedir. Bu nedenle, var olan O'dur. ­Aynı şekilde, özünde ­doğru olan her şey ilahidir; bu nedenle Tanrı Gerçek'tir. Ne de olsa, ­var olmayan şeyler hakkında doğru ifadeler de mümkündür, örneğin tek boynuzlu atın boynuzu vardır; ama onlar, tüm gerçek ifadeler gibi ­, "varlık"a değil, "öz"e (esse) atıfta bulunurlar. Bunların hepsi, Meister Eckhart'tan çok Thomas Aquinas'a özgü akıl yürütme çizgileridir ­. Ancak Eckhart genellikle her zaman Aziz Petrus'un fikirlerini sadık bir şekilde takip eder. ­Thomas onu, tarikatının baş öğretmeni Büyük Albert ile birlikte tanıdı.

Eckhart, ayrılığın Tanrı'ya yol açtığını savunuyor. Ancak ­Meister Eckhart'ın anladığı gibi, tecrit kendi başına bir amaç değildir. Aksine, Yolu ve Kapıyı temsil eder. Bu Yol ve bu Kapılar, götürdükleri amaca göre tanımlanır. Amaç Tanrı'dır, insanın ­doğrudan İlahi varlığın doluluğuna ulaşmasıdır. Fakat ayrılığın Tanrı'ya götürdüğü ne anlama gelir? İnsanın Tanrı'ya doğru hareketinde belirli bir adımı, belirli bir gerekli aşamayı mı temsil ediyor? Sadece bir adımsa ve aynı anda en yüksek değilse, o zaman ­belirtilmemişse en azından tahmin edilen başka bir şey takip etmelidir. Ama Eckhart böyle bir şey söylemiyor. Tamamen yabancılaşmaya ulaşmak ­, kişinin İlahi gerçekliğin bütünlüğüne doğrudan girmesidir. Ayrılıktan sonra diğer aşamalardan ve adımlardan bahsetmek anlamsızdır. ­Ayrı bir kişi zaten Tanrı'dadır. Dolayısıyla, "vazgeçme" kavramı, çileci uygulamanın yalnızca en önemli kategorisi, amacı ve yöntemi değil, aynı zamanda Eckhart'ın İlahi Varlık anlayışının ortaya çıktığı en önemli teolojik ve metafizik kavramdır.

Tanrı'yı Akıl ve saf varoluşla ilişkilendirmek, kişinin Tanrı'yı kendi anlamında İyi ve Gerçek olarak düşünmesini sağlar ­. Meister Eckhart 48'in yazılarında Tanrı'nın Hakikat olduğunu söylemek alışılmadık bir durum değildir. Hakikat ancak yalıtılmış olarak anlaşılabilir, çünkü ayrı şeylere ve fikirlere bağlılıktan kurtulan bir kişi ­, mutlak gerçeği anlamaya açıktır. Bunun arkasında ­, klasik peripatetik algı ve biliş şemasının yanı sıra analoji yoluyla bilişin aksiyomatik kuralı görülebilir ­. Gerçeği bilmek için, bir kişinin onun gibi olması gerekir, yani. Gerçek gibi olun - Tanrı gibi. Dolayısıyla ­sonuç ve aynı zamanda kopuşun işareti ­de gerçeğin gerçekleşmesidir. Gerçek gibi ­, yani. Tanrı, Hakikat olarak, insan bilincinde var olan hakikatten ayrı değildir. Herhangi bir ikili gerçek ­olamaz ve olamaz . Klasik hakikat formülü, onu, düşüncenin varlığa uygunluğu veya ­bir şey hakkında düşünen (bir şey hakkında söyleyen) şeyin kendisi ­(adaequatio intellectus et rei) olarak tanımlar. Bu tanım yorumlanabilir ­veya eleştirilebilir olsa da, ­Eckhart ve çağdaşları onun geçerliliğinden şüphe etmediler. Bu tür bir ­inanç, herhangi bir gerçeğin ancak şeyin kendisi verildiğinde mümkün olduğu inancına dayanıyordu. Bir şey hakkındaki bir ifadenin doğru olması için, o şeyin şu ya da bu şekilde var olması, kendisini ­şüphesiz var olan bir şey olarak bilince sunması gerekir. Doğru önermeler , ­onları doğru ifade ettiğimiz, doğru düşündüğümüz ya da doğru inşa ettiğimiz için değil, düşündüğümüz ve konuştuğumuz şeyler, düşündüğümüz ve konuştuğumuz gibi doğru oldukları için doğrudur. Şeylerin gerçeği, ­onları görmemizle belirlenmez, ancak onları görürüz ­çünkü onlar bize gerçek ışıklarında zaten ifşa edilmiştir. Şeylerin varlığının hakikati, bu şeyler hakkında söylenenlerin hakikatiyle ilgili olarak birinci derecedendir ­, dolayısıyla bu hakikat , ­"veritas est adaequatio intellectus et rei" formülüyle tanımlanan Hakikat ile ­doğrudan ilişkilidir . ­Thomas Aquinas, varoluşun bu gerçeğini her şeyin temeli olarak görüyordu - "in quo verum fundatur" ("gerçeğin neye dayandığı") 49 - Aynı zamanda Augustine'e döner: "Verum est id quod est". (“Doğru olan”) 50 “Yalnızca var olan ­doğru olabilir. Var olmayan bir gerçek olamaz. ­Bununla birlikte, mevcut hakikat, öncelikle onun varlığı gerçeği tarafından belirlenir.

Ama gerçekten var olan şeyler hakkındaki tüm çok sayıda ve ­doğru ifadeyle birlikte, hakikat hâlâ birdir, çünkü ­gerçek şeyler hakkındaki çok sayıdaki ifadenin tam olarak ­bu şeyler var olduğu için doğru olduğu gerçeğini temel alır. Bu herkes için ortak bir gerçektir. Bu nedenle hakikat, bireysel şeylerin varlığının hakikatinin tasdikinden daha fazla olmalı ­, ­birçok şeyin yarattığı her şeyden farklı olmalı ve aynı zamanda tüm hakikatlerin kaynağı olmalıdır. Var olan her şeyi kuşatan ve aynı zamanda bu varlıktan ­ayrılan hakikat, tek başına var olanın hakikatinden başka bir şey değildir. Tekilliklerin çokluğu değildir ­, tekil ve tekil görünür, biricikliği içinde basittir, çokluğa izin vermez ­. Böyle evrensel bir gerçek olduğu için zaman faktörüne de tabi değildir. Dün yağmur yağdı ve pencerenin altında çığ oluşturduysa ve bugün çoktan erimişse, "kar beyazdır" ifadesi, kar eridiği için anlamsız ve hatta şüpheli görünebilir ­. . var olduğunda, ama şimdi yok ve beyazlığından güvenilir ve doğrulanabilir bir gerçek olarak bahsetmek imkansız), o zaman ­genel olarak hakikat bağlamında, bir hakikat olarak, "kar beyazdır" ifadesi ­her zaman doğru, çünkü ­­kar yağsa da, erise de, kirlense de, griye dönse de, sanatçının keskin gözünün onda gördüğü sonsuz gölgeler ne olursa olsun, beyazlaşıyor.

Herhangi bir doğru ifadenin kaynağı bu evrensel gerçektir ­, çünkü ­somut şeyleri veya durumları oldukları gibi vurgular ­. Ve bize henüz kendi gerçeğinde görünmeyen şeyler bile gerçeğin ­evrenselliğini, şeylerin gerçeğini aydınlatma, ortaya çıkarma ve açıklama yeteneğini vurgular. Neticede, muğlaklığın, gizliliğin ve cehaletin karanlığı, hakikatle olan ilişkisi tarafından belirlenmeseydi, durum böyle olmazdı. Henüz keşfedilmemiş, henüz bilinmeyen, bizim tarafımızdan görülmeyen, bilincimiz tarafından henüz aydınlatılmamış ve belki de asla bilinemeyecek gerçeklere işaret ederler. ­Böylece, ­bireysel hakikatleri bilmemeleri bile tek bir evrensel hakikate bağımlılıklarını teyit eder. Bu şekilde anlaşılan hakikat ­, varlığında var olan her şeyi güçlendirir, var olan her şeyin varlığının hakikatini ortaya çıkarır ­. Hakikat , şeylerde belirli bir varoluşsal istikrarın (stabilium est rei) varlığı anlamına gelir51 . Var olanın hakikati, ­varlığında güçlüdür, her şey, hakikati ­ile, varlığında -tam da öyle olduğu için- güçlüdür, şu anlamda ki bu şeyin varlığının hakikati başka hiçbir şey tarafından sarsılamaz. düşündü. , ­başka bir yabancı etkisi yok. Dolayısıyla hakikat ­, kendinde varlığın aynılığının ilkesidir. Hakikat anlayışının temeli olan düşüncenin varlığa uygunluk kuralı, biçimsel olarak mantıksal olmayıp ­, varlığın ancak hakikat yoluyla elde edilebilecek istikrarının ontolojik ilkesini temsil eder.

o, hakikat ile Hakikat arasındaki, özünde birbirinden ayrılamaz olan farkın kaynağıdır. ­Varolan şeylerin çokluğu, varlık biçimleri, tezahürleri ve aralarındaki ilişkiler tarafından belirlenen ­birçok doğru ifade (düşünce) olabilir ­. Ve bu şeyler değişken, kararsız olduğundan, herhangi bir doğru ifade kararsızdır, görecelidir ­ve diğer doğru ifadelerle çelişir. Ancak Gerçek, benzersizliği ile çürütmez, aksine, kendini doğrular, sonuç olarak, ­çoğu zaman birbiriyle çelişen ve hatta birbirini dışlayan ­sonsuz sayıda bireysel doğruluk ifadesinin ­doğruluğunu haklı çıkarır . ­Böylece, Hakikat aynı zamanda varlığın birleştirici gücü olarak da hareket eder, çünkü ­var olan her şey tam olarak Hakikat'te olduğu gibi var olur ­, çoğulluğunda kesin olarak Hakikat nedeniyle belirli bir sabit birliği temsil eder.

Ancak varlıkları varlıklar olarak tanımlayarak, Hakikat onlarla sınırlı değildir. Tam olarak çünkü Hakikat aynı zamanda ­varolmayışın yokluğunun ve o varlığın ya artık var olmadığı ya da ­henüz var olmadığı gerçeğini de belirler. Ve bu anlamda Hakikat, yalnızca zamandan değil, varlıktan bile bağımsızdır, oysa onlar tamamen ve tamamen ­onun tarafından belirlenir. Bu bağımsızlık, Hakikat'in özerkliğini yalnızca somut olarak var olan şeylerle ilgili olarak değil, aynı zamanda hem doğru hem de yanlış düşünme ile gerçek ve potansiyel ile ilgili olarak ifade eder. ­Bu nedenle Thomas Aquinas, Hakikat'i sıklıkla "ilk gerçek" (prima veritas) olarak tanımlar: " ­Hepimiz ilk gerçeğin ışığında bilir ve yargılarız..." 52 Işık metaforu ­burada oldukça uygun görünmektedir, çünkü her şey kendi içindedir. Varlığında ­, tıpkı Güneş'in nuru gibi, Hakikatin nurunda ­bilince aydınlanır. Bu şeylerin kendileri olmadan, ayrı şeyleri vurgular ­. Böyle bir hakikat kavramı, Hakikati Tanrı'dan başka bir şeyle özdeşleştirmemize izin vermez, çünkü o her şeyi belirler, her şeyi şartlandırır ­, her şeyin temelinde durur ve aynı zamanda var olan her şeyi aşar. Bu anlamda Hakikat Tanrıdır ve Tanrı Hakikattir.

Bu kavram sadece ­Thomistik geleneğin bir yaratımı değildir. Platonik ve Neoplatonik ­kökenleri ­, Augustine'nin yazılarında yetkili yargılar biçimini aldı. Augustine , "De magistro" adlı ilk çalışmasında Platon'un "Menon" tezini geliştirir ve Tanrı'nın insanın hakikat olarak ilk öğretmeni olduğunu belirtir. Thomas Aquinas ayrıca Augustine'in tezini kullanır, örneğin onu Quaestiones disputatae de veritate'nin Quaestio 11'inde değiştirir . Burada doğrudan Augustine'in metnine atıfta bulunur. Augustine ve Thomas, bir kişinin genel olarak ­herhangi bir ­gerçeği bilme ve anlama yeteneğine sahip olduğu için insan ruhundaki doğmamış gerçek hakkında konuşurlar . ­Augustinus'un İtirafları'nın 7. kitabının ­İlahi Gerçek ile doğrudan iletişimden bahsettiği pasajlar ­özel bir öneme ­sahiptir54 . "Vidi" ("Gördüm") kelimesinin kendisi, en yüksek Gerçek ile iletişimin doğrudanlığını vurgular. Birkaç ­satır sonra Augustinus Hakikat, Tanrı, sonsuzluk ve aşk arasındaki ilişkiyi şu şekilde karakterize eder: “Gerçeği bilen bu Işığı bilir ve onu bilen sonsuzluğu bilir ­. Aşk O'nu tanır. Ey Ebedi Gerçek, Gerçek ­Aşk, Sonsuzluk! Sen benim Tanrımsın ." Bu parça, ortaçağ Batı Avrupa felsefesinde sonraki tüm hakikat anlayışının anahtarı olarak kabul edilebilir.­

Meister Eckhart'ın eserlerinde anlamsal önemini kaybetmekle kalmaz, aynı ­zamanda yeni renkler ve anlam tonlarıyla boyanarak bir tür rönesans yaşar. ­Eckhart için mükemmel Gerçeğin yalnızca izole olarak anlaşılması önemlidir. Ayrı olan ile Hakikatte olan bir ve aynıdır. Ayrılmak ve gerçeği idrak etmek, Tanrı ile bir olmaktır. Çoğu zaman ­Hakikatten bahseden Eckhart, Hakikat Tanrıdır ve Tanrı Hakikattir diyen, tecrit konusuna değinmiyor çünkü bu durumda bir kişiden ­değil, Tanrı'dan bahsediyor . ­Tecritten bahsederken ise ­tam Hakikat konusuna değinmiyor, çünkü Tanrı'dan değil, belirli bir kişiden bahsediyor. Ancak bu konuların her ikisi de birbiriyle yakından ilişkilidir ­. Her biri diğerinin mantıksal bir devamıdır ve ­Eckhart'ın ­- insanın Tanrı'ya giden yolu ve insanın Tanrı ile birleşmesi hakkında - tüm düşüncelerinin ana döngüsünü oluşturur.

"Var olan, iyi olan, bir olan, hakikat aşkınlıktır" 56 diye kendi zamanı için klasik aşkınlar öğretisini kabul eden Eckhart , kendinde hakikat ve kendinde iyi ­anlamına gelen Thomas Aquinas'ın görüşüne de katılmaktadır ­. değiştirilebilir kavramlar olarak hareket edebilir 57 . Eckhart'ın metinleri, İyi ve Gerçeğin temel varoluşsal özdeşliği hakkında birçok ifade içerir: "Varlık, iyilik ve hakikat her şeyde örtüşür. Çünkü olduğu kadar ­iyi ve doğrudur" 58 . Yani, uzandığı kadarıyla, buraya kadar ­iyi ve doğrudur. Meister Eckhart için, Thomas Aquinas için olduğu gibi, ­Tanrı saf varlık olduğundan, O kesinlikle ­hem saf Gerçek hem de saf İyi olarak karakterize edilir. Bu nedenle ­Meister Eckhart, "Yaratılış Kitabı Üzerine Yorum"da dört aşkını doğrudan Tanrı ile eşitler: "Yalnızca Tanrı doğru anlamda vardır, tektir, doğrudur, iyidir" 59 . Yazılarında, uygun yerlerde Hakikat Tanrı'dır, Tanrı Hakikat'tir ­diyen Eckhart, aynı nedenle Alman vaazında olduğu gibi "Tanrı iyidir" 27 60 diyor .

Etik temasının ve kişinin komşusuna olan sevgi temasının, insan yaşamının pratik yönleri olarak Tanrı'nın Eckhart için İyi olduğuna dair düşünceler bağlamında ortaya çıkması ilginçtir. Eckhart, İncil'deki "Bilgelik Kitabı" hakkındaki yorumunda şöyle der: "Mutlak İyiliğe duyulan aşk gibi, aşk da Tanrı'dır" 61 . Ayrılığın pratik yönünü anlamak için en önemli ­olan şey, İyi metafiziğinin bu yönüdür, ­spesifik bir çileci pratik olarak değil.

yaşam pozisyonu. İyi ve bireysel iyi nitelikler arasındaki ilişkinin mantığı, ­bireysel şeylerin niteliksel faktörü, ­Hakikat ve doğru ifadeler arasındaki ile aynı olduğu ortaya çıkıyor . ­Bu durumda, Eckhart'ın otoritesi de Augustine'dir ve iki kez alıntı yapar: bir kez İlahi Teselli Kitabı'nda ­62 ve başka bir zaman Latince yazılardan birinde. Şu veya bu iyiden İyiye yükselme, her şeyi kapsayan İyi uğruna şu veya bu belirli iyiden vazgeçme deneyimi, yani. ­Tanrı, ayrılığın doğasına yeni bir bakış atmanıza izin verir. Belirli belirli şeylerin iyiliğini reddetmek, İyi'den vazgeçmek anlamına gelmez ­. Başka bir deyişle, her bir özel şey ­, iyiliği içinde olduğu gibi kalır. Ayrıca her şey, var olduğu ve iyi olduğu ölçüde ­, aslında müstakil kişi için iyidir.­

Böylece varlığın iyiliği, vazgeçilen kişiye tüm doluluğuyla açılır. Var olan her şey, ­var olan ve gelecekte olabilecek her şey ­, vazgeçme eyleminde vazgeçen tarafından iyi kabul edilir. O halde kopukluk ­, koşulsuz iyilik olarak varlığa maksimum açıklığı temsil eder. Bu açıklık, mutlaka kötü ve kötünün iyi olarak algılandığı anlamına gelmez. Burada iyi ve kötünün özdeşliği söz konusu değildir. Aksine, tüm iyiliğiyle varlığın anlaşılması, belirli şeylerin ve bunların tezahürlerinin doğasında bulunan kötülüğün boyutunun yeterli bir şekilde anlaşılmasına da izin verir. Dolayısıyla tecrit sadece kötülüğü anlamak için yeni bir bakış açısı açmakla kalmaz, aynı zamanda ­Mutlak İyi gibi bir varlıkla birlik açısından kötülükle olası bir ilişkiye de işaret eder. ­Kavramsal olarak, bu ilişki etik değil metafizik olarak nitelendirilir, çünkü İyi kavramı, Hakikat kavramı gibi metafizik kavramlardır. Eckhart için bu metafizik kavramın etik yapıların temelini oluşturduğu kesindir. Ancak bunu gerçekten yapıp yapamayacağı sorusu onun için sorunlu olmaya devam ediyor. Bununla birlikte, belirli bir bireysel etik konumu haklı çıkarma açısından, ­karar kavramının metafizikten ziyade dini bir ­anlamı vardır; bu, tam olarak İyi, Gerçek ve varlık kavramlarının nihayetinde Yaşayan Tanrı'yı ifade etmesi nedeniyle mümkündür. Eckhart, ahlaki davranışın pratik yönünün, ­insanın doğası gereği iyi ve gerçek olan İlahi gerçekliğe doğrudan daldırılmasıyla belirlendiğine ikna olmuştur. Metafizik ahlaki ilkeleri haklı çıkarmaz. Bu sadece onların karşı konulmaz gerçekliğini ­onaylar ve ilan eder . Böylece feragat kavramı, her şeyden önce, ­pratik etiği temellendirmek anlamına gelen, derinden dini ve mistik olarak ortaya çıkar. ­Aynı zamanda, ayrılığın doğası üzerine bu tür düşünceler, nihayetinde ­, Tanrı ve varlığın özdeşleştirilmesine ve aşkınlar (Bir, Varlık, Hakikat, İyi) doktrinine ­dayanan varoluş metafiziğinin sınırlarının tanınmasına yol açar . , ­Tanrı'nın varlık üzerindeki üstünlüğü temasını geliştirme ihtiyacına yol açar.

Bu Tanrı kavramı, Bilgelik fikriyle yakından ilişkilidir. Ancak bu tema eskidir ve ­Orta Çağ'ın çok karakteristik özelliğidir. Ancak Eckhart bunu vurguladı. Bilgelik yaratılmamış, ilahi ­Bilgeliktir. Bu Bilgelik Tanrı'nın Kendisidir. Bu nedenle hem Eckhart, Suso ve daha sonra Nikolay Kuzaly'nin buna "Ebedi bilgelik" demesi tesadüf değildir. Böyle bir tanım, yaratılmış "bilgeliğin", yaratılmamış Ebedi Bilgeliğin "dışında" veya "dışında" var olduğunu ima etmez. ­Sadece ­sonsuzluğa ­herhangi bir sonsuzluğun mekansal temsilini vermenin uygun olmadığı gibi, ­yaratılmış hiçbir "bilgelik"in var olmadığını söylemeye gerek yok ­. Eckhart, Bilgeliği yaratılmış bir şey olarak anlamanın anlamsız olduğunu vurgular. Doğası gereği ­, Bilgelik yaratılmış bir şey olarak basitçe kavranamaz. Yaratma, Bilgeliğin özüne aykırıdır: "Sapientia non habet ratioem creabilis" 63. Birlik veya varlık gibi, Bilgelik de yaratılır (producta), ancak yaratılmaz (non facta pes aliud pes creata) 64 . Ebedi Bilgelik (Tanrı), oğlu olarak bilge bir adam edinir, ancak kendi kendine var olan dünyevi bir bilgelik yaratmaz.­

Eckhart'ın Bilgelik ­teması, yoksulluk temasıyla temas halindedir. Eckhart'a yalnızca modern Fransiskenler tarafından Tanrı'nın bilgeliği ve yoksulluğunun yakından bağlantılı olduğu öğretilmedi. Bu, eski zamanlardan beri yaygın bir ­felsefi görüş olmuştur. Dominik ordusunda ­, ruhun yoksulluğunun, ister harici ister dahili olsun, yaratılan hiçbir şeyden memnun olmamak olduğunu öğreten Büyük Albert değildi. Bu fikri geliştiren Eckhart, ­mutlak yoksulluğa ulaşan bir insanı ­hiçbir şey istemeyen, hiçbir şey bilmeyen, hatta Tanrı hakkında hiçbir fikri olmayan bir insan olarak anlar65 .

ayrılık anlamı

Eckhart'ın Tanrı'da ve Tanrı'ya göre bir yaşama kökten dönüşmesi, önünde ardışık bir yükseliş derecesi bilmese ­de, erdem hakkındaki fikirler açısından ani bir sıçrama, kişinin yaşamında ani ve radikal bir değişiklik olarak görünür. (ve böyle bir "dönüş ­" kesinlikle bir erdem olarak kabul edilebilir), bir ­kişinin ­Tanrı'ya ani ve radikal bir şekilde tapınması gerçeğinde mükemmelliğin dört aşaması ayırt edilebilir: "İlk aşama ­, bir duraklama ve kişinin adım atmaya hazır olması anlamına gelir. tüm geçici şeylerden uzaklaşan yolda. İkinci aşamada, kişi yaratılan her şeyden tamamen vazgeçer. Üçüncü aşamada, onları sadece terk etmekle kalmaz ­, sanki hiç yokmuş gibi tamamen ve tamamen unutur. Ve bu aşama tam dönüşüm için gereklidir. Dördüncü adım, tamamen Tanrı'ya bağlı kalmaktır. O, Tanrı'nın Kendisidir. 66 “ Bir şeylerden zevk almayı ne kadar reddedersen, ­onlardan o kadar çok zevk alırsın. Senin için olandan yüz çevirir, ama hiç olmazsa bakarsan ondan yüz çevirmezsin" 67 . Program sorusu. Petrus, “Biz her şeyi bırakıp Sana uyduk. Bize ne olacak? (Mat. 19:27; Luka 5:11), Eckhart'a göre yanlış anlaşılırsa yanılgıya yol açabilir: " ­İnsanlar kendilerinden ve kendilerinden yüz çevirirlerse ­, hiçlikten yüz çevirirler, derim ki: Aziz Petrus kastedilmektedir.. 68 . _ "Kendisi için ne anlama geldiğine bakan bir insan her şeyden nasıl vazgeçebilir?" 69

Bundan Eckhart, ­alçakgönüllülüğün her şeyden önce gerekli olduğu sonucuna varır. Birincisi, pratik faaliyet eğiliminden oluşan "doğanın alçakgönüllülüğü". O halde, "insan, Allah'ın kendisine bildirdiği bütün nimetler karşısında, bu nimetleri kendisininmiş gibi tanımaktan ya da az da olsa sahiplenmekten ibaret olan "ruhun alçakgönüllülüğü"dür. her şeyde ­değildi" 70 . Yani mükemmel bir boşluktan, tam bir "hiçlikten" bahsetmiyoruz. ­Dış dünyaya ve kendisine olan ilgisinden kurtulan bir kimse, henüz doğmadığı, henüz orada olmadığı, yani henüz orada olmadığı zamana benzer bir duruma düşer. bir tasarım olarak Tanrı'da yaşadığı zaman. Yani ­yaratılmışları reddetmek, tevazu ile birlikte ­insanı Allah'ta kalma kemaline götürür. Bu durumda, herhangi bir "boşluk"tan yalnızca dışsal şeylerin yokluğu olarak söz edilebilir: eğer ­bir "boşluk" ise, fiziksel bir boşluk gibi kavranamaz bir kuvvetin eylemlerini başlatmaya muktedir bir "boşluk" ­. "Basit olmak, fakir olmak, hiçbir şeye sahip olmamak, ­boşlukta olmak - kişinin doğası değişir. Boşluk ­, suyu dağa yükseltir ve başka mucizeler gösterir..." 71 Ve sonra: "Sadelik, yoksulluk ve boşlukta, tüm yaratılmışlardan uzak, ruh Allah'a götürür" 72 . "Boşluk" durumunda kalmak, yaratılmış varoluşu sınırlayan kategorilerden bağımsızlık anlamına gelir: ­bedensellik, çokluk, ­zamansallık, dış nedenlere bağımlılık. Tanrı'ya dönmeyi, Tanrı'da yaşamı ­tartışan Eckhart, her zaman ­ruhun radikal, eksiksiz, mutlak yoksulluğundan, tam bir ­alçakgönüllülükten ve mükemmel bir kopukluktan, yani. dış dünyaya ait şeylerle ilgilenmekten tamamen vazgeçme hakkında ­73 . Eckhart'a göre insan varoluşunun Ruhu'ndaki bu uzlaşmaz "boşluk", alçakgönüllülüğün gerçek biçimidir. ­Ancak böyle bir "boşluk" Eckhart tarafından her zaman, Eckhart'a göre insan için yalnızca lütuf biçiminde mümkün olan ilahi dolulukla birlik içinde tasavvur edilir.74 . Bu nedenle, "ruhun yoksulluğu" ­, Tanrı'da olmanın manevi zenginliğine ve dolgunluğuna ulaşmanın en önemli koşulu gibi görünmektedir. Eckhart'a göre ne erdem ne de çileci uygulamanın ­bağımsız bir amacı yoktur; tamamen ruhsal yaşama tabidirler. Bunun ­nedeni, Eckhart'a göre manevi hayatın ­kısmi, eksik, ara başarıları ve çözümleri bilememesidir; Bu nicelik olamaz ­, ama bu bir nitelik durumudur.

Tüm kazanımların kaynağı tamamen kendini inkar etmektir. Eckhart, Yaratıcı ile yaratılış arasındaki ilişkinin sırrının burada yattığına, onların kalıcı ve ­kopmaz bağlarını ortaya koyduğuna inanır. İnsan, Tanrı'ya doğru çekilir, bir iğnenin bir mıknatıs tarafından çekilmesi gibi, her zaman ilahi faaliyet alanındadır. ­Ve bir iğne olduğu için, bir mıknatısa çekilmeye engel olamaz. Eckhart , ilk günahın etki mekanizmasını bile bu betimleme yardımıyla açıklar. ­Bir mıknatıstan birbiri ardına birçok iğnenin sarktığını, sonra mıknatısa en yakın olan üst iğnenin koptuğunu ­ve sonra diğer tüm ­iğnelerin mıknatıstan düştüğünü düşünün ­. İnsanlık için de durum aynıdır: Adem'in düşüşünden sonra, ­tüm insanlık ­kendini Tanrı'dan uzaklaştırmaya başladı ve kendisini Arketipten (regio dissimilitudinis) 76 "farklılık bölgesinde" buldu . Bir bütün olarak tüm insanlığın ve bireysel olarak her bireyin görevi ­, günahlarının üstesinden gelmek ve Tanrı ile olan bu birliği yeniden sağlamaktır 77 . İnsan, Allah'a yönelmekle, O'nunla birlik kazanmakla , ilahi lütuf ile tabiatına göre Allah'ı elde eder ­78 . Bu arada, söylenenlerden, Budist çilecilik ile Eckhart'ın izolasyon kavramına dayalı mistik öğretisi arasında analojiler kurmanın doğru olmadığı sonucu ­çıkmaktadır79 . Eckhart'ın konuşması "hiçbir şey" elde etme şehvetini söndürmekle ilgili değil ­, yaratılıştan yüz çevirmek ve Tanrı ile kaybedilen birliği yeniden kurmak ve Cennetin Krallığını elde etmek uğruna kendini terk etmek hakkındadır.­

" ­karakterize eden temel kavramlardan biri Eckhart'ın ­"reddetme" (abegescheidenheit) kavramıdır. Eckhart'ın yazıları arasında ­80 adet " Detachment Üzerine" ( Vbn abege ­scheidenheit ) incelemesi bulunmaktadır . "Ayrılık" (abegescheidenheit) kavramı, "ayırmak ", "ayırmak", "terk etmek", "ayırmak" ("yaşamı terk etmek", yani ölmek dahil ) anlamlarına gelen abescheiden fiilinden türetilmiştir . ), ­kendisine ait araziyi genel alandan "ayırmak" ve "bölmek". Eckhart, abescheiden fiilinin geniş anlamıyla olsa da, "ayrılık" kavramını kullanarak somutluğu ­değil, metaforik anlamda bir soyutlanma durumunu kastetmektedir. Bu, ruhun ayrılmasıyla ilgilidir ve ruhun ­bu ayrılığı ­, görünüşe göre Eckhart'ın zamanında en çok anlaşıldığı gibi, pratik terimlerle anlaşılabilir. Bu anlamda "vazgeçme" çağrısı, münzevi bir münzevi yaşama bir nevi nasihattir ­; "Reddedilen hayat" her şeyden önce bir çilecinin hayatıdır ­, dünyayı terk etmenin sonucudur. Eckhart da bu anlamı ima eder, ancak fiziksel bir inzivadan söz etmez, inzivanın kendisini yalnızca manevi bir ­anlamda anlar. Diğer insanlar ve dünyevi faaliyetler arasında dünyadaki "inziva" ile ilgilidir. ­Bu nedenle Eckhart'ın "çevresi" tamamen ruhsaldır.

Bununla birlikte, "koyma" kavramının çileci semantik bağlamı ­, uzun zamandır ­mistikleri ve araştırmacıları "Dekolman Üzerine" incelemesini Meister Eckhart'a değil, Ranft'ta yaşayan ünlü keşiş Niklaus von Flue'ya atfetmeye zorladı. Ancak böyle bir atıf, "ayrılık" kavramının iki anlamda yorumlanmasını gerektirir: manevi çilecilik (ruhun feragati) ve pratik çilecilik (diğer insanlardan izolasyon olarak inzivaya çekilme) anlamında. İncelemenin içeriği, ­ikinci bir pratik anlama izin vermez. Bu nedenle, araştırmacılar nihayet tematik ve sözlüksel olarak incelemenin Eckhart'a (veya en azından fiziksel izolasyon ihtiyacını reddeden geleneğine yakın bir yazara) ait olduğu sonucuna ­vardılar.81 .

Eckhart, hangi erdemin insanı Tanrı'ya en doğru ve en kesin anlamda birleştirdiğini sorar ­, ilahi lütfun ­engelsiz akışına , yani. Tanrı'yı doğada olduğu gibi ve insanı Tanrı'da olduğu gibi, O'nun en kesin sureti ve benzerliği olarak anlamak mı? Başka bir deyişle, insanı Tanrı'ya yaklaştıran ve böylece insan ile Tanrı arasındaki aşılmaz fark ortadan kalkacak ve anlamını yitirecek olan nedir? 82 Böylece soru ­, Tanrı'nın insandan her şeyde Tanrı'yı arzulama talebinin, insanın ­doğası gereği Tanrı'nın kim olduğunu anlamasını sağlayan ilahi lütuf ile örtüştüğü etik, çileci ve mistik yaşamın belirleyici anına değinmektedir. Bu anlamda ayrılık, erdemlerin erdemidir. Aynı zamanda, doğru anlamda bir erdem olarak adlandırılamaz, çünkü ­Eckhart, herhangi bir erdemin yaratılmış bir şeye yönelik olduğunu söylerken, izolasyon tüm yaratıklardan özgürlüktür. Bu ­nedenle ayrılık bir zorunluluktur ("gerekli olan tek şey ­" — Luka 10:42); onun kişileştirilmesi ­, Eckhart'ın çelişkili bir şekilde iddia ettiği gibi Mary değil, Martha 84 .

Eckhart'ın tarafsızlık kavramı sorunsuz değildir ­, çünkü tarafsızlığı erdemlerin zirvesi olarak yorumlarken Eckhart ­, İncil'deki sevgi, alçakgönüllülük ve merhamet kavramlarıyla en yüksek Hıristiyan erdemleri olarak biçimsel çatışma içindeydi. ­Eckhart ­bu çelişkiyi şu şekilde çözer: Sevgiyi, alçakgönüllülüğü ve merhameti, kişinin kendisine veya yaratılmış başka bir şeye yöneldiği anı içeren bir şey olarak anlarsak ­, yani . Sevgiyi insan ­"ben"inin Tanrı ile birleşme arzusu olarak, alçakgönüllülüğü bu "Ben"in kendini diğer yaratıklardan aşağı tutma eğilimi olarak ­ve merhameti de bu "Ben"in özeninin genişlemesi olarak anlarsak. diğer yaratıklar ­, öyleyse bu durumda sevgi, alçakgönüllülük ve merhamet, insan "Ben" i Tanrı'daki gerçek hayata getiren gerçek Hıristiyan erdemleri olarak kabul edilemez, çünkü bir kişi "Ben" inden Tanrı uğruna vazgeçmez. En küçük seviyede bile kişinin “ben”i ve ­egoizmi kalır. Ama eğer üç erdemi de tamamen farklı bir şekilde ­anlarsak , yani. aşk - insanın ilahi lütfu, Tanrı'nın insana olan sevgisi, ­tevazu - bir yaratığın kendi iradesine boyun eğmeyi reddetmesi ve ­İlahi iradeye tam teslimiyeti, merhamet - ­bir kişinin ilahi lütfu kabul etmeye hazır olması olarak ­. Bu sayıda ve kendini başkalarına bakmakta gösteren "Ben" de, yani. vazgeçmenin yönleri olarak düşünülürse, o zaman ­üç erdem de gerçekten gerçek ­Hıristiyan erdemleri olacaktır. Eckhart , sevgi ­, alçakgönüllülük ve ­merhametin en yüce tezahürlerinde bile belirli bir derecede bencillikten yoksun olmadığını ve sonuç olarak sadece erdemin değil, aynı zamanda kötülüğün de kaynağı olabileceğini belirtir ­. Böylece, ­yalnızca tecrit edilmeleri nedeniyle erdem haline gelirler. Sevgiyi, alçakgönüllülüğü ve şefkati en yüksek erdemler yapan şey izolasyondur. Nitekim bir vaazında ­merhametten şöyle bahseder: "Bir hoca der ki: "Allah'ın bütün mahlûkattaki en yüksek fiili merhamettir. Allah'ın meleklerinde yarattığı en gizemli ve en mahrem şey, kendinde ve Allah'ta olduğu gibi merhamette yani merhamet işinde tecelli eder ­. Allah her zaman faaldir ve O'nun ilk ­tezahürü merhamettir. İnsanın günahlarını bağışlaması anlamında değil, bir adamın ­diğerine merhametli olması anlamında değil. Bunun yerine öğretmen şunu söylemek ister: Tanrı'nın en yüksek işi ­merhamettir. Bir başka hoca, merhamet işinin ­ilâhî zât ile o kadar uyumlu olduğunu, hakikat, zenginlik ve ilahlık da Allah'ı işaret etse de, merhametin O'ndan başka isimlerden daha çok söz ettiğini söyler. Bu nedenle, Tanrı'nın en yüksek işi ­merhamettir ve bu, Tanrı'nın bir merhamet eyleminde insan ruhunu anlayabileceği en yüksek ve en parlak yere - dipsiz deniz gibi belirli bir enginliğe - götürdüğü anlamına gelir. Ve Tanrı orada merhamet eder . Eckhart'ın bu eserde bahsettiği ­öğretmenler ­Thomas Aquinas ve Büyük Gregory'dir. Merhamet, alçakgönüllülük ve sevgi örneğini tecrit ile ­birleştiren Eckhart, Meryem ve İsa Mesih'te görür86 .

Merhamet ve merhamet kombinasyonunun da önemli bir pratik yönü vardır. Günah işleyene merhamet gösteren ve insan kalbini günahla kirletmemesine izin veren budur. Yaratılışı terk ­etmek ve Allah'a tam yönelmek, insanın yaratılanları aldatmasına ve onlara itaat etmesine izin vermez. Bu ­feragat halinde günah işlemenin imkansızlığı, Tanrı'dan gerçekten vazgeçmiş bir insanı ona benzetir. Böyle bir insan, şiddetli bir rüzgarda ­hareketsiz kalan bir dağ gibidir . ­Yaratılışlara kapılmanın imkansızlığı, müstakil insanı tam bir sadelik haline getirir ve bu sadelik aynı zamanda böyle bir insanın Allah'a benzemesinin de bir ifadesidir. Tanrı gibi olmak, böyle bir kişinin ­ilahi lütfu özgürce algılaması anlamına gelir. “Bilmelisiniz ki, boş olmak, tüm yaratıklar için Tanrı ile dolu olmaktır. Ancak tatmin olmak, tüm yaratılışın Tanrı'dan yoksun kalması anlamına gelir" 87 .

Ayrılık Üzerine incelemede ortaya konduğu gibi, ayrılık doktrini ıstırabın anlaşılmasında bazı zorluklara neden olamaz. Eğer ıstırap, kişinin yaratığın acı çekmesine neden olan bir şey olduğunu düşünmesi anlamına geliyorsa ve feragat ­tüm yaratılmışlardan tam bir kurtuluş ise, vazgeçen bir kişinin ­ıstırapla hiçbir ilgisi olmamalıdır 88 . Bu, onun ne acı çekmesi ne de acıya sempati duyması gerektiği anlamına mı geliyor? Eckhart , Hıristiyanlıkta acıya ­, her şeyden önce Mesih'in Tutkusu'na verilen önemi unutmuyor mu ­, böylece ­Hıristiyanlığın insan ıstırabı anlayışından uzaklaşıyor ve stoacı kayıtsızlık idealine yaklaşıyor mu? Ama gerçekte ­, Eckhart acıyı son derece yüksek ­tutar, bu açıdan acı çekmenin bir kişinin ruhsal yaşamı için önemini tamamen Hıristiyan kavramı ­89 çerçevesinde tutar . Eckhart, gerçek ıstırabın Tanrı tarafından yaratılıştan değil, insandan, yani bir test olarak gönderildiğine inanır. ilahi kökenlidir ve insanı ilahi lütfa tanıtmanın bir aracı olarak hizmet eder. Bu tür ıstırabın bir örneği, ­12. yüzyıl mistisizminden türetilen son derece doğalcı bir kavram olan Mesih'in Tutkusu'dur. ­ve 14. yüzyılın başlarında yaygınlaşan Eckhart, ­ruha yönelik potansiyel tehlikesini fark eder ve bundan kaçınmaya çalışır90 . Acı çekmenin salt ruhsal anlayışı, Eckhart'ın kendisi için önemli bir sonuca varmasına yol açar, kopma ve ıstırap ­birbiriyle hiçbir şekilde çelişkili değildir, aksine, ıstırabın gerçek anlamı yalnızca tecritte ortaya çıkar, çünkü hem tecrit hem de ıstırap beraberinde getirir. Allah'a daha yakın olan, ­kendine, Allah görsün. Yani acı, ayrılığın yalnızca bir yönüdür. Acı çekmenin anlamı kırmaktır: " ­Seni mükemmelliğe en hızlı götüren hayvan acıdır. Çünkü hiç kimse, ­Mesih'le birlikte büyük acılar çekmiş olanlar gibi sonsuz tatlılığı tadamayacak. Hiçbir şey ıstırap kadar yakmaz ama ıstıraptan daha tatlı bir şey yoktur. Hiçbir şey ­insanların gözünde acı çekmek kadar bedeni bozamaz ve Tanrı'nın gözünde acıya katlanmak kadar ruhu güzelleştiremez. Mükemmelliğin dayanabileceği en sağlam temel, ­alçakgönüllülüktür. Doğası aşağılanmanın altında olan burada, ruhu en yüksek tanrısallığa yükselir ­, çünkü aşk ıstırap getirir ve ıstırap sevgiyi getirir." 91 .

Ayrılık doktrini içinde acı kavramı ile uzlaşmak çok zordur. ­Bu durumlar doğal olarak tüm acılara eşlik ediyorsa, ­acıdan vazgeçmek gerçekten mümkün mü? ­Ayrılık da ­bu tür durumları dışlıyorsa, "acı çekmek" olarak anlaşılan ıstırap ­bizi gerçekten Tanrı'ya yaklaştıracak mı? Eckhart, Ayrılık Üzerine adlı incelemesinde bu sorunu bir kapı benzetmesiyle çözmeye çalışır: Kapı, insan ruhu gibi, ­tüm duygu ve dürtüleriyle sürekli ileri geri hareket etse de, ona hizmet eden bir kapı olarak kalır. içeri girip çıkıyor, hareketsiz duramıyor, asıldığı menteşeler kapı olduğu sürece hep ­hareketsiz kalıyor. Harekete geçer geçmez, yani. sıkışıklığı kır ­, kapı düşecek, kapı olmayı bırak. Ayrı insan için de durum aynıdır: Ruhu ve duyuları ­sürekli olarak çeşitli yönlerde hareket etse de, yine de içsel olarak özünde kalır ­, çünkü o Tanrı'dadır. Ruhunu diri ve hareketli kılan, tam da bu değişmez, sürekli Allah'a bağlılığıdır.

Eckhart'a göre "içsel " ve "dışsal", insanın en önemli antropolojik ­ayrımına dayanmaktadır92 ­. Ancak aynı zamanda, ­bu antropolojik konum oldukça çelişkili görünüyor ­, özellikle de Mesih'in Tutkusunu yardımı ile tam olarak acı çekmeyle ilgili olarak yorumlamaya çalıştığımızda ­: acı, Mesih, bir kişi gibi acı çeker, ruhu acı çeker, bedeni deneyimler dayanılmaz bir acı, duyuları karıştı, ama Tanrı gibi ıstırap içinde hareketsiz kaldı. Mesih'in iki doğası doktrinine dayanan Mesih'in Tutkusu'nun böyle bir anlayışı, ­İsa Mesih'in ilahi ve insan doğaları arasında aşılmaz ­bir boşluk gören eski Doketizm tehlikesiyle doludur . ­Zaten ilk kilisede, antidoktik argüman, Mesih'in çarmıhtaki kefaret kurbanının, ­yalnızca insanlığı değil, aynı zamanda Tanrılığı da acı çektiğinde gönüllü olarak tamamlanabileceği sonucuna vardı. Mesih'in tutkusu, gerçekten kişisel bir eylemdir (ve bu nedenle, hiçbir alçakgönüllülük veya aşağılanma bilmez), içinde tüm ilahi özün etkinliğinin doğrudan ­tezahür ettiği, Oğul Tanrı'nın bölünmez Kişisinin etkinliğidir . Görünüşe göre Eckhart, Docetism'in tehlikelerinin farkındaydı ­. Nitekim ­bir vaazında bu sorunu açıkça dile getirir: "İki çeşit hoca vardı. Bazıları ­, iyi bir insanın içeride hareketsiz kalabileceğine inanıyordu ­. Savunmalarında çok iyi konuştular. Diğerleri ­düşünmedi. İyi bir insanın ­içsel olarak motive olabileceğine inanıyorlardı ve Kutsal Yazılar bunu öğretiyor. İyi bir insan içsel olarak motive olabilir, ancak bu onu yoldan çıkarmaz. Rabbimiz İsa Mesih, azizleri gibi, çoğu zaman ruhun çeşitli hareketlerine maruz kaldı. Ancak hiçbir günah onları aynı anda saptırmadı. ­" 94 . Aynı vaazda Eckhart ­, bir kişinin içsel ve dışsal olarak nasıl hareketli olabileceğine dair daha başarılı başka bir görüntü bulur, yani. farklı zihinsel ve bedensel hareketler yaşamak ve aynı zamanda tam bir tecrit halinde olmak. Bir ayağıyla yerde hareketsiz duran ve diğeriyle bir pusula çemberi çizen bir adam hayal edin . ­Hareket ediyor ve hala aynı anda. Hareketsiz duruyor ve aynı anda bir hamle yapıyor 95 . Böylece, bu konuda da Eckhart, izolasyon kavramı çerçevesinde, özellikle acı çekme ve onunla bağlantılı ruhun hareketlerine ilişkin ayrı bir anlayış çerçevesinde kalabilmekte ­ve aynı zamanda Docetizm'e düşmemektedir. Kristoloji alanındaki Stoacı veya Budist pozisyonlara ilgisizlik (antropoloji ve etik alanında) ve Mesih'in Tutkusunu anlama ve hatırlama .­

Ayrılık durumunda ruhun çeşitli hareketlerinin konusu ­- sadece ıstırapla değil, aynı zamanda neşe, ­zevk, zevk, arzu vb. — Eckhart vaazlarında birkaç kez değinir. ­Bu nedenle, ­mükemmel bir insanın bunlardan birinde ne üzüntü ne de sevinç yaşamaması gerektiğine inananları yanlış bir fikir olarak nitelendiriyor. Kıskanılacak antropolojik gerçekçilik sergileyen Eckhart , bunun imkansız olduğuna inanıyor. ­Ruhun çeşitli hareketleriyle karakterize edilmeyen hiçbir aziz yoktur. ­Eckhart, mükemmellik ve kutsallığın anlamının başka bir şey olduğunu söylüyor ­- büyük acılarda olduğu kadar büyük sevinçlerde de Tanrı'dan ayrılamaz olmak. Ve ıstırap ne kadar derinse, ­sevinç de o kadar büyükse, insanın böyle bir çabanın sonucunda Allah için çabalaması ve O'nda sebat etmesi o kadar değerlidir. Allah'ta kemale ermiş bir insanda ­insanlık, fiziksel ve ruhsal eylemleriyle yok olmaz, tam tersine ­mükemmel bir insanın kutsallığına özel bir değer veren insanlıktır . Bu düşüncelerden ­hareketle kararın bir nevi organının, uygulama alanının, uygulamanın ruh olduğu sonucuna varılabilir . ­İnsandaki "hareketsiz ilk hareket ettiriciye" ve nihayetinde Tanrı'ya benzeyen odur. Bu sonuç ­Eckhart'ı ruhun yaratılmamış kısmının paradoksal öğretisine, Tanrı'nın insandaki "kıvılcımı"na götürür.

Dış adam ve iç adam

Ayrılma öğretisi, ­insan, doğası ve özü hakkında yeni bir anlayış anlamına gelir. Eckhart'a göre, antropolojik akıl yürütmesinin ana unsurları, ­"iç" ve "dış" insan, insan ruhundaki "Tanrı'nın kıvılcımı" ve ­insan ruhunda Tanrı'nın doğuşu hakkındaki öğretilerdir.

Tanrı'nın insan ruhunda doğuşunu ­daha anlaşılır kılmak için Eckhart önce kişinin ne olduğunu tanımlar ­. Ortaçağ etimolojisini takiben, Yuhanna İncili Üzerine Yorumunda homo ("insan") humus ("toprak") ve humilitas ile ilişkilendirir. ("alçakgönüllülük"). O halde insan Allah'a ulaşmak için alçakgönüllü olmalıdır. "Alçakgönüllülük ­," diye devam eder Eckhart, "Tanrı'nın indiği göksel merdivendir" ­veya Augustine'nin Kutsanmış Uyku hakkındaki vaazında söylediği gibi, insana ve insan da O'na. Meryem" 97 .

Eckhart, "Soylu Adam Üzerine" vaazında, mükemmel insanın her şeyden önce ­alçakgönüllü ve aynı zamanda asil bir adam olduğunu açıklamak için bu etimolojiye atıfta bulunur: Tanrı'nın önünde eğilir ve her şeyden kaçınır. ­­­ona değil, Allah'a bakar... Bu tam ve gerçek bir alçakgönüllülüktür. Ayrıca "insan" dediğimizde, bu kelime ­tabiattan, zamandan ve ­zamandan münezzeh olan ve zamanın tadını taşıyan her şeyden üstün bir şey demektir ­..." 98 Asil bir adam "her şeyi alır ve üretir. kendi ­toplumu, hayatı ve mutluluğu ancak Allah'tan, Allah'tan ve Allah'tandır" 99 .

Yukarıdaki pasaja dayanarak, ­Eckhart'ın ruhta Tanrı'nın doğuşu kavramını ve soylu insan fikrini izolasyon doktrininin yardımıyla kesin olarak ilişkilendirdiği açıktır: soylu adam “olduğu her şeyden kaçar”. . ve bu kadar." Aslında Eckhart ­, Strasbourg ve Köln dönemlerindeki vaazlarının çoğunun adanmışlığının özünü burada sunuyor.

yenilenen Latin skolastisizminin ­bu dönemde Eckhart'ta Almanca vaazları ve incelemeleriyle ­ne kadar yakından ve kesin bir şekilde birleştiği açıkça ortaya çıkıyor. Böylece, ­"Asalet Üzerine" vaazındaki kişinin alçakgönüllülüğü ve asaletiyle ilgili konuşmanın ikinci bölümünün anlamı, ­gerçekten asil bir insanın doğayı aştığını, zamanın, mekanın ve bedenselliğin ötesinde olduğunu söyleyen netleşir. ­"Yuhanna İncili'nin Tefsiri" ndeki homo-humus-humilitas hakkında benzer bir akıl yürütmenin , ­anlamsal anlamda ­daha açık bir şekilde ortaya konan ve gerekli referanslarla desteklenen ikinci kısmına dayanarak ­: "İkincisi, insan bir insan akla göre (ab intellectu) ve insan akla göre (rasyona). Öte yandan akıl, burada ve şimdiden ayrıdır ve onun türünden hiçbir şeyle ilgisi yoktur; karışmaz, üçüncü kitap "Ruh Üzerine" ­100'de söylendiği gibi [maddeden] ayırır . Eckhart burada ­, başından beri ve gördüğümüz gibi, hayatının sonuna kadar bağlı olduğu Dominik gezici entelektüelliğinin tüm önemli kavramsal unsurlarını listeler. İlahi zekaya katılan bir varlık olarak böyle bir ­akıl ve asil insan ­doktrini, tecrit doktrini gibi, Eckhart'ın Alman Vaazları ve İncelemeleri'nin mistik bileşenlerinin altında felsefi olarak yatar. Tanrı'nın kıvılcımı" ve doğum. İnsan ruhundaki Tanrı. Eckhart'ın Strasburg dönemindeki öğretisinin bu en önemli bileşenlerinin sadece teorik, yani skolastik yapılara dayanmadığı, aynı zamanda ­Eckhart'ın sürekli olarak vurguladığı gibi, söylenebilir. Alman yazıları, sadece ­Mesih'in Kişisi ile birlikte hayal edilebilirdi. "soylu adam" figürü şeklinde ayrıntılı bir düzenleme aldı. ­Bir tür simyayı anımsatan Tanrı ile birliğin bir tür "mistik teorisi" değil. Bazı çevirmenlerin yorumlarında "formül", bu antropolojik temelli bireycilik, Eckhart'ın ­daha sonraki dönemlerin ­Almanca yazılarında açıklanan mistisizminin en önemli başarısıdır ­. Eckhart'ın adını ve metinlerini yüceltir.

Ancak "soylu adam" figürü Eckhart tarafından Strazburg'un manevi bağlamı da dikkate alınarak yaratılmıştır. " Gerçek insan" ­, Özgür Ruh mezhebinin "mükemmel insan" (perfectus) kavramına verilen cevaptı . ­Böyle bir "kusursuz insan" Tanrı'nın kendisi olur; onun ilahi lütfa, Mesih'in kefaret eden kurbanına ve Tanrı'nın Oğlu olmasına ihtiyacı yoktur. Eckhart, "asil adam" ­kavramıyla , ­böyle bir "mükemmel insan" fikrinin, Mesih'in fedakarlığının ve ilahi lütfunun ­önemini ­inkar ettiği için sadece dogmatik olarak sapkın olmadığını ­, aynı zamanda olasılık nedeniyle soteriolojik olarak yanlış olduğunu göstermektedir. "seçilmiş" olana dönüşenler için değil, aynı zamanda ­insandan gücünü açıkça talep edenler için, antropolojik olarak gerçekçi ve saçma değil.­

Böylece, üniversiteden uzak olmasına rağmen, esas olarak bir vaiz ve manevi akıl hocası olan Eckhart, ­metafizik soruları unutmaz. Onlarda yeni nüansları ­ortaya çıkarır ve Augustinian kelime dağarcığının giderek daha önemli hale geldiği vaazın dilini ortaya çıkarır. ­Sonuç olarak, ­Eckhart'ın Almanca yazılarında, ­Augustine'den farklı olarak, Tanrı'ya dönme olgusuna değil, izolasyon kavramına dayanan mistik bir manevi-kişisel ontolojinin konturları ortaya çıkmaya başlar ­. Ama Eckhart'ın işlevsel izolasyonu, Augustinus'un Tanrı'ya dönmesiyle aynı rolü oynar: insanı ­önemsizlikten (eksi esse) büyüklüğe (magis esse) taşır. Ve bu hayati önemi olabildiğince açıklığa kavuşturmak için Eckhart , ­Strasburg ve Köln dönemlerine ­ilişkin Almanca vaazlarının ve incelemelerinin çoğunu, ­her şeyden önce gerçekten alçakgönüllü ve asil bir adam olan tam bir yabancı imajına ayırıyor. varlığının tamlığını ve kemalini ­ancak Allah'ta alır. ­53. hutbesinde vaaz programını açıklarken şöyle diyor: "Vaaz verirken ­her şeyden önce izolasyondan ve insanın kendisinden ve her şeyden özgürlüğünden bahsetmeye dikkat ediyorum. İkincisi, insanın yeniden en basit İyi'ye, ­yani Tanrı'ya dönüşümü hakkında. Üçüncüsü, bir ­kişinin mucizevi bir şekilde Tanrı'ya yaklaşması sayesinde Tanrı'nın ruha yerleştirdiği ­büyük asaleti anlamak gerekir . ­Dördüncüsü, İlahi tabiatın parlaklığı hakkında - İlahi tabiatta ne kadar parlaklık var ­, onu ifade etmek mümkün değil. Tanrı Söz'dür, ­ifade edilemez Söz" 101 .

"İç" ve "dış" insan, Eckhart'ın tanımında, deneyimin kökten farklı iki boyutu olarak görünür. "İç" kişi "dış" kişiden uzaktır . Bir "yabancı" için "tüm yaratımlar yaratılışın tadına sahiptir", yani. şarap şarabın tadına sahiptir, ekmek ekmeğin tadına sahiptir, et etin tadına sahiptir ve başka hiçbir şeye sahip değildir, oysa ­"iç" insan için yaratığın tadına sahip değildirler, ancak "Tanrı'nın bir armağanı" olarak algılanırlar. " 103 . Dahası, kendi derinliklerindeki "iç" kişi, yaratılanları ­yalnızca Tanrı'nın armağanları olarak değil, ebedi bir şey (ais ie und iemer) olarak algılar104 .

şema öncelikle insan ruhu ile Tanrı arasındaki ilişkiyi tanımlamaya hizmet eder. ­Bununla birlikte, benzetme yoluyla, aynı zamanda Tanrı ve Tanrıça arasındaki ilişkiyi tanımlamak için bir model görevi görür. Eckhart'a göre, "iç" insan ile "dış" insan arasındaki fark ne kadar büyükse ­, Teoloji ile Tanrı arasındaki fark da o kadar büyük olur . Eckhart , insan ruhu ile Tanrı arasındaki ilişkiyi ­mecazi olarak şöyle anlatır: “Burada ­bir tas su alıyorum, içine bir ayna koyuyorum ve onu güneşin altına koyuyorum. Ve güneş ­, yörüngesinden ve derinliklerinden parlak ışınlarını yayar ve asla sönmez. Aynadan yansıyan güneş ışınları, güneş ışığında güneşin kendisidir, ancak ayna ­olduğu gibi kalır. Tanrı da öyle. Tanrı ­, doğası, varlığı, tanrısallığı ile ruhta vardır ­, ancak O bir ruh değildir. Ruh tarafından yansıtılan tanrısallık ışınları, ­Tanrı'nın kendisinde Tanrı'nın kendisidir, ancak ruh ­olduğu gibi kalır" 106 .

Eckhart'ın antropolojik değerlendirmelerinde belirleyici bir rol oynar. ­Bu bölünme uzun bir geleneğe sahiptir ve görünüşe göre Platonizme kadar uzanmaktadır107 . Havari Pavlus da , Hıristiyan bakış açısının ­108 ayrılmaz bir parçası haline gelen bu bölünmeye sadık kaldı . Bu bölünme sayesinde ­, Hıristiyan inancının fenomeni St. Paul'un antropolojik ­akla yatkınlığı ve kesinliği 109 . "İç" - "dış" insanın antropolojik modelinin, ruh-beden modelinin aksine, hiçbir şekilde onun karakteristiği olan insanın birliği ve bütünlüğü kavramını baltalamadığını belirtmek önemlidir . ­Hıristiyan antropolojisi. ­, görünüşe göre, çünkü "dış" - "iç" insan antropolojik yapısı ikili bir ilke değil, ­insan varlığının "dış" insandan "dış" insana hareketle eşmerkezli olarak oluşturulan canlı bir etkinlik olarak bütünleşme ilkesidir. bir çekirdek olarak iç" insan Eckhart'ın "iç ­" ve "dış" insan arasındaki karşıtlığı elbette ­ikici bir şekilde anlaşılabilir.110 Bu ikilik, ancak insan varoluşunun iç ve dış yönleri ­çeşitli varlıklarla özdeşleştirildiğinde açıklığa kavuşur. insanın bileşenleri ­, örneğin insanın zihinsel ve zihinsel etkinliği ­- "iç" kişiyle ve bedeni b - "dış ­" ile ­. İlk bakışta, Eckhart'ın yaptığı ­, insanın farklılaşmış dinamik birliğini ortaya çıkararak yaptığı gibi görünüyor. Eckhart ­, Latince vaazlarından birinde "iç" ve "dış " insan arasındaki ilişkiden bahseder (Luka İncili'nin sözleriyle. 16:1 ­"Hoto quidam erat dalışları" - "Bir adam zengindi"): ­ve Dıştaki adam ­, bu dünyanın yaşlı, dünyevi adamıdır, "gün geçtikçe yaşlanır" (2 Korintliler 4:16). Sonu ölümdür. Onu şehvetten kurtar ve ona öğret k'ya ihtiyaç vardır. Mezmurların sözleri onun hakkında konuşur: " ­Herkes yalancıdır" (115:2). Çünkü aklına gelmeyen yalandır ­. İçteki insan, yeni, göksel insandır. Tanrı onun içinde parlar. Hakikat, Tanrı'nın insanın kalbine giden yolu olduğu gibi, sevgi de insanın Tanrı'ya giden yoludur .

"Dış" kişiyi fiziksel kişiyle ve "iç" kişiyi manevi, "göksel" kişiyle özdeşleştirirsek, o zaman "iç ­" - "dış" kişi karşıtlığı gerçekten ikici olacaktır ­. Ancak dünyevi, fiziki, "dış" kişiden bahsediyoruz ­ve "göksel", "iç" kişi beden-ruh-ruh bütünlüğünde aynı kişidir ­. "İç" ve "dış" insan, tek bir insanın yalnızca iki ana perspektifidir ­. Eckhart, "iç" ve "dış" insandan bahsetmeye devam ederek aynı vaazda şunları söylüyor: "İç insan ­, dış insanla aynı anda aynı yerde görünse de, birbirlerinden uzaktırlar. en yüksek göğün ve dünyanın merkezinin... Augustine'e göre "gerçek insanın içinde yaşar ­" 112 yani her zaman ve sadece en derinlerde, en gizli derinliklerde olan Tanrı'ya da dikkat edelim. ­Tanrı her şeydir, Tanrı her şeydir.Üçüncü olarak, gözlemleyin ki, içsel insan ­hiçbir zaman bir şekilde ne zamanda ne de herhangi bir yerde var olur ­, ama tamamen ve tamamen sonsuzlukta.Orada Tanrı doğar, orada işitilir, oradadır, orada konuşur. , orada yalnız O var ­... Orada içsel insan tüm büyüklüğüyle var, çünkü ­ölçülemeyecek kadar büyük.

Eğer "iç"-"dış" insan yapısı ­, maddi ve manevi olana karşıtlığın ikici bir şeması olarak anlaşılırsa, o zaman ­114 biçimsel düalizm, Eckhart'ın saf Hiçlik olarak yaratma doktrini ile birlikte katı tekçiliğe dönüştürülebilir : yaratılmış. Dış insanın kendini temsil ettiği cisim nesnelerinin dış dünyası Hiç'tir ­ve iç dünya ­her şey olur, yani. aslında, böyle bir yaratılış haline gelir ­. Ama Eckhart'ın yukarıdaki yorumunun tutarsızlığı buradadır, çünkü "iç" insan ebedidir ­, üstelik o sonsuzluğun kendisidir. Dolayısıyla, ­bu yoruma göre, Eckhart'ın yaratılışı Yaradan ile eşitlediği sonucu neredeyse kaçınılmazdır. Böyle bir yorumun bariz bir saçmalığı olmamasına rağmen, hatanın yüzeyselliği Eckhart'ın "iç" ve "dış" insan doktrininin tamamen farklı bir anlama sahip olduğunu gösterir. ­Eckhart'ın bu öğretisinde olumlu olan ­şey, kaçınılmaz olarak ondan kaynaklanan ikicilik ve katılık değil, insanın iç dünyasının küresinin genişlemesi ve insanı doğrudan ­Tanrı'ya bağlayan ve Tanrı'yı gösteren metafiziksel öneminin artmasıdır. ona. adam Eckhart burada , ­Augustinus zamanından beri Batı Hıristiyan mistisizmini karakterize eden içe dönüklük geleneğinde kesinlikle kalır . Batı'daki bu Hıristiyan içe dönük mistisizmin önemli bir terminolojik ve varoluşsal modeli ­, insan ruhunun en derin ve Tanrı'ya benzer kısmı hakkındaki öğretisi ile Platonizm (Neoplatonizm) olarak ortaya çıktı.­

İnsan ruhunda Tanrı'nın kıvılcımı

Tanrı'yla doğrudan, bir dizi kavram, metafor ve imge aracılığıyla tanımladığı gizemli ve ifade edilemez "ruhun özünde" tanışır: "kıvılcım", "kafa", "insan". ­, yüce ruh, ışık, Tanrı'nın sureti, güç, bir şey", "soyun", "kale", "öz, temel", "taç", "yüksek akıl" 116 . Bu kavramların yardımıyla açıklanan "ruhun temeli" hakkındaki fikir kompleksi, ­Augustinus'un ­abditum mentis/cordis kavramına dayanıyor gibi görünmektedir . ( ­ruhun/kalbin en iç kısmı) ve aynı zamanda üstün (yüksek akıl) oranı hakkında Neo-Platonik-Thomistik doktrin hakkında .

Yukarıdaki tanımların merkezinde ­Tanrı'nın 'kıvılcımı' (viinkeltn)™ kavramı yer alır. Eckhart'ı , insan ruhundaki Tanrı'nın "kıvılcım" doktrinini, çok çekici ve edebiyatta sıklıkla bulunan, şüphesiz gerçek bir sanat unsuru olarak anlama eğilimine rağmen, zamanının diğer Hıristiyan düşünürlerinden ayıran şey, Eckhart'ın viinkelt'idir . Eckhart'ın orijinal mistisizmi . ­Genetik olarak, ruhun öncelikle ­bedenin bir biçimi olarak anlaşıldığı Aristotelesçi-Thomistik antropoloji ve psikoloji ile yakından ilişkilidir . ­Bu ruhun daha düşük ve daha yüksek "güçleri" ( ­yetenekler) veya "parçaları" vardır. Alttakiler, ruhun bitkisel ve hayvansal kısımlarının yanı sıra duyarlılıktır; Ruhun en yüksek ­güçleri irade ve akıldır. Tanrı'nın ruhtaki "kıvılcımı" (viinkeltn) bu antropolojik-psikolojik sınıflandırmanın bir parçası değildir, ruhun ­bir "parçasını", "organını", "yeteneğini", "aletini" temsil etmez, hiçbir şeyi işgal etmez. ruhta "yer". Aynı zamanda, ­Tanrı ile insan arasındaki en derin ve en gerçek ruhsal bağlantı olarak, insan Tanrı'da kalıcı bir katılım (participatio) olarak, Tanrı'nın klasik Aristotelesçi-Thomistik antropolojik yapıya "kıvılcım"ı sadece insanın özünün birliğini bozmadan, ama aynı zamanda ­­ontolojik olarak insanın varoluşa doğrudan katılımıyla, rasyonel olarak, gerçek varoluşsal anlam veren tek şeydir. ­(Tanrı) olarak, insanın tanrısal varlığa en derin içsel katılımını, insanın Tanrı'nın varlığıyla özsel temellendirmesini ("ruhun temeli" terimiyle ifade edilir) ifade eder ­.

Yaratıcının varlığı ve yaratılışın temel birliği gerçeğiyle ilgili olan ilahi varlığın özelliklerinden birini de yansıtır. ­Eckhart'ın varoluşsal metafiziğinin panteizm ve kaba mistisizm olarak olası bir yanlış anlaşılması, Tanrı'nın "kıvılcımı" ve "ruhun temeli" doktrininin bu yönünde yatmaktadır. ­Unutulmamalıdır ki Eckhart'ın, aralarında ­Tanrı'nın "kıvılcımları" doktrini de dahil olmak üzere kendisi için önemli olan konuları geliştirme konusundaki hevesi, kuşkusuz ­mantıksal ve tematik sınırlarıyla uzlaşmaz bir şekilde ilişkilidir, araştırmacının Eckhart'ın düşüncesini yeterince yorumlama görevini çok zorlaştırmaktadır. daha zor. Analoji ­doktrinine dayanarak insan ruhundaki "kıvılcım" ile Tanrı ­arasındaki ilişkiyi açık bir şekilde anlayan Eckhart, Tanrı'nın "kıvılcım"ının yaratılmamışlığından ­insan ruhunun Tanrı'ya yönelik etkinliği (ve bir etkinlik olarak, bir etkinlik olarak) olarak bahseder. ­yaratma potansiyeli ile ilgili olarak ilkel) ve bu nedenle ­insan ruhunun kendisinin ­Tanrı'da kök salması nedeniyle, etkinliğinde bilinen yaratılış eksikliği hakkında. Ama biz hala varlık durumuna ­göre yaratılan insan ruhundan söz ettiğimize göre ­, Allah'ın ondaki "kıvılcımı" hiç şüphesiz yaratılmıştır. Paradoksal olarak, Tanrı'nın insan ruhundaki "kıvılcımı" ­hem ilahi hem de ­insanidir119 . Eckhart'ın hem Köln'de hem de Avignon'daki 120 duruşmada savunduğu, Tanrı'nın insan ruhundaki "kıvılcım"ına ilişkin bu ilahi-insan anlayışıydı ­.

Eckhart, Almanca vaazlarından birinde, Tanrı'nın "kıvılcımı" hakkındaki bu öğretiyi özetler: "Rabbimizin Bedenini kolayca alan kıvılcım, her zaman ilahi varlıkta kalır." Tanrı ­ruha her zaman yeni bir şekilde, kaçınılmazlığı içinde verilir. O, "oldu" ya da "olmakta" demiyor, ama: her zaman yeni ve taze, sürekli değişen olarak var oluyor" 121 . Ve ayrıca: "Basitçe, hiçbir acı çekmeden [Tanrı'nın "kıvılcımı"] Tanrı'nın varlığına yönlendirilir" 122 .

Tanrı'nın insan ruhundaki "kıvılcımı", Tanrı'nın ­doğrudan algılandığı yerdir, yani. insanın doğal algısına verilen nesneleri ifade eden kavramlar ve kelimelerle ifade edilmeyen doğaüstü deneyimlerin yayıldığı yer. ­Konuşmanın aşırı metaforik doğası ve Eckhart'ın "kıvılcım" üzerine düşüncelerindeki ifadelerinin apofatik doğası bu yüzdendir. Teolojik mülahazalarda böyle bir metafora duyulan ihtiyaç Thomas Aquinas 123 tarafından haklı çıkarıldı . "Quoddam castellum intravit Jesus" 124 vaazında Eckhart ­, Tanrı'nın "kıvılcım"ının mecazi anlamından bahseder: "İnsan ruhunda tek özgür güç olan bir güç olduğunu söyledim ­. Bazen ruhun elbisesidir dedim; bazen onun ruhun ışığı olduğunu söyledim; bazen onun bir "kıvılcım" olduğunu söyledim. Şimdi ­diyorum ki: o ne bu ne de bu; ama ­gökler yerden daha yüksek olduğu için bundan daha yüksek bir şeydir. Bu yüzden şimdi ona şimdiye kadar aradığım en asil şekilde sesleniyorum. Yine de böylesine soylu bir isimle alay eder ve bu nedenle yücedir. Allah'ın kendinde müstakil ve hür olduğu gibi, O da bütün isimlerden münezzehtir ve bütün suretlerden önce müstakildir, tamamen müstakil ve hürdür. O kesinlikle bir ve basittir, çünkü Tanrı birdir ve basittir, dolayısıyla O'nda hiçbir ayrım mümkün değildir. Bahsettiğim bu güç - Tanrı onda gelişir ­ve tüm tanrısallığı ve Tanrı'daki Ruhu ile güzel kokuludur. Baba, Biricik Oğlunu bu güçte doğurur ve Kendinde ­olduğu gibi bu güçte gerçekten yaşar. Ruh, Baba ile aynı Tek Oğul'u ve Kendisi aynı Oğul olarak doğurur ve O, bu ışıkta aynı Oğul'dur. O haklı. Kalbimi bilirsen ­, ne dediğimi çok iyi anlayacaksın. Çünkü doğrudur ve gerçeğin kendisi bunu söyler" 125 .

Yani ruhtaki "kilit", ruhun "gücü", ruhtaki ­Tanrı'nın "kıvılcımları" hepsi birer mecazdır. Söz konusu nesnenin kendisi bir ada sahip değil. Çok sayıda olası ad, ­yalnızca bu adsızlığı vurgular. Böylece Sözde-Dionysius Areopagite geleneğinin apofatik teolojisini ­geliştiren ­Eckhart, bazı imgeleri diğer imgeler aracılığıyla dışlama yöntemini kullanır. Bu yöntem daha sonra Eckhart'ın öğrencisi Heinrich Suso tarafından öncülük edildi ve Tanrı'yı karakterize eden imgeler ve isimler arasında ­teolojik ve felsefi kavramlara yer verdi. Apofatizm doğrudan doğruya ­Tanrı'nın insan ruhundaki "kıvılcım"ının tanrısallığına işaret eder ­, çünkü bu "kıvılcım" ­yeterince düşünülemez, bilinemez ve Tanrı gibi adlandırılamaz. İnsanın Tanrı ile birliğini idrak eden Tanrı'nın "kıvılcımları", ­elbette, Hıristiyan teslis faaliyetinde insanın ruhundaki ilahi varlığı sağlar. Böylece, "kıvılcım" sadece insanın bir yaratık olarak eşsiz bir yaratılış haline geldiği, varlığına ulaştığı yer değil, aynı zamanda Oğul'un ebediyen Baba tarafından doğurulduğu, incarnatio continua'nın gerçekleştiği yerdir. Oğul'un bu doğumu, insan ruhunda gerçekleşen Oğulluk aracılığıyla, insanın Tanrı ile birliği gerçekleşir. ­Böylece "kıvılcım" ­sadece insan yaratılışının varlığının birliğini sağlamakla kalmaz, aynı zamanda ­bu birlik içinde, eylemde bulunan Tanrı'ya benzer, Proclus terimini kullanır ve onu gerçek anlamda "Ruhta Bir" olarak onaylar. . (unum in anima) 127 , ancak ­Hıristiyan düşünürde, pagan Neoplatonist'in aksine ­organik-mekanik olarak işlevini yitirir, ancak ­ilahi bir armağandır.

Doğruluk ve Doğruluk: Tanrı ile Birliğin Özü Üzerine

Strasburg döneminin Alman vaazlarında, Eckhart ­defalarca "doğru adam" figürüne atıfta bulunur ve Yuhanna İncili'nin yorumlanmasının fikirlerini yansıtır. Bir yerde "Doğru kişi Tanrı ile birdir" diyor ­128 . Eckhart'ın kendisi bu durumda Latince yazıların yapılarını kullandığını söylüyor: "Bu yüzden Paris'te ­Kutsal Yazıların ve peygamberlerin sözünü ettiği şeyin doğru bir kişide yerine geldiğini söyledim" 129 . Başka bir yerde, Latince yorumunun sözlerini ­neredeyse kelimesi kelimesine aktarır: “Böyle salih bir adam salâha tâbidir ve onda değiştirilir ­. Doğru kişi Tanrı'da yaşar ve Tanrı onda yaşar, çünkü Tanrı doğru kişide ve doğru kişi Tanrı'da doğar. Çünkü ­Allah, salihlerin her özelliğiyle doğar ve ­salihlerin her özelliğiyle sevinç verir. Ve ­sadece her faziletle değil, ne kadar küçük olursa olsun salihlerin her amelinde... Doğrulukta duran, Allah'ta kalır ve Allah'tır . Ancak bu tekrarda vurgu farklı bir yere yerleştirilmiştir ­. Eckhart'ın sözleri kulağa daha kesin ­ve kışkırtıcı geliyor: "Doğrulukta duran Tanrı'dadır ve Tanrı'dır ." Peki, bu ifade ­Tanrı'nın adil olduğu anlamına mı geliyor?

Bu sorunun yanıtı Eckhart'ın ­Yuhanna İncili yorumunda "ilahi insan" kavramına atıfta bulunarak aynı döneme ait diğer vaazlarında bulunabilir. ­Nitekim 52. hutbede nimetlerden bahseden ve yoksulluğun gerçek bir mutluluk hali olduğuna dikkat çeken Eckhart, tam bir yoksulluğa erişen kişinin "hiçbir şey arzulamadığını ­, hiçbir şey bilmediğini ve hiçbir şeyi olmadığını" 131 , onunla ­tamamen ayrıldığını ve birleştiğini söyler. Tanrı. Böylece, "Özgür Ruh" mezhebinin takipçilerinin iddialarını ­hatırlatan "Tanrı adildir" tezinin görünürdeki yıkıcılığı, ­"ayrı insan" kavramıyla doğrudan bağlantısıyla ortadan kaldırılmaktadır. , "salih kimse ­", "soylu kişi", "ilâhî kişi", " ­Allah'a bağlı olan ve Allah olan kimse" eş anlamlı sözcüklerdir.

Aynı kavramsal ­damarda, Eckhart'ın bazı vaazlarındaki diğer keskin ve daha az kışkırtıcı olmayan pasajları açıklıyor. Nitekim bir vaazında şöyle diyor: "İlk işimdeyken Allah'ım yoktu ve kendim yarattım; Hiçbir şey istemedim ve hiçbir şeye talip olmadım, çünkü ben saf bir varlıktım ­ve kendimi gerçeğin sevinci içinde biliyordum" 132 . Bu alıntı, ­ne kadar sapkın olursa olsun, hem Eckhart'ın "olmak ya da olmak" tartışmasıyla ve daha doğrusu Eckhart'ın "Soylu Adam Üzerine" vaazındaki ilgili pasajla açıkça paralellik göstermektedir. Allah'tadır ve O'nda birleşir, Allah'ta "yoktur" ve hatta "Allah'a sahip olmak" düşüncesinde bile "yoktur", çünkü her mal, her "mülk" "kendisi için mülk" gibidir. . Tanrı'dan ayrılma durumu. Felsefi bir bakış açısından, Eckhart'ın varlık doktrininin en önemli sonuçlarından birinden başka bir şey değildir.

, Strasbourg ve Köln dönemlerinin Almanca vaazlarındaki ­Beguines and Begards'ı anımsatan bir dilde , bir yandan pastoral ve vaaz etme görevini yerine getirdiği varsayılabilir. Öte yandan, ­Eckhart'ın popüler dindarlıkta bulduğu dini deneyimin, her zaman doğru bir şekilde algılanmamasına rağmen, olumlu, tamamen ortodoks bir yorum olasılığını bularak sapkın öğretileri reddetmenin tartışmalı hedefleri. ­tarif edilmiştir . ­. Her şeyden önce, popüler dindarlıkla bu diyalog, Kristolojik Oğulluk teması ve Tanrı'nın ruhta doğuşu çerçevesinde yürütülmüştür ­.

Vaazlarında Allah'a ulaşmak için kendilerine doğru görünen bazı yöntemlere odaklanan Begarlar'a yönelik polemik bir saldırı, ­di 5a hutbesinde yer alır: BT. başka yollar... Ama bu tamamen yanlış... Tanrı'ya değil, sadece yöntemi izliyorlar. Farklı yollar denemek isteyenler, Allah ile iletişimi ertelerler" 133 . Eckhart ayrıca Vaaz 37'de, Tanrı ile ­birlik sorununun ­, insan tarafından herhangi bir özel deneyimde algılanan bu birliğin özünün yöntemi ve kesin tanımı hakkındaki sorulara indirgenmediğini ­ve "doğumun ne olduğunu açıkladığını" söylüyor. "Tanrı'nın ruhunda". ”: “Bu doğum yılda bir değil, ayda bir değil, günde bir değil, her zaman yani. zamanın dışında ne burada, ne şimdi, ne doğa, ne de düşünce var" 134 .

Vaaz 29'da Eckhart, Begard'ın ­mutlak özgürlük çağrısını eleştirir: "Bazı insanlar, 'Tanrım ve ilahi aşkım olsaydı, istediğimi yapabilirdim' der. Bu insanlar [Tanrı'nın] Sözünü yanlış anlıyorlar. Allah'a ve O'nun emirlerine aykırı bir şey yapabildiğiniz sürece, yaptığınızla ­dünyayı aldatsanız bile, Allah'ın sevgisine sahip değilsiniz. Allah'ın iradesinde ve Allah'ın sevgisinde duran kişi, Allah'ı ­hoşnut eden her şeyi yapmaktan zevk alır ve Allah'a ­karşı olan her şeyi reddeder. Ayrıca ­Allah'ın yapmak istediği bir şeyi ihmal etmesi ve Allah'a aykırı bir şey yapması da mümkün değildir . Eckhart , sınırsız özgürlük çağrısında bulunan ­Begards'ın , ­kör ve yıkıcı keyfiliği ­, ana özelliği Tanrı'nın iradesiyle tam uyumu olan gerçek özgür irade ile karıştırdığını vurgular.

Çalışmaları kurtuluşla alakasız ve "mükemmel ­" olanı yalnızca anlamsız gören "Özgür Ruh" mezhebinin takipçilerinin görüşlerine karşı Eckhart ­, İncil'deki Meryem ve Martha'nın ünlü yan yana getirilmesini radikal bir şekilde kullanır (Luka 10:38-42). . tekrar düşünmek. Aktif Martha'yı, ortaçağ ­Hıristiyan mistisizmi tarafından tefekkür ­inancının kişileşmesi, tefekkür hayatının kişileşmesi, zamanın ­hakim fikrine göre değer verilen ve yorumlar tarafından desteklenen ­eski Meryem'in üzerine yerleştirir. Aristoteles'inki ­pratik hayattan üstündür. Eckhart bu konuda şöyle diyor ­: Martha "[yaratılmış] şeylerle birliktedir, ama şeylerde değil ­; kadın onlardan, onlar da ondan ayrıdır" 136 . Başka ­bir deyişle, Martha Eckhart ­için ayrı bir insan idealinin somutlaşmışı olur. Ve bu ideal, felsefi bir bakış açısından zeka kavramına dayandığından, Eckhart burada Aristoteles'in yeni bir yorumunun, ­pratik ve teorik ayrımının ­bilgi alanına ait olduğu, yani. bilinç içinde bir bölünme olarak anlaşılabilir; bundan, teorik olanın zihinle ve pratik ­olanın zihnin dışsal tezahürleriyle özdeşleştirilmesinin etik olarak uygun, ancak epistemolojik olarak verimsiz olduğu sonucu çıkar. ­Tarihsel olarak, Tanrı'nın gözünde pratik faaliyete çok fazla değer veren Eckhart, bilmeden ­, Luther'in boşluğa ilişkin öğretisinin tam tersi bir konumda olsa da, erken modern çalışma etiğinin bir tür müjdecisi olarak hareket etti. ­kurtuluş için ­işten . Ancak, daha somut bir tarihsel durum bağlamında, Eckhart'ın bu özgünlüğü, ancak ­"Özgür ruh" mezheplerinin bazı gruplarının "mükemmel"i Meryem ile ilişkilendirdiği ve diğerlerine "Martha" dediği ­düşünüldüğünde anlaşılabilir . ­138. _ _ Ve ­gerçekten de, bu vaazın sonunda düşünür, kendi düşünürü hakkında konuşmaya başlar: “Şimdi bazı insanlar işten özgür olacak kadar ileri gitmek istiyor. Diyorum ki: Böyle olmamalı" 139 .

"Tanrı'nın İmgesi" teması da gelişiyor. ­"Soylu Bir Adam Üzerine" vaazında detaylandırılan diğer vaazlarda, genel olarak Eckhart'ın karakteristiği gibi kulağa oldukça radikal gelen yeni vurgular kazanır. Dahası, referans ne kadar kısa olursa, Eckhart sözlerini, sanki izleyicinin çoğu zaman hakkında hiçbir fikrinin olmadığı ve bazen basitçe okuyamadığı (Latince skolastik olsaydı) başka eserlere (ve sadece kendi eserlerine değil) atıfta bulunuyormuş gibi daha az ayrıntılı olarak açıklar. metinler). , ifadeleri daha radikal görünüyor. Yani bir vaazında Allah ile "Allah'ın sureti"nin ayrılmazlığından bahseder, " ­imaj" derken insan ruhunda "yaratılmamış ve yaratılmamış"ı kastetmektedir: "Tanrı doğrudan surette ­ve . görüntü doğrudan Tanrı'da bulunur... ­Tanrı'nın doğal ­olarak tüm ruhlara damgasını vurduğu Tanrı'nın doğal görüntüsüdür. Şimdi görüntüye başka bir şey veremem ve yapabilseydim bile, bu Tanrı'nın ­kendisi olurdu .

"İlahi Konfor Kitabı". "Gerçek bir insan hakkında"

El yazması geleneğine göre, İlahi Teselli Kitabı , ­Liber Benedictus adlı Asil Adam hakkında kısa bir vaaz ile birlikte ortaya çıkar . Bu başlık ­, İlahi Teselli Kitabı'nın Latince epigrafından gelir ­: Benedictus deus et pater domini nostri Jesu Christi, vb. ("Rabbimiz İsa Mesih'in Tanrısı ve Babasına övgüler olsun", 2. Korintliler 1:3). "Liber benedictus deus" adı Eckhart'ın mahkeme kayıtlarında zaten yer alıyor, bu dava ilk olarak suçlayıcılar tarafından kafirlerin sayısına atfedildi ve görünüşe göre birçok yönden yargılamaları kışkırttı. Engizisyoncular, papalık boğasının Eckhart'ı mahkum eden makalelerinin birçok hükmünü ondan aldı.

İlahi Teselli Kitabı ­ve Soylu Adam Üzerine Vaaz ­Eckhart tarafından 1301'de ölen Macaristan Kralı III. Andreas'ın karısı Agnes (1281-1364) için yazılmıştır. ­Agnes, Habsburg Kralı I. Albrecht ve Kraliçe Elizabeth'in kızıydı. "Liber Benedictus" un yaratılmasının nedeni ­her iki kadın için de üzücü bir olaydı - 1 Mayıs 1308'de yeğeni John, Swabia Dükü tarafından Reuss ve Aare nehirlerinin birleştiği yerde öldürülen Albrecht I'in ölümü (Modern İsviçre kantonundaki Königsfelden şehri yakınlarında). ­Aargau). I. Albrecht'in öldürüldüğü yerden çok uzakta olmayan Elizabeth ve Agnes ­, erkek (Francisken'e uygun) ve dişi (Clarissa) yarılardan oluşan ikili bir Fransisken manastırı kurdular. ­Manastır kilisesi de Habsburg ailesinin temsilcilerinin mezar yeri oldu ­. 1313 yılında Elizabeth'in ölümünden sonra, Agnes ­manastırda, ölümüne kadar kendisi için özel olarak inşa edilmiş bir evde yalnız yaşadı, manastır yemin etmedi, ­tüm zamanını dua, oruç ve bakımla geçirdi. fakirler ve hastalar için. Bu olağanüstü kadına hayran olan çağdaşlarına göre, Agnes zekada birçok erkekten, ­uysallık ve alçakgönüllülükte meleklerden üstündü. İmparator Charles IV ona "ikinci Esther" adını verdi.

"Liber Benedictus"un muhatabı herkes tarafından bilinmesine rağmen , bu kitabın tam olarak nerede yazıldığını söylemek mümkün değildir ­- Strasbourg'da veya Yukarı Ren'de başka bir şehirde ­; Eckhart'ın "Soylu Adam Üzerine" vaazını ­Königsfelden 141 , Tessa 142 veya Strasbourg'da mı vaaz edip etmediği bilinmiyor, tabi ­eğer sözlü olarak vermişse. İlahi Teselli Kitabı, Agnes'i keder ve kederinde teselli etmeyi amaçlar. Eserin adı bunun kanıtıdır ­. Ancak metnin gösterdiği gibi, bu sadece makalenin konusunu tanımlayan, ancak içeriğini tüketmekten çok uzak olan soylu bir olaydır. Agnes'in adı eserin doğrudan ve tek adresi olarak gösterilmediği için ­Eckhart'ın bu eserleri sadece Agnes'e adadığı söylenebilir ­. Belki de, zamanının önde gelen bir bilgini ve vaizi olarak, kişisel olarak kendisine başvurdu (Fransiskanlarla bu kadar yakın ilişki içinde olduğu için Dominiklilere dönmesi başka nasıl açıklanabilir?) ­kolaylık olması için bir makale gönderme talebiyle. ; ­Yazıtları nazik kraliçeye adama girişimi belki de Agnes'ten ­değil, bu jestle kendi hedeflerini takip eden Strasbourg veya Constance piskoposlarından geldi. Ancak bu hikayenin detayları tam olarak bilinmiyor. Agnes "İlahi Teselli Kitabı"nı nasıl elde etti ­ve yaratıldıktan sonra neden bu kadar yaygınlaştı? Eckhart'ın "Soylu Bir Adam Üzerine" vaazını tam olarak kimin önünde vaaz ­ettiğini söylemek bile mümkün değil ­: Agnes ve çevresi, Königsfelden manastırındaki tüm Zavallı Clares ve Fransiskenlerin ve belki de tesadüfen Dominik Tess'in önünde. Winterthur yakınlarındaki manastır, vaazların ve hac ziyaretlerinin yapıldığı Königsfelden yakınında bulunan Fransisken Manastırının aksine, ­Eckhart'ın doğrudan görevleri arasındaydı.

"Liber Benedictus" un kesin olarak oluşturulma tarihi bilinmemektedir. Bu çalışmanın muhtemel muhatabı olarak Agnes ile ilişkilendirilen ­biyografik bağlama dayanarak, ­genellikle 1308 ile 1313/14 arasındaki döneme atıfta bulunulur. İlahi Teselli Kitabı'nın içeriği ve Soylu Adam Üzerine vaaz, ­Eckhart'ın ikinci Paris magisterium'undan (1311-1313) önce yazılmış olamazdı, çünkü bunlar ­Latince ­sunulan bir tür Alman teoloji versiyonunu ortaya koyuyordu. tripartitum" , her şeyden önce, ­analoji ve kombinasyon doktrinleri detaylandırılmıştır.

İlginçtir ki, İlahi Teselli Kitabında Mesih'in Tutkusu teolojisinin son derece önemsiz bir rol oynaması ve Eckhart'ın yargısına bağlı bir yer tutması, merkezi değil, her şeyden önce, ­diğer yazarların metinleriyle karşılaştırıldığında şaşırtıcıdır. . 13. ve 14. yüzyıllarda, "teselli" türünde ve ikincisi, ­daha sonraki Alman geleneği tarafından Eckhart'a atfedilen ­, Mesih'in Tutkusu'nun belirli ­bir Alman teolojisinin oluşumu için belirleyici önemin arka planına karşı . ­mistisizm.

Eckhart, tematik olarak İlahi Teselli Kitabı'nı üç bölüme ayırır:

1)    , insanı tüm acılarında kolayca ve tamamen teselli edebilecek ve etmesi gereken bir şeyin çıkarılabileceği belirli bir gerçeği (etliche warheit) içerir";

2)     ikinci kısım ise "tam ve tam teselli içeren otuz kıssa ve öğreti"den;

3)     üçüncü bölüm " acı çeken bilgelerin gördüğü ve söylediği iyi işler ve sözler ­(bilde) örnekleri ".

En büyük teorik ilgi, İlahi Teselli Kitabının ilk kısmıdır. Eckhart ­, yaratılmış dünyanın Tanrı ile birliği doktrinini, tüm tesellilerin gerçek temeli olarak gördüğü birlik teorisine dayanarak yeniden açıklar. ­Bu teorik ­bölümde, Üç Parça'nın metafiziğinin izini sadece kavramsal olarak değil, aynı zamanda ­bir teselli kitabından çok skolastiğe yakışan ­"Önce bilmeniz gereken" sözlerinden başlayarak biçimsel olarak da izler. inceleme. ). Eckhart, tesellinin temelini ararken bunun her zaman ve herkes için doğru olduğunu hemen açıklar, yani. Hakikat sorununun yönlerinden birini özünde çözerek, başlangıçtan itibaren yalnızca nihai evrensel anlamda genel kavramları dikkate alacaktır. ­İlginçtir ki, ­teselli etmek için tam olarak hakikate yönelir ve teselli eden birinin, teselliye ihtiyacı olan birinin sevgisinden yola çıkmaz. Bu nedenle, onun yaklaşımı, paradoksal olarak belirli duruma yetersiz ve dolayısıyla son derece imkansız görünebilir, bu ­da konuyu sanki böyle bir durumda unutmuş gibi, meseleyi olması gerekenden farklı şekilde ele alan skolastisizmin soğukluğu ve manevi sarhoşluğu hakkında derhal şüphe uyandırır. madde ­teselli olarak akıl değildir, ancak insan varlığının basit sıcaklığı en iyisi ve en etkilisidir. Eckhart bu kadar basit şeylerden gerçekten habersiz mi, yoksa ­kendi akıl yürütmesinin doğru bir şekilde anlaşılması için kriter başka bir yerde mi aranmalı?

Görünüşe göre Eckhart, bu durumda ­hem kendisinin hem de bir bütün olarak Dominik okulunun karakteristiği olan zekanın iradeye, gerçeğin aşka üstünlüğüne kendini adamıştır. Fakat ­rahatlatıcı durumlarda bu genel ilkeyi takip etmek ne kadar mantıklı? ­Herhangi bir ­tesellinin etkililiği, bir yandan teselli edenin sözlerinin ve eylemlerinin doğruluğuna, diğer yandan teselli edenin teselliye uyum sağlama yeteneğine, başka bir deyişle, teselli edenin yeteneğine bağlıdır. yorgana uyum sağlamak için teselli. kendini teselli etmek. Görünüşe göre, ­herhangi bir tesellinin etkinliğini, tesellicinin konumunun doğruluğu anlamında sorgulamak için ­, duruma bağlı olarak ne kadar çeşitli olursa olsun, tüm sözleri ve eylemleri gerçek oluyor ve bu nedenle. Etkili Eckhart, gerçekten de, her şeyden önce ­gerçek anlamını belirlemesi gereken ­genel kavramlar ve tanımlardan başka bir şeyden yola çıkamaz. Ve tesellinin tam ve nihai başarısı nihayetinde teselli edilen kişinin konumuna, teselli edilmeye istekli olmasına bağlı olduğu için Eckhart, böyle ­bir hazırlığı potansiyelden gerçeğe dönüştüren şeyin ne olduğunu merak etmekten kendini alamaz. Hem teselli edenin teselli etme yeteneğini hem de teselli etmeye istekli olduğunu fark eden ­hangi gerçeklik her zaman gerçekten teselli edicidir ­? Açıkçası, bir başkasını teselli eden hiç kimse ilgili olamaz. Sadece Tanrı. Dolayısıyla O, her türlü tesellinin kaynağı ve temelidir. Bu nedenle, gerçek teselli sorunu ­psikolojik ­ve antropolojik ­bir sorun değil, ontolojik ve metafizik bir sorundur.

Liber Benedictus'tan geçen "soylu adam" teması ­, Yukarı Ren'deki, özellikle Strasbourg'daki sapkın çevrelerde ­yaygındı . Eckhart bunu yalnızca öğretisini geliştirmek için değil ­, aynı zamanda bu çevreleri endişelendiren ana soruya - tanrılaştırma sorununa - cevap vermek için de kullanır. Asil bir insan, yalnızca kendi çabalarıyla ilahi mükemmelliğe ulaşan kişi değildir ­. ­Bu tamamen Tanrı'da yaşayan bir adam. Ancak Eckhart, okuyucuyu ­bu soylu insan kavramıyla hemen tanıştırmaz. İlk olarak, Luka İncili'nin (19:12) sözlerini yorumlarken, ­konuyu genel öneme sahip bir şey olarak tanımlar: ona gidilmesi gerektiği ­gibi" 144 . Skolastik yorumlama tekniğinden belirgin şekilde etkilenen izolasyon yönteminde evrensel bir önem duygusu yaratan bu üç program noktasının görünüşte tarafsız tonu, ­Eckhart tarafından "Özgür Ruh" sapkınlığının ana ilkelerine karşı açıkça keskinleştirilmiştir ­. İlk olarak, insan doğasının asaletini vurgulayan Eckhart, böyle bir asaletin her insanda içkin olduğunu ve "Özgür Ruh" sapkınlığının takipçilerinin öğrettiği gibi "mükemmel" olmadığını açıkça belirtir. İkinci olarak, "Özgür Ruh" taraftarlarının öğretilerinde "mükemmel"in gerekliliği reddedilen ilahi lütfun Tanrı'ya yaklaşmadaki ­belirleyici rolü tanımlanır. ­Üçüncüsü ­, ilk iki noktanın nasıl anlaşıldığına ve kabul edildiğine bağlı olarak, ­Allah'a doğru hareket etmenin yolu birincil öneme sahiptir. Eckhart, insanın kendisini tanrılaştırmadığını, ancak Oğul Tanrı sayesinde Tanrı'nın Oğlu olduğunu, Tanrı'ya döndüğünü, O'nunla ve O'nda yaşadığını vurgular.

Eckhart, Tanrı'ya doğru hareket etmenin bu yolunu açıklarken, ­Augustinus'un yedi yükseliş derecesi 145'i ve Origen'in "Tanrı'nın sureti" teorisini izler. Doğru, Augustine'in yükselişinin yedi derecesinden Eckhart'ın sadece altı derecesi vardır. Yedinci dereceyi ayrı bir derece olarak görmez, çünkü "ebedi sükûnet ve saadet vardır, çünkü gizli insanın ve yeni insanın tamamlanması ebedi hayattır" 147 . Yükseliş Oranlarının Karşılaştırılması

Eckhart ve Augustine'in analizi şematik olarak şöyledir:

Augustine

Eckhart

1.  Ünlülerin taklidi­ 2.   İmgelerden vazgeçme ve en yüksek ve değişmeyen ­İlahi yasaya güvenme. 3.  zorlama olmadan erdemli bir yaşam­ 4.   Bu dünyanın tüm talihsizliklerinin, fırtınalarının ve endişelerinin sessiz bir aktarımı­ 5.  Tarifsiz Bilgeliğin zenginliği ve bolluğu içinde ­sakin ve huzurlu kalmak­ 6.   Geçici hayattan mükemmel ve sonsuz olana geçiş 7.   Sonsuz barış ve mutluluk

1.  İyi ve kutsal insanlar olarak hayat.­ 2.   Sadece dışsal görüntülere bakmakla kalmayıp, İlâhi ­hikmete yönelmek 3.   Korkusuz erdemli bir yaşam; günah işleyememek. Tanrı'ya olan sevgisinden dolayı Tanrı'ya aykırı bir şey yapmanın imkansızlığı­ 4.   Denemelere, denemelere ve üzüntülere isteyerek ve sevinçle katlanmak­ 5.  Kendi içinde barış; zenginlik ve anlatılmaz Bilgelik bolluğu içinde ­dinlenmek­ 6.   reenkarnasyon ve reenkarnasyon, ­geçici ve geçici yaşamın ­tamamen unutulması ­, İlahi görüntüye dönüş; adam Tanrı'nın Oğlu olur

 

Meister Eckhart, Augustinus'un yedi derece şemasını ­, "Özgür Ruh" mezhebinin takipçileri tarafından öğretilen üç derece ile açıkça karşılaştırır: incipientes ("yeni başlayanlar"), proficientes ("ileri"), mükemmellikler. ("mükemmel"). Her ­şeyden önce, en üst seviyeyi anlamakta büyük bir fark var. Eckhart'a göre ­, öncelikle Tanrı'nın bedensizleşmesi ve reenkarnasyonu, İlahi surete dönüşmesidir. Başka bir deyişle, ­aktif rol, "Özgür Ruh" mezhebinde Tanrı'ya ihtiyaç duymayan kendini tanrılaştıran "mükemmel"lerin aksine, Tanrı'ya aittir; Bir bütün olarak Tanrı'ya yönelik insan faaliyeti, bir bütün olarak ­Tanrı'nın faaliyeti ile birleşir—tamamen

Aristoteles'in klasik şemasına göre, "eylemde birbirlerinden farklı değiller ­". Kendi suretinden ayrılmış, dünyevi ­şeylere bağlı olan insan, Tanrı'nın suretini idrak eder ve ­O'nun aracılığıyla Tanrı'nın Oğlu olur.

Görünüşe göre, Eckhart, Augustinus'un yedi aşamasını yorumlarken, ­erdemli yaşam için iradenin önemini, "iç insan"a hitap etmeyi ve yükselişin alt aşamalarında "Augustine"in karakteristik unsurlarını vurgulamaktadır. ­Tanrı sevgisinin belirleyici rolü. Daha yüksek seviyelerde ise Eckhart'ın entelektüelliği ­, zekanın irade ve Ebedi Bilgelik fikri üzerindeki üstünlüğü konusundaki pozisyonuna tam olarak yansır. Ayrıca, ­Augustine'in yedi adımına yapılan bu çağrı tamamen açık değildir. Eckhart'ın ­tecrit ve asla reddetmediği "iç insan" doktrini, ­ruhun Tanrı'ya doğru hareketinde hiçbir ara adım içermiyordu. Eckhart'ın bu durumda Augustinus'un ­kavramsal düşüncelerinden çok polemiklerine atıfta bulunduğu varsayılabilir. Eleştirisinin nesnesi, bir yanda ­yalnızca insan iradesiyle tanrılaştırma olanağından bahseden "Özgür Ruh" mezhebinin müritlerinin kaba özgür iradesi, diğer yanda zarif gönüllülüktür. Aşkın ve iradenin akıl üzerindeki üstünlüğünü öğreten ­Fransisken teolojisi . ­Böylece Eckhart, çok sevdiği ve değer verdiği "kendi" Augustine'ini muhaliflerinin Augustinizminden korumaya çalışır. Bir Dominik ilahiyatçısı, ­Thomas Aquinas ve Albertus Magnus'un geziciliğinin destekçisi olarak Eckhart, Augustinusçu pozisyonu hiçbir şekilde kabul etmez; tartışmayı yalnızca reklam yazı tiplerini tartışarak yönetiyor ve Augustine ­gibi bir otoriteyi kazanmak için ayrıntılı hermeneutik cephaneliğini kullandı. Aynı zamanda, bir vaiz, ruhani yönetici ve kilise görevlisi olarak Eckhart, Augustinus düşüncesinin ve Augustinus dilinin önemini ve bunların inananların kalplerini etkileme gücünü anlar. Ve ­bu düşünceyi ve bu dili kendine ait kılmak için her şeyi yapar, kavramlarından biraz olsun vazgeçmekle kalmaz, Augustinus'un da yardımıyla muhaliflerinin Augustinusçuluğunu olabildiğince eleştirir.

Ne ­hakkında konuştuğumuzu tam olarak daha iyi anlamak için, Augustine'in yedi adımının yukarıdaki diyagramını ve Eckhart'ın "On a Noble Man" vaazındaki yorumunu, Augsburg'lu Fransisken ilahiyatçı David'in şemasıyla karşılaştıralım. ­"Duanın Yedi Basamağı"nda. Bu Alman ­incelemesinde, Augsburglu David ­, insan ruhunun Tanrı ile birliğinden bahseder: "İnsan ruhu Tanrı ile tek bir ruh haline gelir" ("menschen geist mit gotte ein geist werde")™. İlginç bir şekilde, ­Eckhart'ın daha sonra kullandığı Tanrı ile birleşme deneyimini tarif etmek için neredeyse aynı kelimeleri kullanıyor. ­Ancak Augsburglu David, doktrinini ­Eckhart'tan tamamen farklı kaynaklara, yani Bonaventure'nin ruhun Tanrı'ya yükselişi anlayışına dayandırdı, böylece bu yükseliş ancak bir aşamadan diğerine kademeli olarak gerçekleştirilebilir. çünkü insan ruhu İlahi Ruhu hemen algılayamaz. ­Bu nedenle, Davud'un risalesinde yazdığı "duanın yedi basamağı". Bu durumda Kutsal Ruh'tan söz ediyor olmamız da ­Fransisken mistisizminin karakteristik bir özelliğidir: Mesih'i seven bir ruhun Tanrı'ya yaklaşması, Kutsal Ruh'un Tanrı'dan geldiği İlahi Sevgide ruhanileşmesi anlamına gelir. baba. , ve Oğul'dan (Katolik filioque'un eşsiz bir maneviyat yorumu). Evet ­, Augsburg'un vizyonu şöyle yazıyor: "... Duada, ­Tanrı'yı yeniden tanımaya, O'nun gibi olmaya, O'nun günah yoluyla kaybettiğimiz sevgisini anlamaya ve ­onda oluşan sonsuz yaşama yaklaşıyoruz. Tanrı, Baba, Oğul ve her ikisinin de sevgisi olan Kutsal Ruh'un mükemmel bilgisi" ("...in deme gebette iverden wir fiirderlicher ivider braht ze der erkantnusse gottis unde siner gelich-nuste unde ze der enphindunge siner minne , wir mit den sunden verloren heten, und zu dem ewigen leben, daz da stat ve gottis vollebrahter erkantnisse, des vattir und des sunis ve ir beider minne, des heiligen geistis”)™.

Peripatetikizm (Büyük Albert, Thomas Aquinas, Freiberg'den Ditriberg) ile aşılanmış ­Dominik teoloji okulunun geleneğini takip ederek ­ve doğrudan Augustine'e atıfta bulunarak, ­Tanrı'yı Bona Ventura'nın yorumundan ziyade aktif zihinle özdeşleştirir. doğasındaki farklılıkları bilmez ve bu nedenle Kutsal Üçlü Kişilerin farklılıklarına ve belirli işlevlerine dikkat etmeden (daha sonra yapmakla suçlandığı gibi) ruhun bir bütün olarak Tanrı ile birliğinden bahseder. . ­genel olarak Kutsal Üçlü'nün reddi); İlahi ­Akıl ve Ruh kavramları onun için eş anlamlıdır. Bu nedenle, insan ruhunun Tanrı ile birliği - ontolojik ­ve metafizik açıdan, ancak muhaliflerinin haksız yere onu suçladığı gibi etik açıdan değil - Eckhart'ta genel olarak hiçbir derece bilmez ve gerçekleşir. dolaysız, daima etkin olan İlahi kayıtsızlık, doğası gereği ­, zihnin her zaman etkin olmasıdır ve bu nedenle, insanın şu anda sahip olmadığı bir şey olarak onu arzuladığını veya yücelttiğini söylemek anlamsızdır. Eckhart'a göre, bu akıl, ­Fransiskenler tarafından akıldan bağımsız ve Tanrı'ya yaklaşmak için akıldan daha önemli kabul edilen aşk ve inanç eylemleri de dahil olmak üzere ­tüm eylemlerin kaynağıdır . ­Ancak Eckhart, Tanrı'yı sevmekten ve Mesih'i taklit etmekten de çok bahseder. Ruhun Tanrı ile birliğine ilişkin hem ­Fransisken hem de Dominik mistik anlayışları, kurtuluş yolu olarak Mesih'e olan sevgi anlayışına dayanır. Ancak ilk durumda Mesih'e duyulan sevgi, iradenin bir eylemi olarak anlaşılırsa, ikinci ­durumda insan aklının bir durumu olarak yorumlanır. Her iki pozisyon da Augustine'e hitap ediyor. Ancak Eckhart, Augustinizmi sadece etik ve psikolojik ­anlamda korurken, metafizik içeriği Dominik Peripatetikizminin etkisi altında tamamen dönüştürülür.

İnsanın "asilliğinden" bahseden Eckhart, ­insanı "görüntüde ve benzeyişte" yaratma eylemini değil, "gizli adamı", "basılmış ve ekilmiş... Tanrı'nın sureti"ni başlangıç noktası olarak alır. 150 . Sadece bu görüntüyü serbest bırakmak, büyümeden ve pastan temizlemek için kalır; yani insan ­, kendisi ile Allah arasındaki her türlü aracılığı kaldırmalıdır ki, Allah ile kendisi ­arasında hiçbir engel olmasın. Bu sözler ­Eckhart'ın kararlı bir kişinin dolaysız ve dolaysız "iç" çekiciliğinin metafiziğine sadık kaldığını doğrular ­. Aynı zamanda, Augustinus'un inşasına yeni bir anlam vererek, ­onun dolaysız ve dolaysız Tanrı anlayışı arasında temel bir fark olmadığını gösterir: Augustinus'un yedi adımı olarak anlaşılmamalıdır. "Yükseliş" aşamaları, dış hareketin belirli bir uzamsal analojisi içinde, ancak ­"içsel kişi" ile Tanrı olarak anlaşılan bir kişi arasındaki herhangi bir engelin art arda kaldırılması olarak. "Tanrı'yı bulan biri ol!" Eckhart 151 sonucuna varıyor .

Dominik gezici entelektüelliğinin bir ürünü olan kavramının ­doğruluğunu açıklamak ve teyit etmek için , insan ile Tanrı arasındaki ­, Tanrı ile olan ve yaşam için Tanrı'da olan, insanın ­kaybetmediği, aksine edindiği aracılık ilişkisinin ortadan kaldırılması. gerçek özü, Eckhart tekrar Augustine'e döner. yani, onun "sabah" ve "akşam" bilgisi arasındaki farka 152 . Yaratılış bilgisinin kendisi "akşam" bilgisidir; Tanrı'da yaratılış ­bilindiğinde, bu "sabah" bilgisidir. Son durumda, "yaratma hiçbir ayrım gözetmeksizin Tek Tanrı'da ortaya çıkar" 153 . Eckhart, bu farklılığın yokluğunu ­insan ruhunun Tanrı ile birliğinin en önemli işareti olarak görür. Düşünür ­, "Asil Adam Üzerine" vaazının ikinci bölümünde sonuna kadar gezici insan modelini geliştirir ve ­mutlu bir vizyon halinde ruhun Tanrı ile birliğinin en önemli işaretinin herhangi bir faaliyetin olmaması olduğunu vurgular. . Bu ruhun, İlahi gerçeklikte basit kalmak dışında. . Her şeyden önce, ­insan ruhunun bilgi ve anlayış olarak saf faaliyeti ile ilgilidir: Bir kişi Tanrı'yı düşündüğünü fark ederse, Tanrı'dan uzaklaşacaktır. Gerçekten asil bir insan "tüm varlığını, yaşamını ve mutluluğunu sadece Tanrı'dan, Tanrı ile ve Tanrı'da alır ve yaratır, aydınlanmadan, Tanrı'yı düşünmekten ve Tanrı'ya ibadet etmekten vb. değil." 154 .

Genel olarak Eckhart, Soylu Adam Üzerine vaazında , ­Opus tripartitum'da geliştirilen insani ve ilahi varoluşun ­hem tefsir yöntemine hem de metafiziğine bağlı kalır. ­Her adımı ayrıntılı olarak açıklamaz ­, ancak yalnızca ilgisini çeken bireysel konuları ayırır ­ve orijinalin gerçek okumasına hiç dikkat etmeden öğretimi açısından analiz eder. Ayrıca , adımların açıklamasında zaten bir ­yorum var. Latince eserde olduğu gibi, otoriteyi ele almanın bu yöntemi nihayetinde yalnızca Eckhart'ın kendi teolojik öğretisini geliştirmeye ve derinleştirmeye değil, aynı zamanda ­otorite konumuyla örtüştüğünü göstererek doğruluğunu haklı çıkarmaya ve ayrıca muhalifleri eleştirmeye hizmet eder ­.

5. Bölüm

İşlem

Teologlara karşı, en ünlü ve etkili olanları hariç tutmayan engizisyon mahkemeleri, Orta Çağ'da nadir değildi. Örneğin, William of Ockham'ın (1324-1328) davası, Eckhart'ın (1326-1329) yargılanmasıyla aynı zamanda gerçekleşti. Bununla birlikte, Eckhart'ın sapkınlık suçlaması ­benzersiz ve emsalsiz bir dava gibi görünüyor, çünkü davanın suçlu kararıyla sona erdiği ­ve sanığın ölümünden sonra bile ­papalık boğası "Agro dominico" ile sonuçlanan tek dava bu. 27 Mart 1329'daki sapkınlar, ­kilise hiyerarşisinde genellikle daha az eğitimli ve daha az yüksek rütbeli kişiler olarak ilan edildi, bunlar - genellikle bilinçsizce veya tam tersine, oldukça bilinçli olarak - ­gerçekten sapkınlardı. Eckhart kafir değildi. Kiliseye ve öğretilerine asla karşı çıkmadı. Kural olarak, çoğu durumda olduğu gibi ­, Skolastik dönemin her ilahiyatçısını ­takip eden bu tür sapkınlık suçlamalarında olduğu gibi, engizisyon sürecini başlatmak için bir neden görmediler . Büyük Albert veya Thomas Aquinas ile. Peter Olivi'ye yönelik soruşturma süreci de başlatılmadı. Bir düşünürün hayatı boyunca, yalnızca düzenin bölümü çalışmalarına dahil oldu, yani. her şey dahili olarak ­ihtiyati yargı ve disiplin cezalarının uygulanmasıyla ­sınırlandırıldı . P. Olivi'nin ölümünden sadece uzun yıllar sonra ­, öğretisinin bazı hükümleri Viyana Konseyi tarafından kınandı. Birkaç yıl içinde onlarca dakika tutan Occam'a karşı başlayan çalkantılı dava bile sonuçsuz kaldı ­. ­Ockham, beraat etmemesine rağmen onu mahkum etmedi; onlar sadece davayı sonlandırmayı uygun gördüler.

Eckhart aleyhindeki davanın başlatılması, büyük ölçüde ­, olumsuz koşulların tesadüfi bir kombinasyonunun sonucuydu. Eckhart'ın Dominik ortamında ­ünlü ilahiyatçı ve vaizin ününü ve popülaritesini kıskanan birçok rakibi vardı. Eckhart aleyhine malzeme toplamaya başladılar, esas olarak, düşüncesi ve dili skolastik kanonların çok dışında olan ve ­daha yüksek yetkilileri suçlamak için uygun bir bahane bekleyen, sakıncalı buldukları Almanca vaazlarından alıntılar. ­Eckhart'ın Dominik düzenindeki kardeşleri arasında tüm grubun çıkarlarını temsil eden en aktif iki rakibi biliniyor. ­Bunlar Köln'deki Herman de Summo (von Dom) ve Strasbourg'daki Wilhelm von Niedeke'dir. İkisi de ­oldukça itici figürlerdi. Sürecin "eylemleri" onları basit ama anlamlı bir şekilde - aemuli ("kıskanç") olarak adlandırır.

Katedraldeki bir fırıncının oğluydu; ­dolayısıyla takma adı - "von Dom". Köln'deki Dominik manastırının keşişi olan ­Herman de Summo, ­alçakgönüllülük ve itaatte gelişmek yerine inatçılığı ve hırslı hırslarıyla tanındı ­. Böylece iradesi ve manastır disiplinini ihlal ettiği için birçok kez cezalandırıldı. Herman ­de ­Summo, ruhani seçkinlerin bir parçası haline gelen bir şehirli olarak hırslarını açıkça gösteriyordu, Roma'daki yıkılmakta olan ­Lateran Kilisesi'nin duvarlarını destekleyen St. ­Aziz Francis ile ilişkili) - benzeri görülmemiş bir şeytan için savaşan basit bir keşiş ­! Bu mührü genellikle diğer kongrelere gönderdiği mektuplar için kullanmış ­, aynı fikirde olan bir grup insanı etrafında toplamaya çalışırken, aynı zamanda ­emirler içinde karışıklık ve entrika ekmiştir. Hermann de Summo , kişisel arkadaşı olduğu Töton eyaleti Heinrich Grüningen yönetiminde Alman Dominiklilerin ­hayatında aktif bir rol oynamaya çalıştı ­.

çoğunlukla ­kurgusal "iddianame dosyasını" , Dominik Wilhelm von Niedeke'yi derledi . ­Ancak, görünüşe göre bu materyallerin bir ­kısmı daha sonra Eckhart aleyhindeki davada kullanılmış, burada Wilhelm von Niedeke, preminicanların itirazlarına rağmen, ­Hermann de Summo ile birlikte ­ana tanık ve suçlayıcı olarak ortaya çıkmıştır. . Engizisyon görevlilerinin önüne sayısız " olgu" sunarak, Eckhart'ı " ­hatalarını bilinçli olarak öğreten ve inatla savunan tam bir kafir" ­("pertinax hereticus, quia errores suos sienter docuisset et per ­tinaciter savunisset") olmakla suçladı ve Eckhart'ın da suçlarını işlediğini ekledi. "diğer birçok ağır suç" ("multa alia gravia"). Wilhelm von Niedeke'nin "gerçeklerinin" çoğu kanıtlanamadı ve bu nedenle en sonunda ­Engizisyon tarafından yalan yere yemin etmekle ve soruşturmayı kasıtlı olarak karıştırmakla suçlandı. Bununla birlikte, von Niedecke'nin kendisi tarafından kanıtlanan ve daha sonra başka kanıtlarla desteklenen "dosyasının" bir kısmı Eckhart'ın suçlu kararının temelini oluşturdu.

Dominik tarikatının başsavcısı Gerhard Podanski, Papa'ya yazdığı mektupta her ikisini de "kıskanç" olarak nitelendirdi ­ve en tarafsız terimleri kullanmaktan çekinmedi: "entrikacılar", "yanlış tanıklar", "yanlış tanıklar" ", "iftiracılar ­" vb. . Ziyaretçi olarak skandal davranışlarından dolayı ­, her ikisinin de yeni skandallara yol açmamak için yerli manastırlarının duvarlarından çıkmaları yasaklandı. ­Her ikisi de Eckhart'ın bir an önce mahkûm edilmesini istiyordu ­ve piskoposluk mahkemesi davası ­papalık müfettişlerine havale edildiğinde, tüm kuralları çiğnemeye ve hatta manastırlarını terk edip Avignon'a gitmeye kararlıydılar. ­Herman de Summo, Köln'deki manastırı gizlice ­terk ­ederken ­sonunda Avignon'a ulaştı ve burada "Eckhart sapkınlığına karşı mücadeleye" devam etti, ancak ­vardığında tutuklandı ve kilise kurallarını kötü niyetli olarak ihlal eden, ­gözaltına alındı.

Eckhart'ı "kıskançlıkla" şikayet etme fırsatı ­, Nicolas'ın Strasbourg'dan Dominik Köln Konvansiyonu'na yaptığı ziyaret sırasında ortaya çıktı. ­Papa John ­XXII, ­Töton Dominik manastırlarındaki "Anayasaların" (Dominik düzeninin tüzüğünün), keyfiliğin ve ahlakın çöküşünün sayısız ihlalinden uzun süredir şikayet ediyor. Bu nedenle, 1 Ağustos 1325'te, iki Dominikli, Strasbourg'lu Nicholas ve Como'lu Benedict'i ­geniş yetkilere sahip Teutonia düzen eyaletine ziyaretçi olarak atadı. Bene ­dict Como bir papalık belgesinde "kutsal teoloji profesörü" ("kutsal teologie profesörü") olarak görünür. Strasbourg'lu Nicholas'a "Köln Sözleşmesinin öğretim üyesi" ("olim lectorem ­in conventu Coloniensi") denir. Birkaç araştırmacı , Strasbourg'lu Nicholas'ın Dominik Studium generale'de biraz zaman geçirdiğini öne sürdü . Eckhart'ın altında bir öğretim görevlisi (yani, ­"kıskanç insanlar" arasında da olabilir). Ancak, bunun doğrudan bir kanıtı kalmamıştır ­; Strasbourg'lu Nicholas'ın General Studium'daki ikinci öğretim görevlisi olmaması muhtemeldir. ­ve sadece Köln'deki Dominik ibadetinde öğretim görevlisi olarak hizmet etti. Her ne olursa olsun, Teutonia'da papalık konuğu olduktan sonra, herhangi bir öğretim faaliyetinden vazgeçmek zorunda kaldı. Zamanının önde gelen Dominik ilahiyatçısı Strasburg'lu Nicholas, diğer Dominik ilahiyatçılarının "Toplamlar"ının bir derlemesi, esas ­olarak ­etik ve doğa felsefesi meseleleri ile ­Almanca incelemeler ve vaazlar ile ilgileniyor. Eckhart'ın teolojik yazılarından farklı olarak onun ­teolojik üslubu içerikte daha Thomist ve formda katıydı. Strasburglu Nicholas, kendi dilinde Neoplatonik paradokslara , mistik belirsizliğe ve manevi alegorilere ­izin vermez . Bu özellikle ­, Eckhart gibi kadınların ­Dominik ­manastırlarındaki siga topiait'in bir parçası olarak okuyacakları Strasbourg'lu Nicholas'ın hayatta kalan vaazlarında fark edilir. ­Bu vaazların tarzı ­son derece sade ve basittir. Ruhaniyetleri Eckhart'ın vaazlarında olduğu gibi ateşli değil, samimi ve açık etik ­pathoslarla doludur.

Papalık ziyaretçileri olarak, Como'lu Benedict'e ve Strasbourg'lu Nicholas'a, zamanın kanon kanununda inquisitio super statu monasterii olarak tanımlanan geniş yetkiler verildi . ­Tüzük ve kilise dindarlığına göre "düzeltecek ve reform yapacak" ("corrigiere et reformare") idiler . üyelerin ahlakı ve düzenin il ­liderliği ("tam in capite quam in membris") ve ayrı sözleşmelerde oluşturulan kurallar. ­Erkekler manastırlarına ek olarak, ­ziyaretçiler ­ayrıca kadın Dominik manastırlarına da göz atmalıdır. Papa tarafından yayınlanan bir tüzük, Töton Eyaleti Dominik Tarikatı'nın tüm keşişlerini, ziyaretçilere tüm ihlaller, özellikle kongre başkanlarının ve diğer yetkililerin suistimalleri hakkında ayrıntılı bilgi vermeye ve tüm sorularını yanıtlamaya mecbur etti; bu tür bilgilerin sağlanmaması ­, sınır dışı etme dahil olmak üzere ciddi disiplin cezalarına tabi tutulmuştur. Disiplin ihlalleri tespit edildiğinde , düzenin yerel liderliğini (atanması ve görevden alınması ­tümgeneral ve düzenin genel bölümünün münhasır ayrıcalığı olan il hariç) saflarından çıkarma hakları vardı . ­Teuto araştırma enstitülerinde olduğu gibi, suçlu keşişleri ve rahibeleri diğer manastırlara gönderir ve transfer eder ­. ­Daha ciddi suçlar ortaya çıkarsa, adli olmayan ­ziyaretçiler davaları uygun kilise ­mahkemelerine götürecekti. Ziyaretçiler sadece papaya itaat ederek ­, tümgenerale tarikatın imtiyazlarıyla tanınan hakları sınırladı. ­Bu durumu çözmek için Papa XXII. John ­, Barnabas Dominik Tarikatı Üstadı Cagnoli Vercelli'ye atadığı Cermen ziyaretçileri hakkında bilgi ­vermiş ve misyonlarına her şekilde yardım etmesini emretmiştir; ziyaretçiler ­ise yaptıkları işlemleri ve uyguladıkları yaptırımları tümgenerale bildirmek zorundaydı.­

Günümüze ulaşan belgelerden, ziyaretçilerin Alman Dominik manastırlarında oluşturulan düzende ciddi bir reform yapmayı üstlendikleri sonucuna varılabilir. Ancak çoğunlukla Strasbourg'lu Nicholas'ın istisnai faaliyetinden bahsederken, Benedict Como'dan hiç söz edilmiyor. Bir dizi sözleşmede, ­Strasbourg'lu Nicholas'ın soruşturmasından sonra, bilginlerin görevden alınması ve aforoz edilmesi vakaları vardı. Görünüşe göre, faaliyetinin sonuçlarından biri, ­1326'da Teutonia eyaletinin Dominik düzeninin genel bölümü tarafından Heinrich Grüningen'in görevden alınması ve onun yerine ­, reformu aktif olarak destekleyen Köln sözleşmesinin eyaleti Heinrich de Cigno idi. Papa ve ziyaretçilerinin çabaları.­

Dominik tarikatının manevi reformunun aktif bir destekçisi olan Meister Eckhart, ­görünüşe göre ­papalığa gelenlerin reform faaliyetlerini memnuniyetle karşılayamadı. Yine de gezi, "kıskanç" ­Eckhart'a ondan şikayet etmesi için mükemmel bir neden verdi. Truzen'e göre, Strasburg'lu Nicholas'ın 1 bu şikayete aldırış etmemiş ve resmi bir yol göstermemiş olması oldukça ­olasıdır ­. Bu davada, temyiz edenler Eckhart'a karşı doğrudan, 5 Nisan 1326'da Köln sakinlerine sapkınlıktan şüphelenilen herkesi başpiskoposun mahkemesine teslim etmelerini emreden ­Köln Başpiskoposu Henry'ye itiraz etme fırsatına sahip oldular. ­insanlar ­manevi ya da laik idi. Öte yandan, Strasbourg'lu Nicholas, ­Eckhart'a karşı yapılan şikayeti kabul edemedi ve resmen, ona resmi bir dava açamadı, yani. onu Dominik düzeninin üst mahkemesine (ki bu mümkün değildi, çünkü papanın kişisel emirlerine göre hareket ediyordu ve bu nedenle bu davada salt bir düzen yargı yetkisi hariç tutulabilirdi) veya ­başpiskoposun başkanlık ettiği piskoposluk mahkemesine Köln'ün. Şikayetin aynı ­anda iki davada yapılmış olması oldukça olasıdır : hem ziyaretçi hem de başpiskopos. ­O ­zaman, muazzam güçleriyle Strazburglu Nicholas'ın, Eckhart'ı korumak olmasa bile, en azından kendisini iç disiplin tedbirleriyle sınırlamak ve davayı Engizisyon mahkemesine havale etmemek için güçsüz göründüğü ­ve ayrıca neden daha sonra ılımlı konumu için kendini sorguladı ve sapkınlara yardım etti ve engizisyoncuların çalışmalarını engellemekle suçlandı. Papalık ziyaretçisinin sağduyusuna ve sağduyusuna saygı göstermeliyiz: Wilhelm von Niedecke tarafından icat edildiği ­ve Eckhart'ın vaazlarından alındığı iddia edilen ­malzeme ­, kendi adına kasıtlı bir yalan olduğu için derhal reddedildi ve ­Wilhelm Niedecke disipline edildi.

Strasbourg'daki meslektaşı Zürihli I. John gibi, Köln Başpiskoposu II. Heinrich von Wirneburg da beyaz ­din adamlarının ­şehirlerinde yeni tarikatların -Fransiskanlar ve Dominikler- artan etkisine karşı mücadelelerinde bölge rahiplerinin yanında yer aldı . , ­kontrol etmek daha kolaydı. Kafirlere, özellikle Beguine'lere ve Begard'lara karşı çok az şevkle savaştı. 1325 yılında Köln Başpiskoposunun kararıyla ­bunların en önde ­gelenleri ya kazığa bağlanarak yakıldı ya da Ren Nehri'nde boğuldu . Heinrich'in 5 Nisan 1326 tarihli emri ­esas olarak gizli beylere yönelikti Eckhart'ın vaaz faaliyetleri başlangıçta ­Köln başpiskoposunun çıkarlarına aykırıydı ve bu nedenle 1326'nın ortalarında ­Dominiklilerin şikayeti üzerine resmen başladı. hakkında soruşturma başlattı ­ve bu süreçte Eckhart, kendisini suçlayanların yanında aktif olarak yer aldı. Böylece, Strasbourg'lu Nicholas'ın , ziyaretçinin disiplin cezasına çarptırıldığı Wilhelm von Niedecke'yi toplantılardan dışlama ­ve ifadesini dikkate almama emrini geçersiz kıldı . ­Ocak 1327'de, ­Strasbourg'lu Nicholas, Dominik düzeninin ayrıcalıklarına ve yetkilerine atıfta bulunarak papaya birkaç kez boşuna başvurdu. Sonunda, ­Strasburg'lu Nicholas tutuklandı ve bir sapkın dilencilik ve engizisyoncuları engelleme suçlamasıyla yargılandı. Papa John XXII, Başpiskopos Henry'nin yanındaydı ve ikincisi ­bunu iyi biliyordu.

1215 yılında IV. Lateran Konseyi tarafından başlatılan soruşturma sürecinin kuralları, Frank İmparatorluğu döneminden itibaren yargılamaları yasaklayan ve suçlamalar için güvenilir tanıklık ve kanıtlanmış gerçeklere duyulan ihtiyacı belirleyen IV. Lateran Konseyi'nde belirlendi. ­sapkınlık. 1252'de Papa IV. Masum, "Ad extirpanda" kararnamesinde , sapkınlara karşı açılan davaları usulen laik mahkemelerce "majesteleri aşağılamaktan" görülen davalarla eşitlemiş ­, sapkınlığı "İlahi Majestelerine karşı suç" ve işkence uygulamasına dönüştürmüştür. sapkınlıktan şüphelenilen kişilere karşı güvenilir gerçeklerin daha etkin bir şekilde elde edilmesini sağlar . ­Ancak, işkence altındaki itiraf, ancak açık sapkınlık ve küfür inkar edilemezse iptal edildi. Böyle bir süreç kasten ­suçlayıcıydı; suçlama yargıçların kendilerinden geldi (Eckhart'ın davasında mahkeme Köln Başpiskoposu olacaktı) ve bu nedenle ­re'sen yargılama olarak adlandırıldı. Ancak XIII yüzyılın başında. İtalya ve Fransa'nın aksine Almanya'da sapkınlara yönelik işkence henüz yaygın değil ­. Örneğin, Köln ve Strasbourg'da hüküm giymiş beguinler ve dilencilere ­işkence yapılmadı.

Eckhart'ta olduğu gibi, sanıktan yalnızca suçlayıcı olarak hareket eden üçüncü şahıslar tarafından sapkınlıktan şüphelenildiğinde, bireysel ifadesi sorgulandığında, sanık ­bilirkişi olarak hareket eden engizisyon mahkemelerinde zaten ifade vermiş olmalıydı, ancak vermedi. savcılar ­onun ifadelerinin tamamen dini nitelikte olduğunu söylüyorlar. Yapabilirse, dava reddedildi. Böyle bir işlem , promomentem veya sit promovente, yani. Ortodoksluğunu savunan bir "denunsator" (sapkınlıkla suçlanan) tarafından. Eckhart aleyhindeki davanın tam olarak bir promoventem davası olduğu, Eckhart'ın resen mahkemelerde kafirlere karşı genellikle yapıldığı gibi hapsedilmemiş olması ­ve rahiplik görevlerini yerine getirmesinin, özellikle vaaz vermesinin yasaklanmaması ­gerçeğiyle zımnen doğrulanır . Promontem başına soruşturma sürecinin kurallarına göre, başpiskopos ­Eckhart'ın davasını teolojik uzmanlar olarak incelemek için "komiserler" (aslında engizisyoncular) atadı. Onlar Köln Katedrali'nin rektörü, ­İlahiyat Doktoru Reinerius Frisco (Rener / Rainer ­Friesland) ve 1326'nın sonunda başka bir Fransisken Milan Albert ile değiştirilen Fransisken Peter de Estate idi. Köln Fransisken Konvansiyonu öğretmeni.

Tanınmış bir Dominiken'in sapkınlıkla suçlanmasıyla sonuçlanan davada, Fransiskenlerin engizisyon yargıçları arasında yer alması tesadüf değil. O zaman, iki dilenci tarikat arasındaki mücadele ­, teolojik tartışmaların, kurumsal ve kişisel rekabetlerin sınırlarını çoktan aşmış ve siyasi çatışmalar ve entrikalarla şiddetlenen şiddetli bir düşmanlığa dönüşmüştü. Her iki tarikat da Kutsal Roma İmparatorluğu'nda ayrıcalıklı bir konum elde ­etmeyi umarak ­Habsburglu Yakışıklı Frederick ile Bavyeralı Ludwig arasındaki imparatorluk tahtı mücadelesinde aktif olarak yer aldı : Dominikenler birincinin tarafında, Fransiskenlerin yanında Fransiskenler. ikinci. Fransisken ilahiyatçıları için Eckhart, o zamana ­kadar saldırılar için uygun bir hedef haline gelmişti. Paris'teki iki teoloji ustası, ­İspanyol Eckhart ve Gonsalves arasındaki dengeli tartışma, Michael Kezensky ve William Ockham'ın şahsında uzlaşmaz eleştirmenlere yol açarak çoktan öldü.­

mahkeme sürecine katılmamayı tercih etti. ­Dominik Baş Generali Barnabas Cagnoli Vercelli, ­selefi Herveus Natalius'un aksine Eckhart'ı himaye etmedi. Her zamanki gibi savunmaya gelmedi, tarikatın ayrıcalıklarına başvurdu ve Vaiz ­Eckhart, Birader Eckhart'ı Engizisyon mahkemesine getirmeyi kabul etti. ­Eckhart'ın kınanmasından sonra tarikatın liderliği, adını genç keşişlerin okuması için önerilen Domician yazarlar listesinden çıkardı ­ve yazılarını manastır kütüphanelerinden kaldırmaya çalıştı. ­Bir sapkınlığı sürdürmek tehlikeliydi, çünkü ­vizyonun gölgesi tüm düzenin üzerine düşebilirdi. İsa Mesih'in yoksulluğu tezini savunan Fransız-Tarayıcıların kınanması örneği herkesin gözünün önündeydi. Yine de Eckhart ­, tarikatının kardeşlerinin desteğinden yoksun kalmadı. ­Almanya'daki (Strazburg'lu Nicholas, Otto Schauenburg, Konrad von Halberstadt, vb.) ve Avignon'daki ( ­tarikatın başsavcısı Gerhard Podanski) Dominiklilerin çoğu onun tarafındaydı ve ­Eckhart'ı desteklemek ve yardım etmek için her şeyi yapmaya çalıştı. katılım ve tavsiye.

Eckhart'ı suçlayanlar ve yargıçlar hiçbir şekilde onun öğretisinin anlamını anlamayan okuma yazma bilmeyen insanlar değildi. Bununla birlikte, sapkınlara karşı yapılan yargılamanın resmi ­tarafı, her durumda Eckhart'ın teorik niyetinin açıklığa kavuşturulmasını değil ­, ifadelerinin sapkınlık için bir "oy" oluşturup oluşturmadığını, yani . gerçeğin kriteri, sürünün ruhuna duyulan ilgiydi. Bir teolojik doktrin ­, terminolojisi ve tanımlarıyla tecrübesiz "basit"lerin ruhlarını ­salt biçimsel bir bakış açısıyla aldatmaya muktedir olsaydı, sapkınlık olarak bilinirdi ­.

Yine de teolojik bir analiz ­söz konusuysa, Eckhart'ın öğretilerinin engizisyoncular tarafından yetersiz yorumlanmasının nedeni, ­onun açıklamalarını değerlendirirken başvurdukları yorumlayıcı mekanizmada yatmaktadır. ­İlk olarak, bireysel ifadeleri bağlamından çıkardılar, bunun dışında bu ifadeler çoğu zaman tüm anlamını yitirdi ve ­sapkınlık da dahil olmak üzere herhangi bir şekilde yorumlanabilir. Aslında, bu mekanizma Eckhart'ın yargılayabildikleri kadarıyla bunu açıkça aşan "kıskanç adamları" tarafından da kullanılıyordu . ­Eckhart, özellikle Almanca vaazlarında son derece bağlamsal bir düşünürdür. Köln'deki ve ardından Avignon'daki yargıçların ­inatla böyle bağlam dışı bir yorumlayıcı mekanizmayı takip etmeleri, Eckhart'a karşı kasıtlı önyargılarının veya safsızlıklarının sonucu değildi. Bu öncelikle ­hepsinin iyi skolastik olmaları gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Eckhart kadar parlak değil, sadece iyi ve bu nedenle resmi okul kesinlikle yorumlama yöntemlerine bağlı kaldı ­, ­bu nedenle herhangi bir önerme hakkında doğru sonuca varmak ­için önce bu yargıyı , yani. mantıklı olan en küçük bileşen parçalarına ayırın. Aslında ­İncil, skolastikler tarafından şu şekilde yorumlandı: ­Her cümlenin, her kelimenin anlamı keşfedildi ve kanıtlandı. İncil İlahi Gerçek ise, o zaman her kelimesi ­bu Gerçeği içermelidir. Ve skolastikler herhangi bir metinde akıl yürütürse, bir cümle sapkınlık ise, metnin tamamı da sapkındır. Daha incelikli bir skolastik olarak Eckhart, bütünün anlamının her zaman tek tek parçaların anlamından oluşmadığını anlamıştı. Ama mensubu olduğu ve vaazlarında kullanılan yöntemleri (özellikle alegorik dikkatsizliğin meşhur ayrımı ) uygulayan okula ne itiraz edebilirdi ?­

İkincisi, ­engizisyoncular Eckhart'ın Almanca vaazlarından tüm alıntıları özenle Latince'ye çevirdiler ( ­yargılamanın yapıldığı yer), bu da anlamın çifte çarpıtılmasına yol açtı, çünkü Latin skolastisizminin kuru ve cilalı terminolojisi onun dini pathos'unu aktaramadı. Alman halk konuşması. . Ek olarak, Almanca ve Latince ­anlamsal olarak birbirinden çok uzaktır ve bu nedenle Eckhart'ın Almanca olmayan terminolojisinin tümü ­Latince'ye çevrildiğinde ­son derece gülünç görünmeye başladı . Eckhart bu anlamsal farklılığın çok iyi farkındaydı ve ­aynı dini veya felsefi anlamı ifade etmek için her durumda farklı kelime dağarcığı ve farklı kavramlar ­kullanarak farklı dillerde farklı metinler yazdı . ­Anlaşılan engizisyoncular ­en iyi bilimsel güdülere sahipti: Açık Latin terminolojisinin yardımıyla Eckhart'ın "karanlık" Almanca konuşmasının anlamını kendileri ve soruşturmanın çıkarları için anlamaya ve açıklamaya çalıştılar. Sonuç tam tersiydi. Böylece ­, Eckhart'ın durumunda, skolastikler arasında giderek daha fazla şüphelenilen formel skolastik yöntemin sınırlamaları ortaya çıktı. Ockham'lı William ve Duns Scotus'un zamanı çoktan gelmişti.

bunu ifade etmek için kullandığı teolojik dil ­çelişkili ve belirsizdir; sapkınlık ve vahiy arasındaki ince çizgide durur . ­Rahmetli L. Wittgenstein'ın "dil oyunları" kavramına atıfta bulunan ­B. Welte, Eckhart ve yargıçlarının farklı "dil oyunları" oynadığını belirtiyor. Eckhart sözlerine bir anlam yüklerken, dinleyicileri ve sorgulayıcıları başka bir anlamda basitlik, açıklık ve bunun kabul edilemez olduğu durumlarda kesin tutarlılık aradılar2 . Ama aynı şey Eckhart ile aynı ruhsal güce ve metafizik derinliğe ­sahip herhangi bir düşünür için de söylenebilir . Origen'in Platonizminden kaynaklanan benzersiz bir teolojik geleneğe sahibiz. ­Kim bilir, eğer Areopagites'in yazarı bir zamanlar Areopagite Aziz Dionysius'un otoritesinin arkasına saklanmasaydı, ­o zaman yazılarının ­çok erken dönem sapkın kitaplar arasında yer alması ve bu rolü oynamaması oldukça olasıdır. bir bütün olarak dünyada. Ortaçağ felsefesinin gelişimi, hem Batı'da hem de Doğu'da onların kaderiyle oynamaya başladı. Eckhart'ın terminolojisindeki sapkınlığı mecazi dilde ve geniş kapsamlı çokanlamlılıkta görmek teknik olarak kolaydır ­. Dürüst olmak gerekirse, ­14. yüzyılın başında. herhangi bir ilahiyat öğrencisi yapabilir. Eckhart'ın sözlerinin gerçekliğini anlamak daha zordur ­- Eckhart'ın dinleyicileri arasında sıklıkla olduğu gibi sadece hissetmek değil. Bu ciddi bir ruh çalışması gerektirir. Eckhart'ın kendisi ­, sözlerinin gerçeğini anlamak için Gerçeğe ­benzemek gerektiğine inanıyordu. Sıradan deneyim böyle bir anlayışa izin vermez. ­İnsan deneyiminin Hakikat deneyimi haline geldiği ­bir duruma ulaşmak için , insan ­günlük yaşamını, ev dünyasını, varoluş alanını artık anlık an ile sınırlı kalmayacak, tamamen ve tamamen yönlendirilecek şekilde değiştirmelidir. tamamen sonsuzluğa doğru. Eckhart'ın "vazgeçme" dediği şey, yaratılmış dünyadan kurtuluş durumudur, Tanrı ile birlik olarak Hakikat deneyiminin insan deneyiminin gerçekliği haline geldiği durumdur.

Meister Eckhart'ın fikirleri tam olarak ne ­sapkın kabul edildi? Tanrı'da dünyanın sonsuzluğu hakkındaki ifade, suçlayıcılar tarafından Eckhart'a göre dünya sonsuz ve Tanrı'ya eşit olacak şekilde yorumlandı. Eckhart'a göre, bir kişinin Tanrı ile birliğe ulaşması , bir ­şekilde varlığının üstesinden gelmesi ve yarı sihirli bir şekilde Tanrı ile eşit olması kararı kavramında saçma ve kışkırtıcı bir fikir ortaya çıktı . ­. Eckhart'ın ­"ruhtaki yaratılmamışlar" hakkındaki fikirleri (Eckhart, ruhun kısmen Tanrı tarafından ve kısmen de Tanrı tarafından yaratıldığını savundu ­), İsa'nın insan ruhunda ­doğuşu ve bu doğum yoluyla insan ona ulaşır. ilahi evlatlık, aynı şekilde yorumlanır. ­Eckhart'ın ­İlahi İyiliğin kötülük alemine yayılmasıyla ilgili akıl yürütmesinden, suçlayıcılar, onun görüşüne göre kötülüğün kötü olmadığı, "iyi" olarak adlandırılması gerektiği sonucuna vardılar. Eckhart'ın tüm yaratılmış şeylerin ­temelde saf olduğu kavramı, tüm yaratılmışların bir ­hiç olduğu teorisinin bir sonucu olarak yorumlanmıştır ve bu, deneyime ve sağduyuya aykırıdır. Eckhart'ın, Tanrı'nın , Kendisinde hiçbir fark tanımayan mutlak bir Birlik olduğu görüşü, suçlayıcılardan ­teslis karşıtı bir ­yorum almıştır. Son olarak ­Eckhart'ın Tanrı'ya İyi demenin saçmalığına ilişkin ifadesi Eckhart'ın Tanrı'nın iyiliğini inkar etmesi olarak anlaşıldı. Görünüşe göre ­, suçlayanların ve daha sonra sorgulayıcıların yorumlarında - sahip oldukları yorumlama tekniğinin bir sonucu olarak - Eckhart'ın öğretisi sadece sapkın değil, aynı zamanda saçma, sadece ­Hıristiyan inancının temellerine aykırı değil, aynı zamanda saçma da görünüyor. . hem de mantığın temel kuralları.. Delil olarak şüphelenilen Eckhart'ın kavramlarının her biri, ­onun yazılarından alıntılarla gösterilmiştir.

Suçlayıcı materyal, soruşturmacılar tarafından toplanmadı. Bunu yapmak için ne zamanları ne de araçları vardı. Ayrıca, ­yargılamanın durumu nedeniyle, bunu yapmamaları gerekirdi. Materyal Wilhelm von Niedeke ve Hermann de Summo tarafından toplanmıştır. ­Bu materyale dayanarak, ­mahkemenin Eckhart aleyhine ileri sürdüğü suçlamalara ilişkin tezlerin listeleri derlendi. Bu listeleri doğrudan kimin derlediği belli değil. Teknik olarak, bu hem savcılar (sonrasında yargıçlar tarafından yapılan küçük düzenlemelerle) hem de yargıçlar tarafından ( ­daha fazla usuli kolaylık sağlamak için savcılar tarafından sunulan farklı materyalleri sipariş ederek ve sistematize ederek) yapılabilir. Bu materyallerin bir kısmı ("İlahi Teselli Kitabı"ndan bir dizi alıntı) ­savcılar tarafından Strasbourg'lu Nicholas'ı ziyareti sırasında sunuldu ve bu alıntılar da duruşma sırasında ortaya çıktı. Ayrıca Eckhart'ın bazı ifadeleri, bazı sapkınlık şüphesi olan vaazların bazı listeleri (aslında eserde yer alan tezler arasında Eckhart'ın faaliyetinin Köln dönemi vaazlarından ifadeler olan Alman vaazlarından alınmıştır. hakim) olabilir. Dominik Konvansiyonu ve Köln Studium kütüphanesinde tutulmaktadır , generale. Bu el yazmaları mahkemeye sunulabilir.­

Eckhart'ın Köln mahkemesinin ana belgeleri, 15. yüzyılın ilk yarısından kalma bir kopyada korunmuştur. (Sösta ili bilimsel kütüphane ve arşivinin 33 No'lu el yazması) 3 . Bu kopya Sösta'da sona erdi, çünkü ­Dominik Sösta manastırının bir keşişi olan Jacob Sveive (Schwefe) tarafından sipariş edildi. Bir öğretmen (1405'ten itibaren), daha sonra Köln Üniversitesi ilahiyat fakültesinin dekanı (1407'den itibaren) olan Jakob Sveive, 1409'da Köln'ün engizisyon görevlisi olarak atandı. 1411-1416'da önderlik etti. Sapkınlıkla suçlanan gezgin vaiz Johann Maklav'ın davasının başlangıcına doğru, Jacob Sveive görünüşe göre Eckhart'ın davasının bir kopyasını benzer emsallere alıştırmak için görevlendirdi. Ama belki de merakı tamamen teorikti, çünkü ­soruşturmacılar için protokollerden ve talimatlardan, yine Sosta arşivinde korunan çeşitli eski ve yeni sapkınlıklarla ilgili düzinelerce başka alıntıyı görevlendirdi. ­1420/21'den itibaren, Jacob Sveive Söst'te yaşadı, görünüşe göre bazı arşivlerini buraya taşıdı ve 1438'de burada öldü.

Süreç belgeleri dört bölümden oluşur:

1)     Bir mahkeme noteri tarafından yazılan ­26 Eylül 1326 tutanakları, Eckhart'ın ­kamuoyuna yaptığı açıklamayı (protestatio, belirsiz bir protesto değil, kesin resmi bir kamu açıklaması anlamına gelir ) ve onun 49 şüpheli açıklamasını içerir. ve "İlahi Teselli Kitapları" ndan, Yaratılış Yorumu'ndan "Opus tripartitum" un sapkın kısımlardan şüpheleniliyor. ve Almanca vaazlar. Eckhart'ın cevapları, yazıldıktan sonra, düzeltme ve inceleme için noter tarafından kendisine iletilmiş gibi görünüyor ­;

2)     folio: 48va- 51gb: ­Alman eserlerinden yapılan tüm alıntıların Latince'ye çevrildiği bu 49 şüpheli kısım için hakimler tarafından derlenen bir liste;

3)      51gb-57b folioları: Eckhart'ın Almanca vaazlarında sapkınlık olduğundan şüphelenilen 59 maddelik bir listeye genişletildi, görünüşe göre "kıskanç"ın inkarına dayanıyordu; tüm parçalar Latince'ye çevrilmiş ve hangi vaazlardan alındığı belirtilmiştir. Bu listenin derlenmesi muhtemelen Eckhart'ın 26 Eylül 1326'da ­kendisine sunulan vaaz parçalarının çoğunu kendisine aitmiş gibi kabul etmeyi reddetmesinden kaynaklanıyordu ve dinleyiciler tarafından yanlış sunulduklarına dikkat çekti. Ek olarak, Eckhart'ın yazarlığı hakkında şüphe uyandıran ve bu suçlamaları asılsız kılan özel referanslar yoktu. Bu tezlerin her biri için Eckhart bu durumda ayrı bir cevap verir. Görünüşe göre, bu liste 26 Eylül 1326'daki mahkeme oturumundan bir süre sonra hakimler tarafından Eckhart'a iletildi. Eckhart, suçlamaların her birine eksiksiz bir yazılı yanıt verdi ve tutanağa geçirilmek üzere mahkemeye geri verdi. Anlaşılan ­bu sefer elinde bu metinle konuşmuş;­

4)     folio 57b: Eckhart'ın ­, vaazlarının sözlerini ve yargılamanın gidişatını yanlış anladıkları için "komiserler"e karşı bir şikayetle birlikte, suçlamanın ve bir bütün olarak yargılamanın belirli noktalarına ilişkin kişisel görüşleri . ­Köln'deki son duruşmalardan birinin tutanaklarından biri gibi görünüyor.

Ayrıca, Yuhanna İncili hakkındaki yorumundan çıkarılmış, sapkınlıktan şüphelenilen tezlerin bir listesi de vardı. ­Bu liste bulunamadı. Ancak, o vardı ve Cusalı Nicholas ­4 tarafından kullanıldı . Tezlerinden beşi ­süreç boyunca sapkın olarak kabul edildi ­ve Eckhart'ın öğretilerini kınayan papalık boğasına dahil edildi.

Eckhart'ın mahkeme belgelerindeki savunma konuşması A. Daniels ­5 ve Gabriel Teri 6 tarafından, diğer materyaller ise L. Sturlese tarafından Meister Eckhart'ın Latince 7 kitabının beşinci cildinde yayınlandı . Eckhart'ın davası, Winfried Trusen 8 tarafından detaylı bir çalışmanın konusuydu.

26 Eylül 1326'da Eckhart savunma konuşmasına ­, yargılamalara karşı tutumunu büyük ölçüde açıklayan ve seçtiği davranışsal stratejiyi karakterize ­eden karakteristik bir önsöz ile başladı:

"Öncelikle, Friesland'ın saygıdeğer komisyon ­üyeleri, ilahiyat doktoru Meister Rener ve küçüklerin yeni seçilmiş koruyucusu Peter de Estate kardeş, huzurunda ilan ediyorum ­: Tarikatımızın özgürlük ve ayrıcalıklarını göz önünde bulundurursak, bunu yapmamalıydım. karşınıza çıktı ve bana yöneltilen suçlamalara cevap verdi. çünkü hiçbir zaman ­herhangi bir sapkınlıkla suçlanmadım ya da suçlanmadım - tüm hayatım ve öğretimim buna tanıklık ediyor - ve bunda tarikatımdaki tüm kardeşler ve tüm nüfus ­, tüm insanlar ve kadınlar, tarikatın bütün milleti benimle ittifak halindedir.

sayın babamız, Köln başpiskoposu efendimiz (Rabbim ömrünü uzatsın!) tarafından size verilen görevin hiçbir etkisinin olmadığını beyan ederim. ­Yalan, söylentilerin sonucudur ve kötü bir kökten ve kötü bir ağaçtan gelir. Halk arasında daha az popüler olsaydım ve adalet için daha az şevkle çalışsaydım, kıskanç halkımın ­bana karşı seslerini yükseltmeye asla cesaret edemeyeceklerinden eminim. Pekala, her şeye karşı sabırlı olmalıyım. Çünkü elçiye göre, "ne mutlu doğruluk uğruna zulüm görenlere" (Matta 5:10) ve "Rab'bin kabul ettiği her oğula" (İbr. 12:6). Gerçekten de Mezmur yazarıyla birlikte söyleyebilirim: "Kederim her zaman önümdedir" (Mezmur 37:18). Ne de olsa Parisli ilahiyatçılar , en yüksek otoriteler (St. Thomas Aquinas ve Albert Magnus gibi ünlü kişiler dahil!) önünde yazdıklarından sorumlu tutuldukları şüpheli olaydan önceydi. ­Aziz Thomas'ın sahte bir öğretmen olduğu ve öğretisinin yanlış olduğu konusunda ne çok şey yazıldı, konuşuldu ve vaaz edildi! Ancak Tanrı'nın yardımıyla, yaşamı ve öğretileri sonunda ­hem Paris'te hem de Papa ve Roma Curia tarafından takdir edildi.

Bu ön açıklamalardan sonra, suçlandığım ifadelere cevap vereceğim. 49 numaralı bu ifadeler ­dört gruba ayrılır:

"Benediktus Dey" kelimesiyle başlayan 15 deyim ;

Deus " kitabı) veya sözlerimden (bununla ilgili) alınan 6 cümle;­

Üçüncüsü, Yaratılış'ın ilk yorumundan alınan 12 ifade. Aynı zamanda, diğer sayısız kitabımın içeriğinin sakıncalı olmamasına da şaşırdım. Zira, bu kişilerin (sanıkların) ­cehaletleri nedeniyle ­hayal bile edemeyecekleri ve anlayamayacakları bu tür konularda şüphesiz yüzün üzerinde kitap yazdım ;­

Dördüncüsü, bana atfedilen vaazlardan alınan 16 söz.

Birinci, ikinci ve üçüncü ifade grubuna gelince, tüm bunları gerçekten söylediğimi ve yazdığımı beyan ve kabul ederim; Pek çok şey olağandışı, anlaşılması zor ve anlam inceliği ile ayırt edilmesine rağmen, burada her şeyin doğru olduğu bundan sonra netleşeceğine inanıyorum .­

Yukarıda veya diğer sözlerimde ve yazılarımda fark etmediğim bir hata varsa ­, daha doğru bir bakış açısını kabul etmeye her zaman hazırım. Eliodor'a yazdığı mektupta Jerome şöyle diyor: "Ruhça değersiz olanlar ( ­benim ait olduğum) büyük şeylerde ustalaşamazlar, ancak her şeyi düşündükten ve ölçtükten sonra ­, güçlerinin ötesinde olana boyun eğerler" 9 . Yanılıyor olabilirim ama ben kafir değilim. Birincisi aklın bir özelliği olduğundan, ikincisi iradenin bir eylemidir.

Eckhart, bir sapkın olmadığını, sapkınlık suçlamasının ­bir yanlış anlamanın, sözlerinin yanlış yorumlanmasının veya sadece bir hatanın sonucu olduğunu kanıtlamaya ve ısrar etmeye çalışır. Dördüncü grup beyanların değerlendirilmesinden önce gelen özel önsözde özellikle bu konuda ısrar ediyor. Burada Eckhart sadece kelimeleri tanımadığını belirtir. Ona göre, kendisine sunulanlar ­, esas ­olarak, vaazlarının yetersiz eğitimli dinleyiciler tarafından yanlış anlaşılması ve bilinçsizce çarpıtılmasının sonucudur. ­Kendisi asla sapkın bir şey söylemedi. Eckhart, konumunu desteklemek için Augustine'den uzun uzun alıntı yapıyor (On the Trinity. 1.3), ­Eckhart'ın kendisinin bu örnekte ­ne demek istediğini büyük bir kesinlikle ifade ediyor. Diğer şeylerin yanı sıra şu sözler var: "Birçok insanın, hiçbir şekilde kötü niyetle değil, eserlerimin belirli bölümlerine benim asla sahip olmadığım görüşleri atfettiğine ve ­gerçekte ne demek istediğimi anlamayı reddettiğine inanıyorum." Eckhart'ın , Engizisyon'un keşfinden önce inkar edilemez bir şekilde Eckhart'çı olduğu düşünülen birçok vaazı ­savunması ­, Eckhart'ın eserlerinin editörlerinin ve yayıncılarının zaten zor olan işini çok daha zor hale getirdi. Bununla birlikte, Eckhart birçok ifadeyi reddederken, yine de , ­"gizli ruh" (intimum animae) ve Tanrı'nın Oğlu'nun ilahi yaşam için gerekli ve yararlı olduğunu düşündüğü insan kalplerinde doğumu hakkındaki öğretilerini özel bir kararlılıkla savunur.

Genel önsözde Thomas Aquinas ve Büyük Albert ile ilgili örneklere atıfta bulunulması hiçbir şekilde tesadüfi değildir. İlk olarak, resmi ve yasal bir bakış açısından Eckhart, yargıçlara davasının yalnızca eşitler ­” veya “üstler” (ortaçağ mahkemesi işlemlerinin ortak hukuk normu), yani. ya Dominik tarikatının bir bölümü ya da Paris Üniversitesi'nin üstatları ya da papalık mahkemesi. Ona, Parisli ilahiyat ustası, tarikatının resmi öğretmeni Thomas ve Albert ile aynı statüye sahip olduğunu hatırlatır ­ve bu nedenle benzer muameleyi, daha fazla dikkate alınmayı bekleme hakkına sahip olduğuna inanır. ve dengeli inceleme ve (sırasıyla ­) beraat.

Gerçekten de, zamanın fıkıh ve içtihatları, yazılarından dolayı sapkınlıkla suçlanan bir üniversite hocasının davasının sadece papalık mahkemesinde görülmesini açıkça gerektiriyordu. Ancak mahkum olduğu sırada ­Eckhart, ilahiyat alanında yüksek lisans derecesine sahip olmasına rağmen, bir üniversitede değil tarikatın okulunda ders veriyordu , ­bu nedenle üniversite ayrıcalıkları onun için tam olarak geçerli değildi. Ayrıca Eckhart, Latince metinler anlamına gelen bilgin teolojik yazılarla değil, ­Almanca vaaz vermekle, ­başka bir deyişle öğretmekle değil, kilise karşıtı ­eylemlerle suçlandı . ­Buna ek olarak, İlahiyat Yüksek Lisansının davasını yalnızca papalık mahkemesinde inceleme pratiği, ­dar anlamda yasal bir norm değildi ve o zamanlar ­, İlahiyat Ustalarına karşı bireysel piskoposlar tarafından yürütülen davaların ­bilinen emsalleri vardı .­

İkincisi, ­önsözde ve daha sonra suçlamanın belirli noktaları ele alınırken, ­öğretisinin Dominik teoloji okuluna ait olduğunu kabul ederek Thomas Aquinas'a atıfta bulunulur; ona göre Eckhart, Thomas konusunda anlaşamayacak bir şey olmadığına dikkat çekiyor. Eckhart, okul ilişkisini ­vurgulayarak, örtük ­ama net bir şekilde, çalışmalarının kısmen ­iki teolojik okul, Dominikenler ve Fransiskenler arasındaki bir anlaşmazlığın sonucu olduğunu ­ve bu nedenle ­Engizisyonun talep ettiği kadar bir konu olmadığını öne sürüyor. üniversitenin duvarları arasındaki olağan tartışma ­. Eckhart, bir zamanlar Thomas'a saldıran teolojik muhaliflerinin, Fransiskenlerin, ­onu, Eckhart'ı sapkınlıkla yargılama ve suçlama hakkına sahip olmadığını açıkça belirtir, çünkü herkes Thomas'ı kınayarak bunu sadece üç yıl önce (ö. 1323) biliyor. rakiplerinden biri ­aziz ilan edildi. Belki Eckhart, Thomas'ı mahkum etmeyi başaramayınca, rakiplerinin şimdi ­Thomas'ın bir takipçisi olarak ondan intikam almaya karar verdiğini ima ediyor. Eckhart'ın suçlandığı ilk üç grup ifadenin doğru olduğu konusunda ısrar etmesi ve kanıtlaması tesadüf değildir, genellikle Thomas ve Aristoteles'e atıfta bulunur. Onun, yalnızca kendi kavramlarıyla tamamlanan ve başka sözcüklerle ifade edilen saf Thomizm olduğuna ikna olmuştu.

Teolojik öğretilere karşı engizisyon sürecinin kurallarına göre ­, hakimler, sapkınlıktan şüphelenilen tezlerin adil bir karar verilebilmesi için ­en etkili ilahiyatçılar tarafından gözden geçirilmesini emretti ­. Bu daha sonra Eckhart'ın ­Avignon'daki davası devam ederken oldu. Ama Köln'de böyle bir şey yapılmadı. Görünüşe göre engizisyoncular ­Eckhart'ı yalnızca öğretisinin bireysel ilkelerini değil, aslında ­yalnızca bunları bir sapkın olarak mahkum etmeyi amaçlıyorlardı. Bu, sanığın memnuniyetsizliğini artırdı ve mahkemenin yetersizliği ve adaletsizliği konusundaki şüphelerini güçlendirdi.­

Eckhart ­, davasının Dominik düzeni kapsamında değerlendirilmesini istedi. Gerçekten de Dominik tarikatının yargı ayrıcalıkları ­sorgulanmadı ya da katı bir şekilde gözetilmedi , böylece hiçbir vaiz birader piskoposluk mahkemelerine çıkamadı . ­Ancak, bu kuralın Papa Boniface VII tarafından hazırlanan önemli bir açıklaması vardı ­: yargı bağışıklığı ­sapkınlar için geçerli değildi; Papa, açık bir şekilde, tüm derecelerdeki dini mahkemelere, ­statüleri veya ayrıcalıkları ne olursa olsun, sapkınlara karşı dava açmalarını emretti . Papa III. Lucius, 1184'te "Ad abolendam"* 1 kararnamesi ile aynı şeyi talep etti . Sapkınlıkla suçlanmak ­, manastır düzeninin üyesini herhangi bir ­ayrıcalıktan mahrum etti.

Dominik tarikatının yargısal ayrıcalıklarında ısrar ederek ­, Thomism'in bir rakibi olan Duranda de San Porziano'nun (c. 1275 - 100) aziz ilan edilmesi için Dominiklilerin kendi aralarındaki kınama örneğine atıfta bulunmuş olabilir. .1334) ve destekçileri. Bu ilahiyatçının öğretisini çevreleyen, ­"Cümle" şerhinde (birinci baskı: 1303-1307; ikinci baskı: 1310/11) ortaya konan tartışma, Albertus Magnus'un ruhunda en son doğal teori ile Yeni-Platonculuğun bir sentezini temsil eder. felsefi teoriler, iki kez (1313/14 ve 1316/17'de) Dominik tarikatının fasıl tarafından kınanmasına yol açtı. Düzenin özel bir komisyonu Durand de San Porziano'nun 235 tezini "Thomas'ın öğretilerine aykırı" olarak kabul etti ve bunlardan 93'ü sapkındı. Bununla birlikte, Durand ­hatalarını alenen kabul ettikten ve "Cümle" üzerine yaptığı yorumun yeni, üçüncü baskısını derledikten sonra (en geç 1327), tam yetkili bir ilahiyatçı oldu ve yaşamının sonuna kadar sapkınlıktan şüphelenilmedi. Hayata onurlu epi osprey bile verildi . ­Onun doktrini hakkındaki üniversite tartışmaları, eskisinden daha az tutku ve teorik üretkenlik ile devam etti, ancak iki taraf ­da engizisyoncuların yardımına başvurmak için herhangi bir neden görmedi. Bu davadaki mahkumiyet, resmi ­tövbeden sonra ihtiyati tedbir ve tamamen disiplin cezalarıyla sınırlıydı12 . Eckhart'ın emrinin yargı ayrıcalıklarına başvurduğunda kendisinden talep ettiği tavır buydu .­

Bu bakış açısından, Eckhart'ın bir sonraki adımı daha anlaşılır hale geliyor - "hataları" kabul etmesi ve "hataları" reddetmesi. 13 Şubat 1327'de Kohl'daki Dominik kilisesinde, ­kendisini iyi tanıyan ve saygı duyan bir inananlar cemaatinin önündeki olağan vaazdan sonra değil, Eckhart, ­kendisine yönelik suçlamaları ayrıntılı bir sözlü Almanca yorumla Latince olarak halka açık bir açıklama yaptı. Eckhart'ın sözleri ­kaydedildi ve noter tasdikli. Hayatta kalan ­Latince metin okur:

"Ben, Kutsal İlahiyat Doktoru Meister Eckhart, ­beyan ederim ve Tanrı şahittir ki, elimden geldiğince, öğretideki herhangi bir hatadan ve Hıristiyan yaşam tarzının sapkınlığından her zaman tiksindim, çünkü bu tür ­hatalar çelişkili ve çelişkilidir. hem bilimsel durumum hem de keşiş olarak konumuma aykırı. Bu temelde ­, ister özelde ister kamuda olsun, herhangi bir yerde ve herhangi bir zamanda, doğrudan veya dolaylı olarak yazdığım, söylediğim veya vaaz ettiğim, kötü niyetle veya sadece yanlış anlama nedeniyle yanlış kabul edilebilecek her şeyden vazgeçiyorum. ­. Burada toplanmış olan her birinizin önünde, bireysel olarak, tüm bunlardan açıkça vazgeçiyorum ve gelecekte böyle bir şey söylemeyeceğim veya yazmayacağım, çünkü yanlış anlaşılmak istemiyorum. Örneğin, ­her şeyi küçük parmağımla yarattığımı vaaz ettiğimi söylüyorlar. Ama bu kelimelerin kulağa gelme şeklinden dolayı hiçbir şey düşünmedim ya da söylemedim. Ben sadece bebek İsa'nın ayak parmaklarından bahsediyordum. Sonra ­ruhta bir şey olduğunu söyledim, bu sayede ­bütün bir ruh olarak yaratılmamış olarak adlandırılabilir. Ben, meslektaşlarım ve bilim doktorları ile birlikte, bu önerinin yalnızca ­ruhun özünde zihin olduğu anlamında doğru olduğunu düşünüyorum. ­Ruhta onun bir parçası olan bir şey olduğunu ve ayrıca yaratılmamış ve yaratılmamış bir parça olduğunu ve ­bu nedenle ruhun, adeta, yaratılmış ve yaratılmışlardan oluştuğunu, benim özel doktrinim veya görüşüm olarak asla beyan etmedim. oluşturuldu. oluşturulmamış parçalar Bilakis ben ­bunun tam tersini yazdım ve öğrettim, çünkü ruhu yaratılmamış ve yaratılmamış ­olarak adlandırıyorum çünkü o kendisi için yaratılmadı, çünkü [akılla] birlikte yaratıldı. Bu çekincelerle her şeyi doğru yapıyorum ve başta söylediğim her şeyden vazgeçiyorum ve bundan sonra her zaman ve genel olarak ve özellikle gerekirse, ­sözlerimde kötü bir anlam ortaya çıkabileceğini söylerlerse. ("Ego magister Ekardus, kutsal teologiae, doktor ante omnia, testem invocando deum invocando, vide'de quod omnem errorem ve moribus'ta omnemem deformitatem, moribus'taki kuantum michi, sum detestatus, cum hujusmodi hataları ve detestatus'un geri dönenleri, ve replikasyonlar ve replikasyonlar) ­. vel reprobo, expresse intellec tu minus sano vel reprobo, umumi evrende ifade hic revobi communicats , özel veya scripto exnunc haber yok, özel erkek zekası bana audio, quod ego predicaverim, minimum meum dig ­itum crease omnia, Bence llud non intellexi, nec dixi prout verba sonant, sed dixi de digit illius parvi pueri Jhesu. Ruhtaki herhangi bir oturma, si ipsa tota esset talis, ipsa esset increata, intellecti verum ve intelligo etam secundum doktorlar meos collegas, si anima esset intellectus esası. Nec etiam unquam dixi, quod sciam, nec sensi, quod aliquid in anima, quod sit aliquid anime, quod sit sit increatum ve increatum, quia tunc anima esset pedata ex creato ve increato, cuius oppositum scripsiere ve increato: est per se creatum, sed concreatum ­. Her şeyden önce, corrigam ve revo cato ­genere ve spie quandocumque ve quotienscumque id fuerit fuerit fuerit, quecumque reperiri poterunt habere intellectum minus sanum”).

Eckhart'ın 13 Şubat 1327'de Köln'deki Dominik kilisesinde söylediklerinin ­, sorgulayıcıların baskısı veya yargılanma korkusunun bir sonucu olarak öğretisinin reddi olarak anlaşılmaması gerekir. Üstelik Eckhart, öğretisini hiç bırakmaz; sıradan insanlara vaazlarda karmaşık metafizik öğretileri sunarken gelecekte ifadelerde daha doğru olacağına söz vererek , fikirlerinden birinin nasıl anlaşılması ve anlaşılmaması gerektiğini açıklamaya çalışır . ­Ayrıca bu uygulama yargılama sürecinde neredeyse hiç öngörülmemektedir; Görünen o ki, bir yandan ­Eckhart'ın bir kilise olduğunu kanıtlamak için ek belgesel kanıtlar elde etmeye çalışan, diğer yandan ­da Köln cemaatinin zihinlerini sakinleştirmeye çalışan Eckhart'ın kendisinin ve destekçilerinin inisiyatifiydi. ­gerçeğinden utandı. en sevdikleri vaizin sapkınlıkla suçlandığını. Sürecin bir sonucu olarak Eckhart, duruşma ­sırasında kilise için son derece olumsuz durumu defalarca dile getirdi ­. Resmi bir usul açısından bakıldığında, Eckhart'ın tüm ­sapkınlıkları alenen reddetmesi, ona Engizisyon'a karşı bir güvence sağladı: Artık ondan kişisel olarak sapkınlık bulmak, hatta tüm Dominik tarikatını suçlamak zordu. sapkınlığa katılmak için. Engizisyoncuların şimdi umabilecekleri en fazla ­şey Eckhart'ın bazı ifadelerini sapkın veya hatalı olarak ilan etmekti ve sonunda yaptılar. Ancak ­bu adım, yalnızca pragmatik bir ­ihtiyatın sonucu olarak düşünülemez. İyi bir Hıristiyan ­olarak, sanık konumunda olan Eckhart, yaptığı yanlışı itiraf etmekten ve pişmanlık duymaktan kendini alamadı çünkü suçluluk duyuyordu.

Ancak Eckhart, Köln'deki Dominik kilisesindeki konuşmasından önce, ­iddiaları soruşturmacılar tarafından göz ardı edildiğinden, aksine, 24 Ocak 1327'de Başpiskopos Henry tarafından itildi, onu hızla mahkum etmek için her şeyi yaptılar. Köln engizisyoncularının bizzat kendisine ve bir bütün olarak düzene karşı yasa dışı ve haksız eylemlerine karşı Papa'ya başvurdu. Mevcut kurallara göre ­, böyle bir başvuru doğrudan Eckhart davasına bakan hakimlere noter katılımıyla sunuldu. Şikayeti kabul etmek veya reddetmek için 30 günleri vardı. ­İlk durumda ­başvuruda ileri sürülen tüm iddiaları kabul etmişler ­ve gerekli değişiklikleri yaptıktan sonra süreç ­onların başkanlığında devam etmiştir. İtiraz reddedildiğinde, dava en yüksek mahkemeye gitti - Avignon'daki papalık inşaat mahkemesi. 22 Şubat 1327'de Eckhart, itirazın reddedildiğine, ­Köln başpiskoposunun ve komisyon üyelerinin eylemlerinin doğru olduğuna ve Eckhart'ın duruşma tanıklığının sapkınlığına ilişkin mahkumiyetlerinin onaylandığına dair bir yanıt aldı. Ancak beraat etmeyen Eckhart'a şimdi ­yapıcı bir mahkeme önüne çıkma ve orada savunma hakkı verildi. Davanın Avignon'daki papalık mahkemesine havale edildiği ve nihai kararın verildiği öğrenildikten sonra Eckhart'a eyalet Heinrich de Cigno ve ­belgelerde isimleri ­geçmeyen Alman Dominik manastırlarından üç öğretim görevlisi eşlik etti. ­, Avignon'a gitti. Trousen, bu üç konuşmacıdan birinin , Köln kongresinde öğretim görevlisi olan ve Eckhart13 ile suç ortaklığı için Engizisyon'a cevap vermek zorunda kalan Strasbourg'lu Nicholas olabileceğini öne sürüyor .

Eckhart davası için, inşaat tarafından aynı anda hem sansür hem de yargı organı olarak görev yapmak üzere bir ilahiyatçılar komisyonu görevlendirildi. Görevi , duruşmaların Avignon'a aktarılmasından sonra geriye sadece 28'i kalan ­Eckhart'a yöneltilen suçlamalar ­hakkında gerekli görüşleri toplamak ve bunları duyduktan sonra ­Eckhart'ın kendi savunmasında yaptığı konuşmayla birlikte nihai bir görüş vermekti. karar 14 . Eckhart'ın çalışmalarıyla ilgili yeni materyaller görünüşe göre artık Avignon'da toplanmıyordu ­; komisyon, Köln'den gönderilenlerden memnun kaldı. En ayrıntılı, ­teolojik olarak düşünceli, ancak genel olarak olumsuz görüş ­, Peter Olivy ve Ockham'lı William davalarında John XXII adına resmi görüş veren gelecekteki Papa XII. Benedict Kardinal Jacques Fournier'den (Jacob Novelli) geldi. . Eckhart'ın açıklamalarını ayrıntılı olarak inceledikten sonra, Fournier sonunda onların sapkın ilan edilmesini önerdi ­.

Resmi olmayan eleştirmenler olarak, Fransızları rezil eden Scanians, Eckhart aleyhindeki davayı etkilemeye çalıştı ­. 18 Eylül 1328'de Fransisken tarikatının generali Michael Kezensky, papalık curia'ya bir temyiz (Appellatio maior) gönderdi. Rahipler ­Tarikatı'nın bir keşişi olan Eckhart'ın ­yazılarında ve vaazlarında "iğrenç ve duyulmamış sapkınlıklar" yaydığını, böylece ­Teutonia ve başka yerlerdeki Hıristiyanları saptırdığını ve ­Strasburglu Nicholas'ın da bir Dominik olduğunu söyledi. papalık ziyaretçisi statüsüyle Eckhart'ın sapkınlığını destekliyor. 26 Mayıs 1328'de Ockham'lı William , "İlahi Rahatlığın Kitabı"na ve genel olarak Eckhart'ın dehasına yönelik ­bir inceleme olan Tractatus contra Benedictum'u yayınladı. Eckhart'ın açıklamalarını inceleyen Ockham, bunların saçma olduğu sonucuna varıyor ve Almanya'da bu tür saçmalıkların din adamları, erkekler, kadınlar ve rahipler arasında azınlık kardeşler de dahil olmak üzere pek çok taraftar bulduğunu üzülerek belirtiyor . ­.

Ancak, Köln'de olduğu gibi, ­bu durumda teolojik yön ikincil bir rol oynadı; belirleyici faktör ­, teolojik dilin inceliklerini anlamadıkları için sapkınlığa düşebilecek sıradan inananların ruhları için endişeydi. Bunun en çarpıcı örneği, komisyonun Eckhart'ın ­her şeyin Tanrı'da ebediliği öğretisini değerlendirmesidir. İlke olarak Eckhart'ın bu konuda söylediklerini , ilahi aklı Platoncu fikirlerin kalbi olarak tanımlayan Augustinus ruhundaki neoplatonizm ­ve Büyük Albert ve Thomas Aquinas'ın bir dizi önermesine dayanarak yorumlamak zor değildi. ­. Dogmatik olarak ­doğrudur: Yaratılan her şey , Tanrı'nın ­ebedi prototipinde (deseninde) olduğu gibi örnek olarak vardır. Eckhart'ın verdiği örneklemenin tam da böyle bir kavram olduğu kuşkusuzdur ve daha sonra bu konum ­Eckhart'ın öğrencisi Heinrich Suso tarafından öğretmenini savunmak adına "The Book of Truth" adlı çalışmasında ayrıntılı olarak geliştirilmiştir. ­Ancak, ­eleştirmenler ve komisyon ­, Eckhart'ın metinlerinde yeni dogmatik anlam ufuklarının açılmasıyla, ­Augustine ve Thomas Aquinas gibi otoritelerin yeni yorumlarıyla değil ­, yeni teolojinin yeni sapkınlıkları körükleme tehlikesiyle ilgileniyorlardı. okuma yazma bilmeyenlerin kafasını karıştırmak için. Dolayısıyla Allah'ta her şeyin ezelîliği ile ilgili ifade ­, en ilkel ve aynı zamanda en tutarlı şekilde, yani tefsir edilmiştir. zaten apaçık bir sapkınlık gibi görünen yaratılmış dünyanın sonsuzluğu doktrini olarak. Eckhart'ın diğer tezleri de benzer şekilde ele alındı. ­Sonunda, ­uzun bir tartışmanın ardından komisyon, Eckhart'ın tüm ­ifadelerinin kendisi tarafından "göründüğü gibi" (prout verba sonant) sapkın olarak kabul edildiğine karar verdi. Başka bir deyişle, Eckhart'ın teolojik yeniliklerini ­propaganda yoluyla geniş bir popüler çevrede yaymak uygunsuz ve tehlikeli kabul edildi.­

davayla ilgili nihai karar 27 Mart 1329'da "Agro dominico" adlı bir papalık boğası şeklinde yayınlandı. Eckhart'ın ­genel mahkûmiyeti bu belgenin girişinde zaten yansıtılmıştır: "Şu anda Alman topraklarından Eckhart adlı belirli bir kişinin ­Doktor ve Kutsal Yazılar Profesörü olarak adlandırıldığını size bildirmekten üzüntü duyuyoruz. Kardeş Konuşmacılar Tarikatı'nın keşişi gerekenden fazlasını bilmek istiyordu ­. Hiçbir tedbirle hareket etmemiş, gayretini inançla ­ölçmemiş, hakikati dinlemiş ve yorulmadan masallar yazmıştır. Tüm kötülüklerin babası tarafından bozulmuş, karanlık ve korkunç duygusal karanlığı yaymak için çoğu zaman bir ışık meleği şeklini alan bu ruhsuz adam, inancın en parlak gerçeği yerine dikenler ekmiş ve zahmetli bir şekilde yetiştirmiştir. kilise alanında dikenli, dikenli ve zehirli dikenler. Öğretileriyle ­birçok kalpte hakiki imanı karıştırdı . Öğretilerini esas olarak vaazlar sırasında sıradan insanlara aktarır ­ve bazılarını ­ayrı eserler şeklinde yazar" ("Sane doenter Referimus, quod quidam his temporibus de partibus Theutonie, Ekardus nomine, Doctorque ut fertur sacre pagegine. , ac profesör ordinis fratrum Predicatorum, aportuit ile plura woluit sapere ve ad sobrietatem değil neque secundum erkekler ­suram fidei, quia a avertate denetimin ön ve fabulas se ­dönüştürme ­baştan. , que docuit quammaxime coram vilgo is simudication etam redegit inscriptis”).

26 ana ve 2 ek boğada ­28 ücret vardır . Bu makaleler Eckhart'ın Eski ­Yaratılış, Çıkış ve Bilgelik kitaplarındaki yorumlarından, Yuhanna İncili, İlahi Teselli Kitabı ve ilgili vaazı On the Noble Man üzerine yorumlarından alıntılardır. diğer Alman vaazlarında olduğu gibi ve onun temel fikirlerini içeren bir kitap sapkınlıkla suçlandı ve Köln mahkemesinde ve Avignon'daki davada yargılandı. Bull'un ­makalelerinin bir listesi aşağıdadır.

"Madde 1. Tanrı'nın dünyayı neden yeni bir şey olarak yaratmadığına ilişkin tüm sorulara, o (Eckhart), ­şimdi olduğu gibi, o zaman da Tanrı'nın dünyayı yeni bir şey için ­yaratamayacağını çünkü hiçbir şey yaratamadığını yanıtladı. her şey ortaya çıkmadan önce. Tanrı dünyayı var olandan yarattı.

Madde 2. Dünyanın ezelden beri var olduğu da kabul edilebilir.

Madde 3. Her zaman [dedi] ki, Tanrı ­var olup Oğul'u doğurduysa, o da dünyayı sonsuza dek ve her şeyde Baba Tanrı ile aynı şekilde yaratır.

Madde 4. Ayrıca bütün yazılarında şer -hem tam şer anlamında hem de küçük günah anlamında- tecelli ve ışıma bakımından Allah'ın şanına denktir [yazmıştır].

Madde 5. Şimdi ahlaksızlık, kötülükle günah işlemek, ahlaksızlığıyla Tanrı'yı yüceltir; ve bu nedenle, çok sefahat ­ve büyük günah işleyen kişi, Tanrı'yı diğerlerinden daha çok yüceltir.

Madde 6

Madde 7. Aynı şekilde, kötülük yapmak isteyen ve her türlü kötülüğü yapan, ­iyilik yapmaya ve Allah'ın iradesini yerine getirmeye çalışır; kendini inkar ederek, Tanrı'nın tarafını tutar.

madde ­de kendilerine ait olanlara atıfta bulunur, bu insanlarda Allah yücedir.

Madde 9. Tanrı'dan bir şey almak istemediğimi veya bir şey istediğimi düşündüm ­. Ve şimdi en çok düşünmek istediğim şey ­, anladığım kadarıyla Allah'tan olmayı ­, O'nunla veya O'nda olmayı, deyim yerindeyse tek bir ­kişide, O'nun [O'nun kulu ve kulu] olmaktır. ] ve Rab. Bu nedenle ­sonsuz yaşam için çabalamamalıyız.

Madde 10. Biz tamamen Tanrı'da değiştik ve O'nda değiştik ­; Aynı şekilde Rab'bin sofrasında [cemaatinde] ekmek Mesih'in bedeni olur: bu nedenle ben Tanrı'nın bir aracıyım ve O'nda hareket ederek, yalnızca onun olarak değil, varlığıyla birleşirim. Çünkü Yaşayan Tanrı hakkında O'nda hiçbir fark olmadığı doğrudur.

Madde I. Baba Tanrı, Biricik Oğluna insan tabiatında ne verdiyse, bana tam olarak verdi: burada ­ne komünyonda ne de kutsallıkta bir istisna yapmıyorum, ama bunların hepsini bana verdi, yani. Kendin.

Madde 12. Kutsal Yazılarda Mesih hakkında söylenenlerin hepsi kesinlikle doğrudur ve mükemmel derecede iyi ve ­ilahi bir adama atıfta bulunur.

Madde 13. İlâhi tabiatı ayırt eden her şey, hem doğruyu hem de ilahi şahsiyeti tam olarak karakterize eder ­. Sonuç olarak bu kişi her şeyde Tanrı gibi davranır; Tanrı ile birlikte gökleri ve yeri yarattı ve ­sonsuz Sözü doğurdu; Böyle bir kişi olmadan, Tanrı ne yapacağını bilemez.

Madde 14. İyi bir insan, kendi iradesini Allah'ın iradesiyle, Allah'ın iradesinden tamamen yok olacak şekilde uyumlu hale getirmelidir ­. Çünkü Tanrı bir şekilde günah işlememi ­istiyorsa ben de günah işlemememi istemiyorum. ve bu gerçek bir tövbedir.

Madde 15 Bir kişi bin ölümcül günah işlerse, ancak böyle bir kişiye gerektiği gibi emredilmişse, bu günahları işlememeyi istememelidir.

eylemleri belirlemez.­

Madde 17 Dış faaliyet, doğru anlamda ne iyi ne de kutsaldır; Tanrı'nın kendisi dış dünyada yaratmaz veya eylemde bulunmaz.

Bizi iyi yapmayan dışsal eylemlerin değil ­, Baba'nın ­sürekli olarak içimizde çalıştığı ve ürettiği içsel eylemlerin meyvelerini toplayalım.

Madde 19 Tanrı, dış yaratılışı değil, ruhu sever.

Madde 20 İyi bir adam, Tanrı'nın tek oğludur.

Madde 21. Soylu adam, ebediyen Baba'dan doğan, Tanrı'nın tek oğludur.

Madde 22. Baba beni kendi oğlu olarak doğurur, her zaman aynı oğuldur. Çünkü Allah'ın yarattığı her şey birdir ve bu yüzden beni çok fark gözetmeden kendi oğlu gibi dünyaya getiriyor.

Madde 23. Tanrı ­, varlığının her şekliyle ve her türlü anlayışa göre birdir, öyle ki, ne zihinde ne de zihin dışında Kendinde herhangi bir çokluğu kabul etmek mümkün değildir; O'nda ikiliği veya ­farklılığı gören, Tanrı'yı görmez, çünkü Tanrı birdir, aşkındır ve çokluğun üzerindedir ve birliğinde başka hiçbir şeyle birlikte tecelli etmez. Bu nedenle, Tanrı'nın Kendisinde hiçbir fark olamaz ve hayal edilemez.

Madde 24. Her farklılık Tanrı'ya yabancıdır: hem doğa hem de ­Kişi farklılığı. Bundan, doğanın kendisinin bir olduğu ve bir birlik oluşturduğu ve her Kişi'nin bir olduğu ve ­doğa ile aynı birliği oluşturduğu açıktır.

Madde 25 (Yuhanna 21:15) Tanrı'yı diğer insanlardan daha çok seven Simun iyidir, ancak kusursuz değildir ­. Derece ve düzen için birincide ve ikincide az ya da çok vardır, ama Bir'de ne derece ne de düzen vardır. Bu nedenle, Tanrı'yı komşusundan daha çok seven iyidir, ama mükemmel değildir.

Madde 26 Tüm yaratılış saf hiçliktir. Şu ya da bu derecede hiçbir şey ­olduklarını söylemiyorum, ama onlar saf bir yokluktur.

Açıklamaları arasında, diğer iki maddenin hükümlerini tanıdığını söyledi:­

Madde 1. Ruhta yaratılmamış ve yaratılmamış bir şey vardır; ve eğer tüm ruh böylece ortaya çıkarsa, yani. yaratılmamış ve ­yaratılmamış, o zaman zihindir.

Madde 2. Tanrı ne basit, ne daha fazla, ne de ­son derece iyidir. Yani, Tanrı'ya iyi dersem, sanki siyahtan siyaha der gibi kötü konuşurum.­

"İlkel eklem." Sorgulayıcı, üretimin imkansızlığı, cevap verme, cevap verme, önce üretme, dünyadan gelme, ön oturma; unde quamcito deus fuit, tamcito mundum creavit.

Secundus articulus. Öğe kabul edilebilir.

Tertius'un makalesi. Element simul ve semel, quando deus fuit, quan ­do filium sibi coetemum per omnia coequalem deum qenuit, etiam mundum creavit.

Quartus eklemi. Opera boyunca bir unsur, etiam malo, malo inquam tam pene, quam culpe, manifestatura ve relucet equaliter gloria dei.

Quintus'un makalesi. Makale vituperans quempiam vituperio ipso peccato vituperi laudat deum, et quo artı vituperat ve gravius pec ­kedi, amplius deum laudat.

Sextus'un makalesi. Madde küfür için liyakattir.

Septimus eklemi. Bu öğe küçük veya erkekler için tasarlanmıştır, ancak küçük veya küçüktür, dezavantajları ve dezavantajları.

Octavus articulus. Niyeti olmayanın, şerefsizin, faydasız olanın, iç vefası olmayanın, mukaddes olmayanın, seçkin olmayanın, yüksek rütbeli olmayanın, inkar edenin namusunu koruyamazsınız. herkes.

Eklem dışı. Ego nuper cogitavi, utrum ego vellem sıvı alıcı a deo vel arzu edilen: ego volo de valde bene kasıtlı, quia ubi ego özü bir deo, ibi essem ego alt eo vel infra eum, scut unus famulus hiçbir şey veya başka bir sunucu, veya sonsuz yaşam ve sic non debemus esse.

Decimus articulus. deum'da nos transformamur totalliter ve eum'da convertimur; Benzetmenin kipi, ­külliyatta panis convertitur Christi: eum'da sic econ dönüştürücü, eum'da quod ipse, quod ipse I operatur suum esse unum, simile değil; Fark yaratan hiçbir şey yok.

Undecimus articulus. İnsan doğasına göre genito ve genito deus pater dedit filio suo ­unite, hec totum dedit michi: hic nihil excipio, nec unionem nec sanctitatem, sed totum dedit michi sicut sibi.

Duodecimus articulus. Yakında Christo scriptura dicit sacra, bunların hepsinin iyi ve ilahi bir insan olduğunu onayladı.

Tertiusdecimus articulus. İlâhi tabiata çabucak sahip olmak, insan iusto ve ilahi olmaktır; Bu homo operatur hızlı deus operatur ve bir süre sonra onu yaratın ve sonsuza kadar bir jeneratör yaratın ve bu kadar çabuk.

Quartusdecimus articulus. Bonus homo debet sic conformare voluntatem suam voluntati ilahi, quod ipse velit quicquid deus vult: quia deus vult aliquo me peccasse, nollem ego, quod ego peccata noncommissemsem ve hec est the penitentia.

Quintusdecimus articulus. Sen homo komiseri mille peccata mortalia, si talis homo esset recte dispositus, komisyon yok.

Sextusdecimus articulus. Aşırı tortudan bağımsız olarak ­.

Decimus septimus articulus. Dış kısım var olmayan bir bonus değil, ancak herhangi bir özelliği yok.

Decimus octavus articulus. Yurt dışında hiçbir işe yaramaz, hiçbir işe yaramaz, içeride, her koşulda ve işlemde olabilir.

Decimus nonus articulus. Deus animas amat, fazladan çalışma değil.

Vicesimus articulus. Böyle bir bonus var.

Vicesimus primus articulus. Homo nobilis est ille unigenitus fil ­ius dei, quem pater etemaliter genuit.

Vicesimussekundus articulus. Baba bana suum filium ve eundem filium yapıyor. Hızlı bir operasyon, beni her şeyden üstün tutacak bir nesil yaratabilir.

Vicesimustertius articulus. Bu, akılda veya ekstra zekada her şeyin çok sayıda bulunmasına izin vermeyen kapsamlı bir mod ve kapsamlı bir rasyonalizmdir; Bu ikili videt veya ayrım, ne videt, ne ek sayılar, ne de ek sayılar, başka hiçbir yerde yoktur. Sequitur: Ipso deo Esse Potest zekada ayırt edici nitelikte.

Vicesimus quartus articulus. Omnis Differentio est a deo yabancı, neque in doğal neque in personis; Veraset: quia natura ipsa est una ve hoc unum, et quelibet persona est una ve id ipsum unum, quod natura.

Vicesimus quintus articulus. Bana Sor: Simon Üzerimde mi? hissediyor, id est, plusquam istos ve bene bene, sed non ­perfecte. Birinci ve ikinci ve artı ve eksi ve kademeli ve ordo, birincisi, birincisi, kaç derece vardır. İhtiyacınız olan her şey artı en yakın, iyi, mükemmel değil.

Vicesimus sextus articulus. Tüm canlıların hiçbir şeyi yoktur: Küçük ya da sıvı olması fark etmez.

Objectum preterea extitit dicto Ekardo, quod predicaaverat alios duos articulos sub hiis:

Primus artikulus. Anima sıvısında büyüyen ve gelişemeyen; Sen tam olarak animasyon mucizesisin, ana büyüme ve gelişme ve bu zeka.

Secundus articulus. En iyi seçim için bonus yoktur; ita erkek dico, quandocunque voco deum bonum, ac si ego albümü vocarem nigrum.”

Yapı, ifadelerin yalnızca bir kısmının tartışmasız bir şekilde sapkın olduğunu tespit ettiğinden, Eckhart'ın savunması bir miktar başarı ile karşılaşmış görünüyor (1-15 ve 27-28 ­. geri kalanı başardı. tezler (16 ila 26) yalnızca "kötü konuşulan, küstah ve sapkın" olarak kabul edildi; aynı zamanda "doğru açıklama ve ekleme ile tamamen Katolik bir anlam kazanabilecekleri ve sahip olabilecekleri" de eklenir ("licet sit multis expositionibus et suppletionibus sensum catholicum formari valeant vel habere").

Boğa şu sonuca vardı: "Yukarıdaki makaleleri vaazlarda veya öğretilerde duyanlara ve ­bunları bilen diğer tüm kişilere, resmi tüzük tarafından onaylandığı gibi, yukarıda belirtilen ­Eckhart'ın yaşamının sonunda olduğunu beyan ederiz. Katolik inancını alenen ilan etti ­ve vaazında açıkladığı yukarıdaki 26 maddeyi reddetti. Okullarda ve vaazlarda yazdığı ve öğrettiği, müminlerin zihninde (bu anlamın olduğu yerde) sapkın, yanlış ve çelişkili anlamlar oluşturabilecek ­her şeyi de terk etmiştir . ­Ve o kadar tövbekar ve hatalarından vazgeçme arzusuyla dolu görünüyordu ki, makalelerin her birini ayrı ayrı bıraktığında, ­tüm yazıları ve sözleriyle ilgili olarak Elçinin ve Bizimkinin hükmüne uyduğunu ilan etti" ­("Porrot tam illis, prefati " articuli predicati seu dogmatizati fuerunt . ­_ docta, eum scripta ve docta'da scolissive in sclissive, mentibus fidelium sensum hereticum veya erroneum ac vere fidei inimicum, kuantum ve illum sensum scripta ve docta'da que possent ­generare ac si illos et illa singillatim ve tekil yeniden düzenleme, belirleme ve apostolice sedi s et nostre tam se quam scripta sua et dicta omnia zirvesi-tendo”).

papalık boğasının Eckhart'ın "inkar"ıyla ­neyi kastettiği tam olarak açık değildir . 13 Şubat 1327'de Köln'deki görünüşe atıfta bulunulursa, boğa söylemi bu belgenin içeriğini büyük ölçüde çarpıtır . Ancak ­Avignon'da ölümcül bir hastalığa yakalanan Eckhart'ın ölümünden kısa bir süre önce tahttan çekilmesinden de bahsetmemiz mümkün . ­Ancak ­, bu sorumluluk reddinin metni korunmamıştır. Her halükarda, bu süslü retorik, John XXII'nin amacına ulaşmasına yardımcı oldu: teolojide ve yerel vaazlarda tehlikeli bir eğilim olarak gördüğü şeyi kınamak ve aynı zamanda papanın savaşta müttefiki olan Dominik düzeniyle tartışmamak. Bavyera'nın sadık Ludwig'ine karşı. Sapkınlık şiddetle kınanır, ancak Eckhart derinden ve içten tövbe ettiğinden (boğa bunu yasal bir gerçek olarak öne sürer; bunun gerçekte nasıl olduğunu bilmiyoruz), o zaman kimse kişisel olarak sorumlu değildir.

Köln'de Strasburg'lu Nicholas'a yöneltilen suçlamalar ­, papa tarafından asılsız olduğu gerekçesiyle derhal reddedildi; ama yeni çatışmalara yol açmamak ­için onu papalık ziyaretçisinin gücünden mahrum edin . 1327'de Strasbourg'lu Nicholas, ­Perpignan'daki Dominik Düzeni'nin genel bölümünün toplantısına katıldı. ­Hayatının son yılları hakkında çok az şey biliniyor. Köln'deki Dominik ibadetinde öğretim görevlisi olarak kalmış görünüyor. Stasburg'lu Nicholas'ın kısa bir süre Freiburg'da kaldığına dair kanıtlar da var.­

Eckhart'ın öğretilerini mahkûm eden boğa, hiçbir ­şekilde geniş çapta basılmak ve piskoposluklara dağıtılmak niyetinde değildi. Bull gibi bir belge bu anlama gelmez ­. Papa tarafından imzalanan tek orijinal arşivlendi ve kısa sürede unutuldu. Bir süre sonra, Almanya'da kimse ­Eckhart'ın neden mahkum edildiğini tam olarak hatırlamadı. Eckhart'ın diğer ülkelerdeki duruşması ve kovuşturması bildirilmedi bile. ­Boğa, yalnızca Köln piskoposluğunda yaygın olarak ilan edildi, yani. "Eckhart sapkınlığını" yayma tehlikesinin olduğu yer. ­15 Nisan 1329'da, boğanın bir kopyası, John XXII tarafından, belgenin içeriğini "ciddi bir şekilde (yani, ayin sonrası kiliselerde okundu ­- M ) halka açıklamak amacıyla Köln başpiskoposuna özel olarak gönderildi. .X.) Eckhart'ın yaşamı boyunca ( ­boğada ), özellikle kalplerini Eckhart'ın kuruntularından korumak için vaaz ettiği (boğada) makalelerin her biri. ­bu emri en doğru şekilde yerine getirdi.Boğanın Latince metni görünüşe göre bu amaçla Almancaya çevrildi, ancak bu konuda hiçbir şey söylenmedi.Kanıtlar ­gelmedi.Eckhart'ın yazıları kütüphanelerden kaldırılmaya çalışıldı.Dominikliler zorlandı adını vaaz eden kardeşlerin okuma ve ruhi eğitim için tavsiye ettiği kitaplar listesinden silmek.

Meister Eckhart cezasını görecek kadar yaşamadı. 1328 baharında Avignon'da öldüğüne inanılıyor.

Notlar

1. Bölüm

1    Haas AM Meister Eckhart und die Sprache // Meister Eckhart heute / Hrsg. von W. Bohme. Karlsruhe, 1980. S. 23. Herrenalber Metin; yirmi.

2     Die Predigten Taulers / Hrsg. von F. Vetter. Berlin, 1910. S. 69.

3     apol. doctae ignorantiae, fol. 36a: "nunquam ligisse, ipsum (Eccardum) sensisse, creaturam esse creatorem" ("Yaratılışın ve yaratıcının kimliği hakkında eserlerinde hiç okumadım"; Rusça tercümesi, bkz: Kuzansky N. 2 ciltlik eserler. M , 1980 T. 2 S. 24-25).

4     Eckhart'ın bazı fikirlerinin Nicholas of Cusa'nın felsefesinde benimsenmesi hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Flasch K. Nikolaus von Kues - Geschichte einer Entwicklung: Vorlesungen zur Einfiihrung in seine Philosophie. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998. S. 266-269.

5     Amold G. Unparteyische Kirchen ve Ketzerhistorie. 1699. IS 391; Amold G. Mistik teolojinin tarihi ve açıklaması. Frankfurt, 1702. S. 306; Amold C. Özgeçmiş Patrum. Halle, 1718. S. 175.

6     Bakınız: Peuckert W.-E. Die Rosenkreutzer: Zur Geschichte einer Reformasyon. Jena: Diederichs, 1928. S. 300.

7     Degenhardt I. Studien zum Wandel des Eckhartbildes. Leiden, 1967. S. 112.

8     Baader F. von. Samtliche Werke. bd. 15. 1857. S. 159.

9     Bu yerde.

10   Yine orada.

11   Yine orada. s. 484.

12   Yine orada. s. 457.

° Rosenkranz K. Zur Geschichte der deutschen Literatur. Königsberg, 1836, s. 37-57. Ayrıca bkz. Ruh K. Meister Eckhart. 2. Aufl. Münih, 1989. S. 14.

1 4 Schmidt CW Meister Eckhart // Theologische Studien ve Kritiken. 1839. 12. S. 663-744.

b age. s. 689.

¹⁶       Mosheim JL von. De beghardis et beguinabus yorum / Ed. GH Martini. Lipsiis: Weidmann, 1790. S. 270 metrekare.

¹⁷        Schmidt CW Meister Eckhart... S. 737.

¹⁸       A. Meister Eckhart der Mystiker. Berlin, 1868. S. 351.

¹⁹       Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von F. Pfeiffer. bd. II. Meister Eckhart. Leipzig, 1857.

²⁰       Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. bd. I. Leipzig, 1874. S. 385.

²¹       Bakınız J. Meister Eckhart: Der Vater der deutschen Spekülasyon. Münih, 1863; Neudruck: Frankfurt, 1964.

²²        Denifle HS Meister Eckeharts, geç dönem Grundanschauung seiner Lehre // Archiv fiir Literatur- und Kirchenge-schichte des Mittelalters. 1886. Bd. 2. S. 417-615.

²³        Yine orada. S. 482.

²⁴        Yine orada. s. 503.

²⁵        Denifle HS Actenstiicke zu Meister Eckharts Süreci // Zeitschrift fiir deutsches Altertum und Deutsche Literatur. 1885. Bd. 29. S. 259-266; Hadi gidelim. Prozesse Meister Eckeharts // Archiv Fiir Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. 1886. Bd. 2. S. 616-640.

²⁶        P. Eckhart-Textfunde / / Beilage zur Augsburger Allgemeine Zeitung. 1880. Eylül, Sayı 25; Strauch Ph.D. Meister Eckhart- Problem: Rede gehalten beim Antritt des Rectorats. Halle/Saale, 1912; Hadi gidelim. Zur Uberlieferung Meister Eckharts. I, II // Beitrage zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur. 1925. Bd. 49. S. 355-402; bd. 50.1926. S. 214-241.

²⁷        Meister Eckeharts Schriften und Predigten / Ubers. von H. Biittner. 2 yıl Jenna, 1903.

²⁸        Yine orada. S. XIV.

²⁹       Degenhardt I. Studien zum Wandel des Eckhartbildes. Leiden, 1967. S. 240 metrekare, 255 metrekare.

³⁰       Rosenberg A. Der Mythos des 20. Jahrhunderts. 5. Aufl. Münih, 1935. S. 218.

³¹       Büyük N. Kaynakça zu Meister Eckhart. Freiburg/İsviçre, 1989, s. 135-139.

³²        , Hegel-Lasson-Bütner-Rosenberg ideolojik çizgisinin gelişimini sürekli bir bilinçdışı hatalar ve bilinçli çarpıtmalar dizisi olarak görür, ­bkz . Degenhardt 1. Studien zum Wandel des Eckhartbildes. s. 321.

³³      Daniels A. Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckhart / Mit einem Geleiwort von C; Baeumker. Münster, 1923.

³⁴      Karrer O. Meister Eckhart: Lehre ve Lebensweisheit din sistemini sağlar. Münih, 1926 (Neudruck: Münih, 1953).

³⁵      Karrer O., Piesch H. Meister Eckharts Rechtfertigungsschrift vom Jahre 1326. Erfurt, 1927. Ayrıca bkz. Piesch H. Meister Eckhart: Eine Einfiihrung. Viyana, 1946.

³⁶      Dempf A. Meister Eckhart: Eine Einfiihrung in sein Werk (10 Ders). Leipzig, 1934; Dempf A. Meister Eckhart: Eine Einfiihrung. Freiburg; Basel; Viyana: Herder, 1960.

³⁷       Grabmann M. Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts ve Entwicklungsgange'da Stellung var. Münih, 1927. 121 S. (Abhandlungen der Bayer. Akad. d. Wissenschaften. Philos.-philol. und hist. Kl.; Bd. 32/7); (= Grabmann M. Gesammelte Akademieabhandlungen / Hrsg. vom Grabmann-Institut der Universitat Miinchen; Einleit. von M. Schmaus. Paderborn; Miinchen; Wien; Ziirich, 1979. S. 261-381).

³⁸       Yine orada. S. 101: "Unklare und schiefe Auffassungen von Lehren der Aristotelischen Metaphysik."

³⁹       Wei/3 K. Die Seelenmetaphysik bei Meister Eckhart // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte. 1933. Bd. 52. S. 467-524.

⁴⁰      Koch J. Zur Analogielehre Meister Eckharts / / Melanges, Etienne Gilson'ı önerir. Toronto; Paris, 1959. S. 372-350. (= Koch J. Kleine Schriften: 2 Bd. Rom, 1973. Bd. 1. S. 367-397).

⁴¹       Hof H. Scintilla animasyonu: Meister Eckharts Felsefesinde Eine Studie zu einem Grundbegriff, Berucksichtigung des Verhaltnisses der Eckhartschen Philosophie zur neuplatonischen und Thomistischen Anschauung'da. Lund; Bonn, 1952. S. 221 metrekare.

" İşte orada. S. 202.

⁴³      Koch J. Meister Eckhart und die jiidische Religionsphilosophie des Mittelalters // Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft fiir vaterlan-dische Cultur. Breslau, 1928. Bd. 101. S. 134-148 (= Koch f. Kleine Schriften. Bd. 1. S. 349-365).

⁴⁴      Reffke E. Eckhartiana IV. Studien zum Problem der Entwicklung Meister Eckharts im Opus tripartitum // Zeitschrift fiir Kirschengeschichte. 1938. Bd. 57. S. 19-95; Liebeschiitz H. Meister Eckhart und Moses Maimonides // Archiv fiir Kulturgeschichte. 1972. Bd. 54. S. 64-96; Imbach R. Ut ait Rabbi Moyses: Maimonidische Philosophie bei Thomas von Aquin und Meister Eckhart // Collectanea Franciscana. 1990. Bd. 60, N 1/2. s. 99-115.

⁴⁵       Ebeling H. Meister Eckharts Mistik. Stuttgart, 1941. S. 344.

⁴⁶        Albert K. Der philosophische Grundgedanke Meister Eckharts // Tijdschrift voor Filosophie (Leuven). 1965. 27. S. 322, 339.

⁴⁷        FischerH. Meister Eckhart. Freiburg; Münih, 1974. S.50. K. Albert'in polemik yanıtı ­için bakınız: Albert K. Meister Eckhart und die Quellen seiner Philosophie // Philosophischer Literaturanzeiger (Meisenheim am Glan). 1979. Bd. 32. S. 168-177.

⁴⁸        WeiJS K. Meister Eckhart der Mystiker // Freiheit ve Gelassenheit, Meister Eckhart heute / Hrsg. von LJ. Kem. Münih ve Mainz, 1980. S. 103.

⁴⁹        Soudek E. Meister Eckhart. Stuttgart, 1973. S. 35.

⁵⁰        Haas AM Transzendenzerfahrung in der Sicht Meister Eck ­harts // Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie. 1978. Bd. 25. S. 78.

⁵¹        Flasch K. Die Intention Meister Eckharts / / Sprache und Begriff: Festschrift Fir Bruno Liebrucks. Meisenheim am Glan, 1974. S. 299.

⁵²       Albert K. Meister Eckharts Unter Sein: Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum. Ratingen, 1976. S.14; Kem U. Eckharts'ın niyeti // Freiheit und Gelassenheit... S. 26.

⁵³        Fischer H. Meister Eckhart. S.36 metrekare

⁵⁴       Bracken E. von. Meister Eckhart, Legende ve Wirklichkeit. Meisenheim am Glan, 1972, s. 102, 119.

⁵⁵        Mieth D. Meister Eckhart. Olten, 1979. S. 39, 62.

⁵⁶       Haas AM Meister Eckhart, normatif Gestalt geistlichen Lebens'dir. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1979.

⁵⁷       Ruh K. Meister Eckhart: İlahiyatçı, Prediger, Mistik. 1. Aufl. Münih: Beck, 1985; 2., ıberarb. Aufl. Münih: Beck, 1989.

⁵⁸        Koch J. Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts ­// Archivum Fratrum Praedicatorum. 1959. 29. S. 5-51; 1960. 30. S. 5-52.

⁵⁹        Ruh K. Meister Eckhart. Münih: Beck, 1985.

⁶⁰       Steer G. Zur Authentizitat der deutschen Predigen Meister Eckharts // Eckhardus Theutonicus, homo doctus ve sanctus. / Saat H. Stirnimann, R. Imbach. Fribourg: Universitatsverlag, 1992, s. 127-168.

⁶¹       Trusen W. Der ProzeB gegen Meister Eckhart. Paderbom: Schöningh, 1988.

⁶²         Vannier MA Der dle Mensch, Eckharts StraBburger Werk'te eine Figur // Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie. 1997. Bd. 44. S. 317-334.

⁶³      Meister Eckhart: Lebensstationen - Yeniden Düzenleme / Hrsg. von K. Jacobi. Berlin, 1997.

⁶⁴       Bakınız: Heidegger M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik [Ausarbeitungen und Entwiirfe zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19] // Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M., 1995. Bd. 60. S. 303-337.

⁶⁵       Caputo JD Düşüncenin yoksulluğu: Heidegger ve Eckhart Üzerine Düşünceler // Dinleme. 1977 Cilt 12. S. 84-91; Hadi gidelim. Heidegger'in düşüncesindeki mistik unsur. Villanova (Ohio), 1978. XVI, 292 s.; Wolz-Gottwald E. Fenomenolojiden Dönüşüm: Husserl ve Heidegger'den Zur Mystik. Wien: Passagen Verlag, 1999. 398 s.

⁶⁶      Welle B. Erinnerung an ein spates Gesprach // Erinnerung ve Martin Heidegger. Pfullingen: Neske, 1977, s. 249-252.

⁶⁷       Ruh K. Meister Eckhart. 2. Aufl. Münih, 1989, s. 15-16.

⁶⁸       Frederking V. Die Rezeption Meister Eckharts ve Werk Erich Fromms. 1994; Frederking V. Durchbruch vom Haben zum Sein: Erich Fromm ve Mystik Meister Eckharts. Paderbom: Schöningh, 1994; Frederking V. Vom Haben zum Sein: Fromms Gesellschaftskritik und die Mystik Eckharts // Erich Fromm heute: Zur Aktualitat seines Denkens. Münih: DTV, 2000. S. 156-170.

⁶⁹      -Berghauser P. Mystischer Marksizm? Das Wrhaltnis der Philosophie Ernst Blochs zur Mystik // Neue Zeitschrift fiir systematische Theologie. 1975. Bd. 17. S. 39-60.

⁷⁰       Suzuki DT Mistisizm: Hristiyan ve Budist. New York, 1957; Nambara M. Die Idea des mutlak Nichts in der deutschen Mystik und ihre Entsprechungen im Buddhismus // Archiv fiir Begriffsgeschichte. 1960. 6. S. 143-277.

⁷¹       Wolz-Gottwald E. Meister Eckhart ve klassischen Upanishaden. Wiirzburg: Königshausen und Neumann, 1984. VII, 230 P.

⁷²       Ueda Ş. Die Gottesgeburt in der Seele und Durchbruch zur Gottheit: Die mystische Anthropologie Meister Eckharts ve Mystik des Zen-Buddhismus Yüzleşme. Giitersloh, 1965. 174 s.

⁷³       Wilke A. Ein Sein - Ein Erkennen: Meister Eckharts Christologie ve Samkaras Lehre vom Atman: Zur (Un-)Vergleichbarkeit zweier Einheitslehren. Bam: Peter Lang, 1995. 469 s.

⁷⁴       Öncelikle Loris Sturlese ve Marco Vanini.

⁷⁵      Libera A. de. Mystique Rhenane'e Giriş: d'Albert le Grand ve Maitre Eckhart . Paris, 1984; Hadi gidelim. Penser veya Moyen Age. Paris, 1996; Hadi gidelim. Biraz felsefe hakkında! Usta Eckhart'ın Teolojisinin Yönleri // Freiburger Zeitschrift Fiir Philosophie und Theologie.

1998.      bd. 45. H. 1/3. S. 151 f.; Minnier MA Der edle Mensch, eine Figur içinde Eckharts StraBburger Werk // age. 1997. Bd. 44. H. 1/3. 317 f. (Fransızca versiyonu: L'homme asil, şekil de 1'oeuvre d'Eckhart a Strasbourg // Revue des Sciences religieuses. 1996. Cilt 70. S. 73-89); Hadi gidelim. Revue des ­Sciences Religieuses. 1993. \Y. 67, No. 4. S. 51-67; Hadi gidelim. S. Augustin ve Eckhart: Sur le proldme de la créarion // Augustinus. 1994. \Y. 39. S. 551-561; Hadi gidelim. Maitre Eckhart ve Strasbourg // Vbici Maitre Eckhart / Ed. E. Zum Brunn. Grenoble: J. Millon, 1994. P. 341-353; repris dans: Alsace'deki Dominikliler ve Dominikliler. Colmar, 1996. S.197-208; Hadi gidelim. Eckhart'ın oluşturulması ve formatı // Revue thomiste. 1994 cilt 94. S. 100-109; Hadi gidelim. Eckhart'ın kişisel yapısı6 mı yoksa bireysel yapısı mı? // Çeşitli Orta Çağ. Berlin, 1996. Bd. 24. S. 622-64; Hadi gidelim. Eckhart anayasası // Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes. 1996 Cilt 104. S. 423-424; Hadi gidelim. Relire aujourd'hui les mystiques rhenans // Bülten de 1'Institut Catholique de Lyon. 1996. N 114. S. 15-43; Hadi gidelim. Eckhart için Mistik Rheno-Flaman Temaları // Meister Eckhart: Lebenstationen-Redesituationen / Hrsg. von K. Jacobi. Berlin: Akademie Verlag, 1997. S. 193-204; Hadi gidelim. Les mystiques rhdnans, des classices ve teoloji? // Thdophilion. 1997 cilt 2. S. 411-449; Hadi gidelim. La deit£ chez Eckhart // Dinler Ansiklopedisi. Paris: Bayard, 1997, cilt 2, sayfa 1510-1511; Hadi gidelim. Giriş veya Sermon d'Eckhart pour la S. Augustin // La vie Spirituelle. 1997 cilt 722. S. 85-86; Hadi gidelim. Maitre Eckhart et le Granum sinapis // age. 1999 cilt 731. S. 223-235; Hadi gidelim. L'expdrience spirituelle de la non-dualitd chez Eckhart // Revue des Sciences Religieuses ­. 2000 cilt 74. S. 329-346; Hadi gidelim. Eckhart et le Prologue de Jean // Graphfc, 2001. N 10. S. 125-142; Devriendt J. Eckhart et Tauler // Revue des Sciences dinleri. 2001. SEN. 75, No. 4. S. 503-515; Gire P. Quelques Perspectives de la m6taphysique de Maitre Eckhart ve oğlu Latine ecriture // Ibid.

1999.      Cilt 73. S. 314-330; Hadi gidelim. Mystique et christianisme chez Eckhart // age. 2002. N 1. S. 3-13; Mangin E. La figur de Marthe dans le Sermon 86 d'Eckhart // Ibid. 2000. SEN. 74. S.304-328; Reaidy J. Trupie ve naissance mystica chez Eckhart et Tauler // age. 2001 Cilt 75, Sayı 4. S. 444-455.

⁷⁶       Largier N. Meister Eckhart: Perspektiven der Forschung, 1980-1993 H ZfdPh. 1995. Bd. 114. S. 29-89; Hadi gidelim. Meister Eckhart üzerine son çalışma: Konumlar, Sorunlar, Yeni Perspektifler // Recherches de Theologie et philosophie m6di6vales. 1998 Cilt. 65. S. 147-167. "Alman Dominik Okulu" için bakınız: Albert der Grole und die deutsche Dominikanerschule / Hrsg. von R. Imbach ve ark. Freiburg/İsviçre, 1985; Albertus Magnus und der Albertismus: Deutsche philosophische Kultur des Mittelalters / Hrsg. MJFM Hoenen, A. de Libera. Leiden, 1995.

⁷⁷       ilgili daha fazlasını görün: Krieger G. Mystik und Scholastik: Zur Diskussion um Meister Eckhart im Blick auf seine “Quaestiones pari* sienses” // Trierer Theologische Zeitschrift. 1998. Bd. 107. S. 123-147.

⁷⁸       Aşağıdaki eserler, bu alternatiflerin tarihyazımsal bir anahtarda değerlendirilmesine adanmıştır: Flasch K. Meister Eckhart und die “Deutsche Mystik”: Zur Kritik eines historiographischen Schemas // Die Philosophie im 14. ve 15. Jahrhundert: In Memoriamsky Konty18 —1947 ) / Saat O. Plüton. S. 439-463; Sturlese L. Mistica mı yoksa felsefe mi? Meister Eckhart'ın delfimagine della dottrina önerisi della dottrina delfimagine // Giomale eleştirmeni della filosofia Italiana. 1992. SEN. 12. S. 49-64; Haas AM Aktualitat und Normativitat Meister Eckharts // Eckardus Theutonicus, homo doctus ve sanctus: Nachweise ve Berichte zum ProzeB gegen Meister Eckhart / Hrsg. H. Stimiman ve R. Imbach. Freiburg/Schweiz, 1992. (Docimion 11). s. 205-268.

⁷⁹      Denifle H. Der Plagiator Nicolaus von Stralburg // Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. Neudruck, 1956. Bd.4:1888.

⁸⁰      Bkz . Flasch K. Die Intention Meister Eckharts // Sprache und Begriff / Hrsg. H. Rottges. Meisenheim am Glan, 1974, s. 292-318.

⁸¹      LSser F. Rezeption, Revizyondur: Marquard von Lindau ve Meister Eckhart // PBB. 1997. Bd. 119. S. 425-458.

⁸²      Eckhart M. Manevi vaazlar ve akıl yürütme / Per. MV Sabashnikova. Moskova: Musaget, 1912; Ayrıca bakınız: Meister Eckhart Favori Vaazlar / Baş. MV Sabashnikova. Moskova: Manevi Bilgi, 1912.

⁸³       Yeniden basım, bakınız: M.: Izd-vo polit, lit., 1991; Petersburg: Azbuka ­, 2000.

⁸⁴       Efendi Eckhart. Seçilmiş vaazlar ve risaleler / Per. ANCAK. Yuchinskaya. St. Petersburg: Kilise ve Kültür, 2001; Meister ­Eckhart. Grup hakkında / Per. M.Yu. Reutina. M.; Petersburg: Üniversite ­Kitabı, 2001.

2. Bölüm

¹     Ortaçağ papalarının politik Augustinianizmi için bkz. Arquilliere N.-X. L'augustinisme politique, essai sur la formasyon des teoriler politiques du Moyen Age. Paris: Vrin, 1972; Beyer de Ryke B. L'apport augustinien: Augustin et 1'augustinisme politique // Histoire de la philosophie politique / La dir. de A.Renaut. Paris: Calmann-Levy, 1999.

²      Epiney-Burgard C, Zum Brunn E. Femmes troubadours de Dieu. Tumhout: Brepols, 1988, s. 9.

³      aynı zamanda '

⁴      Libera A. de. Penser veya Moyen Age. Paris, 1996. S. 299.

⁵      Epiney-Burgard C., Zum Brunn E. Femmes troubadours de Dieu.

⁶      Weiss B. Mechthild von Magdeburg und der frtihe Meister Eck ­hart // Theologie und Philosophie. 1995. Bd. 70. S. 1-40.

⁷      Margareta Porete'nin Strasbourg'daki etkisi hakkında bkz. Orcibal J. Le Miroir des simples ames et la secte du Libre Esprit // Revue de 1'histoire des dins. 1969 cilt 176. S. 35-60.

⁸       Lerner RE Geç Orta Çağlarda Özgür Ruhun Sapkınlığı. Berkeley; Los Angeles, 1972; Vaneigem R. Le mouvement du Libre-Esprit: Moyen Age, de la Renaissance ve event, de notre epoque. Paris, 1986; Stefano A. dedi. Intomo alie Origine e diğer natura della "secta spiritus libertatis" // Romanicum Archivum. 1927 cilt 11. S.150-162; Lavarius Oliger P. OFM. Umbria saec'de de secta spiritus libertatis. XIV. Roma, 1943; Guarnieri R. II Libero Spirito dei Movimento: Testi e belgeleri // Archivio Italiano per la storia della pieta. 1965 Cilt 4. S. 353-708.

⁹       McDonnell W. Beguines ve bekarlar: Belçika sahnesine özel vurgu ile. New Brunswick (NJ), 1954, s. 477-574; Patschovsky A. Strasburger Beginenverfolgungen im 14. Jahrhundert // Deutsches Archiv. 1974. Bd. 30. S. 56-198; Wormgoor I. De Vervolging van de Vrijen van Geest, de begijnen en begarden // Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis. 1985. Bd. 25. S. 107-130.

¹⁰      Bu konsept K. Ruh tarafından tanıtıldı ve geliştirildi: Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik. Münih, 1993. Bd. 2. S .338 metrekare Ayrıca bakınız: Meister Eckhart ve Beguine Mystics: Kalamazoo'daki Uluslararası Ortaçağ Konferansları, Michigan, 1993 / Ed. Bernard McGinn. New York, 1994; McGinn B. Üç Beguine Mistikinde Acı, Boşluk ve Yıkım / / Homo Medietas: Aufsatze zu Religiositat, Literatur und Denkformen des Menschen vom Mittelalter bis in die Neuzeit: (Festschrift Alois M. Haas) / Hrsg. von C. Brinker-von der Heyde; N. Büyük. Bern, 1999. S. 155-174.

¹¹    Vannier A.-M. Eckhart ve Strasbourg (1313-1323/24) // Dominicains et Dominicaines en Alsace XIIГ - XX e siecle // Actes du colloque de Guebwiller, 8-9 Nisan 1994 / Reunis par J.-L. Eichenlaub. Colmar, 1996. S. 197-208; Hadi gidelim. Eckhart / / Meister Eckhart için Rheno-Flaman mistik temaları: Lebensstationen - Redesituationen / Hrsg. von K. Jacobi. Berlin, 1997. S. 193-204; Hillenbrand E. Der StraBburger Konvent der Predigerbriider in der Zeit Eckharts // Ibid. S.151-173; Langer 0. Meister Eckhart und sein Publikum am Oberrhein: Zur Anwendung reseptionstheoretischer Ansatze in der Meister Eckhart-Forschung // Ibid. S. 175-182; Senner W. OP. Meister Eckhart Kbip'te // age. S. 207-237; Ren Dominiklileri, Meister Eckhart ve Özgür Ruh Tarikatı // Ed. Greatrex J. Tanrı'ya ve Komşuya Hizmetin Uygulanması: Dini Toplulukların ve Orta Çağ Toplumundaki Üyelerinin Çıkarları, Katılımları ve Sorunları Üzerine Denemeler. Turnhout, 1998. S. 121-133.

¹²     Grundmann H. Ketzergeschichte des Mittelalters // Die Kirche in ihrer Geschichte / Hrsg. von W. Mbier. G6ttingen, 1978.

¹³      Geschichte des Christentums'u öldürün. bd. 6: Die Zeit der ZerreiBproben (1274-1449) / Hrsg. von M. Moliat du Jourdin, A. Vauchez. Freiburg i. Br., 1991. S. 315-317.

¹⁴      Mulier E. OFM. Viyana Konseyi, 1311-1312: Seine Quellen und seine Geschichte. Bakan, 1934, s. 577-587; Corpus iuris canonici / Hrsg. von A. Friedberg. T. 2. Unveranderter Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1879. Graz, 1959. S. 1169 (s. 1, Clem. de religiosis domibus III 11 "Quum de quibusdam mulieribus"), S. 1185 (s. 3) Clem. de haeretic ). V 3 "Reklam nostrum"); sonraki: Friedberg. korpus. Ayrıca bkz. Tarrant J. Clement'in Beguines Üzerine Kararnameleri: Conciliar ve Papal Versiyonları // Archivum Historiae Pontificiae. 1974 Cilt 12. S.300-308.

¹⁵      Friedberg. korpus. S.1183: Primo videlicet, quod homo in vita praesenti tantum ve bir dereceye kadar mükemmellik elde etmek mümkündür, kırmızı ­penitus mükemmel ve özgür kadar özgürdür. Ben, ut dicunt, si quis imperator proficere, posset aliquis Christo mükemmelior inveniri.

¹⁶      Friedberg RE Corpus. s. 1169.

¹⁷     Lerner RE The Heresy... S. 83. Ayrıca bakınız: Friedberg. korpus. P.1183: Tertio, quod illi, praedicto gradu perfectis ve spiri ­tu libertatis'te qui sunt, insanlık dışı subiecti itaat...

¹⁸       Oliger. De secta... S. 66: Umbria'daki Renocentem Nicolaitarum heeresim funditus profligavit, ipsumque Ortinellum pestiferae sectae coryphaeum ve kamu hataları iğrenç. Jacob de Bevania için bkz . Kaeppeli T. OR. Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi. Cilt 2. Roma, 1975. S. 331.

¹⁹       Oliger. De sekt... S. 62-75.

²⁰       Guarnieri R.Santa Angela mı? Angela, Ubertino e lo spiritismo francescano: Prime Ipotesi sulla Peroratio // Angele de Foligno: Dosya Dosyası / Ed. G. Barone, J. Dalarun. Roma, 1999. S. 203-265.

²¹        Oliger. Bölüm... S. 75, 113.

²²       Orioli R. Venit perfidus heresiarcha: II movimento apostolico-dolciniano dal 1260 al 1307. Roma, 1988. S. 151 metrekare, 263 metrekare.

²³       Guibert J. de SI Perfection Hıristiyan dini belgeleri. Roma, 1931. S.138; Frederic P. Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis I. Ghent, 1889. S. 154.

²⁴       Fredericq P. P. 151: Contra Beggardos ve Beggardas Apostolorum nomine se vulgo insinuantes newamque subumbra paupertatis dinem contraque illorum hatalarını simüle ediyor...

²⁵       Glorieux P. Jacques de Thermes: Quodlibets I ve II; Kira f. Quodlibet I. Kritik metin tanıtımı, notlar ve tablolar. Paris, 1958. S. 153-157.

²⁶        Trusen W. Der ProzeB gegen Meister Eckhart. 67 metrekare

²⁷       Guarnieri. Hareket... S. 416; Cocci A. Alvaro Pais e il Libero Spirito: i capitoli 51 ve 52 dei libro secondo dei “De statü ve planctu Ecclesiae” // L'Italia Francescana. 1983. \Y. 58. S. 255-310.

²⁸        Cocci A. Op. oturmak. S.277.

²⁹        Yine orada. S. 305 metrekare, 301.

3 8 age. S. 298-303.

yaparım . 309.

³²       Viyana Amalric ve Amalricalılar için, bkz. Capelle GC Autour du decret de 1210: III. Amaury de Bene: Etude sur son panteizm formel. Paris, 1932; Bibikhin BB Amalrikane // Yeni Felsefi Ansiklopedi. M.: Düşünce, 2000. T. 1. S. 92-93; Cellini C. Amal ­Ricane // Katolik Ansiklopedisi. T. 1. M., 2002. Şt. 205.

³³        Oliger. De secta... R.58.

³⁴       Bernardo Gui / A cura di A. Segarizzi'den "Historia Fratris Dulcini heresiarche di Anonymo Synchrono" ve "De secta qui se dicunt esse de ordine Apostolorum". CittJl di Castello, 1907.

³⁵       1317'den 1319'a kadar Strasbourg'da dilencilere ve beguine'lere yapılan zulmün ayrıntılı bir açıklaması. bkz: Patschovsky A. Strasburger Beginenverfolgungen im 14. Jahrhundert // Deutsches Archiv. 1974. Bd. 30. S. 56-198.

³⁶         Yine orada. Textbeilage N 1. S. 133-141.

³⁷         Yine orada. s. 134.

³⁸         Capelle CC Op. oturmak. 25 metrekare

³⁹         Yine orada. s. 31-33.

⁴⁰        Patschovsky A. Op. oturmak. S.135: dicunt enim, credunt et tenent, quod deus sit formaliter omne quod est.

⁴¹        Bir şey. ben, q. 3, sanat. 8, ca: Alii autem dixerunt Deum esse principium ­resmi omnium rerum; ve Almaricia-norum hakkında görüşlerinizi bildirin.

⁴²         Friedberg. korpus. S. 1182-1198.

⁴³         Patschovsky A. Op. oturmak. Textbeilage N 3. S. 144-148.

⁴⁴         Yine orada. s. 145.

43 age . s. 146.

⁴⁶        Patschovsky A. Der Passauer: Ein Sammelwerk uber Ketzer, Juden, Deccal aus der Mitte des 13. Jahrhundert. Stuttgart, 1968.

⁴⁷        Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter: Untersu-chungen iiber die geschichtlichen Zusammenhange zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiosen Frauenbewegungen im 12. ve 13. Jahrhunderchentliigens degert. Unveranderter Nachdr. Ausg diyor. 1935'te Anhang: Neue Beitrage zur Geschichte der religiosen Bewegungen. Darmstadt, 1970, s. 402-438.

⁴⁸        Stadtbibliothek Mainz, kodeks 199; eskiden ­Carthusian manastırının St. Michaelsberg kütüphanesinde tutuluyordu (kod. 331).

⁴⁹         Morina. 199 der Stadtbibliothek Mainz, f. 62a.

pp o Bayerische Staatsbibliothek, Clm 311.

⁵¹       Vita S. Thomae Aquinatis Guilielmo de Thoco ord. Praedicatorum // Acta Sanctorum Mart. IS 666; Le Brun-Gouanvic C. Thome de Aquino de Guillaume de Tbcco'nun ­Tarihsel Tarihi (1323). Toronto, 1996.

⁵²         Patschovsky A. Der Passauer Anonim. 51.

⁵³         Bu yerde. 41.

34 age 49.

33 Capelle GC Op. oturmak. Autour du decret... S. 94, 105, 107.

36 D'Alverny'ye göre, John Scotus Eriugena'nın kitabı, tam da Amalricalıların mahkûm edilmesiyle bağlantılı olarak mahkûm edilmiştir: D Alvemy M.Th. LJn fragman du proces des Amauriciens // Archives d'histoire doctrinale and literaire. 1951 Cilt 16. S. 325-336. Paolo Lucentini bunu reddediyor: Lucentini P. L'eresia di Amalrico // Eriugena redivivus: Zur Wirkungsgeschichte seines Denkens im Mittelalter und im Ubergang zur Neuzeit: Vortrage des V. Internationalen Eriugena-Colloquiums, Ho6-2-Rediviums. Ağustos 1985 / Hrsg. W. Beierwaltes. Heidelberg, 1987, s. 174-191.

⁵⁷       R. L'eresia di Amalrico. S. 187 metrekare

⁵⁸       Aphrodisias'lı İskender'in felsefesindeki bazı noktalara yönelik eleştirisi için bkz ­. Libera A. de. Albert ve Ia'nın felsefesi. Paris, 1990. S. 136, 222.

⁵⁹       Albertus Magnus. Toplam teoloji. Yol. IV, Quaest. ilk dans // B. Alberti Magni Opera ­omnia / A cura St. CA Borgnet. Paris, 1895. Cilt. 31. S. 139-142.

⁶⁰       De Guibert. belge. S. 123: Dicere quod omnis creatura sit Deus. Haeresis Alexandri est, qui dixit, materiam primam et Deum ve noym hoc est mentem, esse [idem] in esası; David de Dignando scutus postea quidam, qui temporibus nostris pro hac haereesi de Francia fugatus est ve punitus si fuisset deprehensus.

⁶¹       Wattenbach W. Uber Die Secte der Briider vom freien Geiste: Mit Nachtragen uber die Waldenser in der Mark und Pommem // Sitzungsberichte der kdniglich preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. 1887. Bd. 29. S. 523-537.

3. Bölüm

¹      Eckhart'ın yaşamının ve çalışmalarının bu dönemi için bakınız: Maitre Eckhart a Paris: Une kritik m£di6vale de l'ontoth6ologie: Les Questions parisiennes n' 1 et n° 2 d'Eckhart / Etudes, texts et commerce. E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wdber. Paris: Presses Universitaires de France, 1984.

²       Yayın: LW V 27-83 / Ed. ve ticaret. B. Geyer; Meister Eckhart. Quaestiones Parisienses / Ed. A. Dondaine OP; Mit einem Beitrag zu Eckharts Magisterium von R. Klibansky. Leipzig: Meiner, 1936 (= Opera Latina; XIII). Her iki baskı da 1936'dan kalma. 1. ve 2. Paris soruları, Fransızca çeviri ve ayrıntılı çalışmalarla birlikte yayınlanmıştır: ­Maitre Eckhart a Paris: Unne critique... Geyer baskısı (LW V) elyazmasını takip ederken, Fransızca baskı 1. ve 2. “ "Paris'in Soruları" kronolojik sıraya göre, yani önce 2. "Soru" ve ardından 1. "Soru", 3. "Soru"nun zaman sorununu çözmeden bırakır. Ve 3. ve 2. "Paris Sorunu" arasındaki kronolojik ilişki ­sorusunun kesin olarak cevaplanması zor olsa da ­, 3. "Soru"nun da, 2. soru gibi, 1.'den önce yaratıldığı kesindir; bkz: Libera A. de. Les Raisons d'Eckhart // Maitre Eckhart ve Paris. s.139; Zum Brunn E. Dieu n'est pas etre // age. s.92; Perger M.von. Pariser Quastionen und Ais Predigtmotiv / / Meister Eckhart: Lebensstationen - Resituationen. Berlin: Akademie Verlag, 1997. S. 131.

³       Longpre E. Maitre Eckhart OP ve Gonzalve de Balboa OFM'den bağımsız sorular // Revue neoscolastique de philosophie. 1927 cilt 19. S. 69-85; Grabmann M. Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts ve Stellung, Entwicklungsgange'da: Untersuchungen und Txte. Münih, 1927.121 S. (Abhandlungen der Bayer. Akad. d. Wissenschaften. Philos.-philol. u. hist. Kl.; Bd. 32/7).

⁴       Her iki sürüm de rapordur. Bir versiyon ­Avignon'dan bir el yazmasında, diğeri bir Troyes el yazmasında korunmuştur. Rationes Eguardi'de Avignon'dan bir el yazması var. Her iki versiyon da yayınlandı: Gonsalvus Hispanus OFM. Quaestiones disputatae et de quodlibet / Ed. L. Amoros OFM. Floransa; Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1935, s. 100-112, 378-385.

⁵       Geyer B. "Einleitung" zu den Quaestiones Parisienses // LW V 30-33.

⁶        Perger M.von. Tartışma... S. 118.

⁷       Kaluia Z. Paris soruları: karakter ve bilgi // Maitre Eckhart ve Paris. s. 165.

⁸       LW V 40, 5-7: ...istediğiniz gibi değil, otur, ideo intelligant, sed with intelligt, ideo otur. ... deus est intellectus ve intelligere ve est intelligere intelligere fundamentum ipsius'tur.

'LWV42, 3.

io LW V 43, 6-12.

HLWV43,13-44, 6.

12LWV44, 6-9.

13 DW II 328, 7-10; İlahi Rahatlığın Kitabı // Eckhart Usta. Seçilmiş Vaazlar ve Risaleler. SPb., 2001. S. 166-169.

ben 4LWV44,10-14 .

15LWV45,1-11.

16    Eckhart'ın analoji doktrini ve analoji ile tekil itiraz arasındaki fark hakkında daha fazla bilgi için aşağıya bakın.

17    LW V 46, 7-10.

18    Aristo. Metafizik. 1030 28 - b 3.

19    LW V 47, 12-48, 6. Meister Eckhart'ın bu düşüncelerinin kaynağı, ­Dietrich von Freiberg'in Kazalar (De failibus): Dietrich von Freiberg hakkındaki incelemesi olabilir. Abhand akciğer serbest bırakma Akzidentien ölür. Hamburg: Meiner, 1994.

20     Meister Eckhart. Quaestiones Parisienses, q. 1 n. 1, LW V 37.4-7: S.th. Iq. 26 a. 2; SCG I 45.

21      LWV n.4.

2 2 LWV41.11.

²³         LW V 41, 6; Mantık özgürlüğü. IV.37. S. 54 Pattin. Rusça başına. bakınız: Tarihsel-felsefi koleksiyon, 1990. M.: Nauka, 1991. S. 192.

²⁴          LW V 41, 13 metrekare

²⁵          LW V A.6.

²⁶           Bir şey. ben q.4, a. 3 reklam 3.

²⁷         DW I 129.6-130.3; LW III 51, 14 - 52, 8. Yuhanna İncili Tefsiri'nin bir parçası olan ikinci bölümde Eckhart, Thomas Aquinas'ın otoritesine ­tipik bir skolastik saniyede, adını anmadan atıfta bulunur . ­da scendum ("bilindiği gibi") .

²⁸         Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik. Münih: Beck, 1996. B. III. s. 270.

²⁹           PG 3, 818 metrekare

³⁰         Çıkış. 3:15(14). Genel olarak ortaçağ varoluşsal metafiziğinin gelişimi ( sorunun ayrıntılı bir açıklamasıyla birlikte) ve özellikle Eckhart'ın çalışmasında bu İncil ayetinin önemi için ­bkz . aristotelisch-neuplatonische Denkstruktur // Beierwaltes W. Platonismus ve İdealismus. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1972. S. 5-82 (Meister Eckhart: S. 37-67).

3'LWVn.9 .

32 LWVn. 12.

33LWV50,1-5 .

34LWV50 , 6-11.

35LWV50.12-51.2 .

36LWV51, 2-7.

37 LWV51, 8-13.

38LWV52,1-6 .

39LWV52 , 6-15.

40LWV52.16 -53.4.

41LWV53 , 5-8.

42 LWV53, 9-13.

LWV 53.14 metrekare

44LWV53,16-18 .

45 LWV53.19 metrekare

46 Bu , yukarıdaki referansla desteklenir : LW V 59, 6 sqq. Gonsalves, bahsedilen üç ana noktayı (potentia, habitus, obiectum) ele alan Quaestio IV A (ed. Amoros, s. 50-68) adlı ­kitabına atıfta bulunuyor gibi görünmektedir . ve ­benzeri, ayrıntılı olmasa da, Eckhart ile daha sonraki anlaşmazlıkta olduğu gibi argümanlar ileri sürülmüştür. Bunun için bakınız: Libera A. de. Les Raisons d'Eckhart // Maitre Eckhart ve Paris. s.117.

47 LWV59, 11 metrekare

48LWV59,12-61, 3.

49    Heinrich von Gent. Quodlibet I / Ed. R. Macken OFM. Lowen: Presler Universitaires, 1979, s. 84, 19-26.

50    Fallacia resultis vakaları için Aristoteles'e bakınız . Topeka. B15-26; Sofistik Çürütmeler Üzerine. 167 b 1-20.

51    Gonsalvus hispanus. Quaestio anlaşmazlıkları XII A /Ed. Amorolar. s. 230-234.

52    Bu vaaz, Meister Eckhart'ın eserlerini içeren mevcut el yazmaları arasında bulunamadı ­.

53    Processus Coloniensis II, sanat. 21; ed. Thery G. OP (ed.). Baskı kritik parçalar akrabalar veya süreç d'Eckhart-continues dans le manu- 33b de Ia bibliotheque de Soest // Archives d'histoire doctrinale et literaire du moyen age. 1926/27. \S. 1. S. 225. Sturlese bu makaleyi Eckhart'ın yanıtı olmaksızın kısaltılmış bir biçimde alıntılar: "'Defuncto Herode' vaazında dicitur sic: Intellectus solus est liber" (Acta Echardiana. Processus contra mag. Echardum, hrsg. von LL / LW V 232) . Eckhart burada Aristoteles'in, iradenin kaynağının ruhun rasyonel kısmı olduğu şeklindeki pozisyonuna atıfta bulunuyor gibi görünüyor (Hoyiotikhbv): Ruh Üzerine. ­432b5.

54    LW 1 148,5-149,2.

55    Koch J. Sinn ve Struktur der Schriftauslegungen Meister Eckharts // Koch J. Kleine Schriften. Roma: Edizioni di Storia ve Litteratura, 1973. Bd. 1. S. 413.

56    LW III 189.4-7.

5 2 Ruh K. Meister Eckhart. S.72.

⁵⁸       LW 1151.2-6.

⁵⁹       Liebeschiitz H. Meister Eckhart und Moses Maimonides // Archiv fiir Kulturgeschichte. 1974. Bd. 54. S.91-96; Reffke E. Eckhartiana IV: Entwicklung Meister Eckharts im Opus tripartitum // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte'deki Studien zum Problem. 1938. Bd. 57. S. 77-95; Imbach R. Ut ait Rabbi Moyses: Maimonidische Philosophie bei Thomas von Aquin und Meister Eckhart // Collectanea Franciscana. 1990, s. 60.1/2. s. 111-114.

⁶⁰      LW I 447.9-448.1: Nam, sicut dicit Rabbi Moyses, tota ­scrip tura veteris testamenti vel est "scientia naturalis" veya "sapientia spiritu ­alis" ("Çünkü, Rabbi Moyses'in dediği gibi, tüm Eski Ahit "doğa bilimidir" ve "ruhsal bilgelik").

⁶¹       LW II 249, İ.

⁶²      "Thomas' Gloss" ile Eckhart, Thomas Aquinas'ın dört İncil'i detaylandırdığı "Catena aurea" anlamına gelir. Ioh., LW III 456.3-4: Historia ve Continentia huius capituli pulchra est tam, alt metinlerde, sed Glossa Thomae continua'yı açıklamak için; Aynı eser , 469, 3-4: Glossa Thomae'deki hoc capitulo satis exposita'da Ea quae continentur. Ayrıca bakınız: Ibid. 156.10; 358.5; 370.4; 415.2; 425.6; 449.2; 451.1; 470.3; 505.7; 514.6; 538.5; 554.12; 572.5.

⁶³       kitap Parab., LW I 450.5-6: "...belirsiz, kişinin farklı bilgilere sahip olması gerekir, quae tamen vera sunt," ­vb.

⁶⁴      Ioh., LW III 371.7-8: Nam ve Christo'nun gizli kelimeleri aşağıdan geldi ve bedende canlı bir varlık yok.

⁶⁵       Ioh., LW III 424.3-7: Illuminatione caeci notandum quod, de quo loquitur praesens capitulum, in pastore et mercennario, de quibus est decimum capitulum ve Lazaro suscitato, de quo est undecimum capitulum, et al. Christo Innuitur ve Docetur natura Rerum Naturalium ve Eorum Principia, scilicet materia ve forma ve privatio, ides apatitudo ve potansiyel materiae forma.

⁶⁶       prol. kitap Parab., LW I 454.11-455.4: Parabolarum duplex est cins, sicut docet.Ravi Moyses in prooeemio Ducis neutrorum. Unum cins sive modları parabolarum est, quando “quodlibet verbum” veya yarı parabol “Demonstrat aliquid super aliquo separatim. Secundus modları est”, quando parabol toplam est “oxyme” ve “rei” totius cuius est paraboladem. "interponuntur, quae directe non docent super aliquo rei cuius est parabol, "semilitudinis ornatum posita ad ornatum" sözcükleriyle. Eckhart, Yuhanna İncili Üzerine Yorumunda bu pasaja atıfta bulunur (Ioh., LW III 143.4-5): Nos . tamen advertendum quod, prologo secundae baskısında scut notavi super Genesim, parabolarum duplex est modları.

⁶⁷       Eckhart bu konuda nettir: Ioh., LW III 29.6; 108.9-10; 119.14; 145.3-4; 416.7; 509.11; 517.6; 613.10.

⁶⁸       Ioh., LW III 116.13-15: Sic ergo subveritate historia loguens evangelista de proprietat personarum divinarum docet simul natures ve tescilli omnium productorum, ­üretim ve üretim sayısı.

⁶⁹       Ioh., LW III 168.9-10: ve birçok benzetme ­, manevi azizlerin sözlerini etkilemek için kullanma niyeti için.

⁷⁰       prol. kitap Parab., LW I 449.8: her şeyden bağımsız olarak her şeye göre ­. Ayrıca bakınız: Lib. Parab., LW I 447.2-3: Latent etam sub parabolis, de quibus nobis sermo est, quam plurimae ipsius dei, primi princpi, quae ipsi soli conveniunt ve eius naturam indi cant'ın mülkiyetindedir ­.

⁷¹       Weber E.-H. 1'Maitre Eckhart Bulvarı'ndaki Devam ve Kopmalar Paris Üniversitesi'ndeki Tartışmalar ve Tartışmalar / / Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart / Hrsg. von K. Flasch. Hamburg, 1984. S. 163-164.

⁷²        LW III 27.4: kontrol alt mülkiyet zekası.

⁷³       LW I 194.10-195.1: Doğa talep eder, düzenler: herhangi bir ürünü ve ürünü doğal olarak verir. Doğada, zeka ve zeka, zeka ve zekanın birincil ürünleridir.

⁷⁴       LW III 27:15-16: İlişkiler, zihnin işleyişinin sonucudur.

" Ioh., LW III 446.5-6; Eccl., LW II 241.5-6; Örn. LW II 21.10-11; 22.3-4; 21:8-11.

⁷⁶       LW III 36.4-5: İlişkinin özü, baba sahibi olmanın temeli ve temel amacı olabilecek genel olanaklar. Ayrıca bakınız: LW III 443.8-9; 14-15; 35.7-9; 36.1-3; LW II 241.1-2.

⁷⁷       DW 1153.3-5.

⁷⁸       DW III 188.7-8.

⁷⁹       LW III 180.3-6.

o LW III 181.5-11 .

e ben DW II 67.1.

⁸²        DWV 60.25-61.1.

⁸³        DWV 61.5-9.

⁸⁴       DW I 41,5-7 (Vaaz 2: "Intravit lesus in quoddam castel ­lum"): Mbhtet ir memerken mit minem herzen, ir versuendet wol, waz ich spreche, wan ez ist ist ist und diu warheit sprichet es selbe; Yine orada. 44:6-7: Daz ich iu geseit hdn, daz ist savaşı; des setze ich iu die warheit ze einem geziugen ve mayın sele ze einem pfande.

8 3 Ioh., LW III 577.2-3: Quomodo enim quis gizil aut doceret et alver, nisi citate ve everitate ihtiyatlı ve doceret?; Yine orada. 414.7-10: Glossa dicit quod homo tantum nullum verum dicit'ten kaynaklanır, herhangi bir deo olabilir, iam iam not sit homo tantum, sed illi ve suis similibus congruat illud in Psalmo alio" ego dixi: dii estis".

86    Ioh., LW III 231.15-232.6: dixit: "quidquid bene dictum est ab aliquo, meum est." Oran: "her şeyden bağımsız olarak" herhangi bir yerde ve her yerde ­konuşurken ; ROM. 4. Her yerde her yerde konuşun; bonus ve dinleyiciler, dinleyiciler ve dinleyiciler, olmayan, Ibici 232.8-11: Falsum vero, a quocumque dicatur, nulli dicitur Ratio est primo ex iam dictis Verum enim enim loquatur omnibus ve omnia, adhuc autem cum cum vocet ve non-enia, Dicatur yok, değiş tokuş yok, Tüm verileri ve her şeyi seçebilir ve veri olmayanları kullanabilirsiniz.

87    Aristo. Kategoriler. Evet.

88    Thomas Aquinas'ın analoji doktrini için bkz. Habbel J. Die Analogie zwischen Gott und Weit nach Thomas von Aquin. Bakan, 1928; Penido MTL Le rol de 1'analogie ve dogmatik. Paris, 1931; Przywara E. Analogia Entis: Metafizik, Ur-Yapısı ve All-Rythmus. Einsiedeln, 1962; Baltasar HU von. Karl Barth, Darstellung ve Deutung seiner Theologie. 4. Aufl. Einsiedeln,

1976.    S. 263 metrekare, III-VII.

89    analoji kavramı için bakınız: Hof H. Scintilla Animae... Lund, 1952. S.80 sqq.; Koch J. Zur Analogielehre Meister Eckharts // Kleine Schriften. Roma, 1973. Bd. 1. S. 367-397; Lossky V. Maitre Eckhart'ın olumsuz teolojisi ve zekası. Paris, 1960; Albert K. Der philosophische Grundgedanke Meister Eckharts // Tijdschr. Philos var. 1965. 27. S. 320-339; Brunner F. L'analogie chez Maitre Eckhart // Freiburger Zeitschrift Fiir Philosophie und Theologie. 1969. Bd. 16. S. 333-349; Brunner F. Eckhart. Paris, 1969, sayfa 52-66; Mieth D. Die Einheit von Vita activa und Vita Contemplativa in deutschen Predigten ve Traktaten Meister Eckharts und bei J. Tauler. Regensburg, 1969, s. 134-140; Fischer H. Meister Eckhart: Einfiihrung in sein philosophisches Denken. Münih, 1974, s. 116-121.

90    Bkz . Hof H. Scintilla Animae... S. 186; Mieth D. Die Einheit... S. 135 metrekare

91    Bkz. Dodds ER Geleneği ve Plotinus Felsefesinde Kişisel Başarı // Dodds ER Antik İlerleme Kavramı ve Yunan Edebiyatı ve İnancında Diğer Denemeler. Oxford, 1973. S. 132.

92    Mith D. Die Einheit... S. 136; Mith D. Dichtung, Glaube und Moral: Studien zur Begriindung einer povesting Ethik mit einer Interpretation zum Tristanroman Gottfrieds von StraBburg. Mainz, 1976. S. 23-26, 94-96,134 metrekare.

93    Bakınız: Hof H. Scintilla Animae... S. 112 metrekare; Mieth D. Die Einheit... S. 136.

94    LW II 282, 3 metrekare

LW II 282, 13 metrekare

96 Augustinus . itiraf. Sh.6.11: " ­Derinliklerimden daha derin ve yüksekliklerimden daha yüksektiniz" ("7m autem eras internal intimo meo et superior summo meo").

* DW I 95, 6.

⁹⁸       DW I 154, 1 metrekare

⁹⁹       Dietrich von Freiberg'in fotoğrafı. Abhandlung uber die Akzidentien. Hamburg, 1994. S. 34-42.

"w LW II 230.1-3.

loi LW II274, 4-9.

güney LW II 280.

ben" 3 LW II 275, 3-10.

104 LW II 282.1-6.

uz S.th. III s.53 a.2.

106  Bormann K. Das Verhaltnis Meister Eckharts zur aristotelischen Felsefe: Zu einer aristotelischen Lehre bei Meister Eckhart // Freiheit und Gelassenheit: Meister Eckhart heute / Hrsg. von U. Chem. Münih, 1980, s. 53-59.

107  LW II 249, 6 metrekare

108  LW II 284, 3-9 (ayrıca bu yere bakınız, kabul edin); Albertus Magnus. Bir şey. I 1 4 21 2 // Opera omnia. XXXI/1, ed. Col. 112.

109  Ioh., LW 26.12 sqq.: Adhuc autem autem quarto mode ad ­expositionem eius quod dicitur: İlk önce fiili durum notandum quod ver ­bum, filius ivinis quattuor hasbet proprietates: Prim, quod est intimumd ­... Secunda, intimum ... Secunda, intimum ... .. ... Tertia, örneğin, doğmak ve doğmak... Bu, ruhsal kutsal bir entelektüel alt özelliğe sahip olmaktır. Ve şöyle: Temelde kelimelerle.

hayır Ioh., LW III 29.11-30.7: Quantum autem ad divinitatem per ­tinet, fiili notantur de filio dei patris: Primo quod est ipsi consubstantialis. Öncelikle şunu size bildirelim: prensipte. Omne enim est in the patre ve patri consubstantiale est. Bireysel kişilikler arasında farklılıklar vardır, bu da sırayla ­: Tertium est ipsorum in esse ve doğal merissima unitas, scilicet cinsi ve farklı entiam, mantıksal bir tanıma ait olmayan kısımları kabul etmek ­. Şuna dikkat edilmelidir: deus erat verbum, id est rate: rationis enim not est rate. Quartum est est of patrem coaterni ­tas: Kelimenin tam anlamıyla Principio apud deum. Patet ergo kendi emanatio personalis filii sive fiil bir patre.

¹¹¹     Ioh., LW III 4.14-17: Ioh., LW III 4.14-17: Rursus kasıtlı, quomodo principiorum ve resultum ve proprietatum, doğal ­ium innuuntur luculenter - "qui habet aures audiendi" - ipsis verbis sacrae scripteurae ile doğrular; Yine orada. 154.14-16: Kişi bu konuda daha rahat olmak için daha rahat bir kitap ­okuyabilir .

¹¹²     Ioh., LW III 120.3-4: Christo Iohannes ­, ipsarum formlarının maddi ve manevi maneviyattaki ana özelliğini ortaya koyuyor ­.

¹¹³      kitap Parab., LW I 448.17-449.3: Daha önce onun yasal intellectum alicius mysticae anlamı, possumus exs ­culpere, quasi de abstrsis favorum cellis mella producimus veya Christi discipulos mella producimus veya Christi discipulos imitantes mella discucimus veya Christi discipulos imitantes mella discducimus veya Christi discipulos imitantes mella discducimus.

¹¹⁴      Ioh., LW III 154.16-155.2: Kutsal yazıların tamamında Ex uno fonte ve una yarış ­süreci ve ciddi essendo sivas cognoscendo'da doğal; Yine orada. 375.8-9: [Baba, Oğul ve Kutsal Ruh]' ­un benden başka hiçbir şeyi yoktu.

¹¹⁵     LW III 333, 1-2: homo divinus ve deiformis ... nihil amat... nisi sit voluntas dei et onur dei.

¹¹⁶     LW III 336, 7: homo divinus seu deiformis solam dei iustitiam amat.

¹¹⁷      LW III 13, 8-9: iutus verbum est iustitiae, quo iustitia se ipsam dicit ve manifestate.

¹¹⁸      LW III 387, 13-388, 1: iustus enim, kuantum iustus'ta, nihil prorsus facit ut sic a se ipso, sed omne quod ut ut iustus, facit a iusti ­tia, per iustitiam ve est opus iustiieier.

¹¹⁹      LW III 195, 3-4: Masallar dünyada hiçbir fark yaratmaz. Her zaman için uygun, kapsamlı bir şekilde şatafatlı.

i 28 LW III195, 5.

¹²¹     Meister Eckhart. Yer: 2 Bd. /Überler. von J. Quint ve diğerleri; Saat von N. Daha büyük. Frankfurt am, 1993. Bd. 2. S. 266, 23-33. Rusça nep. Usta Eckhart'a bakın . Favori vaazlar ve risaleler / Per. ANCAK. Yuchinskaya. SPb., 2001. S. 169.

¹²²        Joh., LW III 55; LW III 59 metrekare

¹²³      Ioh., LW III 555.6-7: Generaliter enim superiora se totis ­communicant suis inferioribus nihil ocultando, nihil operando quantum in Seest.

¹²⁴      Ioh., LW III 557.5-9: Herhangi bir belgeyi kontrol etmek için ne gerekiyorsa kontrol edin. Bu sadece kapsamlı bir denetim ve kapsamlı incelemenin uygulanmasıdır: audire audire est ve sibi audire fieri ve generari est. Sic enim ve ipsi primogenito ve unigenito filio generari audire est ve patri dicere est generare, filius ipse verbum ipsum est quod hnc dicitur, incilc denetçi, hinc gignit, litc gig ­nitur.

¹²⁵      DW II 228.1-3 (Vaiz 38 "Illo tempore missus est Angelus Gabriel a deo: ave gratia plena, dominus tecum"): Dar umbe ist alliu diu schrift gescriben, dar umbe şapka var die werlt geschäfen und aliiez goti in gebom werde und diu sele içinde var gebom werde.

¹²⁶      Ioh., LW III 154.11-155.2: Ipsa incarnatio quasi media inter divinarum personarum processionem ve creaturarum üretimiem utriusque naturam sapiat, incarnatio ipsa sit sit sit sit sit basit quidem ab aeterna emanatione ve emprenaturatius dışında. Secundum hoc ergo yorgan valde scriptura sacra sic exponitur, ipsa sint con ­sona, quae philosophi de rerum naturis ve ipsarum proprietatibus scriptserunt, tüm yazılardan ve sekizlerden önce en önemlisi, her şeyden önce, her şeyden önce, her şeyden önce, yukarıda her şeyden önce. doğada.

¹²⁷       Thomas Aquinas. De divinis nominibüs, c. 4.1.4.

¹²⁸      Mulier E. Das Konzil von Vienne, 1311-1312: Seine Quellen ve Seine Geschichte. Bakan, 1934. S. 584.

¹²⁹       Ioh., LW III 150.12-151.12, 152.1-3: Materia uygun ve tür ve casusta Univocis autem activum ve passivum: inferius id quod recipit hasbet quidem de gratia superioris, sed no de gratia. Bu oran hastanın pasif veya aktif olmasına bağlıdır ­. Madde tüm eylem için pasif değildir: her şeyi göremeyeceksiniz: düşük recipit similitudinum ve aktivi de gratia superi ­orris için biçim, meretur tamen ex naturel sua, eo quod sit eiusdem naturale in spie agent. Örneğin: ignis agit ignis agit ve ipsa assimilat sibimet ve hoc quidem de gratia est quod sint. Generans tamen ignis, kuantum generans, non sistit in kalorisive calefactioni ligni, sed hanc gratiam ordinat ad generem, quae est maior perfectio ve sic gratiam calefactionis ve asimilationis is ücretsiz calorsive calefactioni ligni, sed hanc gratiam ordinat ad generem for quae est maior perfectio calefacte asimilasyon. capax... Sic ergo in univocis inferius, bir superiori non solum ex gratia, sed etiam ex merito. Propter quod Plato dit quod forforme dantur secundum materiae.

130 Albertus Magnus. Gönderilmiş. I d.36 a.7, XXVI 217 b.

"1 A.g.e. IV d.23 a.3, XXX 7 b.

¹³²      Dietrich of Freiberg'in Zihin kavramı için bkz. Mojsisch B. Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg. Hamburg: Meiner,

1977 .

¹³³      LW III194,12-15: Kuantum modunda çalışma potansiyeli var, bu da nesnel ve nesnel malzemeleri kabul ediyor. Bu nedenle, bazen, bazen, bazen, bazen, ne yapabilir ?

¹³⁴      Dietrich von Freiberg'in fotoğrafı. Opera omniası. Hamburg, 1977. Bd. bir; 1980. Bd. 2; 1983. Bd. 3; 1985. Bd. 4. Ayrıca bakınız: Sturlese L. Dokumente und Forschungen zu Leben und Werk Dietrich von Freiberg. Hamburg, 1984.

¹³⁵     Bibliyografik bir genel bakış için bakınız: Largier N. Meister Eckhart: Perspektiven der Forschung, 1980-1993 // ZfdPh. bd. 114. 1995. S. 42-46.

¹³⁶      Bu konu aşağıdaki eserlerde ayrıntılı olarak analiz edilmektedir: Mojsisch B. Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg. Hamburg, 1977; Hadi gidelim. Averroistische Elemente in der Intellekttheorie Dietrichs von Freiberg // Averroismus im Mittelalter / Hrsg.

E.     Niewohner ve L. Sturlese. Ziirich, 1994, sayfa 180-186; Flasch K. Açıklamayı çevir - Riickkehr Bild: Dietrich von Freiberg ve Meister Eckhart'tan Eine Studie zur Theorie des Intellects / / Freiburger Zeitschrift Philosophie und Theologie (FZfPhTh). 1998. Bd. 45. H. 1/3. S. 130 metrekare; Suarez-Nani, T. Remarques sur 1'identite de 1'intellect ve Talterite de 1'individu chez Thierry de Freiberg // age. S.96 metrekare

¹³⁷      L. Sturlese bu durumda Eckhart'ın "dönüşünden" söz eder ve bu dönüşü "yorumbilgisel" olarak adlandırmaya meyilli değildir: Sturlese L. Meister Eckhart in der Bibliotheca Amploniana. Neues zur Datierung des “Opus tripartitum” // Die Bibliotheca Amploniana: ihre Bedeutung im Spannungsfeld von Aristotelismus, Nominalismus und Humanismus / (Hrsg. A. Speer. Berlin; New York, 1995. S.444.Media 234) Idem Un nuovo el yazması Amerika Birleşik Devletleri'nde yapılan bir çalışma, Eckhart'ın tek başına, tek başına testo della storia del l'opus tripartitum FZfPhTh 1985 Bd 32 S 145-154 Idem Meister Eckratt, Eckhart Eckhart, Eckhart 1985, stat. Eichstatter Hochschulreden; 90) W. Ioris bir “yorumbilgisel dönüş”ten bahseder : Joris W. “Prout iudicaverit expedire”: Zur Interpretation des zweit-en Prologs zum Opus expositionum Meister Eckharts // Medioevo.

1994.       bd. 20. S. 233-278.

4. Bölüm

1     Meister Eckhart. Reden der Unterscheidung / Hrsg. von E. Diederichs. Bonn: A. Marcus ve E. Weber Verlag, 1925. S. 5.

2      Yine orada.

3      Yine orada. S.6.

4      Yine orada.

5      Kesinlikle Ortodoks. III, c. 24 // PG 94, 1089:

6      David von Augsburg'un fotoğrafı. Die sieben Staffeln des Gebetes / Hrsg. von K. Ruh. Münih: Fink, 1965. 86 s.

7      Meister Eckhart. Die Reden der Unterscheidung. S.7.

8      Yine orada. s. 8.

9      Yine orada.

10     Yine orada.

11     Yine orada. s.9.

12     Yine orada.

13     Yine orada.

14     Yine orada.

15     Yine orada. 12.

16     Yine orada. 13.

i'aynı .

18    Yine orada.

19    Yine orada. 14.

20    Yine orada. S. 25-28.

21    Haas A. Meister Eckhart, normatif Gestalt geistlichen Lebens'dir. S.65-67.

22    Baltasar HU von. Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik // Pneuma und Kurum: Skizzen zur Theologie IV. Einsiedeln, 1974. S. 302.

23    DW II 528, 5-529, 2.

24    Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik. Münih, 1993. Bd. 2. S. 18 metrekare

25    Aristo. Ruh hakkında. 425 b 26-27: f| oyuncak ol aioѲg|toy yoѵёruaa hai xfjg аІаѲг)аешд f| aitg] rёѵ ёoti хаі ціа, sonra tb avtd аѵtaid hakkında b'еіѵаі.

Plotinos. Ennead. V.1.5 / Baş. GV Malevansky. Cit. yazar: Plotinus. Eserler: Rusça çevirilerde Plotinus. Saint Petersburg: Alethea,

1995.       s. 59.

²⁷         Thomas Aquinas. Summa theologica I, quaestio 84, articulus 7. Karl Rahner'ın kitaplarından birinin konusuydu, Rahner K. Geist in Welt // Rahner K. Samtliche ­Werke. Diisseldorf: Benziger; Freiburg i. Br.: Herder, 1996. Bd. 2. S. 5-300.

²⁸          LW I 228 metrekare

²⁹          LW I 228 metrekare, 232 metrekare

³⁰         Stoellger P. Metafor ve Lebenswelt. Tiibingen: Mohr-Siebeck, 2000. S. 182-183.

DWI Pr. 2.

³²          Aristo. Metafizik. 980 ve 1.

³³         S. Thomae Aquinatis Super librum De causis expositio / Ed. HD Saffrey. Fribourg; Louvain, 1954; Beati Dionysii De divinis nominibus expositio / Ed kitabında. C. pera. Torino, 1950.

3 4 DWV28,9 metrekare

3 3 LW IV 329.16. Ayrıca bakınız: DW V 80.

³⁶          Aristo. Ruh hakkında. 418 b26.

³⁷         Örneğin İbn Sina'da, tüm renkleri algılama yeteneğinin temeli olan "gözün gerçek şeffaflığı" hakkında okuruz (İbn Sina. Nefsin kitabı (Kitabü'n-Nefs). Hüküm 1. Bölüm 5 // Seçilmiş felsefi eserler M., 1980 , s. 411).

³⁸          S. Thomae Aquinas Comm. Lib'de. Animasyon. 3.7.680.

³⁹          Aristo. Ruh hakkında. 429 - 3 - 18.00

« >LWV47, 15 metrekare

⁴¹         LW I 272, 3 metrekare

⁴²          DW 1182.10.

⁴³          LW III 265.12-266.1.

⁴⁴          Aristo. Ruh hakkında. 429 b 23-430 a 1.

⁴⁵          DW I 251 (= Meister Eckhart. Werke I / Texte und Ubers. von J. Quint; Hrsg. ve yorum. von N. Largier. Frankfurt aM: Deutscher Klassiker Verlag, 1993. S. 178).

DWV, 54,3 metrekare

47      LW I, 409, 11 metrekare

48      DW V 54, 3 sqq.: "Waerliche, ais got warheit ist und swa ich warheit vinde, da vinde ich mfnen got, die warheit" ("Doğru, Tanrı gerçektir ve gerçeği nerede bulursam orada Tanrımı bulurum. - Hakikat"); LW I 409 ve devamı: "Deus autem veritas ipsa est. Daha ­fazla kullanılabilir; vera autem utique sunt veritate" ("Tanrı Gerçeğin Kendisidir. Çünkü diğer her şey doğru olabilir, ama Gerçeğin kendisi değil. Ama Gerçek nedeniyle doğrudur." ); ayrıca bkz. DW I 316, 8 sq.

49     Thomas Aquinas. Söyle bana. on bir.

50     Augustine. Konuşma, c.5.

51     Thomas Aquinas. Ver.: "Veritas cuiuslibet rei est proprietas sui esse, quod stabilitum est rei." Bu durumda Aquinas, ­Avicenna'dan alıntı yapar.

52     Thomas Aquinas. Bir şey. I, 88, 3, ad.l: "In luce primae veritatis omnia intelligimus et iudicamus..."

53     Derlem makalesi / Ed. Marietti. Torino, S. 266.

54     Augustine. itiraf. VII. 10.16: "Vidi qualicumque oculo ani ­mae meae supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam lucem inconmutabilem" ("Ruhumun gözüyle gördüm, sanki donuk, ruhumun bu gözünün üstünde, aklımın üstünde, gördüm başarısız Işık ­").

55     Orası.

56     LWIV 322.12 sq.: Ens, unum, bonus, verum transcendentia sunt.

57     Thomas Aquinas. Söyle bana. ben, 1c s.

58     DW I 400.1: Aber wesen und gilete ve warheit sint gltche breit, wan, ais verre wesen ist, bu nedenle ist ez guot ve ist savaştır.

59     LW I 45, 15: Solus deus proprie est ens, unum, verum, bonus.

60     DW II 43, 2: diu jilet ist var.

61     LW II 434.1: Caritas, amor boni mutlak, deus est. Çarşamba günü Thomas Aquinas'ta: S. th. I, 2, 27, 1. Eckhart'ın yazılarının başka yerlerine de bakınız: DW III 97, 8 sq.; DW V 9, 6; 13.14.

62      DW V 25.1 sqq.: "Sant Augustinus sprichet: hebe ufdiz und daz guet, yani bilbet luter gilete in ir selber swebende in siner blozen wite: daz ist got." Ayrıca bakınız: DW V 78, Anm. 70. Cp.: Augustinus, De Trinitate, L 8, C 3, N 4.

63      Eckhart. Quaestio Parisiensis I. LW V 41.

64      Eckhart. Liber parabolarum Genesis. LW I 483.

65     Özellikle bkz. vaaz " Beati pauperes spiritu" (vaaz 52 Quint, DW II 498 sqq.); Ayrıca bu vaazın C. tarafından yapılan yeni çevirisine de bakınız: Çevirmenin yorumuyla Flush: Lectura Eckhardi / Hrsg.

F.       Steer ve L. Sturlese. Stuttgart, 1997. S. 163-199.

66      DW III 280, 9 metrekare

67      DW III 283, 20 metrekare

68      DW III 286, 15 metrekare

69      DW III 287, 2 metrekare

70      DW II 450, 8 metrekare

⁷¹     DW V 29, 11 metrekare Ayrıca bakınız: DW V 30, 5 metrekare; DW II124, 4 metrekare (Not 1).

⁷²      DWV 5, 30 5 metrekare

⁷³      DW V 281, 3 sqq.: "Kişi ­kendini tüm armağanlardan uzak tutmayı, hiçbir şeyi kendine ait olarak almamayı ve kendine ait hiçbir şey aramamayı öğrenmelidir: ne gerekli, ne hoş, ne içsel, ne tatlı ne de ödül. Ne Cennetin Krallığı ­ne de kendi iradesi. Allah, iradesine aykırı hiçbir şey vermemiştir ve vermemektedir; ­kendini ancak iradesine göre verir. Fakat Allah, iradesini nerede vahyederse, bütün varlığıyla verir ve bu iradeye girer. Kendi içimizde olmaktan ne kadar vazgeçersek, o kadar gerçekten ilahi oluruz. Bu nedenle kendimizi, elimizdekileri ve yapabileceklerimizi bir kez terk etmemiz yeterli değildir ­; ­ama ­her şeyde kendimizi basit ve özgür kılmak için sık sık kendimizi yenilemeliyiz.' Ayrıca bakınız: DW V 363, Apsh. 378; Denifle HS Die deutschen Mystiker des 14. Jahrhunderts: Beitrag zur Deutung ihrer Lehrer. Freiburg / Schweiz, 1951. S. 129 metrekare.

⁷⁴       DW III 266, 9 vd.: "Çoğu zaman, Tanrı'dan bahsetmek zorunda kaldığımda, ruhun bir olmak için nasıl tamamen ayrıldığına şaşırdım. Ama kimsenin bunun imkansız olduğunu düşünmesine izin verme! Ruhun ilahi lütfu kazanması imkansızdır. Bir insan için, ruhu ilahi lütfu bulduğunda ­her şeyi terk etmekten daha kolay bir şey yoktur . ­Daha fazlasını söyleyeceğim: ­hiçbir şey bir insana ruhu ilahi lütfu bulduğunda her şeyi terk etmekten daha büyük bir zevk veremez. ­Ve hiçbir yaratık böyle bir ruha zarar veremez." DW II 450, 5 vd.: "Gerçek ­alçakgönüllülük, doğası gereği yoktan yaratılmış bir varlık olan insanın, ­faaliyette ve dinlenmede buna dikkat etmeyi bırakması ve yalnızca ­ilahi lütfun ışığını arzulaması gerçeğinde yatar. . ” Karşılaştır: LW IV 191, 10 metrekare.

⁷⁵      Pf 496, 38 metrekare

⁷⁶      Bu kavramın Neoplatonik kökleri için bkz . 1968. Bd. 82. S. 63-108; Courcelle P. Gelenek neo-platonik ve gelenekler chretiennes de la “region de dissemblance” / / Archives d'histoire doctrinale and literaire du Moyen Age. 1957 Cilt 32. S. 5-33.

⁷⁷      Pf 496, 36 metrekare

⁷⁸      Bu formülün ilk Hıristiyan ve patristik kökleri için bkz. Haas AM Nim din selbes war: Studien zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse. Freiburg / Schweiz, 1971. S. 4 metrekare, Anm. 14. (Belge; 3). Karrer O. Meister Eckhart: Lehre ve Lebensweisheit din sistemini sağlar. Münih, 1926. S. 260, Anm. 568. Genel olarak Alman mistisizminde ­ve özel olarak Meister Eckhart'ta (önceki ­Hıristiyan geleneğinde olduğu gibi), bu formül, insanın Tanrı ile mistik birliğinin (insanın "tanrılaştırılması") anlaşılmasını engellemenin anahtarı olarak hizmet eder. bir kişinin bizzat Tanrı olduğu duygusu ­(yani, onun "tanrılaştırması" gerçekleşir): Eckhart. DW III 109, 9, Ek 4; DW V 109 3 metrekare; 400, 3 metrekare; 440, Müd. 2; Pf 398, 33 metrekare; Tauler, Veter . 146, 21; 162.6 metrekare; Seuse, Bihlmeyer. 345, 12. Ayrıca bakınız: Lossky V. Theologie negatif... Paris, 1960, s. 363.

⁷⁹       bu alandaki karşılaştırmalı çalışmaların olası felsefi ve teolojik üretkenliğini ve önemini ­dışlamaz . ­Bakınız: Balthasar HU von. Herrlichkeit: Eine teologische Estetik. III/1.2: Ben Raum der Metafizik. 2. Aufl. Einsiedeln, 1975. S. 410; Hacker P. Kleine Schriften / Hrsg. von L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978, s. 819-822.

⁸⁰       DWV 377-468; Rus başına. Meister Eckhart'a bakın . Manevi vaazlar ve yansımalar / Per. MV Sabashnikova. M., 1912. S. 53-67; Efendi Eckhart. Favori vaazlar ve risaleler / Per.

HAYIR _ Guchinskaya. SPb., 2001. S. 244-273; Meister Eckhart. Grup hakkında / Per. M.Yu. Reutina. M.; SPb., 2001. S. 210-220. Bu risalenin Eckhart'a ait olup olmadığı sorusu için bkz. Schaefer E. Meister Eckeharts Treatise "Vbn abegescheidenheit". Bonn, 1956; Quint J. Das Echtheitsproblem des Traktats “\bn abegescheiden ­heit” // La mystique rhenane. 1963. S. 39-57; Idem.. Meister Eckharts Yolu "Vbn abegescheidenheit" // L. Reipens-Albom. Anvers, 1964, s. 303-322.

81DWV397 metrekare

⁸²      DW V 400, 4 metrekare

⁸³      DW V 401, 6 metrekare

⁸⁴       DW III 481 metrekare: ­"Quoddam castel lum intravit Jesus" vaazı. Eckhart, tefsirinde Luka İncili metniyle açıkça çelişir ­(10:41,42): “Martha! Martha! Birçok şeyi umursuyorsun ve endişeleniyorsun ­, ama sadece bir şeye ihtiyaç var. "Meryem ondan alınmayacak iyi tarafı seçti."

⁸⁵      DW 1121, 1 metrekare

⁸⁶        DW V 407, 2 metrekare

8 7 DWV411, 12 metrekare

8 8 DWV403, 10 metrekare

⁸⁹       Haas A. Sermo mysticus: Studien zu Theologie und Sprache der Deutschen Mystik. Freiburg / (İsviçre), 1979. S. 188 sqq., Anm. 4, 5; S. 201. (Docimion; 4).

⁹⁰       Ruh K. Der Passionstraktat des Heinrich von St. Gallen: Diss. (Örneğin.). Ziirich, 1940. T. II. Hadi gidelim. S. 1-32 İdem. Zur Theologie des mittelalterlichen Passionstraktates // Theol. Zeitschrift d. teol. Fak. d. Üniv. Basel. 1950. 6. S. 17-39; Elze M. Ziige spatmittelalterlicher Frommigkeit içinde Luthers Theologie // Zeitschrift fiir Theologie und Kirche. 1965. 62. S. 381-402; Hadi gidelim. Das Verstandnis der Passion Jesu im ausgehenden Mittelalter und bei Luther // Geist und Geschichte der Reformasyon: Festgabe fiir H. Riickert zum 65. Geb. Berlin, 1966. S. 127-151; Richstater C. Christus frommigkeit ihrer tarihsel Entfaltung. Köln, 1949; Auer A. Leidenstheologie des Mittelalters. Salzburg, 1947; Hadi gidelim. Leidenstheologie im Spatmittelalter. St. Ottilien, 1952.

9 ' DW V 433, 1 metrekare

92  Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir kaynakça için bkz: Haas AM Meister Eckhart ais normativ Gestalt geistlichen Lebens. Einsiedeln, 1979. S. 52, N. 47.

93   Mesih'in tutkusu doktrinindeki Docetizm tehlikesi ­ve ortadan kaldırılmasının tarihi hakkında, bakınız: Aglot J. Dieu sufre-t-il? Paris, 1976. S. 12 metrekare; Moltmann J. Derecesi: Das Kreuz Christi Grund ve Kritik christlicher Theologie. Münih, 1972, S. 184 metrekare; Hadi gidelim. Zukunft der Schopfung // Gesammelte Aufsatze. Münih, 1977, sayfa 75 metrekare; Jungel E. Gott Ais Geheimnis der Welt: Zur Begriindung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tiibingen, 1977, S. 84 metrekare; Baltasar HU von. Theodramatic, II: Die Personen des Spiels, 2: Die Personen in Christus. Einsiedeln, 1978, S. 207 metrekare; Maas W. Unveranderlichkeit Gottes: Zum Verhaltnis von Griechisch-philosophischer ve Christlicher Gotteslehre. Münih, 1974; Miihlen H. Die Veranderlichkeit Gottes ais Horizont einer zukiinftigen Christologie: Auseinandersetzung mit der atkirchlichen Christologie'deki Kreuzestheologie. Bakan, 1970.

94   DW III 397, 8 metrekare

9 3 DW III 397, 4 metrekare

96     Pf 52, 18 metrekare Ayrıca bakınız: DW III 407, Anm.9; DW V 328, Anm.96.

97     LW III 265, 4-12: Homo ab humo dicitur ve ab humo humilitas. Borç ergo humilis isse qui ad Deum vult Vennire. "Deus abused scala caelestis qua Deus abuse" siv venit ad hominem ve homo ad, ut ait Augustinus in varsayıma beatae Mariae (Pseudo-Augistinus [Ambrosius Autpertus]. Sermo 2010, n.313i. ).

98     Cit. Alıntı: Meister Eckhart. Ayrılık hakkında. M.; SPb., 2001. S. 206.

99     Aynı eser, S. 208; DW V117,19-20.

100    LW III 265, 12-266, 1: Secundo : homo ab intellectu et rasyonel homo est. Intellectus autem abstrahit ab hic ve unc ve secundum gens suum nulli nihil commune, impermixtus est, separatus est, ex III De anima var.

101    DW II 528, 5-529, 2.

102    Pf 180, 16 metrekare (Qu 272, 15 metrekare).

103    Pf 180, 30 metrekare (Qu 272, 31 metrekare).

104    pf 180, 33 (Qu 272, 36).

105    Pf 180, 15 metrekare (Qu 272, 13 metrekare).

106    Pf 180, 34 metrekare (Qu 273, 1 metrekare).

107    Aristo. Siyaset. 589a; Plotinos. Ennead. V.1.10.

108    Romalılara. 7:22; 2 Korintliler. 4:16; Efesliler için. 03:16

109    Ayrıca bkz. Haas AM Meister Eckhart, "iç" ve "dış" insan kavramlarının evrimi üzerine normatif Gestalt geistlichen Lebens'e aittir. 52, No. 47.

110     Bakınız: Mieth D. Die Einheit von Vita activa und Vita contemplati ­va in deutschen Predigten ve Traktaten Meister Eckharts und bei J. Tauler. Untersuchungen zur Struktur des christlichen Lebens. Regensburg, 1969. S. 254 metrekare.

111    LW IV190, 5 metrekare, N 206.

n 2 Augustine. De vera din. C.39, No.72.

» 3 LW IV 193, 3 metrekare

114 DW I 69, 8 metrekare

ve 5 Tasavvufun "içe dönük" ve "dışa dönük ­" ayrımı hakkında bkz.: Dodds ER Pagan ve Christian bir endişe içinde. Cambridge, 1965. S. 79-101. Alman mistisizminin "içe dönüklüğü" için bkz. lapser F. Der Seelengrund, Taulers Predigten // Lebendiges Mittelalter: Festgabe fiir W. Stammler. Freiburg / Schweiz, 1958. S. 235.

116 DW I 39, İlan 2, 3; 283, Çağrı 2; 331, Mülakat 4; 332, Mülakat 4; DW II 211, Anm.l; 418, Anm.l; DW III 315, Ek 3; Schmoldt B. Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts: Studien zur philosophischen Terminologie des Mittelhochdeutschen. Heidelberg, 1954, s. 49-62; Kunisch H. Das Wort "Grund" in der Sprache der deutschen Mystik des 14. ve 15. Jahrhunderts: Diss. Münster iW; Osnabrick, 1929.

117  Schmoldt B. Die deutsche Begriffssprache... S. 74-98; Mieth D. Die Einheit von Vita activa... S. 127, Anm. otuz; s. 258.

118   Tanrı'nın "kıvılcımı" kavramına ayrılmış ­oldukça fazla literatür vardır , bkz. Grabmann M. Die Lehre des hl. Thomas von Aquin von der scintilla animae in ihrer Bedeutung fiir die deutsche Mystik des Predigerordens // Jahrbuch fiir Phil. u. Şartname. teoloji. 1919. 14. S. 413-427; Karrer O. Das Gbttliche in der Seele bei Meister Eckhart. Wiirzburg, 1928; Meerpohl F. Meister Eckharts Lehre vom Seelenfunklein. Wiirzburg, 1926; Mulier M. Meister Eckharts Seelenlehre ve ihr Verlaltnis zur Scholastik, inbesondere zur Lehre des hl. Thomas. Bonn; Mönchengladbach, 1935; Hadi gidelim. Meister Eckharts Lehrsystem und die Stellung der Skotisten // Wissenschaft und Weisheit'te Das Seelenfunklein. 1936. Bd. 3. S. 169-216 ; Wilms H. De scintilla animae // Angelicum. 1937. 14. S. 194-211; Hadi gidelim. Das Seelenfunklein in der deutschen Mystik // Zeitschrift fiir Askese und Mystik. 1937. 12. S. 157-166; Bange W. Meister Eckharts Lehre vom fottlichen ve gescgopfiichen Sein: Bonner Diss. Limburg ad Lahn, 1937, s. 168-184; Geyer B. Seelenfunklein ve Archa mente bei Meister Eckhart // Theol. genel bakış 1937 Cilt 26. S. 394; Hof H. Scintilla Animasyon: Eine Studie zu Einem Grundbegriff, Meister Eckharts Felsefesi: Diss. Lund, 1952; Butschkus H. Das Seelenfunklein des Meister Eckhart // Psikol. d. siemens'te okuyor. f. deneyim. Psikoloji. Hannover, 1954. Bd. 12. S. 273-275; Frei W. das Seelenfiinklein Beim Meister Eckhart mıydı? // Teol. Zeitschrift. 1958. Bd. 14. S. 89-101; Dietsche B. Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten // Meister Eckhart der Prediger. Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr / Hrsg. U. Nix, R. Ochslin. Freiburg i.Br., 1960. S. 200-258; Wyser P. Der Seelengrund, Taulers Predigten // Lebendiges Mittelalter: Festgabe Fir W. Stammler. Freiburg/İsviçre, 1958; Fischer H. Meister Eckhart: Einfiihrung in sein philosophisches Denken. Münih, 1974, s. 137-139; HaasA.M. Meister Eckhart, normatif Gestalt geistlichen Lebens'dir. 2. Aufl. Einsiedeln, 1979, s. 59-61.

119   Hof H. Scintilla Animae. 206.

120   Karrer O., Piesch H. Meister Eckeharts Rechtfertigungsschrift vom Jahre 1326. Erfurt, 1927. S. 73 metrekare; DW 1198, Anm.l.

121    DWI 349, 4 metrekare

122     DW I 348, 4 metrekare

123     Bir şey. ben, ql, a.9; III, q.101, a.2. Ayrıca bakınız: BiserE. Teologische Sprachtheorie ve Hermeneutik. Münih, 1970, S. 77 metrekare

124     DW I 24 metrekare

125     DW I 39, 1 metrekare

126     Bihlmeyer K. Heinrich Seuse: Deutsche Schriften. 2. Aufl. Frankfurt AM, 1961, S. 191, 6 metrekare. Ayrıca bakınız: Boesch B. Seuses dini Sprache // Festgabe fiir F. Maurer. Düsseldorf, 1968, s. 223-245; Stirnimann H. Mystik und Metaphorik: Zu Seuses Dialog // Freiburger Zeitschrift Fiir Philosophie und Theologie. 1978. Bd. 25. S. 233-303.

127     Daha fazlasını görün: Haas AM Transzendenzerfahrung in der Auffassung der Deutschen Mystik // Hrsg. G. Oberhammer, Transzendenzerfahrung, Vollzugshorizont des Heils: Indischer und christlicher Tradition'da Das Problemi / Wien, 1978. S. 189 sq., Anm. 62.

128     Vaaz 10, DW I 174, 3.

129     Vaaz 24, DW I 421.1-422.1.

130     Vaaz 39, DW II 252, 2-253.1; 257, 5-6.

131     DW II 488, 6.

"g DW II 492, 3-5.

w DW I 81.11-82.10.

134 DW II 219, 4-6.

DW II 79.1-7.

"b DW III 488.12-13.

137   De Gandillac M. Deux, eckhartiennes de Marthe // Geneses de la modernite figürleri. Paris: Cerf, 1992, s. 352-366.

138   Vannier MA Der dle Mensch, Eckharts StraBburger Werk'te eine Figur // Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie. 1997. Bd. 44.S.329.

ben ' 9 DW III 492, 5-6.

" hakkında DW I 268, 7-14.

141  Sunum aux Özellikleri ve Vaazlar / Ed. A. de Libera. Paris, 1993.

142   Ruh K. Meister Eckhart. 115.

143   giriş. 60.

144   DW V109, 2-5. Rusça çeviri sitesi. Alıntı: Meister Eckhart. Ayrılık hakkında. M.; SPb., 2001. S. 202.

145   Augustine. Nicel anima. XXXIII, 70-76; De vera din. XXVI.

M6 Origen . Gen. Vaazlar. VII, 5; X, 2; XI, 3; XII, 5; XIII, 3; Homiliae sayısı. XII. Ayrıca bakınız: Crouzel H. Theologie de l'image chez Origene. Paris, 1956.

¹⁴⁷        Cit. Alıntı: Meister Eckhart. Ayrılık hakkında. M.; SPb., 2001. S. 204.

¹⁴⁸         David. von Augsburg. Die sieben Staffeln des Gebetes / Hrsg. von K. Ruh. Münih: Fink, 1965. S. 51.

M9 age.

150DWV113, 1-2.

151DWV115, 8-9.

152 Augustine. Kelimenin tam anlamıyla Yaratılış kitabı hakkında. IV. 23.40.

153DWV116,15-17.

i54 DWV117,19-21 .

5. Bölüm

1     Trusen W. Der ProzeB gegen Meister Eckhart: Vbrgeschichte, Verlauf ve Folgen. bebek bombası; Münih, Wien, Ziirich: Ferdinand Schoningh 1988. S. 71. (Rechts- und Staatswissenschaftliche Veroffentlichungen der Gorres-Gesellschaft. NF; H. 54).

2     Welle B. Meister Eckhart: Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1979. S. 252.

3      Soest, Stadtarchiv und wissenschaftliche Stadtbibliothek, Cod. 33, f.45ra-58ra.

4      Apologia doctae ignorantiae / Ed. R. Klibansky // Opera omnia. 1932 Cilt II. S. 25. Rus. başına. Cusa'lı Nicholas'a bakın . Eserler 2 T.m.: Düşünce, 1980. T. 2. S. 23-26.

5      Daniels A. Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meisters Eckhart. Bakan, 1923.

6      Baskı kritik fragmanlar akrabalar veya süreç d'Eckhart devamı dans le manuscrit 33b de la bibliotheque de Soest / Ed. G. Thery OP // Tarihsel doktrini ve Moyen Age literatürünü arşivleyin. 1926/27. Cilt 1. S. 129-268.

7      Acta Echardiana. Secunda par. Proses kontra mag. Exardium // Meister Eckhart. Deutschen und lateinischen Werke. Lateinischen Werke / Hrsg Die. von L. Sturlese. Stuttgart: Kohlhammer, 1988. Bd. 5. S. 195-240 (LW V195-240).

8      Trusen W. Der ProzeB gegen Meister Eckhart.

9      Ep. 60, PL 22, 589.

10     ciem VI.5.2.11.

Ve Clem. X.5.7.9.

¹²      Bakınız: Koch J. Die Verteidigung der Theologie des hl. Thomas von Aquin durch den Dominikanerorden gegeniiber Durandus de S. Porciano OP // Xenia Thomistica: Festschrift ani. d. 600j. Canonizationsjubilaums des hl. Thomas von Aquinas'ın fotoğrafı. 1925. Bd. III. S. 327-362 (= Kl. Schriften. Bd. II. S. 127-168); Hadi gidelim. Durandus de S. Porciano OP Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts / / Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. 1927. Bd. 26; Hadi gidelim. Die Magister-Jahre des Durandus de S. Porciano OP und der Konflikt mit seinem Orden // Miscellanea Francesco Ehrle, Studi e Testi. 37. Roma, 1924. Cilt. 1. S. 265-306 (= Kl. Schriften. Bd. II. S. 7-118).

¹³     Trusen W. Der ProzeB gegen Meister Eckhart. s. 113.

¹⁴      Avignon davasının birkaç parçalı belgesi yayınlandı: Avignon'da Pelster F. En Gutachten aus dem Eckhart-ProzeB. Münster, 1935. S. 1099-1124; Laurent MH Autour du Proces of Maitre Eckhart: Les Documents des Archives Vaticanes // Divus Thomas. Sayın. III. 1936 cilt 13. S. 331-348, 430-447; Koch J. Kleine Schriften. Roma, 1973. Bd. 1. S. 312 metrekare (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi; 127).

¹⁵     Guillelmi de Ockham Opera siyaseti / Ed. HS Görevlisi. T.III. S. 251 metrekare

¹⁶      Boğa metni için bakınız: Denifle HS Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre / / Archiv fiir Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. 1886. Bd. 2. S. 636-640.

Önemli tarihler

TAMAM. 1260 - Eckhart, Thüringen'deki Iota yakınlarındaki Tambach'ta, şövalye von Hoheim ailesinde doğdu.

Sayın. 1270'ler - Eckhart ­, Erfurt'taki Dominik manastırına girer.

1274 - Thomas Aquinas ve Bonaventure öldü.

Aristotelesçilerin 219 tezini mahkûm eder.­

1280 Büyük Albert ölür.

TAMAM. 1280 - Eckhart , Dominik genel eğitimini Köln'de tamamladı.

1286 - Brabant Seeger ölür.

1293—      1294 Eckhart Öğretim Görevlisi olarak Paris Üniversitesi'nde Peter Lombard'ın "Cümleleri" üzerine yorumlar.­

1294—      1300 - Eckhart, Erfurt'taki Dominik kongresinin ve Thüringen'in papazının başı oldu.

TAMAM. 1295 - Henry Suso doğdu.

TAMAM. 1300 Johann Tauler doğdu.

1302 Papa Boniface VIII , Unam Sanc'ın ­tam boğasını yayınladı .

1302—      1303 Meister Eckhart'ın ilk Paris magisterium'u.

1303—      1311 - Eckhart, Saksonya'nın bir eyaletidir; ile birlikte

1307, ayrıca Bohemya generali.

1307-1315 - Avrupa'da Kıtlık.

1308 - Duns Scotus öldü.

1310 - Margareta Porete'nin kınanması ve infazı.

1311-1312 - Viyana Katedrali.

1311-1313 - ikinci Paris magisterium Meister Eckhart.

1313-1322 - Eckhart Strasbourg'da Başrahiptir ­.

1314 - Durand de San Porziano, Thomizm karşıtlığı nedeniyle zulme uğramaya başladı.

1320       Freibergli Dietrich öldü.

1321       Dante Alighieri öldü.

1323       Thomas Aquinas'ın Kanonizasyonu.

1323-1326 - Eckhart , Köln'deki Dominik Stüdyosu'na başkanlık ediyor ­.

1324       Ockhamlı William tarafından sapkınlık suçlaması. Papa ­John XXII ve Bavyera Ludwig arasındaki çatışma.

1326 - Eckhart sapkınlıkla suçlanır. Eckhart'a karşı sürecin başlangıcı ­.

TAMAM. 1326 - Heinrich Suso , Köln'deki ­Minican'dan önce General Studium'da Eckhart'ın yanında çalışıyor .

1328 - Ockhamlı William, Ludwig'in Münih'teki sarayında saklanır ­; onun dışlanması.

TAMAM. 1328 - Eckhart Avignon'da öldü.

27 Mart 1329 - "Agro dominico" boğası Eckhart'ın öğretilerini kınadı ­.

1329'dan daha erken değil - Heinrich Suso tarafından Meister Eckhart'ı savunmak için yazılan "Hakikat Kitabı".

1330 - Henri Suso, Eckhart'ın öğretilerine bağlılık şüphesiyle Maastricht'teki Dominik tarikatının genel bölümünün önüne çıktı; kongre başkanlığı görevinden yoksun bırakılmıştır.

TAMAM. 1347 - Ockham'lı William öldü.

1348-1349 - Avrupa'da "Kara Ölüm".

Seçilmiş literatür

Albert K. Meister Eckharts Unter Sein: Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum. Saarbriken, 1976.

Altdeutsche ve altniederlandische Mystik / Hrsg. von K. Ruh. Darmstadt, 1964.

Angelet-Hustache J. Maitre Eckhart ve mistik renane. Paris, 31978.

Angelet-Hustache J. Usta Eckhart. New York; Londra, 1957.

Bange W. Meister Eckharts Lehre vom gottlichen ve geschopflichen Sein: Bonner Dissertationen. Limburg ve Lahn, 1937.

Beckmann T. Daten ve Anmerkungen zur Biographie Meister Eckharts ve Verlauf des gegen ihn angestrengten Prozesses. Frankfurt, 1978.

Beierwaltes W. Deus est esse - esse est deus: Die onto-theologische Grundfrage ais aristotelisch-neuplatonische Denkstruktur // Beierwaltes ­W. Platonismus und Idealismus. Frankfurt AM, 1972. S. 5-82.

Bemhart J. Bernhardische und Eckhartische Mystik, içinde Beziehungen und Gegensaten: Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Münih, 1912.

Bemhart J. Die philosophische Mystik des Mittelalters, von ihren antik Urspriingen bis zur Rönesans. Darmstadt, 2 1974.

Berger K. Die Ausdriicke der Unio mystica im Mittelhochdeutschen. Nendeln, 2 1967.

Bindschedler M. Zu den deutschen Seinsbezeichnungen bei Meister Eckhart // Festschrift de Boor. Münih, 1971, s. 493-497.

Brunner F. Eckhart. Paris, 1969.

Clark M. Büyük Alman Mistikleri. New York, 1970. Basii Blackwell baskısının yeni baskısı. Oxford, 1949.

L. Giriş aux mystiques rheno-flamands. Paris, 1968.

David von Augsburg'un fotoğrafı. Die sieben Staffeln des Gebetes: In der deutschen Originalfassung herausgeben von Kurt Ruh. Münih, 1965. (Kleine deutsche Prosadenkmaler des Mittelalters; H. 1).

Davies O. İçimdeki Tanrı: Kuzey Avrupa'nın Mistik Geleneği. Londra, 1988.

Davies O. Meister Eckhart: Mistik İlahiyatçı. Londra, 1991.

Degenhardt I. Studien zum Wandel des Eckhartbildes. Leiden, 1967.

Degenhardt I. Meister Eckhart unpolemisch? // Kant-Studien. 1975. Bd. 66. S. 466-482.

E. Die Metaphorik der Mystiker Meister Eckhart und Tauler, Schriften des Rulman Merswin'de: Tez. Marburg, 1940.

DempfA. Meister Eckhart. Freiburg i.Br., 1960.

Denifle H. Meister Eckeharts, geç Grundanschauung seiner Lehre // Archiv fiir Literatur- und Kirchenge-schichte des Mittelalters (Berlin-Freiburg). 1886. Bd. 2. S. 417-615.

Denifle H. Die deutschen Mystiker des 14. Jahrhunderts: Beitrag zur Deutung ihrer Lehre / Hrsg. von O. SpieB: Freiburg/Schweiz, 1951.

Ebeling H. Meister Eckharts Mystik: 13. Jahrhunderts'i ziyaret edin. Alan, 1966.

Eberle J. Die Schdpfung in ihren LJrsachen: LJntersuchung zum Begriff der Idea in den lateinischen Werken Meister Eckharts: Dissertation. Köln, 1972.

Eckardus Theutonicus, homo doctus ve sanctus. Fribourg, 1993.

Fahrner R. Wortsinn ve Wortschopfung ve Meister Eckhart. New York, 1968.

Fischer H. Meister Eckhart: Einfiihrung in sein philosophisches Denken. Münih, 1974.

Fischer G. Geschichte der Entdeckung der deutschen Mystiker Eckhart, Tauler ve Seuse im XIX. Jahrhundert. Freiburg i.U., 1931.

Flasch K. Meister Eckhart und die “Deutsche Mystik”: Zur Kritik eines historiographischen Schemas // Die Philosophie im 14. ve 15. Jahrhundert / Hrsg. von O.Pluta. Amsterdam, 1988, s. 439-463.

Flasch K. Die Intention Meister Eckharts / / Sprache und Begriff: Festschr. f. B. Liebrucks / Hrsg. von H. Rottges. Meisenheim a. Glan, 1974, s. 292-318.

Forman RK Meister Eckhart: İlahiyatçı olarak Mistik. Rockport (Kütle); Hakkımızda Şirket Adı: Shaftesbury; Dorset, 1991.

Frederking V. Durchbruch vom Haben zum Sein: Erich Fromm ve Mystik Meister Eckharts. bebek bombası; Viyana, 1994.

Gieraths GOP Bolluk İçinde Yaşam: Meister Eckhart ve 14. Yüzyılın Alman Dominik Mistikleri / / Günümüzün Maneviyat Takviyesi. 1986. Sonbahar.

Gottsuchende Seelen: Prosa und Verse aus der deutschen Mystik des Mittelalters / Hrsg. von W. Stammler. Münih, 1948.

Haas AM Nim din selbes war: Studien zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, J. Tauler ve H. Seuse. Freiburg/Schweiz, 1971. (Docimion; 3).

Haas AM Die Problematik von Sprache und Erfahrung in der deutschen Mystik // Beierwaltes W., Balthasar HU von, Haas AM Grundfragen der Mystik. Einsiedeln, 1974, s. 73-104.

Haas AM Transzendenzerfahrung in der Auftassung der Deutschen Mystik // Transzendenzerfahrung, Vbllzugshorizont des Heils. Indischer und christlicher geleneğinde sorun / Hrsg. G. Oberhammer. Wien, 1978. S. 175-205.

Haas AM Sermo mysticus: Studien zu Theologie und Sprache der Deutschen Mystik. Freiburg/Schweiz, 1979. (Docimion; 4).

Haas AM Das Ereignis des Wortes: Sprachliche Verfahren bei Meister Eckhart ve im Zen-Buddhismus // Deutsche Vierteljahrschrift fiir Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 1984. Bd. 58. 1984. S. 527-569.

Hansen M. Der Aufbau der mittelalterlichen Predigt unter besonderer Beriicksichtigung der Mystiker Eckhart und Tauler: Dissertation. Hamburg, 1972.

Haug W. Wendepunkte in der Geschichte der Mystik // Mittelalter und friihe Neuzeit- / Hrsg. von W. Haug. Tiibingen, 1999.

Hauke R. Trinitat ve Denken: Die Unterscheidung der Einheit von Gott ve Mensch bei Meister Eckhart. Frankfurt a. M.; Ben; New York, 1986.

Heidegger M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik: [Ausarbeitungen und Entwiirfe zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19] / / Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt am

1995.     bd. 60. S. 303-337.

Hof H. Scintilla Animasyon: Eine Studie zu einem Grundbegriff, Meister Eckharts Felsefesi: Tez'de. Lund, 1952.

Hollywood A. Bakire Eş olarak Ruh: Magdeburglu Mechthild, Marguerite Porete ve Meister Eckhart. Notre Dame; Londra,

1996 .

R. Deus intelligere: Thomas von Aquin ve den Pariser Quaestionen Meister Eckharts'ın Gottesverstandnis bei Gottesverstandnis ve seiner Bedeutung fiir das Verhaltnis von Sein und Denken. Freiburg/İsviçre, 1976.

Karrer O. Das Gottliche in der Seele bei Meister Eckhart. Wiirzburg, 1928.

Kelley CF Meister Eckhart. New Haven, 1977.

J. Die Metaphysik Meister Eckharts onun yorumunu inceliyor. Saarbricken, 1955.

Kunisch H. Meister Eckhart, Offenbarung ve Gehorsam. Münih, 1962.

Büyük N. Kaynakça zu Meister Eckhart. Freiburg/Schweiz, 1989. (Dokimion; 9).

Büyük N. Von Hadewijch, Mechthild ve Dietrich zu Eckhart ve Seuse? Zur Historiographie der "deutschen Mystik" ve "deutsc ­hen Dominikanerschule" / / Deutsche Mystik im abendlandischen Zusammenhang: Kolloquium Kloster Fischingen, 1998 / Hrsg. von W. Haug ve W. Schneider-Lastin. Tiibingen, 2000. S. 93-117.

Libera A. de. Giriş ve mistik renane: D'Albert le Grand ve Maitre Eckhart. Paris, 1984.

Lossky V. Maitre Eckhart'ın olumsuz teolojisi ve zekası. Paris, 1960.

Liicker MA Meister Eckhart ve modern Devotio. Leiden, 1950.

Manstetten R. Esse est Deus: Meister Eckharts christologische Versohnung von Philosophie und Religion ve Urspriinge in der Tradition des Abendlandes. Münih, 1993.

J. Die Satzstruktur ve Meister Eckhart. Stuttgart, 1969.

McGinn B. (ed.) Meister Eckhart ve Beguine mistikleri Brabant'tan Hadewijch, Magdeburg'dan Mechthild ve Marguerite Porete. New York, 1994.

Mieth D. Die Einheit von Vita activa und Vita contemplativa in deutschen Predigten ve Traktaten Meister Eckharten ve Bei J. Tauler: Untersuchungen zur Struktur des christlichen Lebens. Regensburg, 1969.

Mieth D. Christus, das Soziale im Menschen: TexterschlieBungen zu Meister Eckhart. Düsseldorf, 1972.

Mojsisch B. Meister Eckhart: Analogie, Univozitat und Einheit. Hamburg, 1983.

Mojsisch B. Meister Eckharts Kritik der teleologisch-theokratischen Ethik Augustins // Medioevo. 1983. Bd. 9. S. 43-59.

Mojsisch B. Die Theorie des Ich in Seiner Selbst- und Welt-begrundung bei Meister Eckhart // L'homme et son univers au moyen yaş: Actes du colloque de la SIEPM / Ed. Bölüm Wen'in. Lauvain-la-Neuve, 1986, s. 267-272. (Philosopes Medievaux; T. XXVI).

Mistik gupap. Paris, 1963.

Nix U., Ochslin R. (Ed.). Meister Eckhart der Prediger: Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr. Freiburg i.Br., 1960.

Piesch H. Meister Eckharts Etik. Luzern, 1935.

Piesch H. Meister Eckhart: Eine Einfiihrung. Viyana, 1946.

Quint J. Die Uberlieferung der deutschen Predigten Meister Eckharts. Bonn, 1932.

Quint J. Die gegenwartige Problemstellung der Eckhart-Forschung // Zeitschrift fiir deutsche Philologie. 1927. Bd. 52. S. 207-288.

Quint J. Meister Eckhart // Fricke G., Koch F., Lugoivski K. (Ed.). Von Deutscher Sanat Sprache ve Dichtung. 1941. Bd. 3. S. 3-45.

Quini J. Meister Eckhart // Meimpel H. (Ed.). GroBen Deutschen'i öldür. Berlin, 1956. Bd. IS 246-259.

Quint J. Mystic // Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte. Berlin, 1965. Bd. 2. S. 544-568.

Quint J. Mystik und Sprache // Deutsche Vierteljahrsschrift Fiir Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 1953. 27. S. 48-76.

Quint J. Die Sprache Meister Eckharts ve Ausdruck seiner mystischen Geisteswelt // Ibid. 1927. Bd. 6. S. 671-701.

Rizek-Pfister C. Ein Weg zu Meister Eckharts Armutspredigt: Grundlagen einer Hermeneutik seiner deutschen Predigten. Bern, 2000.

Ruh K. Die trinitarische Spekülasyon deutscher Mystik und Scholasik // Zeitschrift fiir deutsche Philologie. 1953. 72. S. 24-53.

Ruh K. Meister Eckhart: İlahiyatçı, Prediger, Mistik. 2., ıberarb. Aufl. Münih, 1989.

Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik. bd. III. Münih, 1996.

Ruh K. Eckhart von Hochheim // Lupi S. (ed.). Dizionario eleştirmeni della letteratura tedesca. Torino, 1976, s. 256-261.

Ruh K. Geistliche Prosa des Spatmittelalters // Erzgraber W. (Saat). Europaisches Spatmittelalter: Neues Handbuch der Literaturwissenschaft. Wiesbaden, 1978. Bd. 8. S. 565-605.

Schaller T. Die Meister Eckhart-Forschung von der Jahrhundertwende bis zur Gegenwart: Tez. Freiburg/İsviçre, 1969.

Schmoldt B. Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts: Studien zur philosophischen Terminologie des Mittelhochdeutschen. Heidelberg, 1954.

Schurmann R. Meister Eckhart, mistik ve filozof. Bloomington, 1978.

Seeberg E. Meister Eckhart. Tiibingen, 1934.

Soudek E. Meister Eckhart. Stuttgart, 1972.

0. Meister Eckharts gizemli Felsefe. Graz, 1974.

Strauch P. Meister Eckhart-Problem. Halle / Saale, 1912.

Sturlese L. Die Kolner Eckhartsten: Das Studium generale der deutschen Dominikaner ve die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts // Die Kolner Universitat. Berlin; New York, 1989. S. 192-211. (Miscellanea Mediaevalia; 20).

Sturlese L. "Homo divinus". Der Prokloskomentar Bertholds von Moosburg und die Probleme der nacheckhartschen Zeit // Abendlandische Mystik im Mittelalter: Symposion Kloster Engelberg, 1984 / Hrsg. von K. Ruh. Stuttgart, 1986, s. 145-161.

Sturlese L. Eckhart'ın son çalışmaları // Giomale eleştirisi della filosofia italiana. 1987 cilt 66. sayfa 368-377.

Tobin F. Meister Eckhart: Düşünce ve Dil. Philadelphia, 1986.

Trusen W. Der ProzeB gegen Meister Eckhart: Vorgeschichte, Verlauf ve Folgen. Paderborn, Münih; Viyana; Ziirich, 1988. (Rechts- und Staatswissenschaftliche Veroffentlichungen der Gorres-Gesellschaft. NF; H. 54).

Turner D. Tanrı'nın Karanlığı: Hıristiyan Mistisizminde Olumsuzluk. Cambridge, 1995.

Ueda S. Die Gottesgeburt in der Seele und Durchbruch zur Gottheit: Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und Mystik des Zen-Buddhismus Yüzleşme. Gitersloh, 1965.

Vdlker L. Die Terminologie der mystischen Bereitschaft içinde Meister Eckharts deutschen Predigten und Tractaten: Dissertation. Tiibingen,

1964 .

Weifi B. Die Heilsgeschichte bei Meister Eckhart. Mainz, 1965.

Weifi K. Meister Eckharts Stellung in theologischen Entwicklung des Spatmittelalters. Berlin, 1935. S. 29-47. (Studien der Luther-Akademie; 1).

Haftalar A. Bingen'li Hildegard'dan Ludwig Wittgenstein'a Alman Mistisizmi: Edebi ve Entelektüel Bir Tarih. Albany, 1993.

Wilke A. Ein Sein - Ein Erkennen: Meister Eckharts Christologie ve Samkaras Lehre vom Atman: Zur (Un-)Vergleichbarkeit zweier Einheitslehren. Behm, 1995.

Winkler E. Exegetische Methoden ve Meister Eckhart. Tiibingen,

1965 .

Woods ROPEckhart'ın Yolu. Wilmington (DE), 1986; Kolejville (MN), 1991.

Wotz-Gottwald E. Meister Eckhart ve klassische Upanishaden.

Wiirzburg, 1984.

Zapf J. Die Funktion der Paradoxie im Denken ve spr'u hlichen Ausdruck bei Meister Eckhart: Dissertation. Köln, 1966.

Kısaltmalar listesi

BPhThMA Beitrage zur Philosophie und Theologie des Mittelalters. Bakan, 1926 metrekare 1926'dan önce: Beitrage zur Philosophie des Mittelalters (BPhMA).

CC Corpus Christianorum. Latince dizi. Tumhout, 1953 metrekare

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Viyana, 1866 metrekare

FZfPhTh Freiburger Zeitschrift Fiir Felsefe ve Teoloji. Freiburg/Schweiz, 1956 metrekare

MM Çeşitli Orta Çağ. Berlin, 1962 metrekare

PG Patrologiae cursus completus. Seri Graeca, tam IP Migne. Paris, 1857 metrekare

PL Patrologiae cursus completus. Latina serisi, tam IP Migne. Paris, 1844 metrekare

SCG Thomas Aquinas. Summa kontra centilmenler.

Bir şey. Toplam teoloji.

ZdA Zeitschrift fiir deutsches Altertum ve Deutsche Literatur.

DW Deutsche Werke: Meister Eckhart. Die Deutschen ve Lateinischen Werke, Abt. I. Stuttgart, 1936 metrekare.

LW Lateinische Werke: Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke, Abt. II. Stuttgart, 1936 metrekare

EW Meister Eckhart. Werke, 2. Bde., ibers. v. J. Quintoa, saat g. v. N. Daha büyük. Frankfurt/M, 1993.

Meister Eckehart'ın fotoğrafı . Deutsche Predigten und Traktate, hrsg. u. İberler. v. J. Quint. Münih, 1963.

Pf Pfeiffer F. Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. bd. II:

Özet

Mihail Horkov

Meister Eckhart: Büyük Ren Mistik Felsefesine Giriş

Kitapta sunulan çalışma ­, büyük Alman mistik Meister Eckhart'ın (c. 1260 - c. 1328) felsefesini tanıtmayı amaçlamaktadır. Meister Eckhart, geç Orta Çağ'ın önemli düşünürlerinden ve ortaçağ mistisizminin ana figürlerinden biridir. Hem metinsel hem de biyografik bir yaklaşımı benimseyen kitap, Eckhart'ın dini hayatı nasıl yaşadığını ve yazdığını gösteriyor.

Kitap beş bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm, Meister Eckhart'ı bir ilahiyatçı ve filozof olarak ele alan çalışmalara genel bir bakış niteliğindedir.

İkinci bölüm, Eckhart'ın karmaşık geçiş döneminin yeni dini eğilimlerini ve fikirlerini anlatıyor. 13. - 14. yüzyılların mistik eğilimleri , ortaçağ düşüncesinin gelişimini dışsal ve kurumsal biçimleriyle etkiledi. Tasavvuf, ortaçağ toplumundan ve kültüründen ayrı değildi, tam tersine onların içinde etkin bir şekilde işlev gördü. 13. yüzyılın kadın mistikleri , sadece kiliseyi bir kurum olarak reforme etmekte ısrar etmekle kalmadı, aynı zamanda yeni teolojik fikirlere dayanan yeni adanmışlık uygulamalarını da teşvik etti. Bu yeni kadın mistisizmi, yoksulluğu ve manevi mükemmelliği vurgulayan yarı dini bir topluluk hareketi olan Bequine hareketi ve benzeri dini hareketler aracılığıyla ifade edilir ­. Eckhart, daha sonraki Orta Çağların yaşayan dünyasında öğretti ve yazdı. Bu bölüm Eckhart'ı, dilenci tarikatlarının gelişiminin, yeni maneviyat biçimlerinin ve üniversitelerdeki skolastik tartışmaların onun dış dünyasını şekillendirdiği ve içsel yaşamını etkilediği kendi çağının bağlamına yerleştirir. Mistik yol, geç Orta Çağ'da hayatın geri kalanından ayrı ve ayrı olarak mevcut değildi.

Üçüncü bölüm, Ekharf'ın skolastik düşünme biçiminin bir açıklamasıdır. Genç bir adam olarak Eckhart, Dominikli bir keşişin hayatını seçti ve Büyük Albert ve Thomas Aquinas'tan esinlenerek, o kadar etkili bir entelektüel yaşam sürdürdü ki , Paris'te teoloji profesörü (magister actu regens) ve Köln'deki Studium generale oldu. . Thomas Aquinas ve Büyük Albert'in öğretilerinde eğitim görmüş bir Dominik olarak Eckhart, öğrencilerine aktardığı hem Aristotelesçi hem de Neoplatonik bir mirasa sahipti. Eckhart, Thomist paradigmayı, Tanrı hakkındaki skolastik ifadeleri ve Sözde Dionysos metaforik dili birleştiren, "Tanrı Varlıktır", "Tanrı Varlıktan Daha Büyüktür" ve "Tanrı yoktur" gibi çelişkili ifadelerin birleşimine izin veren bir söylem biçimi olarak kullandı. mevcut". ­" vb. Bu söylem biçimi, diğer felsefi ve teolojik bakış açılarına izin verir ve teşbih ve tek çağrıya özel bir rol verir. Bu çerçevede ayrılık, ruh ve Tanrı'nın birliğinin yasa benzeri bir modeli veya metaforu olarak önemli bir fikir haline gelir. Hem birlik hem de birliktir. ruhtaki bağlantıları örneklendirir ve tanımlar. Böylece Eckhart, Augustinusçu, Sözde-Dionysosçu ve Thomistik temalar aracılığıyla yoğun, kavramsal bir şekilde çalışır. Bu bölüm, Dominik teolojisinin bazı anahtar terimlerini ve fikirlerini incelemektedir. ekol" (Büyük Albert, Thomas Aquinas, Freiberg'li Dietrich) Eckhart'ın çalışmasında çarpıcı biçimde farklı bir ifade alır ve daha sonra Latince ve yerel metinlere nasıl girdiğini açıklar. Meister Eckhart , Quaestiones Parisienses ve Opus tripartitum , aynı zamanda, insanın Tanrı ile ayrılması ve birleşmesi gibi mistik fikirlerde bilimi "sadece" aşabilirdi .

Dördüncü bölüm, Eckhart'ın vaazlarında ve Alman incelemelerinde temsil edilen mistisizm ve maneviyatı sunar. Meister Eckhart, Thomistik, Peripatetik ve Neoplatonik öğretileri kesin terminoloji ve keskin analiz gerektiren felsefi bir mistiktir. Bu tür bir düşünce, mistisizme, sahip olabileceği herhangi bir öznel, kişisel veya deneyimsel hakikat karakterinden oldukça farklı, kamusal veya kamusal hakikat niteliğini verir ve dahası, açıklığa kavuşturma olanağı sağlar. Eckhart'ın Strasbourg ve Köln'deki vemaküler vaazı o kadar etkiliydi ki büyük bir popülerlik kazandı. Eckhart tarafından kullanılan vaaz biçimi, bazı modern okuyuculara mistisizm için alışılmadık bir araç gibi görünebilir. Ancak üç geniş temayı vurgularlar, diyor: Tanrı ile birliğin temelleri, ruh reformunun dinamikleri ve birlikten kaynaklanan yaşam biçimi. Eckhart, Tanrı'nın temeli ile günahın bozduğu ruhun temelinin birliğini görür. Alçakgönüllülük ve merhametin üzerindeki gerçek izolasyon (gelazenheit, abegescheidenheit), Söz'ün ruhta doğuşunu etkiler ve Tanrı'ya "bağlanır". Resuit, ruh Tanrı ile birlik içinde yaşarken "sebepsiz yaşamanın" yeni bir yoludur. Ayrılık teması, Tanrı'dan daha yüksek olandan kopma ve dünyevi kavramlara veya "imgelere" olan tüm bağlılıkların arınmasıdır. Eckhart'a göre, Tanrı'nın ruha girişi, Oğul'un ruhun toprağına doğuşu, ruhu dönüştürmesi veya bir tanrı gibi yapmasıdır.

Ancak Eckhart, vemaküler vaazları ve mistik incelemeleri nedeniyle resmi şüphe uyandırdı. Beşinci, sonuç bölümünde, bu kitabın yazarı, gelişimleri ve anlamları bakımından karmaşık olan ve sonunda Echarf'ın öğretisinde bulunan yirmi sekiz önermenin ölümünden kısa bir süre sonra mahkûm edilmesine yol açan iki davayı (Köln ve Avignon'da) anlatır.

İçindekiler

önsöz............................................................................................   3

1. Bölüm _.........................................................................................

Bölüm 2. Yargılama dönemi ve dini nabzı................................. 27

Bölüm 3. Akademik İlkeler........................................................... 56

"Paris'in Soruları" ("Quaestiones Parisienses") ................................. 56

İlk "Paris Sorunu" ....................................................................................... 58

İkinci "Paris Sayısı" .................................................................................... 66

Üçüncü "Paris Sayısı" ................................................................................. 70

"Üç bölümlük çalışma" ("Opus tripartitum") ........................................... 80

"Vaiz Yorumu": mesel doktrini ........................................................... 91

"Yuhanna İncili'nin Yorumu" .................................................................. 101

4. ...................................................................................... Bölüm 117

Monk: "Ayrımcılık Üzerine Söylemler" ("Talimatlar") ......................... 117

132 Eckhart'ın mistisizmi üzerine...................................................................

Hatip ve manevi rehber ............................................................................ 145

Meister Eckhart'ın Almanca vaazlarında kopuş sorunu ve metafiziğin sınırları          145

Tanrı Gerçektir, Gerçek Tanrıdır ............................................................. 152

desteğin anlamı ......................................................................................... 162

Dış adam ve iç adam ................................................................................. 171

Tanrı'nın insan ruhundaki kıvılcımı ........................................................ 178

Hakikat ve Doğruluk: Allah ile Birliğin Özü Hakkında... 181 "İlahi Teselli Kitabı". "Asil bir adam hakkında ­" ......................................................................................................... 186

Bölüm 5 Süreç ............................................................................. 197

Notlar ........................................................................................ 231

Önemli tarihler .......................................................................... 264

Seçilmiş literatür ....................................................................... 266

Kısaltmalar listesi ...................................................................... 273

Özet ........................................................................................... 274

Bilimsel yayın

KHORKOV MIKHAIL LVOVYCH

Benzer Yazılar