YENİ TÜRKİYE’DEKİ DİNSEL, KÜLTÜREL VE SOSYAL REFORMLAR

|

G i r i ş

Yüzyıllardan beri İslam dinine insansal dünyada büyüklük ve canlılık katan Osmanlılar, ilk olarak 1299 yılında bugün küçük bir şehir olan S ö ğ ü t’te kuruldu. Doğu Roma, yani Bizans İmparatorluğunun zayıflıkları, Bizans’ın Osmanlılar tarafından fethedilmesini cazip kıldı. Osmanlıların büyük başarıları 14. yüzyılda başladı. Onlar, Anadolu’yu fethetti ve 1355 yılından sonra Avrupa’ya geçti. Osmanlılar, 1453 yılında Konstantinopolis’i (İstanbul) aldı ve büyük imparatorluklarının başkenti yaptılar. Onlar, 16. yüzyılda Afrika ve Asya üzerindeki egemenliklerini genişlettiler ve 1529 yılında Viyana’yı kuşattılar. Bu dönemde imparatorluk en yüksek noktasına ulaştı. Bundan sonra ise, bir gerileme süreci içerisine girdi. İç ve dış nedenlerden kaynaklanan bu gerileme çöküş sürecini ortaya çıkardı.

Bu çöküş süreci, 18. yüzyılın sonuna doğru hızlandı ve sonunda “Boğaz’daki hasta adam” yaklaşımına neden oldu. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Kemal Atatürk ve arkadaşları cumhuriyet ilan edilmesiyle yeni Türkiye’yi kurdular.

Osmanlı Sultan’ı bütün Müslüman’ların halifesi olduğu için, Osmanlı İmparatorluğu teokratik bir devletti. Devletin bu dinsel özelliği, yönetimde de kendini gösterir. Şeyhülislam (diğer deyişle din alimlerinin başı) diğer bakanlarla birlikte kabinede yer almaktaydı. En yüksek dinsel memur olan şeyhülislam, Sultan tarafından atanmaktaydı ve görevden alınmaktaydı. Devletin bütün etkinliği, şeyhülislamın çıkardığı ve bir uygulamanın İslami ilkelere uygun olup olmadığına karar verdiği

F e t v a’ ya (diğer deyişle uzman-görüşü) bağlıydı.

1)   Çöküşün temel nedenleri aşağıdadır:

a)    Avrupa’da dinde ve güzel sanatlarda yapılan reformlar.

Bu yüzden, Ş e r i a t ın (dinsel hukukun), diğer bir deyişle dinin etkisi altında olan dünyevi meselelerin büyük bir kısmı söz konusuydu.

Hem hukuk sisteminin hem de devlet sisteminin teokratik bir yapısı olduğu söylenebilir. K a d ı lar^[1] (hakimler) ve M ü f t ü ler^[2] (dinsel memurlar) tarafından uygulanan hukuk içtihadının, temel olarak dinsel bir ölçeğe sahip olması söz konusudur.^[3]

Devletin yapılanmasında din, büyük bir yer tuttuğu için, U l e m a (din adamları) etkili bir iktidar pozisyonuna erişmişti ve sonuçta devletin iç siyasetinde büyük bir rol oynamaktaydı. Hatta bu U l e m a dan kimileri, bazı konularda Sultan’a karşı gelmekteydi. Halkın inancını sömüren bu sınıf, nefret ettikleri V e z i r lerin görevden alınmasını talep ediyordu. Onlar, eğer talepleri yerine getirilmezse, yeniçerileri (diğer deyişle o zamanki ordu) kışkırtıyorlardı.

b)     Avrupa’da skolastik anlayış yerine pozitif bilimlerin ortaya çıkması.

c)     Avrupa devletlerinde demokrasinin benimsenmesi ve halkın yararına yeni yasarlın kabul edilmesi.

d)     Avrupa’da büyük üniversitelerin kurulması.

e)     İmparatorluğun ve de dini topluluk düşüncesinin hanedanla ilgili ve bireysel egemenliğe dayalı kuruluşu.

f)     Teokratik yönetim.

g)      Türkiye’de pozitif bilimlerin etkili olmaması.

h)     Dinin etkili olması.

i)     Özgür basının olmaması; halk eğitiminin az gelişmişliği ya okur-yazar oranının düşüklüğü.

j)      Demokrasinin bulunmaması.

k)     Avrupa’da meydana gelen yeniliklerin reddedilmesi ve oryantal kültür çevresinin sürmesi.

l)     Avrupa’nın yarısına kadar genişlemiş İmparatorluğu yönetme zorluğu; ordunun çözülmesi; finansal zorluklar;

Sultan ve vezirlerin (bakanların) sefih yaşam tarzları; arka arkaya kaybedilen savaşlar.

1792 yılından sonra gerilemeye başlayan İmparatorluğu karışıklıktan ve çöküşten kurtarmak için ve ona yeni bir yüz vermek için, bazı reformlar yapıldı. Bu reformlar, şunlardır:

T a n z i m a t (düzenlemeler)

I.     M e ş r u t i y e t (anayasal düzenlemeler)

II.     M e ş r u t i y e t (anayasal düzenlemeler).

İmparatorluğun teokratik yapısındaki ve dinsel yasa sistemindeki bazı değişikleri ortaya koyan ilk hareket, T a n z i m a t’ın ilanıdır. Diplomat olarak uzun yıllar Avrupa’da bulunmuş ve bu nedenle Batı kültürünü tanıyan R e ş i t P a ş a’nın özverili çalışmasıyla ortaya konulan Tanzimat (refahı veya ortak yararı gözeten düzenlemeler, reformlar) programı, 2 Kasım 1839 yılında ilan edildi. Tanzimat’ın bu ilanıyla birlikte çıkarılan yasayla, Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasındaki bütün ayrımlar ortadan kaldırılır.^{2 3 4 [4]} Bu F e r m a n^[5] (Sultan’ın kararnamesi), devlet hizmetine girişte Müslümanlar ve Hıristiyanlar için eşit koşullar sağlamaktaydı. Ayrıca, T a n z i m a t F e r m a n ı’nda, dinsel inanç dikkate alınmaksızın çocukların okula girmeleri sağlanmıştır.

T a n z i m a t’la birlikte, hukuk alanında ilk defa Ş e r i a t ı (dinsel yasayı) uygulamak zorunda kalmayan bazı ilkeler kabul edilmiştir. İslami ceza hukuku alanında da bazı değişikler yapılmıştır.

Fakat bu F e r m a n, genel olarak dinsel tutuculuk, şeyhülislamın kırılamayan gücü ve halkta büyük etkisi olan U l e m a ve gericilerden dolayı, gerçek anlamda herhangi bir değişiklik sağlayamadığı gibi laikliğe ilişkin yeni bir anlayış da ortaya koyamaz. Çünkü bu dönemde, din aracılığıyla yerleştirilmiş olan reformların bir sınırı vardı. Dine ve onun temsilcilerine, kurumlarına ve kurallarına dokunmak dinsizlik ve sapkınlık sayılmaktaydı. Halk da dindeki radikal reformları kabul edecek kadar olgunlaşmamıştı. Eğer T a n z i m a t programı bütünüyle gerçekleştirilebilmiş olsaydı, o zaman İmparatorluğu kurtarabilecek bir devrim ortaya çıkmış olurdu. İlk defa 1876 yılında ve ikinci defa 1908 yılında ilan edilen M e ş r u t i y e t (anayasal düzenleme), günlük politik olaydan daha fazla bir şeydi. Sultan A b d ü l h a m i t’in (1876-1909) şiddeti nedeniyle Avrupa’ya kaçan Jön-Türklerin ve ülkenin entelektüellerinin etkisiyle oluşturulan her iki anayasal düzenleme, devletin teokratik yapısında temel hiçbir değişiklik sağlamadı. Aksine, 23 Eylül 1876 da kabul edilen anayasa, Sultan’ın, İslam dinin halifesi olduğunu ve Sultan’ın kişiliğinin kutsal olduğunu ve kimseye karşı sorumlu olmadığını ve bütün dinsel görevlerin, onun memurlarının yerine getirmesi gerektiğini belirlemiştir. Ayrıca, ek madde olarak F ı k ı h’ın (dini ödevler öğretisi) esaslarının yeni yasa için temel alınması gerektiği ortaya konulmuştur.

Fakat II. anayasal düzenlemeyle ilgili düşünceler (Türk. II. M e ş r u t i y e t) daha sonraki reformlar için esasları oluşturdu. Bu dönemde, sultanlığın halifelikten ayrılmasını araştıran dinsel-politik bir akım ortaya çıktı. Aynı şekilde bu dönemde, şeyhülislamla ilgili tartışmalar ortaya çıktı. Onun kabineye girip girmemesi gerektiği konusu gündeme geldi. Ayrıca, daha modern yöntemlerin uygulanmasına yönelik, bununla birlikte hayata geçirilemeyen bir eğilim ortaya çıktı. Bu eğilimin temel düşüncesi, Avrupalılaşmaydı. Bu anlayış, İmparatorluğu kurtarmalı ve onu üst bir seviyeye ulaştırmalıydı. Bu yönelimin taraftarları, yeni bir devlet istemiyorlar, aksine ölümün kıyısında bulunan yaşlı İmparatorluğun tekrar canlandırılmasını istiyorlardı.

Bu anlamda, onlar devrimci bir doktrinin temsilcileri olarak görülemez. Onların düşüncelerine göre, tek çıkış yolu vardı ve İmparatorluğun kurtarılması için tek yöntem Batı’ya dönmek ve sosyal bir reform yapmaktı. Ancak, Batı salt taklit edilmemeliydi, aksine sadece Batılı teknik ve yaşam tarzı kabul edilmeliydi. Hukuk alanında, mümkün olduğunca modern ve radikal bir reform gerçekleştirilmek isteniyordu. Bu yönelimin taraftarlarının düşüncesine göre, din amaç değil, aksine bir araçtı. Dolayısıyla zamanın ihtiyaçlarına göre dinin değişmesi mümkündü.

Saltanat ve halifeliği kuşatmış olan tabular, T a n z i m a t ta, birinci ve ikinci M e ş r u t i y e t’te ortaya çıkan düşüncelerin uygulamasını engellediği için, İmparatorluğun gerçek ihtiyacı olan hiçbir sosyal, dinsel ve siyasi reform ortaya konulamadı. Ama bu hareketler, Cumhuriyet dönemindeki reformlara zemin hazırlamıştır.

Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra, Kemal Atatürk ve onun anlayışını benimseyenler iktidara geldi. Onlar, ilk olarak gerçek anlamda bir derinliğe sahip olan reformların gerçekleştirilmesi ve eski kurumların düzeltilmesine girişti. Kemal Atatürk, ülkeyi, çağdaş bir uygarlık anlamında düzenlemek istiyordu ve bu temelde Türkiye’yi çöküşten korumak için büyük bir devrime girişti.

Birinci Bölüm

SOSYAL VE KÜLTÜREL REFORMLAR

1.    FES VE KILIK KIYAFET

1.     Fes ve Fes’in Türkiye’de Kabul Edilmesi

Türkiye’de Fes’in kabul edilmesi Sultan M a h m u d (1808-1839) döneminde söz konusu oldu. Tunus’ta bahriyesine fes giydirmiş olan H ü s r e v P a ş a, amiral olduğunda Tunus’tan dönmüştür. O, İstanbul’a geldikten sonra, kendisi tarafından Fes giydirilmiş olan bu birliği S e l a m l a m a törenine çıkarır. Padişah, yürüyen bir gelincik tarlasını andıran fes takmış askerlerin giyimini hoş buldu.¹

Temel olarak, bu dönemde askerlerin giysilerinin ve şapkalarının nasıl daha pratik olabileceği göz önünde bulundurulmuştur. 1877 yılında, Sultan’ın emriyle ordunun, memurların ve genel olarak tüm ulusun Fes giymesi konusunda yapılan düzenlemeler benimsendi.^{[6] [7]}

Bunun üzerine, hükümet tarafından Tunus valisine elli bin fes siparişi verildi. İstanbul’da fes imal etmek için, bir fabrika kuruldu ve M u s t a f a E f e n d i fes-bakanı olarak atandı.^[8]

Şapka olarak fes, narçiçeğinden olgunlaşmış vişne rengine kadar kırmızı renklerin söz konusu olduğu keçeden bir şapkadır. Biçimsiz bir şapka olmasını önlemek amacıyla, Fes, ülkelerde K a l ı p ç ı olarak adlandırılan, ısıtılmış bir metal-kalıp üzerine geçirilerek giyilirdi.

O dönemde fes, ya silindir şeklindeydi veya alttan daha geniş ve yukarıya doğru daralmış şekildeydi. Bu biçimi korumak için, fesi sık sık metal-kalıba uydurmak gerekiyordu. Fes’in üstünde, tam ortada siyah ipek ipliklerden bir demet (ibik) oluşturan bir püskül vardı.^[9]

Fes’in, hükümet tarafından ulusal şapka olarak kabul edilmesinden sonra, İmparatorlukta her yerde fes giyilmeye başlandı. Avrupa ülkeleri bu durumu sömürdü. Onlar, fes üretimi için fabrikalar kurdular ve Osmanlı İmparatorluğu’na ve İslam Dünyası’na fes satmaya başladılar. Bu ülkelerin başında, Osmanlı İmparatorluğunun feslerini tercih ettiği Avusturya vardı.^[10]

1876 yılında, hiçbir sebep yokken Bosna-Hersek’i işgal eden Avusturya, burayı kendi topraklarına dahil etmiş ve milliyetçi öfkenin uyanmasına neden olmuştu. Bunun üzerine, bu milliyetçi grup Avusturya’dan gelen fesleri parçaladı ve bunun yerine koni biçiminde keçeden bir şapka giymeye başladı.^[11]

Birinci Dünya Savaşı, özellikle Ordu’da fese saygının yitirilmesine neden oldu, çünkü fesin kırmızı rengi ön sırada bulunan askerlere daha hızlı ateş edilmesine neden olmaktaydı. Birinci Dünya Savaşı yıllarında, Osmanlı hükümeti, özellikle Suriye, Filistin ve Irak’ta savaşan askerleri güneş yanığından korumak için, K a b a l a k olarak adlandırılan kasklı bir şapkayla donattı.^[12]

Ulusal kurtuluş savaşı yıllarında Atatürk, sivil kıyafet olarak K a l p a k (kürk başlık) taktı. Fesi sevmeyen ulusalcılar, Atatürk’ü örnek aldılar; böylece K a l p a k takmak Anadolu’da yaygınlaşmaya başladı.

Bu dönemde, siyasal-ulusal savaşla birlikte bir Fes-K a l p a k savaşı başladı ve bu mücadele şapkanın resmi giyim biçimi olarak kullanılmaya başlamasına kadar devam etti.

Türkiye’de giyim kuşam çeşitliliği, kılık kıyafet yasasının kabulüne kadar devam etti. Bu dönemde, sokaklar farklı kılık kıyafetlerin çeşitliliğinden dolayı bir karnaval görüntüsü sunmaktaydı.^[13]

Tanzimat’tan sonra herkes istediği elbiseyi giyebildi.^[14] Örneğin sadece U l e m a (ruhani ve dini sınıf) için belirlenmiş olan türbanı, bu sınıftan olmayan birisi de olağan ve gündelik olarak giyebildi. Türkiye’de farklı dinler, mezhepler ve tarikatların olması gibi, onların mensuplarının farklı giyim kuşamları vardı.

2.    Şapkanın Kabul Edilmesi

Atatürk saltanat ve halifeliği kaldırdıktan ve cumhuriyetin ilanıyla birlikte hükümeti kurduktan sonra şapka problemine belli bir nihai çözüm getirdi.

1925 yılının Ağustos ayı sonunda Kastamonu’ya gitti ve kendine eşlik edenlerle birlikte bir şapka taktı. O, Kastamonu’da, 25 Ağustos 1925 yılında yaptığı konuşmada şöyle diyordu: “Şimdi Turancı giyim kuşamın izlerini sürmek ve onu tekrar canlandırmak olanaksız. Uygar dünyanın uluslararası giyim kuşamı, ulusumuz için tam anlamıyla uygun bir giyim kuşamdır. Bu, bizim giymiş olduğumuz kılık kıyafettir. Ayakta mokasen veya çizme, bunun üzerinde pantolon, yelek, gömlek, kravat, ceket ve bütün hepsinden açıkça anlaşılacağı gibi güneşten korunmak için bir şapkadır.

Ben, bunu bütünüyle açık biçimde ifade etmek isterim: Bu başlık, şapkadır.”¹

2 Eylül 1925 tarihinde bakanlar kurulu Atatürk’ün başkanlığında toplandı. Kurul, din adamlarının ve devlet görevlilerinin giyim kuşamı konusunda 2 Eylül 1925 tarihli düzenlemeyi yayınladı.^{[15] [16]}

İlahiyat konusundaki düzenlemede, kimin dinsel giysileri giymesi gerektiği belirlendi ve bu giyim kuşam biçimi ve onu taşıyanların tabi olması gereken koşullar tespit edildi.

Din adamlarının, daha sonra beyaz türban (S a r ı k) ve siyah palto (L a t a) giymeleri gerekti. Orduda hizmet eden din adamlarının paltosunun ve türbanının rengi askeri ihtiyaçlara uygun olmak durumundaydı. Din adamlarının, görevleri dışında dini-olamayan giyim kuşamlarına izin verildi.^[17] Devlet memurları hakkındaki düzenlemede bütün memurların, şapka giymesine karar verildi. Daha sonra şapka düzenlemesini bütün ulusa genişleten bir yasa çıkarıldı.^[18]

5 Aralık 1934 tarihli yasa^[19], bu gelişmenin sonucunu ifade eder: “Herhangi bir ruhani veya dinsel topluluk dinsel kutlamalar dışında hiçbir dinsel kılık kıyafet giyemez.”^[20]

Fes ve kılık kıyafet reformu, ilk bakışta saf biçimsel olarak görünür. Ama gerçekte, Müslümanlar için fes, sadece geleneksel bir başlık değil, aynı zamanda dinsel ve politik bir inancı ifade etmekteydi. Fes ve türban takmak, dindarlık ölçütü olarak görülmüştür. Fes ve türban takanlar, böylelikle kendilerini yabancı ve Müslüman olmayanlardan ayırdıklarına ve onların üstünde olduklarına inanıyorlardı.

Tanzimat-döneminde, fes takmak her Türk, özellikle her Müslüman tarafından talep edildi. Eğer Müslümanlar fes dışında bir başlık, özellikle bir şapka taşıyorsa, bu yetersiz milli gururun işareti sayıldı ve dinsizlik olarak görüldü.

Bu durumda, fes ve türban takanlar dinsel ilişkide söz sahibi olarak dikkate alındılar ve din adına safsata ve propaganda yaptılar. Şapkanın kabul edilmesiyle birlikte, bütün bunlar son buldu.

Bazı yabancı yazarlar, şapkanın kabul edilmesinin amacının Tanrı’ya hizmet (N a m a z) etmeyi engelleyeceğini düşünüyordu. Bizim düşüncemize göre, böyle bir anlayış yanlıştır. Şapkalı ya da şapkasız ibadet yapılabilir. Kur’an’da, bu konuda herhangi bir düzenleme yoktur. Kur’an, sadece iyi giyinmeyi (7, 29) emretmektedir.

Buna, ilgili sayfalardan da her zaman bakılabilir: Dinin, fesle veya şapkayla hiçbir işi yoktur.

II. LATİN HARFLERİNİN KABUL EDİLMESİ

1.    Cumhuriyet’e Kadar Yazının Durumu

O r h o n ve Y e n i s e y yazıtlarında görülen ve yukarıdan aşağıya yazılan Türk dilinin ilk yazılı biçimleri, açısal biçimlerden oluşan bir yazı türünü göstermektedir. Türk dilinin ikinci yazı biçimi, sağdan sola doğru yazılan U y g u r c a’dır. Türkler arasında İslam’ın yayılması Türk dilinde Arap harflerinin kullanılmasına neden oldu. Kur’an’ın dili ve yazı biçimi bu dinin taraftarları üstünde doğal bir etki bıraktığı için, İslam dünyasında yaşayan Türk’ler de zamanla bu yazı biçimini kullandı.¹

Türk dilinin Arap alfabesiyle yazılmaya başlandığından beri yaklaşık bin yıl geçmişti, ancak bu uzun süreli deneyime rağmen Türk dili bu alfabenin karakterine hiçbir biçimde uyum sağlayamadı.^{[21] [22]}

Sesli ve sessiz harflerdeki^[23] büyük zenginliğiyle ve belirli ve açık okunuşuyla güzel bir dil olan Türkçe, bununla birlikte okuma yazmanın tamamen doğru olmasının hiçbir zaman olanaklı olmayacağı dezavantaja sahipti, çünkü mevcut sesli harfler yeterli değildi.

Osmanlı İmparatorluğu’nda, matbaanın kullanılmasından, gazetelerin yayımlanmasından itibaren ve özellikle Tanzimat döneminde yayınların artmasıyla birlikte Türkçe yazma ve okuma biçimini sadeleştirme sorunu ortaya çıktı. Bu konuda, iki farklı grup birbirine karşı aşağıdaki argümanları savundular: Gruplardan biri, bu alfabenin harflerinin kötü, eksik ve zor olduğunu ve bu yazının genel olarak halkın okuması ve yazması için zor olduğunu ileri sürüyordu. Diğer grup, Japon alfabesinin zorluklarından söz etmekteydi ve buna rağmen Japonların ilerlemesini örnek olarak gösteriyordu.^[24]

Osmanlı İmparatorluğu’nda Tanzimat’la birlikte Avrupa kültürü az da olsa tanınmaya başlamıştı, ancak bazı ifadelerin karşılıkları ortaya konulamadı, buna rağmen Latin alfabesinin kabul edilmesi yönünde eğilim arttı ve bu yolla bazı ilerlemelerin sağlandığı görüldü.

Tanzimat’tan sonra Kafkaslardan İstanbul’a gelen milletvekili F e t i h A l i, hükümete yeni bir yazı sistemi^[25] önerdi ve bununla ilgili olarak, ancak başarısız olan bir bildiri yayınladı. Abdülmecit (1839­1861) döneminde M u s t a f a R e ş i t in yardımlarıyla kurulan “E n c ü m e n-i D a n i ş m e n d” olarak adlandırılan akademi, yeni karakterler ekleyerek bazı harfleri^[26] iyileştirmek istemesine rağmen, bu çaba sadece yazıyı daha da zorlaştırdı. A h m e t V e f i k, E b u z z i y a T e v f i k ve Ş e m s e t t i n S a m i böylesi karakterler üzerinde çalıştı ve daha genel ve pratik olarak uygulanabilir biçimler oluşturdular.

Birinci Dünya Savaşı’ndan önce, savunma bakanı E n v e r P a ş a, ordunun haber hattı bağlantısını kolaylaştırmak için bütün harfleri ayrı ayrı yazmıştı.

Ancak bütün bu öneriler, Osmanlı Devleti’nde halifeye ve İslam’a atfedilen anlamdan dolayı hiçbir resmi destek bulamadı ve ilerleme çabası bir niyet olmaktan öte gidemedi.

2.    Latin Kökenli Yeni Türk Harflerinin Kabul Edilmesi

Tarihi anda ulus gelişmeye, bütün varoluşunu yükseltmeye ve farklı nedenler ve özellikle kötü yönetimler nedeniyle kaçırılmış olan ilerlemeyi hızlı bir biçimde yakalamaya karar verdiği için, üst eğitim aracı olarak alfabeyi yenilemek ve Türk dilinin yapısına uygun hale getirmek gerekiyordu. Arap alfabesinde yapılacak bir reformun Türkçeye uygun olması ve aynı zamanda uygar dünyada geçerli olması gerekiyordu. Bu yüzden, temel olarak bugün Latince harfler olarak bilinen biçimlere sahip bir Türk alfabesi oluşturmak tercih edildi.

Bazı hazırlıklardan sonra, Latin yazı sisteminin kabul edilmesine ilişkin karar 9 Ağustos 1928 tarihinde, Atatürk tarafından açıklandı. Atatürk, 1 Kasım 1928 tarihli Büyük Millet Meclisi açılışında şöyle ifade etmiştir: “Büyük Türk ulusu, mümkün olan en sınırlı gayretle cehaletin üstesinden gelmek, kendi güzel dilini ifade edebilmek için bir araca sahip olmalıdır. Bilginin bu anahtarı, Latinceye dayanan Türk alfabesidir.”^[27]

Büyük Millet Meclisi, alfabeyi aynı gün kabul etti ve 3 Kasım 1928 yılında buna ilişkin yasayı yayınladı. Yanlış anlamaları önlemek için, “Türk alfabesi” hakkındaki yasaya göre, ne Arapça kitapların (ör. Kur’an) basımının ne de Arapça dil ve yazıyla eğitim verilmesinin yasak olmadığı, aksine sadece “eski” harflerle Türkçe kitapların basımı ve bu anlamda kamusal eğitim yapılması gerektiği vurgulanır.

Latince alfabe temeline dayanan yeni alfabe ne Fransızca, İngilizce, ne İtalyanca, Almanca veya ne de herhangi başka bir ulusun alfabesidir. O, daha çok özel nitelikleriyle kendine özgü bir Türk alfabesidir.^[28]

1 Haziran 1928 yılında, resmi ve genel olarak yeni Türk harfleri kullanılmaya başlandı.

Geçmişle ani bir kırılmayı ifade etmesi nedeniyle en kısa ve en özlü devrim, “Harf-Devrimi”dir.

III. İSVİÇRE MEDENİ KANUNUNUN KABUL EDİLMESİ

Osmanlı İmparatorluğu’nun hukuku, şeriat hukukuydu. Şeriat (fıkıh), M e d r e s e lerde eğitim görmüş olan K a d ı lar tarafından uygulanmaktaydı. Çocukların velayeti, babalık, akrabalık, evlilik, boşanma, miras gibi konulara ve aile hukukuyla ilgili bütün her şeye, bu mahkemelerde karar verilmiştir. Bu hukuk, yüzyıllarca Arap yarımadasında yaşayan insanların gereksinimlerine ve özüne uygun olarak onlar üzerinde uygulanmıştır.

19. yüzyılın reform hareketlerinden sonra, şeriatın bir kısmı sistemleştirilmiştir. Avrupa etkisi altında biçimlendirilen bu hukuk (özellikle ticaret hukuku, ceza hukuku ve medeni hukuk) M e c e l l e olarak ifade edilir. Mecelle ve şeriat, özünde yeterli biçimde geliştirilemedi ve bunlar yüzyılın hukuk sorunlarına yanıt vermekten uzaklardı.

Birinci Dünya Savaşı sırasında, hükümet bir kez daha “aile hukukuna yönelik düzenleme” adı altında evlilik hukukunda bazı yenilikler yapmayı denedi, ama bütün Osmanlı reformları gibi bu da yarım kaldı ve savaşın sonunda bu düzenleme rafa kaldırıldı. Laik hukuk sisteminin kabul etmeyi amaçlayan hareket, Cumhuriyet’in ilanından sonra ortaya çıktı.

Bu bağlamda Atatürk, ilk adımı attı; 1 Mart 1924 yılında Büyük Millet Meclisi’nde yaptığı konuşmada şöyle diyordu:

“Biz hukuk anlayışımızı, yasalarımızı, mahkeme sistemimizi, bugün etkisi altında olduğumuz, yarı bilinçaltında bulunan ve yüzyılın gereksinimleriyle uyuşmayan zincirlerden mümkün olduğunca hızlı şekilde kurtarmalıyız. Medeni kanunumuzun, aile hukukumuzun biçimlenmesinde kabul edeceğimiz yol, uygarlık yolundan başka bir yol olamaz. Hukuk sisteminde, batıl inançlara yönelik ilgi ve bağlılık ulusun uyanışını engelleyen ciddi bir kâbustur.”¹

Süreçte, Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte laik bir hukuk sisteminin entelektüel ve düşünürler arasında nasıl yaygınlaştığı görüldü. Bu anlamda, Z i y a G ö k a l p “Türkçülüğün Esasları” adlı kitabında şöyle yazıyordu: “Bugünkü uluslar arasına girebilmek için temel koşul, ulusal hukukun bütün dallarını teokratik ve dinsel tüm tortularından kurtarmaktır.”^{[29] [30]}

3 Mart 1924 yılında şeriattan bütünüyle vazgeçildikten sonra, Atatürk, İsviçre Medeni Kanununun bütünüyle kabul edilmesini önerdi.^[31] Fakat bu öneri de reddedildi.^[32]

Yeni medeni kanun, hazırlandıktan uzun bir süre sonra küçük değişikliklerle 4 Ekim 1926 yılında yürürlüğe girdi.

Yeni medeni kanun, eski hukuktan (şeriat), aşağıdaki temel noktalar bakımından ayrılmaktadır:

a)      Reşit olanların (18 yaş) özgürce biçimde dinini seçmeleri.

Eski yasada, böyle biri bir suçlu olarak görülüyordu ve İslam inancından ayrıldığı için ölümle yargılanıyordu. Yeni yasayla birlikte herkes, eğer 18 yaşındaysa dinini seçebiliyordu.

b)      Evliliğin laik ve medeni hukuksal karakteri.

Eski yasada, evlilik için dinsel bir tören yeterliydi. Yeni yasa, her iki partnerin rızasını ve medeni evlenme törenini koşul olarak görür.

c)      Tekeşlilik Sistemi

Dinsel hukuk, çok eşlilik esasına dayanıyordu ve dört kadına kadar evlenmeye izin veriyordu. Buna karşılık yeni yasa, çok eşlilik temelinden ayrılmaktaydı ve bu nedenle sadece bir kadınla evlenmeye izin vermekteydi. Dolayısıyla yirminci yüzyıl anlayış biçimi aile yaşamına girmiş oldu.

d)      Müslüman olmayan kadınlarla evlilik yasağının kaldırılması.

Eski hukuk, Müslüman erkeklerin Müslüman olmayan kadınlarla evlenmesine izin vermekteydi. Ancak buna karşılık, kadınların Müslüman olmayan erkeklerle evlenme hakkı yoktu.^[33] Yeni yasayla birlikte, bu yasak kaldırıldı.

Yeni yasanın kabul edilmesiyle birlikte, din adına Türk ulusunun sosyal yaşamına işlemiş olan sınırlı ve ilkel hukuk ilkeleri kaldırılmıştır.

IV. TAKVİM RFORMU, ÖZEL GÜNLER, SOYADLARI VE UNVANLAR

Hz. Muhammed, zaman ölçüsünde ay takvimini temele almıştı ve o dönemde gün batımının yaygın olarak kullanıldığı bir takvim kabul etmişti. Ömer’in halifeliği sırasında, İ.S. 16. Temmuz 622 yılı Hicret’in birinci yılının birinci M u h a r r e m ayı temel olacak şekilde İslami bir takvim oluşturuldu.¹

Bu takvimden sonra, ayın ilk günü olarak ay’ın ilk kez batışı, ayın son günü olarak ay’ın son kez doğuşu gün olarak kabul edildi. Hesaptaki zorluklar ve bir devletin yönetiminde bunun neden olduğu karışıklıklar,^{[34] [35]} sonuçta Osmanlı yönetiminde bir değişikliği zorunlu kıldı (1879).

O dönemde, gerçi Hicret’i temele alan, ama güneşin dolaşımına göre düzenlenmiş yeni bir takvim oluşturuldu.^[36]

Devlet işlerinde, hem ay-Hicri yılı hem de güneş-Hicri yılı kullanıldı. Dolayısıyla işler, büsbütün karıştı. Ayrıca da Osmanlı parlamentosunda Avrupa’daki ve Türkiye’deki zamanı gösteren (namaz-ezan zamanlarını daha kolay hesap etmek için) iki saat bulunmaktaydı. 26. 12. 1926 yılında çıkarılan iki yasayla^[37] birlikte uluslararası takvim ve uluslararası zaman ölçüleri kabul edildi.

Osmanlı özel günleri olarak, öncelikle her iki dini bayram söz konusuydu: Oruç bitiminde kutlanan üç günlük bayram (Türk. Ş e k e r B a y r a m ı) ve dört günlük kurban bayramı (Türk. K u r b a n B a y r a m ı). Her ikisi de dini bayramdır.

19.4.1925 yılında çıkarılan yasayla birlikte, Cumhuriyet’in (29 Ekim 1923) ilan edildiği gün ulusal bayram olarak kutlanmaya başladı. Bu kutlama günü dışında, bugün aşağıdaki tatil günleri resmi olarak kabul edildi:

a)      1922 yılında Yunanlılara karşı yapılan bağımsızlık savaşı sonucunda kutlanan zafer günü olarak 30 Ağustos (Türk. Z a f e r B a y r a m ı). Bu gün, sadece askeri bayram olarak kutlanır.

b)      1920 yılında ulusal meclisin açılış günü olarak kutlanan 23 Nisan (Türk. Ç o c u k B a y r a m ı).

c)      1919 yılında Atatürk’ün, Türkleri yabancı egemenliğinden ve saltanattan kurtarmak için Samsun’dan Anadolu’ya gittiği gün olarak kutlanan 19 Mayıs. Bu günde, genç kuşak Atatürk’ün reform planlarına olan inancını ortaya koyar (Türk. G e n ç l i k B a y r a m ı).

d)      1 Mayıs (Türk. B a h a r B a y r a m ı).

e)      1. Ocak (Yeni Yıl, Türk. Y ı l b a ş ı).

f)    Her iki dini bayram (Kurban ve Şeker Bayramı). Peygamberin doğum günü, resmi tatil günü olmaktan çıkarıldı, ama o bugün gayri resmi olarak diğer “kutsal geceler” gibi kutlanmaktadır.

Büyük Millet Meclisi 1924 yılında, İslam’da bilinmeyen hafta tatili kavramı olarak, öncelikle demiryolu çalışanları için ve sonra genel olarak Cuma gününü tatil kabul etti, ancak 1925 yılında ortaya çıkan ekonomik nedenlerden dolayı Pazar olarak değiştirildi.^[38]

Osmanlı İmparatorluğu’nda göbek adı dışında, sıklıkla Arapça ve Farsça özelliğe sahip olan dünyevi, en çok da İslami bir ad alınmıştır, bütün Doğu’da yaygın olarak kullanılan soyadı, bazen kadınlar arasında kocalarının adı bunun ardından gelmektedir. Sonuç olarak, bazen bir yazar adı bizzat ilave edilirdi.

Yeni medeni yasanın yürürlüğe girmesinden sonra, soyadı kullanılması zorunluluğu gündeme geldi. Uzun hazırlılardan sonra, 28 Haziran 1934 yılında her vatandaşı böyle bir ismi benimsemeyle yükümlü kılan bir yasa yayınlandı^[39]. Mustafa Kemal, 27 Kasım 1934 tarihli yasayla birlikte “Türklerin babası” anlamında gelen A t a t ü r k soyadını aldı.

Büyük Millet Meclisi, temelde dinsel anlama sahip olan aşağıdaki unvanları yasakladı: H a c ı (Mekke’ye giden), H a f ı z (Kur’an’ı hatmetmiş kişi), H o c a ve M o l l a (din-adamı).^[40]

İkinci Bölüm

DİNDE YAPILAN REFORMLAR

I. HALİFELİK VE SALTANAT

1. Halifeliğin Anlamı ve Kökeni

Arapça’da halife sözcüğü (Arap. Khalifa, Türk. Halife) “halef/ardıl, vekil” anlamına gelmektedir. Halife, İ m a m olarak peygamberin halefi veya vekili anlamında Müslüman topluluk yöneticisinin unvanıdır.¹

Hz. Muhammed’in ölümü (8 Haziran 632), Müslüman topluluğu ciddi bir sorunla karşı karşıya getirdi. Peygamberin kendisi herhangi bir halef tayin etmediği için, onun yerine kimin geçeceği bilinmiyordu. Kısa bir karışıklıktan sonra, arkadaşı Ebu Bekir onun halefi olarak seçildi ve halife unvanını aldı. Hz. Muhammed, Kur’an’ın vahyedilmesinden sonraki son peygamber olduğu için, onun halefi sadece İslam topluluğunun ibadet, politika ve savaştaki lideri olarak kaldı.

Halife Ö m e r (634-644), halife sözcüğünü Amir a l-M u m i n i n (dini lider) olarak ifade etmek istiyordu.^{[41] [42]} Ancak halife ifadesi göz ardı edilemedi, aksine daha kutsal^[43] bir ifade haline geldi.

H u l a f a-i R a ş i d i n olarak ifade edilen ilk dört halifenin sonuncusu olan A l i’den (656-661) sonra, iktidar Emevi hanedanlığına geçti. Halife’nin kendisi belli biçimde yapılan bir seçimle değiştirilmeye başlandı. Bu kalıtsal olarak görüldü ve babadan oğla geçti.

Emeviler’den sonra iktidara gelen Abbasiler (750-1258), halifeyi, “Tanrının dünyadaki gölgesi” olan hükümdar olarak adlandırdılar. Bunu, Abbasi sultanı M a n s u r (754-755) Mekke’deki bir konuşmada ifade etmiştir.^[44]

1258 yılında H ü l a g u H a n Bağdat’ta Abbasilerin son halifesi M u t a s ı m’ı (1242-1258) idam ettiğinde, sonradan Abbasi hanedanı soyundan gelenler tarafından geçim aracı olarak görülen halifelik, alınıp satılan bir mal olarak yaklaşık iki yüz elli yıl (1258-1517) boyunca gerilemiştir.

Osmanlı padişahı Y a v u z S u l t a n S e l i m 1517 yılında Mısır’ı fethettiğinde, orada “H a l i f e M ü t e v e k k i l A l a l l a h” denilen bir Arap bulunmaktaydı ve onu beraberinde İstanbul’a getirdi. O, Ayasofya’daki minberde halifeliği Osmanlılara bıraktığını açıkladı.^[45] Egemenliğin Yavuz Sultan Selim’e geçtiği bu olaydan sonra, Osmanlı Sultanları İslam halifesi olarak görüldüler.

Tarihini kısaca açıklamaya çalıştığımız halifelik kurumu, ilk şekliyle^[46], Atatürk’ün bir seferinde ifade ettiği gibi bir cumhuriyetti. Ancak bu kurum zamanla temel amacını ve anlamını yitirdi, politik çıkarların oyun alanı haline geldi. Hatta sultanın

kendi mutlak egemenliğini ve kutsal dokunulmazlığını sağlama aracı olmuştur.⁷

İslam’da hiç kimse kutsal değildir ve Tanrı ile insan arasına birisinin girmesine izin verilmez. Herkes, kendi eylemlerinden sorumludur. Buna rağmen, Osmanlı anayasasında, padişahın kutsal ve sorumlu olmadığıyla ilgili İslam öğretisini ihlal eden madde bulunmaktadır.

Özellikle son dönemde Osmanlı sultanı, hızla dağılan askeri-politik gücünü telafi etmek için halifeliğe daha büyük bir anlam yüklemeye çalıştı. Akıl ve bilimle çelişen, geçersiz ve fantastik bir dizi şey, örneğin halifenin “dünyada Tanrı’nın gölgesi” veya “doğanın düzeni” olduğu vb. şeyler halifeliğin anlamına yüklenmiştir.⁸

6)     İlk halife Ebu Bekir seçimle iktidara gelmişti.

7)     1876 yılında Meşrutiyetin ilanıyla oluşturulan anayasada bulunan iki madde bunu göstermektedir.

Madde 4: “Sultan, İslam dininin halifesi ve bütün Osmanlıların padişahıdır.”

Madde 5: “Padişahın kişiliği, kutsaldır ve o kimseden sorumlu değildir.”

8)     “Onur ve şanın bu güzel kopyası, halifelik ve saltanatın seçkisi, dinin ve imparatorluğun şemsiyesi, saygınlığın efendiliğinin güçlü gölgesi, gökyüzünün, yüce halifeliğin direği, asil saltanatın merkezi, ortaya koydukları eselerle bütün ulusların kıblesi, yakarışlarında adem oğullarının, inançların buyruklarının, Müslümanların yüce ruhlu imamının Kabe’si, soylu her iki şehrin hizmetçisi eşi ve benzeri olmayan Efendimiz, ikinci Allah Sultan Abdülhamit-Han’ın yüceliği, geçmiş yüzyılları kıskandıracak ve bütün önemli eserlerin en parlağı olan egemenliği sonsuza kadar sürecektir!...”. Geschichte der türkischen Repuklik, S. 194.

Osmanlı hükümdarlığı, İslam’ın halifesi ve korucusu olarak diğer yönetimler altında yaşamış Müslümanlar için de 1920 yılına kadar sürdü. Birinci Dünya Savaşı’nda, Sultan, bundan yararlanmak istedi ve farklı dillerde yazılmış bir kutsal savaş-F e t v a sını (Türk. Mukaddes Cihat Fetvası) milyonlarca bastırdı ve dağıttı.⁹

Bu girişim, halifeliğin nasıl boş ve geçersiz kaldığını ve bu anlamda oluşturulan bütün düşüncelerin nasıl fantastik olduğunu ortaya koydu.¹⁰ Bunların, Türkiye dışında yaşayan Müslümanlara hiçbir yardımı olmadığı gibi, aynı zamanda bu düşünceler Türkleri gözden düşürdü.¹¹

Son savaştan sonra Osmanlı saltanatının, Türk ulusunun en son ve kutsal varlığını, onurunu ve bağımsızlığını tehlikeye atmış olduğu, yanılsamanın ötesinde bütün geleneğin ve ahlakın bu çürümüş kurum ve temsilcilerinin bütün insani amaçlardan ve değerlerden ne kadar uzaklaşmış olduğu tüm çıplaklığıyla ortaya çıktı.¹²

9)    Kutsal savaşın-fetvanın ikinci maddesi şöyledir: “Rusya, İngiltere ve Fransa’da bulunan hem de bu ulusların desteklediği diğer ülkelerde yaşayan bütün Müslümanların, eğer bu ülkeler gemileriyle, askerleriyle ve bütün güçleriyle halifeliğe ve Osmanlı devletine saldırırlarsa ve yok etmek isterlerse, bu kutsal savaşa katıldıklarını açıklamak ve bunu yerine getirmek bir görev midir? Yanıt: Evet, bu onların görevidir.” Ergin, O. : Türkiye Maarif Tarihi, B.V., S. 1341.

10)   Türk yurdunun bütün cephelerinde ve özellikle İstanbul’un bütün kapıları önünde, “yüksek halifelik konutu” adını taşıyan halifelik makamında, Türk ulusunun varoluşuna karşı olan saldırganlar arasında Müslüman paralı- alaylar olduğu görülür. Geschichte der türkischen Republik, S. 195.

11)   Peygamber soyundan Şerif Hüseyin, Müslüman onurunu düşman altınıyla ve halifeliğin hakimiyeti altında bulunan bir Şerif olarak şerefini İngiliz koruması altındaki bir krallıkla değişmesi, öyle ki onun oğullarıyla, torunlarıyla, bütün akrabalarıyla ve taraftarlarıyla birlikte halifeliğe karşı ayaklanması bundan daha acı bir gerçektir. Geschichte der türkischen Republik, S. 195.

12)   O dönemde Sultan V a h d e t t i n (1918-1922) bir gemiyle ülkeyi terk etti.

2.    Atatürk’ün ve Türk Ulusal Hükümetinin Halifelik Karşısındaki Tutumu

23 Nisan 1920 yılında, Ankara’da Büyük Millet Meclisi kuruldu ve saltanatın egemenliğini kullanmaya başladı, fakat halife kurumunu devam ettirdi.

Büyük Millet Meclisi’nin 24 Nisan 1920 yılındaki toplantısında Atatürk’ün önerisinin çok önemli gerekçeleri vardı. Öneri, “bir yönetimde eğitimin zorunlu olması” ve “Türkiye Büyük Millet Meclisi üstünde herhangi bir güç olmaması gerektiğini” ifade etmekteydi.¹ Bununla birlikte, Atatürk, öncelikle saltanatın ve halifeliğin kaldırılması konusunda kendi kararını açıklamadı. Büyük Millet Meclisi de saltanat ve halifeliği kurtarmaya yönelik bazı kararlar aldı ve yasalar kabul etti.^{[47] [48]}

Eğer bağımsızlık savaşı sırasında saltanat ve halifeliğin kaldırılması kamuya ilan edilmiş olsaydı, savaş daha başlangıçta kaybedilmiş olacaktı, çünkü saltanat ve halifeliğin kaldırılmasına yönelik ilişkiler henüz oluşturulmamıştı ve henüz bu düzeyde bir kamuoyu yoktu. Ayrıca, Büyük Millet Meclisi’nde H o c a nın^[49] güçlü ve pek çok kişiden oluşan bir grubu vardı.

Ancak Büyük Millet Meclisi toplantısında, bir komisyon yeni Türk devleti anayasası için bir tasarı hazırladı. Bu tasarıya göre, Büyük Millet Meclisi’nde iki eğilim ortaya çıktı. Bu çerçevede, Ulusal Meclis’in bir kısmı, Büyük Millet Meclis yönetiminin sadece “geçici bir hükümet” olması gerektiğini ifade etti. Onların düşüncesine göre, Osmanlı imparatorluğunun ve İslam halifeliğinin bağımsızlığı ve belli sınırlarda anavatanın bütünlüğü sağlanıncaya kadar bu geçici hükümet devam ettirilmeliydi. Buna karşılık, saltanatın ve halifeliğin kaldırılması ve egemenliğin koşulsuz biçimde ulusa aktarılması gerektiğini savunan bir eğilim vardı. Ancak bu son eğilimin savunucuları, düşüncelerini açık ve net biçimde ortaya koymak için henüz zamanın gelmediğine inanmaktaydılar.

Bu tartışma uzayıp giderken, Atatürk, Ulusal Meclis’in gizli bir oturumunda bir konuşmayla meseleyi ele aldı^[50] Bu konuşmada, O, diğerleri yanında aşağıdaki düşünceleri ileri sürdü:

“Henüz yurdun varoluşunu ve bağımsızlığını sağlamaya çalışırken, Türk ulusu ve onun tek temsilcisi yüksek Meclis’in böyle sürekli biçimde halifelik ve saltanatla, halife ve sultanla uğraşması zarar vermektedir. Eğer bugün, halife ve sultana^[51] sadık ve bağlı kalmayı açıklamak birisi varsa, o halde bu adam bir haindir; çünkü o, bir araç olarak yurda ve ulusa karşı düşmana hizmet etmektedir. Eğer ulus, onu halife ve sultan olarak görüyorsa, onun emirlerine itaat ederek düşmanın planlarını gerçekleştirmeye mecbur kalacaktır. Ayrıca, bir hain olan veya iktidarını ve yetkilerini kullanması engellenmiş birisi, sultan ve halife olamaz. Eğer onlar, “o halde biz onu indirmek ve bir başkasını onun yerine seçmek itiyoruz” diyorlarsa, mevcut haldeki konum ve koşulları göz önünde bulundurmalıdırlar. Çünkü indirilmesi gereken kişi, ulusun içinde değil, aksine düşmanın ellerinde bulunmaktadır.

O halde ulus ve yüksek Meclis gerçek amacını unutmak ve bir halifelik tartışması içine mi girmek istemektedir? A l i ve M u a v i y e dönemlerini yeniden mi yaşacağız? Kısaca, bu sorun kapsamlı, zorlu ve önemlidir. Bunun çözümü, bugünkü görevler arasında değildir.”

Atatürk bu konuşmayla birlikte, sorunun hemen çözülecek bir durum olmadığını ortaya koyar. Bu durumda, Atatürk, büyük konuşmasında (Nutuk) ortaya koyduğu şekliyle olayın sömürülmesine son verir.^[52]

3.   Saltanatın Kaldırılması

20 Şubat 1921 yılında saltanatın kaldırılmasına ilişkin yasayla birlikte en önemli adımlardan biri atıldı. Bu yasanın ilk maddesi¹, “egemenliğin kayıtsız şartsız ulusa ait olduğunu” ifade etmektedir. İkinci madde, “yürütme ve yasama gücünü ortaya koyar ve Büyük Millet Meclisi’nin kendinde somutlaştırır”. Yedinci madde², önceden sultana ait olan hakların, görevlerin ve yetkilerin Büyük Millet Meclisi’nde olduğunu ifade etmektedir. Özellikle ikinci maddeyle birlikte, dini-sultani bir rejimin en önemli dayanak noktaları kökten sarsılmıştır. Bu temel yasa, egemenliğin kayıtsız şartsız biçimde ulusa aktarmaktadır ve egemenlik anlayışını tanrısal-mistik temel dışında oluşturmakta ve garanti etmektedir.

Ulusal kurtuluş savaşı zaferle sonuçlandıktan sonra, Büyük Millet Meclisi ulusun kaderinde anahtar rol oynaması gereken bir konuma geldi.

Atatürk’ün, 1 Kasım 1922 yılında Büyük Millet Meclisi’nde kaldırılmasının gerekli olduğunu ifade ettiği teklifle birlikte Osmanlı saltanatı resmi olarak kaldırıldı.^{[53] [54]} Saltanatın kaldırılmasıyla birlikte halifeliğin devam etmesinin tuhaf görünmesine rağmen, Atatürk’ün konuşması konuyu açıkça ortaya koymaktadır:

“Monarşik egemenlik sisteminin kaldırılmasından sonra, zorunlu biçimde aynı karaktere sahip olan, sadece başka bir unvanla anılan bir kurum olarak halifeliğin de geçersiz olduğunun açıkça farkındayım ve bunu uygun zamanda ve fırsatta açıkça da ifade ettim”^[55].

Gerçi Halifeliğin, Osmanlı hanedanlığında belirli bir gücü kalmadı. Halife unvanı artık kalıtsal değildi. Bundan sonra halife, Büyük Millet Meclisi tarafından seçilecekti. Bu anlamda, örneğin Büyük Millet Meclisi 313. yönergeyle birlikte kaçan Sultan V a h i d e t t i n’in halifeliğini kaldırdı ve onun yerine halife olarak A b d ü l m e c i t’i seçti.

4.    Halifeliğin Kaldırılması

Saltanatın kaldırılmasından sonra, sıra teokratik rejimin köşe taşı olan halifeliğin kaldırılmasına geldi. Buna rağmen, halifeliğin tinsel bir güç olarak devam edebileceğine inanan insanlar vardı. Bu insanlar, Türkiye’nin halifelik aracılığıyla diğer İslami ülkelere tinsel bir etkide bulunacağını düşünmekteydiler. Hatta Atatürk’ün,

bir halife unvanını ve özelliğini üstlenmek isteyene bazı önerileri oldu. Ama Atatürk, genel olarak İslam ve tek tek Müslüman devletler için özellikle pratik ve pozitif hiçbir yararı olmayan, daha çok fanatik- tutucu anlayış olarak yenileme ve gelişme çabalarını engellemeye uğraşan bir kurum ve unvanın korunmasını ve yenilenmesini doğru bulmuyordu. O, bizzat bunun için hiçbir zaman bir araç olarak görmedi. Bu şekilde, O, bütün öneri ve teklifleri kesin olarak reddetti.

Halifeliğin kaldırılması için birçok neden vardı:

a)      Farklı dönemlerde ve farklı İslami ülkelerde (Endülüs, Fas, Mısır, Irak) sadece bir halife değil, aksine birçok halife olduğu tarihsel olarak tespit edilen bir gerçektir.¹

b)      Osmanlı İmparatorluğu, teokratik-dinsel bir devletti, bunun için sultan ve halife olarak eş zamanlı egemenlik temeldi.^{[56] [57]}

c)      Halifelik Kurumu aracılığıyla İslami bir birlik sağlama başarısız oldu.

d)      Halifeliğe dayalı bir politika ve Panislamcı bir akım başarısız oldu ve Batılı ülkelerin düşmanlığına maruz kaldı.^[58]

e)      Halifeliğin kaldırılmasının gerekçelerinden biri, halifelik kaldığı sürece saltanatın geri gelmesiyle ilgili kaygıdır.

Atatürk, daha önce açıkça belirttiğimiz gibi, halifeliğin kaldırılmasının gerekliliğine ikna olmuştu, ama kamuya ilan etmek için uygun zamanı beklemekteydi. Nihayetinde O, duruma hakim olduğunda, tamamen açık biçimde bunu ifade etmeye başladı.^[59]

Bu dönemde, halifelik sorunu ülke içinde, ülke dışında^[60] ve Büyük Millet Meclisi’nde alevlenmişti ve tartışılmaya başlanmıştı.

Hoca Şükrü ve arkadaşları, “halifelik ve rejimin aynı şey olduğuna ve halifeliğin haklarının ve yetkilerinin geçersiz olduğunu açıklamaya hiçbir insanın, hiçbir kurulun hakkı olmadığına” dair kışkırtıcı bir yazı yayınladılar.^[61]

Atatürk, bu duruma karşı tavır aldı ve şunları ifade etti:

“Türk ulusu ve onun temsilcilerinden oluşan meclis, kendi varoluşunu halife unvanı taşıyan veya taşıyacak olan bir kişinin ellerine bırakamaz. Hayır, böyle bir şey olamaz. Halife veya başka bir unvanı olsun olmasın hiç kimse bu ulusun kaderinde etkili olamaz.”^[62]

Atatürk, silah arkadaşı ve düşün yoldaşı İ s m e t P a ş a’ya İzmir’den yolladığı bir telgrafla^[63] halifeliğin kaldırılmasının zamanının geldiğine ilişkin düşüncesini ve amacını açıkça ifade etti.

22 Kasım 1923 yılında başbakan İsmet Paşa’yla birlikte ulusal hükümet aşağıdaki kararı yayınlamıştır:

“Devlet adamları olarak biz, halifenin ordularının bu ülkeyi baştanbaşa enkaza çevirdiğini asla unutmamalıyız.

Halifenin orduları tarafından yapılan eğitimin büyük yankısını gözden kaçırmamalıyız. Halifenin ordusu, Türkiye’ye korkunç acılar yaşattı. Türkiye, buna artık katlanamaz. Halifenin bir fetvasının bizi savaşın acılarına maruz bıraktığını hiçbir zaman unutmamalıyız. Ulus olarak ayağa kalkmak istediğimizde, bize karşı düşmanca iğrenç bir saldırıyı ortaya koyan halifenin bir fetvasını hiçbir zaman unutmamalıyız. Eğer herhangi bir dönemde bu ülkenin tarihine müdahale etmek için bir halife başa gelirse, kesin olarak onu koparmalıyız. Eğer olgusal veya geleneksel nedenlerden, açık veya gizli biçimde ortaya çıkan alışkanlıktan hareket eden herhangi bir halife, Türkiye’nin tarihiyle ilgili görünme veya Türk devlet adamları karşısında iyiliksever veya koruyucu bir tavır takınma biçiminde hareket etmesi gerektiğini düşünen bir kişi tutumunu benimsemek durumundaysa, böyle bir tutumu devletin varoluş temeliyle bütünüyle çelişki içinde görmek durumundayız. Böyle bir tutumu, bir vatana ihanet eylemi olarak değerlendirmeliyiz.”^[64]

3 Mart 1924 yılında, halifeliğin kaldırılması ve saltanat üyelerinin sınır dışı edilmesiyle ilgili olarak Milletvekili S a f f e t B e y ve 53 arkadaşı tarafından hazırlanan bir yasa^[65] getirildi ve bu yasa 4 Mart 1924 yılında yürürlüğe girdi ve böylelikle halifelik kaldırıldı.

Yasanın ilk maddesinin içeriği şöyleydi: Halifelik, anlamsal ve kavramsal olarak zaten cumhuriyette içerildiği için, onun ayrıca var olmasına gerek yoktur.

Bu yasanın ikinci maddesi, halifelik ve Osmanlı hanedanlık üyelerinin Türkiye’den kovulmasını öngörüyordu. Böylelikle saltanat ve halifeliğin geri gelmesi olasılığı azalmıştır.

11.   MEDRESELER

I.     Medreselerin Tarihi

Medrese İslami, felsefi ve tıbbi bilimlerin eğitim ve öğretiminin yapıldığı okullara denir. Osmanlılar ilk medreseleri kurduğunda, Selçuklu, Mısır ve Türkistan medreselerini örnek olarak aldı. Osmanlı İmparatorluğu’nun ilk dönemlerinde açılan İ z n i k ve B u r s a medreseleri Şam, Mısır ve İran medreselerinin taklididir.

İznik medresesini açan Kayserili D a v u t E f e n d i, İran ve Konya’da matematik, biyoloji ve psikoloji eğitimi almıştı.¹

Fatih Sultan Mehmet (1451-1481) döneminde, Osmanlı İmparatorluğu sınırlarını genişletti. Dolayısıyla nüfusun artmasıyla birlikte, medreselerde yetişmiş yeni hakimlere, ordu için teknik uzmanlara ve doktorlara ihtiyaç vardı. Bu durum, medreselerin yaygınlaşmasını zorunlu kıldı. Fatih’in medreselerinin kuruluşu özellikle M a v e r a ü n n e h i r li bir alim olan A l i K u ş ç u’nun ve M o l l a H ü s r e v’in gözetiminde oluşturuldu.^{[66] [67]}

Fatih dönemindeki medreselerde F ı k ı h, hadis, tefsir gibi dini derslerin yanında mantık, matematik ve felsefe de okutulmaktaydı. Ancak Fatih’in medrese programında bulunan matematik ve felsefe dersleri sadece Euklid ve Aristoteles’e ilişkin yorumlardan oluşmaktaydı.^[68]

Osmanlı ordusu, K a n u n i S ü l e y m a n (1520-1566) döneminde hem kuzeyde hem de batıda zaferler kazandı ve böylelikle imparatorluk genişledi. Doktorların, cerrahların ve mühendislerin eğitimi eksikti. Bu yüzden, İstanbul’da S ü l e y m a n i y e-C a m i si çevresinde matematik ve tıp eğitimi vermek amacıyla bazı yeni medreseler kuruldu. Bu medreselerden beşi yüksek öğretim, biri hadis ve biri tıp eğitimi için düşünülmüştür.^[69]

Fatih döneminde kuruluş ve programı tespit edilen medreseler, zamanla bozuldu. Onlar, İmparatorluğun da zayıflaması ölçüsünde bir gerileme süreci yaşadı. Özellikle, İmparatorluğun son döneminde medreseler ölü kurumlar haline geldi.

Kâtip Ç e l e b i^[70] ve diğer yazarlar bu durumları detaylı biçimde anlatmışlardır.^[71]

II.    A b d ü l h a m i t (1876-1909), zaten nesli tükenmiş olarak görülen medreseleri daha harabe hale getirdi. O, medreselerde eğitim gören kişilerin siyasete karıştığını biliyordu, dolayısıyla düşünsel olarak bu okulları mümkün olduğunca baskı altına aldı.^[72]

Genel olarak, II. Abdülhamit döneminde medreselerin programını ve seviyeyi yükseltmek için derslere eklemeler yapmaya yönelik reformlar hakkında konuşanlar vatan haini olarak görüldü. Hatta o zamanlar medreselerdeki öğrenciler askerlik hizmetinden muaf tutuldu ve medreseler asker kaçaklarının mekanı ve cehalet yuvası haline geldi.

1908 anayasasıyla birlikte, Osmanlı eğitim sisteminde belli bir gelişme kaydedildi. Öğretmen eğitimiyle ilgili kurumların yeniden düzenlenmesi, liseler kurulması ve İstanbul üniversitesinin fakültelere göre yeniden oluşturulması, uluslararası düşünsel akımlara kapıların açılması, yani hepsi bu dönemde başladı.

Ancak, anayasal dönemde cahil fanatizmin otoritesinin bütün eğitim ve öğretim süreci boyunca etkin üstünlüğü tamamen de ortadan kalkmadı. Medreseler, bilgisiz din adamlarının ve K a d ı ların yetiştiği karanlık yuvalar olarak varlığını sürdürdü. Hatta yeni programla birlikte daha fazla bir gerilemeyi önlemek için projeler yapıldı. “D a r-ü l H i k m e t ü l İ s l a m i y e” ve “M e d r e s e t ü’l k u z a t” adı altında enstitüler açıldı.^[73]

Bu durum, ulusal savaşın başlangıcına ve Anadolu’da yeni ideallerle birlikte yeni bir Türk devleti kuruluncaya kadar devam etti.

2.1. Medreselerin Düşünce Yapısı

Akla uygun olmayan Kur’an ayetleri veya hadisler, ilk İslam alimleri tarafından mantıksal değerlendirmeye tabi tutuldu. Fakat zamanla dogma ve şeriatın ağırlık kazanmaya başladığı karşıt bir gelişme ortaya çıktı. Bu yüzden, İslam eğitiminde bir dogmatizm gözlenmiştir.¹

Gerçi medreseler, var olduğu sürece Kur’an ayetlerinden ve hadislerden ayrılmadı. Medreseler, zamanla ortaya çıkan rasyonel akımlara uyum sağlamak için herhangi bir şey yapmadı.

Türkiye’de ve özellikle Batı’da yavaş yavaş eğitim ve öğretim yönteminde bazı yenilikler ortaya çıkarken, medreselerin bundan haberi yoktu, ama onlar kendilerine özgü biçimi de koruyamadılar.

Avrupa’da Rönesans’la birlikte son derece verimli olan bir dönem başladı. İlerici hareket, çok hızlı bir tempo yakalamıştı. Bu yeni akımlardan hiç haberi olmayan medrese, özellikle kendisi için oluşturduğu ve skolastik bir bilim olan K e l a m ı n (dogma) etkisi altındaydı.^{[74] [75]}

Medreselerin düşünsel tutumu ve organizasyonu, kurumun kendinden kaynaklanan bir talep olarak kendi görev alanı çerçevesinde yenilikleri araştırmalıydı. Bunun yerine, o, ilgisiz konularla^[76] uğraştı ve dinsel alan dışında bulunan her şeyi reddetti.

Dünyanın ve insanın yaratılması hakkında İslami öğretiyle çelişen bir teoriyi ifade etmek, hayır bunu sadece ima etmeye çalışmak bile dinsizlik olarak görüldü.^[77]

Buna cüret etmeye kalkan öğrenci ve öğretmenler okullardan atıldı. Öğrenci ve öğretmenler gelişim teorisinden söz ettikleri için, öğrenciler ceza aldılar ve öğretmenler kovuşturmaya tabi tutuldular veya onların görevlerine son verildi.^[78]

Medreselerin tarzını şöyle karakterize edebiliriz:

a)      ezberci eğitim,

b)      geleneğe bağlılık,

c)      yeniliklere karşı kayıtsızlık ve düşmanlık,

d)      sadece Arapça okumak.

Kur’an’ın dili Arapça olduğu için, Arapça Türkçeden daha önemliydi. Farsça için de haftalık saatlerce dersler yapılmaktaydı.^{[79] [80]}

Kur’an’ın tamamen gerçek olduğunu ifade eden ortaçağ İslam inancı, düşünceye bütün kapıları kapattı. Kur’an bütün hakikati ifade ettiği için, buna göre Kur’an’ı anlamak, gerçeğe giden tek yoldu. Bu düşünce, yüzyıllarca hakim olan düşünme tarzı oldu. Böyle bir anlayış, K e la m (dogma), T e f s i r (yorum) ve hadis gibi İslami bilimlerin ortaya çıkmasına ve daha da gelişmesine neden oldu. Bu bilimler, pozitif bilimlerin oluşumu ve gelişimi için herhangi alan bırakmadı.

İ b n-i S i n a’yla (Avicenna, öl. 1037) rasyonel ve deneysel bir özellik kazanmış olan İslam felsefesi, G a z a l i’nin (1059-1111) temsil ettiği dogmatik akımla birlikte zamanla geriledi. Gazali, kültürümüz üzerinde mistik-dogmatik bir anlayışın yaygınlaşmasına neden olmuştur.

İslami bilimlerin okutulduğu medreseler de, Osmanlı İmparatorluğu’nda, özellikle çöküş sürecinden itibaren dinsel topluluğun ve dogmatik okulların politik konumları çerçevesinde biçimlendi.^[81]

Fatih Sultan Mehmet’den II. Abdülhamit’e kadar geçen yaklaşık dört yüz elli yıllık süreye bakılırsa, medreselerin Türklük ve bilim için yaptığı hizmetleri bulmak oldukça zordur. Medreselerde yetişmiş bilim adamları ve düşünürler, örneğin Kuzeyde bilim adamı ve düşünür İ b n-i S i n a’yla ve Batıda Descartes ve Newton gibi düşünür ve bilim adamlarıyla karşılaştırılamaz.

Medreseler, ortaçağın geri kalmış anlayışıyla bütün yenilikleri “dine saygısızlık ya da küfür” olarak gören tutuculuk ve tepkilerin bir yuvası v e kalesi haline gelmişti.

7)     Öğle dersleri:

a)      Kur’an ve onun yorumu, Osmanlıca dilbilgisi, güzel yazı ve imla çalışmaları (Kuran, tecvit, sarf-ı Osmani, hat ve imla).

b)      Farsça

c)      Matematik, geometri, coğrafya.

d)      İslam tarihi.

e)      Yeni felsefe.

f)       Mevlid, kozmografya, kimya.

g)      Peygamberin yaşamı (siyer).

h)      Dinler (Milel ve Nihal) ve mezhepler.

i)       Osmanlıca güzel konuşma/hitabet (Osmanlı belagati).

k)      Fıkıh.

l)       Kadının yorumu.

Programda açıkça görülen dersler, genel olarak Arapça okutulurdu. Programda bulunan Osmanlıca dilbilgisi ve belagat gibi dersler, diğer derslerle çakışmaz.

Eğer birinin başında bir sarık varsa ve herhangi bir medreseyle bağlantılıysa,“U l e m a s ı n ı f ı n a” katılması için yeterli görülürdü.

Medreselerdeki öğretmenler yirmi, otuz yıl eğitim almalarına rağmen kurallara uygun bir cümle yazmayı beceremiyorlardı. Hatta 1925 yılında yapılan eğitim-öğretim denetimlerinde, medrese mezunu olarak hayata atılmış insanların, okuyabilen ama yazamayan kişiler olarak öğretmenliğe atandıkları tespit edilmiştir.⁹

Her şeyden önce, yeni bir anlayışa kurulan bir ulusun kaderinde ve ilerlemesinde eğitim ve öğretimin çok büyük rolü vardır. Eğer bu eğitim-öğretim, ilke ve amaçlarını dinin biçimlendirdiği ve her tür yeniliğe kapalı olan bir ortaçağ anlayışını temsil ediyorsa, onun işlevi sadece zararlı olacaktır.

Osmanlı eğitim-öğretim sistemi, dinsel bir eğitim-öğretim sistemine dayanmaktaydı. Bu sistem, yüzyıllardan beri bir dinsel topluluğun politik aracı olmuştur. Dini hikayeler ve boş inanlarla iç içe geçmiş olan bu sistem, Türk kültürünün özgür ve açık gelişimini engellemiştir.

3. Medreselerin Kaldırılması

Kuşkusuz bütün eski kurumları ortadan kaldırmak veya en azından yenilemek isteyen Atatürk, medrese sorununu ele almak durumundaydı. --­

9) Die Geschichte der türkischen Republik, S. 314.

Atatürk, 3 Şubat 1923 yılında İ z m i r’de yaptığı bir konuşmada medreselerin kaldırılması ve eğitim ve öğretimin birleştirilmesine ilişkin şu ifadeleri ortaya koyar:

“Bizim, her şeyden önce dikkate almamız gereken bir nokta var, yani herkesin buradan hareketle böylesi sorunlara değinmesi gerekir. Bu çerçevede, medreseler ne olacak? sorusunu ortaya koyduğumuzda, hemen dirençle karşılaşırız. O halde şunu sormalıyız: Bu direnci aşmak, hangi hakka ve hangi temsil yetkisine dayandırılmalıdır? Dinimiz, son derece mantıklı ve doğal bir dindir. Dolayısıyla doğal olarak bir din, akla bilime ve mantığa uygun olmalıdır. İslamiyet’in sosyal yaşamında, hiç kimsenin özel bir sınıfın üyesi olarak davranmaya hakkı yoktur. Kim böyle bir hakkı kendine atfederse, o dini kurallara uygun davranmamış olarak görülür. Bizde herhangi bir ruhban sistemi yoktur, hepimiz eşitiz. Ulusumuzun ve ülkemizin eğitim kurumları, birlik içinde olmalıdır. Ülkenin çocukları, kadınları ve erkekleri aynı şekilde oluşturulmuş eğitim kurumlarından çıkmalıdır.”

İsmet İnönü de 1924 yılında düzenlenen bir kongrede bu konudaki düşüncesini şöyle ifade etmekteydi:

“Doğruyu bulduğumuz bu yolda devam etmemiz gerektiğini düşünüyoruz. On yıl sonra bütün dünya ve şimdi bize karşı olan veya hala endişeyle bakanlar, Müslümanlığın en gerçek, en saf biçiminin bizimle birlikte ortaya konulduğunu göreceklerdir.”

3 Mart 1924 yılında kabul edilen yeni bir yasayla¹ birlikte, bugüne kadar Şeriat ve Evkaf Bakanlığına bağlı olan Eğitim Bakanlığı yönetimi değiştirildi ve medreseler kaldırıldı. Bununla birlikte, dini eğitim, aynı yasada (4. Madde) gösterildiği gibi, tamamen kaldırıldı. Din görevlilerini ve

din öğretmenlerini eğitmek için, bir ilahiyat fakültesi ve imam-hatip okulları açıldı.

Ama bu imam-hatip okulları, ilgisizlik nedeniyle eğitim ve öğretimi sürdüremedi. İstatistik tablosundan açıkça görüleceği gibi ilahiyat fakültesine pek talep olmadı. O, 1933 yılında kaldırıldı ve onun yerine “İslam Araştırma Enstitüsü” kuruldu.

1) Yasa no. 430, madde 2.

Tablo, 1924’ten 1933 yılına kadar öğrenci ve öğretmenlerin sayısını göstermektedir:

Öğrenci	Öğretmen	Yıl
284	12	1924-1925
205	13	1925-1926
167	13	1926-1927
53	13	1927-1928
35	13	1928-1929
35	16	1929-1930
22	13	1930-1931
22	13	1931-1932
20	13	1932-1933

 

III.     İBADETİN TÜRKÇELEŞTİRİLMESİ SORUNU

İslam topluluğu içinde özellikle Arapçaya hakim olamayan Türkler ve İranlıların bütünleşmesi, bu yeni inanç kardeşliğinin ibadet biçimlerinin belirlenmesini zorunlu kılmıştı.

Bu anlamda, zamanının ünlü bir alimi olan E b u H a n i f e¹, Arapça olmayan dillerde ibadetin yapılabilmesi anlayışını temsil etmekteydi.

14.     yüzyılda yaşamış alim olan Y u s u f o ğ l u A b d u r r a h m a n tarafından yayınlanmış olan “İ m a d-ü l İ s l a m” kitabında şöyle yazmaktadır: “Eğer Hz. Muhammed, bu ülkede (Türkiye’de) yaşamış olsaydı, O da Türkçe konuşurdu.”^{[82] [83]}

Balıkesirli Y u s u f, S u l t a n M u r a t’a (1421-1451) ithaf ettiği kitabının başlangıcında şöyle ifade etmektedir: “Ebu Hanife, Kur’an’da, yazılmış sözcüğün değil, anlamın belirleyici olduğunu ifade etmektedir. Bu nedenle, Farsçaya tercüme edilen Kur’an, bütün geçerliliğini korur. İbadet, bu dilde de yapılabilir. Farsçada yapıldığı gibi, niçin Türkçede de ibadet yapılmasın?”^[84]

Bununla birlikte, Osmanlılar tarafından Bursa, İznik, Edirne ve İstanbul’da kurulan medreselerin müfredatında Türkçenin yer almaması nedeniyle, Arapçanın Türkçe üzerinde sağladığı hakimiyetle birlikte bu sorular anlamını yitirmektedir.

Tanzimat’ın (1876-1885) ilanıyla birlikte bazı yenilikler getirilmesine rağmen, Türkçe ibadeti benimseyen herhangi bir akım olmadı. Bunun nedeni, aynı zamanda İslam halifesi olan Osmanlı saltanatında aranmalıdır. Makaleler, kitaplar ve gazeteler de sansürlendiği için herhangi biçimde etkili olamadılar.

İkinci M e ş r u t i y e t in ilanından sonra Kur’an’ın Türkçe okunması gerektiğine ilişkin bir Türk ulusalcılık hareketi ortaya çıktı. Bu dönemin en önemli kişiliği Z i y a G ö k a l p’tir.^[85]

IV.     ZİYA GÖKALP’İN DİN HAKKINDAKİ DÜŞÜNCESİ

Ziya Gökalp, şöyle ifade etmektedir: “Dinsel Türkçülük, eğer dini kitaplar Türkçeleştirilir ve Cuma hutbeleri Türkçe olarak verilirse olanaklıdır”. Ve O, şöyle devam etmektedir: “Eğer bir ulus dini kitaplarını okuyamıyor ve anlayamıyorsa, bu ulus dinin gerçek özünü benimseyemez. Eğer inanan kimse hatip ve vaizin konuştuğunu anlamıyorsa, o ibadetlerini sadakatle yerine getiremez. Hatta Ebu Hanife ibadette surelerin ulusal dilde okunması gerektiğini düşünmektedir. Çünkü içsel coşku/heyecan, duaların bütünüyle anlaşılır olmasına bağlıdır. Eğer halkımızın dinsel yaşamını dikkatli biçimde araştırırsak, söz konusu duaların ister ibadet esnasında ister ibadetten sonra olsun en derin ve en doğru biçimde anadilde ifade edildiğini görürüz. Türklerin ibadet ederken hissettiği coşkunun bir bölümü, ilahilerden ortaya çıkar, bu nedenle onları anadilde sunmak ve söylemek gereklidir. Bu yüzden, içsel dinsel yaşama daha büyük bir coşku/heyecan ve canlılık katmak için Kur’an, H u t b e (Cuma Hutbesi) ve bütün dualar Türkçe okunmalıdır.”¹

O, kendisinin yazmış olduğu bir şiirde düşüncesini şöyle ifade eder:

“Bir ülke ki camiinde Türkçe ezan okunur,

Köylü anlar manasını namazdaki duanın,

Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kuran okunur,

Küçük büyük herkes bilir buyruğunu Huda’nın,

Ey Türk oğlu, işte senin orasıdır vatanın!”^{[86] [87]}

V.    KURAN ÇEVİRİLERİ

Türkçenin ibadet dili olarak kullanılması eğilimi, tutucu kesimler tarafından kabul edilmedi. Bu kesim, her ne kadar Kur’an’ın bir çeviri denemesi yapılsa da, bu çerçevede kaynağına uygun biçimde tercüme edilmesinin olanaklı olamayacağını iddia ediyordu.

Bu kesimden biri olan Tokatlı M u s t a f a S a b r i, kitabının birinde¹ şöyle yazıyordu: “Yenilikçi grup Kur’an’ın orijinali yerine Türkçesini yerleştirmek istiyor ve bu Türkçe Kur’an ile Türklerin ibadetini yerine getirmesini istiyor. Kutsal Kur’an’ın tercüme edilmesinin yanlış olmadığını, fakat ibadetin (namaz) bu çeviriyle yapılmasının uygun olmadığını düşünüyorum. İbadet, Kur’an’ın dili olan Arapçadan başka bir dille yapılmamalıdır. Hz. Muhammed’in Cebrail aracılığıyla kabul ettiği biçimiyle Kur’an’ın ifade biçimi, tam anlamıyla Arapçanın kendisinde korunmalıdır. İbadet, insanlar tarafından değil, aksine Tanrı tarafından buyrulmuştur. Bu yüzden de Tanrının buyurduğu şekliyle yerine getirilmelidir.”

Bu anlayışa karşılık U b e y d u l l a h E f e n d i, Türkçe Kur’an’ı savunmaktaydı: “Kur’an’ın anlamı, onun sözcüklerinden daha önemlidir. Kur’an’ın dile getirmek istediği şey, genel geçerlidir. Her Müslüman’ın anlamını bilmesi gerekir. Dolayısıyla her kişi onu kendi anadilinde okumalıdır. Bilgi, inançtan önce gelir. Tanrı’ya giden yol bilgi sayesinde olanaklıdır, yoksa sadece inançla olmaz.”^{[88] [89]}

O zamanlar ilahiyat fakültesinde bir profesör olan İ. H a k k ı İ z m i r l i bizzat Türkçeye tercüme ettiği “K u r’a n M e a n i”nin önsözünde şöyle yazar: “Kur’an’ın tercüme edilmesinin uygun olduğu konusunda herhangi bir kuşku yoktur.”^[90]

1908 devriminden sonra, dinde bir reformun olanaklı olduğu ve Kur’an’ın Türkçeye tercüme edilebileceği vurgulandı. Bu çerçevede birçok Kur’an’ tercümesi ortaya çıktı. Şeyhülislam M u s a K a z ı m ve B e r e k e t z a d e İ s m a i l H a k k ı B e y, Kur’an’’ı tercüme ettiler ve yorumladılar ve “S a f f e t-ü l B e y a n”, “E n v e r-ü l K u r’an” başlığı altında bir cilt yayınladı. Aynı şekilde, İ b r a h i m H i l m i, hükümet tarafından daha sonra yasaklanan bir Kur’an yayınladı.

Cumhuriyetin ilanından sonra, halifeliğin ve saltanatın kaldırılması Türkiye’nin Arap dünyasıyla ilişkilerinin değişimini sağladı; aynı zamanda Kur’an’ın tercüme edilmesi eğilimi ortaya çıktı.^[91]

Fakat bu çevirilerin çoğu birçok yanlış içerdiğinden, hem basım hem de Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından kabul edilmedi. Nihayetinde, Kur’an çevirisi ve yorumuna ilişkin Diyanet İşleri Başkanlığının görüşü doğrultusunda Büyük Millet Meclisi tarafından karar alındı. M. H a m d i Y a z ı r’ın yorumuyla şair M e h m e t A k i f E r s o y’un yaptığı bu tercüme kabul edildi. Fakat daha sonra M. Akif Ersoy kişisel gerekçelerle kendisi tarafından başlatılmış olan tercüme faaliyetinden çekildi. Bu durumda, A. Hamdi Yazır tercüme faaliyetini üstelendi ve onu tamamladı.^[92]

e)   İsmail Hakkı İzmirli tarafından yapılan Türkçe M a a n i-i K u r a n-ı K e r i m tercümesi. Birebir yapılan bu çeviri indeksle birlikte, yayımcı İbrahim Hilmi tarfından 1927 yılında 2 cilt, 1125 sayfa olarak yayınlanmıştır.

f)    Osman Raşit’in başkanlığında bir komisyon tarafından birebir yapılan T e r c ü m e l i K u r a n-ı K e r i m çevirisi. Bu çeviri indeksiz olarak, yayımcı Naci Kasımzade tarafından 1927 yılında 576 sayfa olarak yayınlanmıştır.

g)    Ömer Rıza Doğrul tarafından birebir yapılan T a n r ı B u y r u ğ u adlı Kuran-ı kerim tercümesi ve yorumu. Yorum ve indeksle birlikte, yayımcı Muallim Ahmet Halif tarafından 1934 yılında 926 sayfa olarak yayınlanmıştır. h) Mehmet Hamdi Yazır tarafından yapılan H a k D i n i, K u r’a n D i l i adlı yeni mealli Türkçe yorumlu tercüme. Bu çeviri yorum ve indeksle birlikte Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından 1935-38 yılları arasında 8 cilt, 6442 sayfa olarak yayınlanmıştır.

1926 yılında İstanbul’un bir semti olan E r e n k ö y’de bir imam, ibadeti Türkçe olarak gerçekleştirdi. Bu anlamda, Kur’an tercümesi sorununa ibadetin Türkçe yapılmasına ilişkin yeni bir sorun eklendi.^[93]

VI. DİNDE YAPILACAK REFORMLARIN BELİRLENMESİ

1928 yılında, İstanbul İlahiyat Fakültesi’ndeki profesörler dinde yapılacak reformlara ilişkin bir protokol ortaya koydular.^[94] Bu protokol şöyledir:

1.    Büyük Türk devrimi, bütün ekonomik, hukuksal, ahlaksal ve dilsel düzenlemelerle birlikte demokrasi için iki temel anlayış sunar: Bütün bilimsel ve ulusal şeyler bilim ve aklın kurallarına göre ele alındığı için, a) bütün sosyal düzenlemelerin bilimsel gelişimi b) bu sosyal düzenlemelerin ulusallaştırılması. Dolayısıyla, tecritten kaynaklanan ulusal yaşamımızın bütün faaliyetleri tam da gerçek ulusal faaliyetler olmalıdır. Türk devrimi, dilde, ahlakta, hukukta, ekonomide ve sanatta başarılı olan reformlar için gerekli temel ilkeleri bilimsel düşüncelerden ve ulusal yaşamdan hareketle benimsemelidir.

2.    Aynı şekilde din, sosyal bir düzenlemedir. Bütün diğer sosyal düzenlemeler gibi din, yaşamın gereksinimlerini karşılamalı ve gelişim sürecini izlemelidir. Bununla birlikte, bu gelişim, dinimizin temel özellikleri dışında gerçekleşemez. Fakat dinimizin -her zaman bilimsel ve sanatsal yazılarda ortaya konulan- eski biçimlere ve geleneklere bağlı olduğu ve dolayısıyla ilerleme yeteneğine sahip olmadığını düşünmek yanlıştır. Bu nedenle de, din, Türk demokrasisinde ihtiyaç duyulan yaşam gücü ve ilerleme anlayışını ortaya koymalıdır.

3.     Topluma ilişkin ortaya konulan modern anlayıştan sonra, , her ne kadar yaygın olsa da mistik ve irrasyonel öğelerin etkisiyle böyle bir reformu beklemek hemen hemen olanaksızdır. Ahlaki ve ekonomik yaşam gibi dinsel yaşamda bilimsel ilkelere göre biçimlendirilmelidir, çünkü böylelikle diğer düzenlemelerle birlikte bir uyum sağlanabilir. Böyle bir reform için, komite aşağıdaki kuralları önerir:

a)      İbadet Reformu:

İbadet ettiğimiz yerler temiz, düzenli, kullanışlı ve yaşanabilir olmalıdır. Kilise sandalyeleri ve gardıroplar için bakım yapılmalıdır. İnsanların temiz ayakkabılarla buraya girmeleri sağlanmalıdır. Bunlar, dinde ibadetin hijyenle ilgili koşullarıdır.

b)      İbadet Dili:

İbadet dili, Türkçe olmalıdır. Ayet, dua ve vaazların (şimdiki gibi Arapça değil) Türkçe biçimleri kullanılmalıdır. Bunlar, sadece hafızadan ezbere değil, aynı zamanda yazılı biçimlere göre uygulanmalıdır. Bu temelde yapılacak hazırlıklar, özellikle camilerde gerçekleştirilmelidir.

c)      İbadet Tarzı:

Alınacak önlemler, ibadetin güzel ve teşvik edici olmasını sağlamalıdır. Bu temelde, yeterli müzik bilgisiyle donatılmış müezzin ve imam okulları açmalıyız. Ayrıca ibadethanelerimizde müzik aletlerimiz olmalıdır. Daha modern, kutsal müzik aletlerine acil ihtiyaç vardır.

d)      İbadetin Düşünsel Tarafı:

Vaazların basılı örnekleri yeterli değildir. Vaaz-verme, önceden hazırlanan bir konuşma metninin basit biçimde okunmasından farklıdır.

Vaazlardaki temel öğeler, bilimsel ve ekonomik ifadeleri değil, aksine daha çok dinsel değerleri ve düşünceleri içermektedir. Sadece hitabet yeteneğine sahip din filozofları böylesi görevleri yerine getirebilir. Bununla birlikte, ilahiyat bölümünün din ve felsefe konusunda yeterli sayıda dini eser hazırlayana kadar, toplumumuzdaki mevcut dini düşünür ve filozoflardan yararlanmalıyız.

Böyle bir hedef, ne İslam teolojisiyle ne de sadece mitsizimle gerçekleştirilebilir. Ne Kur’an’ın Türkçeye tercümesi ne de bunun için Türkçe sözcük biçimi kullanılması gerçekten önemli bir noktadır. Asıl İslam dininin insani, kalıcı doğasını ifade eden felsefi bir yönelim önemlidir. Bu, şimdiye kadar henüz ortaya konulamadı. Eğer Kur’an bu biçimiyle görülür ve anlaşılırsa, kavranamaz. Salt akıl ve mantık yeterli değildir.

Bütün reformun işleyişi, bilimsel uygulamayla hazırlanan bir programı gerekli kılmaktadır. Böyle bir programı yürütmek için merkez, “İlahiyat Bölümü” olacaktır.

VII. DİNİ RİTÜELLERİN TÜRKÇELEŞTİRİLMESİ

H u t b e, E z a n ve N a m a z, Atatürk’ün isteğiyle uzmanlar tarafından Türkçeleştirilen ritüeller oldu.

1)     Hutbe:

H u t b e (Arap. Khutba), Cuma ibadetinde (Cuma namazı) ve her iki dini bayram (Kurban ve Ramazan bayramı) töreninde yapılan bir konuşmadır.

Hz. Muhammed, eğer halkın yerine getirmek zorunda olduğu bir sorun varsa cemaati toplardı ve onlarla tartışırdı; bu sorun hakkında ne düşündüklerini onlara sorar ve daha sonra bu sorunu bir sonuca bağlardı.^[95]

Hz. Muhammed’in hutbeleri, sadece dini sorunlarla değil, aynı zamanda sosyal, askeri ve politik sorunlarla da ilgiliydi.

Osmanlı döneminde, sadece alıntılanan önemli hadisler haftalık değiştirilirdi.² Ancak onlar, daha önce ara sıra Türkçe olarak, tabii inancın buyruklarına uygun biçimde düzenlenmeliydi.³

Bu noktada, halifenin veya hükümdarın yasallığını tanıdığını ifade ederek, onu anmak yaygın bir tutumdu. Bu gelenek, sultanın görkemli egemenliği altında 1876 Osmanlı anayasasında (7. Madde) uygulandı.⁴ Bu gelenek, Büyük Millet Meclisi hükümeti döneminde de “halifelik” makamına yönelik olarak önce IV. M e h m e t (1918-1922) ve daha sonra A b d ü l m e c i d (1922-1924) için sürdürüldü. Son halifenin Türkiye’den sınır dışı edilmesinden sonra, ilk olarak “cumhuriyetçi hükümet ve İslam ulusu” bunun yerine geçti.

24 Kasım 1922 yılında Abdülmecid’in Büyük Millet Meclisi tarafından “halife” olarak seçilmesinde, delegasyon başkanı M ü f i d E f e n d i ilk Cuma hutbesini (Allah ve Hz. Muhammed hakkında) “Arapça dua ve övgü kısımları dışında” Türkçe verdi.

Atatürk, yapılan devrimin eğer halkın düzeyine, anlayışına ve yaşamına uyarlanabilirse bütünüyle başarılı olacağına inanıyordu. Bu yüzden, Atatürk, hutbeye büyük önem vermekteydi ve 1923 yılında Balıkesir’de minbere çıktı ve hutbenin nasıl olması gerektiğini gösteren bir konuşma yaptı.

Atatürk, bu konuşmanın bir yerinde şunu belirtir:

“Hutbe, halka hitap etmek demektir. Onun anlamı budur. Bizzat Hz. Muhammed’in kendi döneminde vaaz ve hutbe verdiğini biliyoruz. Eğer halk, hem Hz. Muhammed hem de dört halife tarafından okunan hutbelere bakarsa, bu hutbelerin bizzat onların dönemlerinin askeri, ekonomik, politik ve sosyal sorunlarıyla ilgili olduklarını görecektir.

Hutbenin amacı, halkı ahlaki ve manevi olarak yönlendirmek ve aydınlatmaktır. Fakat vaizler (h a t i p), halkın anlayacağı dilde konuşmalıdırlar. Bir yıl önce Büyük Millet Meclisi’nde yaptığım bir konuşmada, vaaz kürsülerinin (minberlerin) halkın vicdan ve bilincinin tinsel/manevi teşviki için bir kaynak olduğunu ifade ettim. Bunu olanaklı kılmak için, vaaz kürsülerinden yükselen sözlerin anlaşılır olması ve bilim ve tekniğe uygun olması gerekir. Vaizlerin politik, sosyal ve teknik olguları günlük takip etmeleri gerekir, çünkü eğer onlar bunlar hakkında bilgi sahibi olmazlarsa, halkta yanlış izlenimler oluşacaktır.⁵

23 Şubat 1925 yılındaki Büyük Millet Meclisi oturumunda, çok sayıda milletvekili Cuma hutbelerinin (sadece tavsiyeler)Türkçe verilmesini, ayrıca aynı yılın sonbahar aylarında ibadetin Arapça ve Türkçe olarak yapılmasını talep etti.

Uzmanlardan oluşan beş kişilik komisyon, 1926 yılı sonu Diyanet İşleri Başkanlığı’na bir reform tasarısı ve 58 örnek vaazdan oluşan bir seçki sundu. Başkan Rıfat Efendi, Arapça ve Türkçe olarak Fatiha (Kur’an’ın başlangıcı) ve diğer Kur’an ve hadis metinlerini içeren, ancak sadece Türkçe konuşmanın teşvik edilmesi gerektiğini (hava kuvvetleri derneğine bağış talebiyle vb.) ifade eden düzenlemeleri tüm hatiplere dağıttı. Bu düzenlemeler, 1927 yılı Aralık ayında yürürlülüğe girdi. Bunun üzerine, İstanbul müftüsü Fehmi Efendi 1928 yılı Nisan sonunda bir açıklama yaptı: Hutbenin ulusal kitleye inanç konuları hakkında açıklama yapması ve dinsel sorunlarla ilgilenmesi gereken bir Türkçe bölümü olmalıdır. Vaazın ahlaki momenti de büyük önem taşımaktadır.⁶

İlk olarak, 5 Şubat 1932 yılında Hafız Sadettin Kaynak İstanbul Süleymaniye Camiinde, konularını Atatürk’ün bizzat Türkçe Kur’an’dan seçtiği ve Türkçeye aktarılmış olan, dolayısıyla halkın anlayabileceği, tamamen Türkçe olan bir hutbe verdi; O, minberdeki konuşmasını sarıksız ve c ü b b e siz biçimde, smokinle yaptı.^[96]

Bu hutbe bütün camilerde Türkçe olarak verilmeye başladıktan sonra, camilere ve müftülüklere gönderilmek üzere, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından buna ilişkin kitaplar yazıldı ve basıldı.

2)      Ezan:

E z a n (Arap. Adhan) Cuma ibadeti ve beş vakit namaz (Salât) için bir çağrıdır. Ezan, ilk olarak Hicret’ten sonra M e d i n e’de uygulandı.¹

Ezan’ın Arapça veya Türkçe okunup okunmayacağı, ibadet açısından önemli değildir.^[97] Ezan, herhangi bir dilde okunduğunda, ne anlamını ne de amacını kaybeder. Ezan, ibadet için bir koşul değildir.^[98] Her şeye rağmen, ibadetin bütün diğer biçimlerini Türkçeleştirirken sadece ezanı Türkçeleştirmemek tuhaf olurdu.

İstanbul’da D o l m a b a h ç e sarayında, dönemin Eğitim Bakanı Dr. Re ş i t G a l i p başkanlığında toplantı yapıldı ve yeni seçilmiş olan H a f ı z lara (Kur’an uzmanı) H a s a n C e m i l Ç a m b e l tarafından Türkçe ezan okuma konusunda seminer verildi ve 3 Şubat 1932 yılında Ayasofya camiindeki t e r a v i h-namazından sonra bu konuda bilgi verildi.

İlk dil kongresinden sonra, bütün “camii-imamlarının” üst disiplin kurumu olarak Din İşleri ve Vakıflar Genel Müdürlüğü Türkçe ezan okunması için hazırlık yapılması gerektiği konusunda tüm alt birimlere talimat verdi. Diyanet İşleri Başkanlığı, Türkçe ezana ilişkin metni şu şekilde belirledi:

1.     Tanrı Uludur.

2.     Şüphesiz bilirim, bildiririm, Tanrıdan başka yoktur tapacak.

3.     Şüphesiz bilirim bildiririm, Muhammed onun temsilcisidir.

4.     Haydin namaza.

5.     Haydin felaha.

6.     Namaz uykudan hayırlıdır.

7.     Tanrı uludur.

8.     Tanrıdan başka yoktur tapacak.⁴

Başkan Rıfat Efendinin M ü f t ü lere gönderdiği 6 Mart 1933 tarihli genelgeden sonra “bütün ezanın uyumu amacıyla ve hükümetin ulusal politikasıyla görüş birliği içinde” olacak şekilde övgüler ve T e k b i r lerin de, aralarından seçim yapılabilecek üç biçimden biriyle Türkçe okunması kararlaştırıldı.

3)     Namaz:

Tekbir, ezan ve hutbenin Türkçeleştirilmesi ve Türkçe okunmasının kararlaştırıldığı dönemde, camilerde Kur’an’ın Türkçe okunması ve ibadetin de Türkçe yapılması gerektiği saptandı.

Atatürk’ün emir ve direktifleri uyarınca 1931 yılı Ramazan ayında Dolmabahçe sarayına çağrılan H a f ı z lara, Kur’an’ın Türkçeye aktarılması konusunda eğitim verilmiştir.¹ Atatürk’ün teşvikiyle, Cumhurbaşkanlığı Fasıl Topluluğu’nun şefi Hafız Y a ş a r, 22 Ocak 1932 yılında İstanbul Y e r e b a t a n-Camiinde değiştirilmiş biçimde bir besmeleyle -M ü ş f i k ve R a h i m o l a n A l l a h ın İ s m i y l e- başlayarak 36. Sure’yi (Yasin suresi) önce Arapça ve daha sonra Türkçe olarak okudu. Bu deneme, 29 Ocak’ta birçok camide tekrarlandı, daha sonra ilk olarak Kadir Gecesi’nde (Ramazanın 27. günü, 3 Şubat) Ayasofya camiinde 30 hafızın katıldığı büyük bir dini kutlamayla Hz. Muhammed’in doğum gününe istinaden Türkçe Mevlid okundu ve Türkiye Cumhuriyeti hükümeti için okunan bir duayla tören tamamlandı.^{[99] [100]}

4)     Ezan:

1.     Gott ist der Grafite.

2.     Ich bezeuge, dap es keienen Gott auPer Allah.

3.     Ich bezeuge, dai Mohammed Gottes Gesandter ist.

4.     Auf zum Salat!

5.     Auf zum Heil!

6.     Die Salat ist beser als der Schlaf.

7.     Gott ist der Gröspte.

8.     Es gibt keine Gott auper Allah.

(Bu çeviri, Th. W. Juynboll tarafından yapılmıştır). Handwörterbuch des Islam, S. 18.

Bu ayda, camilerde okunan Türkçe Kur’an sadece Türkler üzerinde değil, aynı zamanda diğer ülkelerdeki Müslümanlar üzerinde de iyi bir izlenim bıraktı.³

Diyanet İşleri Başkanı A. Hamdi A k s e k i, 1933 yılında “namaz surelerinin Türkçe çevirisi ve yorumu” başlığı altında Arapça ve Türkçe olarak on bir sureyi ve ibadette uygulanan selam biçimlerini ve bağımsız duaları (S a l a v a t, Ş e r i f e ve D u a l a r) yazan ve açıklayan bir yazı kaleme aldı. Ve bunu, hemen ardından başka kitaplar takip etti.^[101]

3) Finlandiya’da bulunan Türkler, Kur’an’ın Türkçe okutulmasını sağladığı için Atatürk’e teşekkür eden bir telgraf yolladılar.

VIII. TEKKE VE ZAVİYELERİN KALDIRILMASI

Tarikatlar, özellikle ruhun saflığına değer veren dini topluluklardır. Tarikatlar ya da keşişhaneler (Türk. T e k k e ve Z a v i y e ), tarikatların ritüellerini düzenlendiği yerlerdir.

Türkiye’de tarikat olarak Bektaşilik, Nakşibendîlik ve Mevlevilik oldukça yaygındır. Bir rivayete göre Bektaşilik, Hacı Bektaşi Veli (öl. 1270) tarafından kurulmuştur. Bu tarikatta, gerçek herhangi bir ritüel yoktur. İslam dininin ödevlerini ve kültlerini kabul eden Bektaşilik, A l i’ye saygı gösterir ve onu Hz. Muhammed ve Allah’la aynı düzeye yerleştirir. Onlar, M u h a r r e m ayının 1’den 10’nuna kadar yas tutarlar.

Kutsal öğün, ekmek, peynir ve şaraptan oluşmaktadır. 16. yüzyılda Yeniçeriler (Osmanlı askerleri) arasında yaygınlaşan tarikat bazı hoşnutsuzluklara neden oldu. 1826 yılında Sultan M a h m u t Yeniçerileri kaldırdıktan sonra, Bektaşi tarikatlarını yıktı. Türkiye’de bugün sadece Anadolu’nun bazı köylerinde bulunmaktadır.

Nakşibendî-tarikatı, Muhammed Bahaeddin el-Buhari (1318-1389) tarafından kurulmuştur. Nakşibendîlik, İslami buyrukları sıkı biçimde yerine getiren bir tarikattır. Bu tarikatta, diğer tarikatlardan daha fazla şey beklenir ve daha fazla ibadet yapılırdı.

Mevlana Celaleddin-i Rumi (1207-1273) tarafından kurulan Mevlevi tarikatı, dans ve müzikle yapılan ritüeliyle (S e m a) ünlüdür.

Tarikatların, zamanla bozulan ve politik araç haline gelen işlevlerini hatırlamak gerekir ve onlar Osmanlı İmparatorluğunun zayıf olduğu dönemde kötü bir rol oynadılar. Devletin otoritesinin zorlu ve huzursuz olduğu dönemde, tarikatlar, sosyal ve politik odak noktası haline geldiler. Türk tarihinde, siyasi amaçlı dinsel devrimlere oldukça sık rastlanmaktadır.

1420 yılında Simavna kadısının oğlu Şeyh B e d r e d d i n, taraftarlarıyla birlikte Osmanlı İmparatorluğuna karşı ayaklandı. Bedreddin, yeni bir öğreti bildirdi. Bu öğretiye göre, O, bilim ve T e v h i d i n (Tanrının birliğine inanç) yardımıyla İmparatorluğu yıkmak, tarikat ve dini okulları, aynı şekilde Osmanlı’da yaşayan halkların dinsel farklılıklarını kaldırmak, dinsel anlamda yasaklara izin vermek, toprak ve mülkiyeti bütün insanlara eşit biçimde dağıtmak vb. düşünceler çerçevesinde bir devlet kurmak istiyordu. Fakat O, yakalandı ve idam edildi.

1909 anayasası basın özgürlüğünü sağladı. Bu özgürlükten yararlanan Derviş V a h d e t i, kendi çıkardığı V o l k a n (Vulkan) gazetesinde dini araçlarla siyaset yapmaya başladı ve halkı kışkırttı. O, İ s l a m-i İ t t i h a d i y e (İslam Birliği) adında, yaklaşık 10.000 üyesi olan bir birlik kurdu. Onun iddiasına göre, İslam tehlikedeydi. Birliğin üyeleri ve bütün gerçek Müslümanlar yeşil bir sancak altında bir araya gelmeliydi. Nihayetinde 13 Nisan 1903 yılında isyan patlak verdi. İsyancılar Millet Meclisini tahrip ettiler ve modern eğilimde olan bazı gazetelerin matbaalarını yıktılar. Bu kalkışma, binlerce insanın hayatına mal oldu.

1925 yılında Nakşibendî tarikatının yöneticisi Şeyh S a i t, Genç vilayetinde taraftarlarıyla birlikte hükümete karşı ayaklandı. Onların ayaklanmasının nedeni, saltanatın kaldırılmasıyla birlikte İslam’ın ayaklar altına alındığına ve dinin yok olduğuna ve hükümet yönetiminin dinsizlerin eline geçtiğine inanmalarıydı. Şeyh S a i t ve taraftarlarının amacı, Türk ulusuna kendi eski değerlerini, yani onlara göre halifelik ve saltanatı iade etmekti. Ayaklanma, tam olarak ortaya çıkmadan askeri güçler tarafından bastırıldı.

Tekke ve zaviyelerin, şiirde ve müzikte estetik duyusunu temsil ettiklerini de açıkça belirtmek gerekir. Fakat medreseler gibi onlar da zamanla yozlaşmışlardır ve hem verimsiz hem de amoral bir hale gelmişlerdir.

Eğer tekke ve zaviyelerin kapatılmasının ve şeyhlik ve dervişliğin kaldırılmasının nedenlerinden biri tarihselse, ikinci neden sosyolojik anlamda devrimci hareketlerimizde amaçlanan şeydir.

Tarikatların mistik anlayışının, uygarlık yolunda ilerlemek için 1927 yılında ortaya konulan radikal devrimci harekete bir engel olduğu açıktır.

Bu konuda, Atatürk’ün ifade ettiği sözler oldukça anlamlıdır: “Teke ve zaviyeler, her durumda kapatılmalıdır. Tekke ve zaviyeler aracılığıyla yerine getirilen manevi rehberliğe hiçbirimizin ihtiyacı yoktur. Gücümüzü kültürden, bilimden ve teknikten almalıyız ve buna göre yaşam biçimimizi dönüştürmeliyiz. Tekke ve zaviyelerin amacı, halkı uyutmak ve aptallaştırmaktır. Fakat halk, kendinin uyutulmasına ve aptallaştırılmasına izin vermemelidir.”^[102]

Ve Atatürk’ün bu konuşması da aynı konuyu ele almaktadır: “Şeyh^[103], dede^[104], seyit^[105], çelebi^[106] ve baba^[107] olarak nitelendirilen bir grup insan, uygar bir ulus olarak görülebilir mi; ulusun kaderi ve yaşamı falcılara, büyücülere, üfürükçülere ve muskacılara emanet edilebilir mi? İlerleme ve uyanış için onarılamaz hata yapmamak için, bu şekilde davranmak daha büyük hataya neden olmaz mı? Var olan dinsel tarikatların amacı, taraftarlarının dünyasal ve manevi yaşamda mutluluğunu sağlamaya çalışmaktan başka bir şey olabilir mi? Ancak uygar Türk toplumunda, bugünün parlak bilim, teknik ve kültürü yerine genel olarak bu veya şu şeyhin yönetiminde maddi ve manevi mutluluğu arayan böyle ilkel insanların varlığına hiçbir şekilde izin vermem.”^[108]

Böylelikle Atatürk, tarikatların uygarlık yolunda bir engel olduğu konusunda açıklık getirmiştir. Tarikatlarda, acemi kişi şeyhine bir köle gibi biat etmek zorundadır. Ama bu durum, gerçekte insan haysiyet ve onurunu dikkate alan modern anlayışla karşıtlık oluşturmaktadır.

Birleşmiş Milletler Sözleşmesinin önsözünde, ilk maddesinde ve İnsan Hakları Bildirisinin önsözünde ve dördüncü maddesinde yer alan insanın insan olarak bir değere sahip olduğu ve esaret ve köleliğin yasak olduğu açıkça ortaya konulur. Anayasamızda, her Türk vatandaşının özgür biçimde yaşaması gerektiğini belirten ve angaryayı yasaklayan bir madde (Mad. 68) vardır.

677 sayılı yasayla birlikte bütün tarikatlar ve tekke ve zaviyeler kapatıldı.^[109] Tekke ve zaviyelere ilişkin bu yasada, kapatılma konusu dışında “onların üyeleri olan şeyhlere, dervişlere ve müritlere Türkiye Cumhuriyeti içerisinde hiçbir şekilde izin verilmeyeceği ve onlara özgü kılık-kıyafetlerin, unvanların ve de türbelerin kaldırılması gerektiği” kararlaştırılmıştır.^[110]

Üçüncü Bölüm

LAİKLİK

I.     Sözcüğün Anlamı:

L a i k terimi her ne kadar Fransızcadan Türkçeye geçmişse de, Latince l a i c u s tan türetilmiş olan bu sözcük, köken olarak eski Yunanca sözcük olan l a i k o s tan gelmektedir.¹ Yunanlılar, l a i k o s sözcüğünü sıfat olarak bir rahibin özelliğine ve sorumluluğuna ait olmayanı nitelendirmede kullanmışlardır.^{[111] [112]} O halde halktan gelen, diğer deyişle din adamları sınıfına (k l e r o s) ait olmayan birisi laik kimsedir.^[113]

Bu genel anlam dışında, l a o s ve l a i k o s terimlerine bazı kaynaklarda özel anlamlar atfedilse de, l a i k o s sözcüğü sonraki yüzyıllarda muhtemelen eski bir geleneğe göre dinsel topluluk dışında kalan insanları nitelendirmekteydi.^[114] Dolayısıyla Hıristiyanlığın ilk yüzyılının sonundan itibaren de ruhban sınıfından olanlara c l e r i c i ve ruhban sınıfı dışında kalanlara L a i c i dendi.

Laik sözcüğünün etimolojisi konusundaki bu kısa araştırma, L a i k kavramının temelde dinsizlikle hiçbir ilgisinin olmadığını göstermektedir. Asker-olmayan birisinin sivil kişi olarak nitelendirilmesi gibi, dinsel-olmayan birisi de laik olarak nitelendirilir.

Laiklik kavramının farklı tanımlamaları vardır. Genel olarak laiklik, devletin devlet olarak özelliklerinden birinin tarafsızlık olduğunu ve herhangi bir dinin taşıyıcısı (devlet-dini) olmadığını ifade eder.^[115] Bu bağlamda, Türk hükümetinin görüşü şöyledir: Dinsel anlayış, bir inanç konusu olduğundan, dinsel ve dünyevi sorunlar birbirinden ayrılmalıdır.

Laiklik, devletin altı ilkesinden biri olarak kabul edildikten sonra, temelde İslam ile çeliştiği için bazı gruplar tarafından eleştirildi. Bununla birlikte, Kur’an’dan yapılan alıntılar bu eleştirinin haksızlığını ortaya koyar:

“İnançta hiçbir zorlama olamaz.”^[116] “Ve dedi ki: Rabbimiz, gerçektir. Bu nedenle, isteyen ona inanmalıdır ve istemeyen inanmamalıdır.” Bu her iki Kur’an ayeti, dinin bir inanç konusu olduğunu ve hiçbir zorlamanın olmayacağını göstermektedir.^[117]

II.    LAİKLİĞİN TARİHSEL GELİŞİMİ

1.    İslam Öncesi Türklerde Laiklik

Uluslararası haklar savunucusu Nes, “Droit International” adlı ünlü eserinin başlangıcında laikliğin T u r a n cılıktan¹ kaynaklandığını yazmaktadır. Ona göre, Hıristiyanlar laikliği Türklerden almışlardır. C e n g i z H a n, farklı inanç grubundan olan herkese eşit mesafede durmaktaydı. Cengiz Han’dan önce Orta Asya’da yaşayan Türkler de kesinlikle laiktiler.²

Türk tarihinin en eski dönemlerine bakılırsa, Türk ulusunun çok erken dönemlerde dinin ve dinsel inancın devlet ve siyaset meselelerinden ayrılması gerekliliğinin ve öneminin farkına vardığı görülür. Milattan önce Orta Asya’da, Çin’de ve başka yerlerde kurulan Türk hanedanlıklarında, herkes, dininde ve inancında özgürdü. Daha sonraki süreçte vaktiyle Avrupa’ya göç eden örneğin Hunlar, Kıpçaklar, Avarlar vb. Türk halkları içerisinde hiçbirinin, fethedilen bölgelerdeki halkın dinini ve devletini değiştirmek amacıyla onları birbirine karıştırmış olduğu görülmez.^[118]

Türklerin eski dininde herhangi bir çileci ritüel yoktu, aksine sadece estetik ve ahlaki ritüeller söz konusuydu.^[119]

Orhun-kitabelerinde, eski Türkler arasında yönetimle ilgili sorunlarda veya onların girişimleri hakkında dinin konumuna ilişkin herhangi bir kanıt bulunmaz.^[120] Türk hanedanlıklarında halk, farklı bir dine inanma konusunda özgürdü.^[121]

2.    İslam Devleti

İslam devleti, teokratikti. Çünkü yeni bir din oluşturan ve bu dinin altında toplamak için bütün insanlara seslenen Hz. Muhammed, sadece peygamberlikle yetinmedi, aynı zamanda yeni bir devlet de kurdu. Hz. Muhammed, dinin ödevlerini ve devletin yetkisini birleştirmişti. Bu durum, onun ölümünü takiben dört halife dönemine kadar devam etti. Aynı şekilde halifeler Ebu Bekir,

Ömer, Osman ve Ali hem dini önder hem de devlet yöneticisiydiler. İslam devletinin teokratik özelliğini gösteren diğer bir simge, camilerin dinsel ve dünyasal sorunların birlikte ele alındığı yerler olmasıdır. İslam’ın erken dönemlerinde camiler, aynı zamanda hem mahkeme, hem okul hem de siyasi merkezlerdi

İslam hukuku, İslam devleti gibi tamamen teokratik bir özelliğe sahiptir. İslam hukuku, sadece inanç ve ibadet sorunları hakkındaki yargıları içeren kuralların bir toplamı değil, aynı zamanda insanın dünyayla ilişkisine dayanan yasal talepler ve davranış kurallarına yönelik normların bir toplamını ifade etmekteydi.^[122]

Dünya sorunlarıyla ilgilenen dini hukuk kısmı, dört bölüme ayrılmaktadır:

a)      Münakehat ve Mufarakat (evlilik ve boşanma hukuku)

b)      Muamelat (ticaret, mülkiyet ve borçlar hukuku)

c)      Ukubat (ceza hukuku)

d)      Feraiz (miras hukuku)

Bunlardan ilk üçü, “F ı k ı h”ı (yükümlülükler-öğretisi) oluşturur. Hem Fıkıh’ın hem de miras hukukunun kaynakları, tamamen dinseldir. Bu kaynaklar şunlardır: Kur’an, Hadis, K ı y a s, İ c m a-i Ü m m e t (ortak görüş).

3.     Osmanlı Devleti

Türkler Müslümanlığı kabul etmeden, çok tanrılı bir inanca sahipti. Onlar İslami çevreye girmeye başladıkça,

aşamalı olarak teokratikleştiler. Bu durum, bir Türk-İslam devleti olan Osmanlı İmparatorluğunda gözlemlenebilir.¹

Osmanlı İmparatorluğu kurulduğunda, teokratik özelliklerden daha çok ulusalcı niteliklere sahipti. Zamanla, devletin teokratik özelliklerinin baskın gelmesiyle, seküler devlet alanı dinsel hukuk karşısında giderek daraldı. Devletin teokratik eğilimleri etkili olmaya başladığında, Fatih Sultan Mehmet şeyhülislamlık görevini K a d ı C e l a l e d d i n H ı z ı r’a verdi. 1774 yılındaki K ü ç ü k K a y n a r c a antlaşmasıyla birlikte, Osmanlı İmparatorluğundaki teokratik hareket belirgin hale geldi. Bu antlaşma çerçevesinde, Rus Çarı, Osmanlı’da yaşayan Ortodoksların koruyuculuğunu üstlendi. Bunun karşılığında da Osmanlı Sultanı bütün Müslümanların koruyucusu ve halifesi oldu.

Osmanlı İmparatorluğunun teokratik yapısını gösteren önemli organlardan biri, kuşkusuz şeyhülislamlık makamıdır. Fatih Sultan Mehmet’’in çıkarttığı yasaya göre, şeyhülislam din alimlerinin başkanıydı ve şeyhülislamlık makamına atama ya da görevden alma doğrudan Sultan tarafından yapılmaktaydı. Şeyhülislam, devlet eğitiminde, sadrazam/başbakan ve bakanlardan sonra önemli bir yere sahipti.^{[123] [124]}

Şeyhülislamlık makamının önemi ve etkisi, Kanuni Sultan Süleyman tarafından arttırıldı ve şeriatın bekçisi olarak gösterildi. Devletin bütün faaliyeti, devletin eylemlerini İslam ilkeleriyle uyumlu kılacak biçimde şeyhülislamın fetvası aracılığıyla yerine getirildi. Tanzimat’ta, I. ve II. Meşrutiyet döneminde, ortaya konulan bazı yeniliklerde de laiklik hareketi gözlemlenebilir. Fakat anayasada buluna maddeden dolayı, bu hareketler pratikte etkili olamadılar.

4.    Türkiye Cumhuriyeti’nde Laiklik

Osmanlı İmparatorluğundan Türkiye Cumhuriyeti’ne miras kalan olumsuzluklardan biri olan devletin teokratik özelliğinin ortadan kaldırılması belki en zoru gibi görünüyordu. Yüzyıllardan beri, sadece merkezi bir güç biçiminde bulunmayan, aynı zamanda özellikle hadislerle, şeriat mahkemeleriyle, din adamları ve dini okullarla (medreseler) köylere kadar kök salmış bir organizasyonu ifade eden teokrasiyi kaldırmak ve modern devlet düşüncesini tam olarak gerçekleştirebilmek için, öncelikle bununla ilgili olan bütün düzenlemeler farklı nedenlerle beklemek zorunda kaldı ve ayrıca gerici öğelerin ve onların çıkarlarının ulusa zarar vermesinden kaçınılmalıydı.¹

Atatürk’ün hatırasının ilkeleri arasında, gördüğümüz kadarıyla Büyük Millet Meclisinin ilk günlerinde kabul edilen ve ilk anayasamız olarak görülen metinde devletin dini konusunda herhangi bir belirleme bulunmaz. Aynı şekilde, 20 Ocak 1921 yılında kabul edilen anayasada da devletin dini konusunda herhangi bir madde yoktur; bununla birlikte bağnaz tutucu bir grubun ısrarlı talepleri sonucu 7. maddede çerçevesinde “şeriat yasasının dikkate alınmasını sağlamanın Büyük Millet Meclisinin görevleri arasında olduğu”^{[125] [126]} konusunda bazı ifadeler eklendi. Atatürk, bu ısrarcı talebe ilişkin muhalefetini Nutuk’ta şöyle ifade eder:

“İlk anayasanın hazırlanmasına bizzat başkanlık ettim. Hazırladığımız yasayla ilgisi olmayan “Şeriat- düzenlemeleri” ifadesini anlaşılır kılmak için çok çaba harcandı. Fakat bu ifadeye, tamamen önyargılı olarak bütünüyle başka bir anlam katmak isteyen kişileri ikna etmek olanaksızdı.”^[127]

Bununla birlikte, cumhuriyetin ilanından rahatsız olan ve batıl inançlara sahip bütün kurumlara ve düşünceler karşı karar almak için ilk adımın atılacağını sezen ve anayasada cumhuriyetin belirlenmesine ilişkin maddede niyetlerini zorlanmadan gerçekleştirebilmek için bir süre ses çıkarmayan aynı grubun talebi, temel ikinci madde olarak 1924 Anayasasında kabul edildi: Devletin dini, İslam’dır.

Bu bağlamda, Atatürk şöyle ifade eder:

“Yasanın 2. ve 26. maddelerinde içerilen, yeni Türk devletinin modern karakteriyle ve cumhuriyetçi rejimle uyuşmayan ifadeler, devrime ve cumhuriyete herhangi bir zarar vermeyeceği düşünülen ödünleri ifade etmektedir.”^[128]

Türkiye Cumhuriyeti’nde ortaya konulan laiklik hareketi devlet, hukuk ve eğitim-öğretim sisteminde adım adım yapılan bir dizi değişimle birlikte gözlemlenebilir. Devletin sekülerleşmesi, şu şekilde gerçekleşir:

1921 Anayasasıyla birlikte, egemenlik kayıtsız şartsız ulusa devredilmiştir. 1922 yılında saltanat kaldırıldı. 1923 yılında Cumhuriyet ilan edildi. 1924 yılında Şeriye ve Evkaf Vekaleti ve halifelik kaldırıldı. Dolayısıyla bu tarihten itibaren dinin siyasi güç olarak devletteki etkisi ortadan kalktı.

Hukuk, bütünüyle sekülerleştirildi. 1926 yılında, artık şer-i hukuku tanımadığını ifade eden Türk kanun koyucusuyla birlikte İsviçre Medeni Kanunu herhangi bir değişiklik yapılmaksızın kabul edildi.

Türk kanun koyucusu, benimsenen laik kurumların yaşayabilmesini sağlayabilmek, dolayısıyla kültür sistemimizin insani bir dünya görüşü temelinde inşa edilebilmesi için her şeyden önce laik bir anlayışa gereksinim olduğunu çok doğru bir biçimde fark etti. 1924 yılında kabul edilen “Eğitim ve Öğretimin Birleştirilmesi” yasasıyla birlikte, eğitim ve öğretim birleştirildi. Böylelikle skolastik düşünce biçimini benimsemiş ve şeriatın uzantısı olmuş medreseler kaldırıldı.

1928 yılındaki anayasa değişikliliğiyle birlikte laiklik resmi olarak kabul edildi ve devlete teokratik bir özellik atfeden düzenleyici paragraflar çıkarılmıştır; bundan böyle eğitim ve öğretim seküler bir düşünce biçimi temelinde yürütülmüştür. Yeni reform yasalarıyla birlikte Türk kanun koyucu, eski atmosfer içerisinde yüzyıllardır oluşmuş olan mistik, metafizik bir tepkiyi savuşturmak ve böylelikle laikliği korumak istemiştir.

Türk reformunun başarısı, sadece hukuk, devlet ve eğitim-öğretim gibi sosyolojik kurumları etkilemez, aynı zamanda takvim, yazı, kılık kıyafet gibi alanlarda sekülerleşmeye neden olur. Dolayısıyla Türk reformunda yeni bir yüz ortaya çıkmıştır.

5.     DİN VE DEVLET İŞLERİNİN BİRBİRİNDEN AYRILMASI (LAİK DEVLET)

Din ve devlet işlerinin ayrılmasına ilişkin devrimci değişime rağmen, laik devlet ilkesiyle çelişen belirlemeler 1928 yılının Nisan başlarına kadar anayasada kaldılar. Nihayetinde bu sorun, 5 Nisan 1928 yılında görüşüldü ve bu konuda anayasanın değiştirilmesi kararlaştırıldı.

Yapılan değişiklik anayasanın ikinci maddesinde şöyle ifade edilir:

Madde 2: Türk Devleti’nin dini, İslam’dır, resmi dili Türkçe’dir, başkenti Ankara’dır. Bu maddede, şu şekilde ifade edilen daha önceki bölüm kaldırılır: “Türk Devleti’nin resmi dili Türkçe’dir, başkenti Ankara’dır.”

Madde 26: “Şer’i hükümlerin geçerliliğini sağlamak, yasaları değiştirmek, yorumlamak, kaldırmak, diğer devletlerle anlaşma ve sözleşmeler yapmak”. Bu maddede, “şer’i hükümlerin geçerliliğini sağlamak” ifadesi kaldırıldı.

Ayrıca, aynı günde Büyük Millet Meclisi’nde cumhurbaşkanının ve her yeni seçimden sonra seçilen milletvekillerinin yemin şekli değiştirildi. 1927 anayasasına göre bu yemin biçimi şöyledir:

Madde 16: Milletvekilleri için; “Yurdun ve ulusun selametine ve refahına aykırı hiçbir amacı izlemeyeceğime ve cumhuriyetçi ilkelerin sadık koruyuculuğundan hiçbir zaman uzaklaşmayacağıma Tanrının huzurunda yemin ederim.”

Madde 38: cumhurbaşkanı için; “Yurdun ve ulusun selametine ve refahına aykırı hiçbir amacı izlemeyeceğime ve cumhuriyetçi ilkelerin sadık koruyuculuğundan hiçbir zaman uzaklaşmayacağıma T a n r ı nın huzurunda yemin ederim.” Her iki maddede içerilen Tanrının huzurunda sözcüğü, bugün “ş e r e f i m ü z e r i n e y e m i n e d e r i m” biçiminde değiştirilmiştir.

D. Dördüncü Bölüm

JAPONYA’NIN MODERNLEŞMESİ

I.     JAPON KÜLTÜR TARİHİNE GENEL BAKIŞ

Türkler, 19. yüzyıldan itibaren Batılılaşma ve modernleşme modeli olarak düşünsel bir mücadeleye giriştiğinde yalnız değillerdi. Aynı düşünsel mücadeleye girmiş olan başka ülkeler vardı. Bunlardan biri, Asyalı bir ülke olan Japonya’dır. Çalışmamızın bu bölümünde, Türkiye ile paralel olarak yürütülmüş olan reformlar ve modernleşmeler çerçevesinde Japonya’nın bu sorunu nasıl çözdüğünü göstereceğiz.

Japon kültür tarihi, eğer ilkel ve mitik evreler dikkate alınmazsa iki dönemden oluşur. İlk dönemde, yaygın olarak Çin kültür ve uygarlığının etkisi görülür. Bu dönem, M.S. 552 yılında başlar ve 19. yüzyıla kadar sürer. Japonlar, gerçi M.Ö. 500 yılından 200 yılına kadar Çin kültürüyle bağlantılı olmuşlardır; ama bu ilişki Japonlar üzerinde öyle büyük bir etki bırakmamıştır.

Japonya’dan sonra Kore’ye gelen Budizm, Çin kültürünü de beraberinde getirmiştir. Budizm ve Çin kültürü, kısa sürede Japonya’da hakim oldu. Çin kültürünü benimsemede büyük çabukluk ve maharet gösteren Japonlar, bunu bazı bölgelerde Japon tarzıyla birleştirdiler ve böylelikle bir Çin-Japon kültürü oluşturdular.

Özellikle mimarlıkta, müzikte, edebiyatta, sanatta, ressamlıkta ve yaşam-tarzında bütünüyle estetik yapıları ortaya koyan bu kültür, aynı zamanda imparatorluk sarayının çöküşüne neden oldu. İmparator, sadece dinsel ve kültürel alanda bir lider olduğu için, politik otorite ve iktidar güçlü soylu ailelerin eline geçti. Bu feodalite, Japonya’nın Batı’ya kapılarını açmasına kadar varlığını sürdürmüştür.

İkinci dönem, Japonya’nın Batı dünyasıyla, yani Hollanda, Almanya, Fransa, İngiltere ve Rusya’yla temasından sonra başlar. 16. yüzyıldaki misyonerlik faaliyeti, ticari ve siyasi ilişkilerle başlayan bu temas, kesintilerle 19. yüzyıla kadar devam etti ve 1868 yılında belirli bir evreye ulaştı. Bundan itibaren, Batı kültür etkisi Çin kültürünün yerini almaya başladı. Japonlar, bir zamanlar Çin kültürünü benimsemede olduğu gibi Batı kültürünü benimsemek için çok çaba sarf ettiler. Ancak bu benimseme, bir seçimden daha çok bir taklitti. Japonlar, kendi kültürüne uygun olup olmadığını iyice düşünmeden, iyi ve yararlı gördükleri her şeyi Batı’dan aldılar. Batıdan alınan bu kazanımlar aracılığıyla Japonlar, özellikle teknik ve maddi alanda büyük ilerlemeler sağladı. Sosyal, kültürel ve dinsel alanda yürütülen reformlar ve yeniliklerle birlikte, Japonya gelişmiş modern bir devlet haline geldi.

II.    ÇİN KÜLTÜRÜNÜN JAPONYA’DA YAYILMASI

Japonya’da Çin kültür ve uygarlığının yayılması büyük ölçüde Budizm Japonya’ya girdikten sonra başlar. M.S. 552 yılında Japonya’dan sonra Kore’ye gelen Budizm,¹ tutucu gruplar tarafından dostça karşılanmadı. Budizm ile mücadele 587 yılına kadar sürdü ve sonunda Japonya’nın zaferiyle sonuçlandı. Özellikle S h o t o k u-T a i s h i ve onun teyzesi Suiko-Tenno (593-628) Budizm’in ateşli takipçileriydiler. Her ikisinin çabasıyla, Budizm Japonya’da yayılmaya başladı. 552 yılından önce, Koreliler Japonlar için Budizm’le, onun yorumuyla ve tüm Çin kültür ve uygarlığıyla ilgili arabuluculuk rolünü üstlenmişlerdi. Fakat 587 yılından sonra Japonlar, Korelilerin yardımı olmaksızın Çin’le doğrudan temasa geçtiler. Bizzat S h o t o k u-T a i s h i, Çin kültürü ve Budizm’i daha yakından tanımaları için öğrencileri Çin’e yolladı. Japonlar, Budizm yanında Çin mimari, yontu ve ressamlık sanatı konusunda eğitim aldılar. Ayrıca onlar, tıp ve astronomi, maden dökümcülüğü yöntemleri ve üretimini ve son olarak da Çin müziğini öğrendiler. S h o t o k u-T a i s h i’yle birlikte Çin takvimi^{[129] [130]} de kabul edildi. Çin kültürünün en karmaşık kısmı,

toprak-kiralama, faiz ve vergilendirme sistemiyle birlikte yönetim ve toplumun organizasyon yapısıydı. Japonlar, özellikle bu tarz şeyleri taklit ettiler ve M.S. yaklaşık 700 yılında politik ve ekonomik yaşamın çoğu biçimini Çin’den almışlardır. “Tanrısal” olarak görülen eski soyluluk, kendi tanrısallığını düşünmüyordu, aksine sadakat ve sorumluluğa ilişkin Çinli Konfüçyüs anlayışından hareketle kabul edilen yeni tasarımlar aracılığıyla eski dinsel otoritesini güçlendirmek istiyordu. O halde İmparatorun, çifte işlevi vardı: O, en üst rahiplik ve hükümdarlık unvanını bir kişide birleştirmekteydi.³

T e n j i-T e n n o (668-671), bu kültürel benimsemeyi daha ileri götürdü. Onun döneminde, Çin’deki modele uygun biçimde okullar kuruldu. Japon edebiyatının, 8. yüzyıldan beri Çin etkisi altında olduğu görülmektedir. Japon mitolojisi ve tarihi hakkında yazılmış ilk eserler, bu dönemde ortaya çıkar.⁴

N a r a döneminde (710-784), Çin yazı karakterlerini kolaylaştırmak için oluşturulan K a t a-G a n a (Fragmentargana) ve H i r a-G a n a (Platgana) olarak ifade edilen bir sistem kullanılmıştır.⁵

Diğer sanatlar yanında, şiir sanatı ödünç alınmıştır ve güzel sanatlar ortaya konulmuştur. Budizm, o zamanlar dünyanın en büyüklerinden biri olan Çin uygarlığı için taşıyıcı ve aracı bir özelliğe sahipti. Çin kültürünün etkisiyle birlikte Japonya, 9. yüzyılda altın çağını yaşadı.

(bugün hala uygulanan) iktidardaki imparatorun adına ve resmi-yıla göre düzenlenen önemli olayları hatırlamak için Çinli yöntemleri kabul etti. Gregoryen takvimi, Japonya’da 1873 yılında uygulanmaya başlandı.

Durant, W. : Das Vermahtnis des Ostens, S. 13.

3)     Herschel, W. : An Introduction to Japan, S. 13.

4)     K o j i k i (Antik çağdaki olaylar hakkındaki raporlar), N i h o n g i (Japonca yıllıklar), F u d o k i (ülke ve insanlar hakkında açıklamalar), U j i b u m i (geleneksel yazı biçimleri).

5)     Harf- yazı sistemi.

Özellikle E n g i döneminde (902-922)⁶, imparatorluk sarayı ve onun aile etrafı müzik, dans ve edebiyatla birlikte gösterişli biçimde yaşam sürmüştür.⁷ Saray ve çevresi, Çin kültürü ve Budizm etkisi altında yaşarken, imparatorun otoritesi zayıfladı ve yönetim güçlü soyluların eline geçti. Shogun unvanına sahip olan T o k u g a w a, 1192 yılında iktidarı ele geçirdi ve soyluların bu diktatoryal iktidarı 1868 yılına kadar sürdü. Gerçi bu dönemde bir imparator ve imparatorluk vardı, ama imparator bir imparatordan daha çok yüksek bir soylu ya da prens gibi yaşıyordu ve uyruklarına hiçbir şey yaptıramıyordu. J e j a s u yasası (T a g u k a w a i S h o g u n luğunun kurucusu), imparatorun devlet işlerine karışmasını engellemekteydi.

6)    Fennolose, tıpkı Ming Huang döneminin Çin uygarlığının zirve noktasını ifade etmesi gibi, Japon medeniyetinin zirve noktasını gösteren, “Engi olarak ifade edilen bu zaman dilimini” büyük bir coşkuyla yazmaktadır. “Çin veya Japonya, bu kadar zengin, böyle parlak ve bu kadar özgür bir ruha artık hiçbir zaman sahip olamayacaktır... Belki ne Japonya’da ne de dünyanın herhangi başka bir yerinde gerek genel kültür gerekse ince bir yaşam-tarzı açısından ruha ve bedene aynı şekilde hitap eden böyle bir çağ olmamıştır.”

Durant, W. : Das Vermâchtnis des Ostens, S. 742.

7)    O zamanlar, başkent K y o t o (barışın başkenti), C o r d o v a ve Kostantinopel dışında bir milyon nüfusa sahipti. Durant, W. : Das Vermâchtnis des Osten, S. 743.

III.    JAPOYA’NIN BATIYLA İLİŞKİSİ

Japonya’nın Batıyla ilk teması, Avrupalı tüccarlar ve misyonerler aracılığıyla oldu. 1542 yılında Portekizli tüccarlar Japonya’ya geldiler. Bunların beraberinde taşıdıkları silahlardan Japonlar oldukça etkilendiler. Cizvit Franz X a v e r, Hıristiyanlığı yaymak için 1549 yılında Japonya’ya geldi. Franz X a v e r ve arkadaşları o dönemdeki imparator O d a N o b u n a g a tarafından oldukça dostça karşılandı ve Hıristiyanlığın yayılmasını destekledi.

İlk dönemlerde, misyonerler büyük başarı sağlamışlardır. Katolik Kilisesi, Japonya’da çok sayıda taraftar kazandı. Misyonerliğe yönelik bu destek, öncelikle dinsel nedenlerden kaynaklanmıyordu, aksine Avrupa’yla ticaretin teşvik edilmesi ve kolaylaştırılması isteniyordu.¹

Batılı ulusların, doğulu insanlarla ve halklarla siyasi amaçlarla ilgilendiği ortaya çıktığında, Japon soyluları misyonerlere karşı tutumlarında daha dikkatli olmaya başladı. Onlar, Batılı anlamda ilerlemeyi, her şeyden önce silah ve askeri ekipmanlar açısından memnuniyetle kabul ediyorlardı. Onlar, Hıristiyanlıkla birlikte yıkım ve fethin gelebileceğini fark ettiklerinde, ona kuşkuyla yaklaşmaya başladılar.^{[131] [132]} Daha sonra, Japonya’da Hıristiyanlıkla mücadeleye girişildi. 1614 yılında, Hıristiyanlık, Japonya’da resmi olarak yasaklandı ve onu yok etmek için her şey yapıldı. 1649 yılında, alınan önlemlerle birlikte Hıristiyanlığın Japonya’da yayılması hemen hemen engellendi. Bu arada, Çinliler ve Hollandalılar dışındaki yabancıların Japonya’da ikametgahı yasaklandı. Japonya’nın yabancı ülkeyle ilişkisini engellemek için, Japonların yurt dışına seyahatleri yasaklandı.^[133]

Fakat Japonlar, bunda başarısız oldular, çünkü onlar yabancıların ülkelerinde ikamet etmemelerine ve dolayısıyla Japon halkı üstünde hiçbir etkileri olmamasına rağmen, Batının avantajları ve icatlarından yaralanmak istiyorlardı. Bu amaçla, yaklaşık 15 Hollandalıya küçük bir adada (Deshima adası) oturma izni verildi.^[134]

IV.    BATI KÜLTÜRÜNÜN KABUL EDİLMESİ

Japonlar, 1640 yılından 1668 yılına kadar özellikle Hollandalılar aracılığıyla Batıdan kendileri için yararlı gördükleri şeyleri almalarına rağmen¹, sonunda ülke 1868 yılında kapılarını Batıya açtı. Hem Amerika’nın hem de prenslerin ve entelektüellerin yabancılar karşısındaki anlayışlı tavrı Japonya’nın yüzünü Batıya dönmesini sağladı. 15. T o g u k a w a-S h o g u n’u Y o s c h i n o b u’nun                                                                                                                                                  M

u t s i h o t o yararına tahtan feragat etmesi, bu sorunun çözümü için olumlu oldu. İmparator M u t s i h o t o’nun (öl. 1912) tahta geçtiği 1868 yılı, Japonya tarihinde “restorasyon” dönemi olarak ifade edilir ve onun yönetimi M e i j i (aydınlanmış yönetim) olarak adlandırılır ve O, 7 Şubat 1868 yılında K y o t o’da yaptığı bir açıklamada

aşağıdaki şu reformları vaat etti:

a)      Devlet meselelerinin müzakere edilmesi ve karara bağlanmasıyla ilgili toplantılar, bütün sınıfların temsilcilerinin katılımıyla yapılmalıdır.

b)      İç barışın sağlanması için, halk arasındaki sosyal farklılar mümkün olduğunca dengelenmelidir.

c)      Bütün Japonlar, ciddiyetle ve şevkle kendini mesleğine adamalıdırlar.

d)      Modası geçmiş ve kullanılamaz uygulamalar ortadan kaldırılmalıdır.

e)      Japonya’nın geleceği için, tüm yabancı ülkelerin yararlı bilimleri ve uygulamaları kabul edilmelidir.

Bu dönemden itibaren Japonlar, şaşırtıcı bir çabuklukla ve uyumlulukla yararlı gördükleri şeyleri Batı’dan aldılar ve modern bir devlet oluşturmaya başladılar.

1881 yılında, büyük ölçüde Napolyon yasasına dayanan yeni bir hukuk sistemi getirildi. Bu sistemle birlikte, basın, konuşma, toplantı ve din özgürlüğü sağlanmıştır. Ayrıcalıklar, işkence ve tanrısal hükümler kaldırıldı. 1889 yılında federal bir anayasa oluşturuldu. Üniversiteler, Batı tarzında örgütlendi. Teknik, sosyal ve kültürel alanlarda ilerlemeler sağlandı. İngiltere’den demiryolu, Fransa’dan ordunun eğitimi ve donatımı, Almanya’dan sağlık sistemi uygulaması, Amerika’dan halk eğitim sistemi ve İtalya’dan resim ve heykeltıraşlık alındı.

1) ... Japonya’dan aldı: Altın, bakır, ipek, porselen, bronz, çiçekler, süs-bitkileri ve başka birçok şey. Japonlar da Batıdan kendileri için yeni ve yararlı olan ürünleri aldı: Madeni mallar, şarap, silahlar ve dokuma ürünleri, saat, barometre, termometre ve başka birçok şey. Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 9.

V. KÜLTÜREL VE SOSYAL REFORMLAR

1. Eğitim Sistemi

Japon hükümeti, Batı’nın sadece teknik ve kültürünü aktarmanın yeterli olmadığını gördüğü için, Batıyı yerinde araştırmak ve anlamak amacıyla çok sayıda öğrenciyi Avrupa ve Amerika’ya gönderdi. Onlar tekrar Japonya’ya döndüklerinde, hükümet bu öğrenciler için olanaklar ve iş alanları sağladı. Ancak hükümet, bunu yeterli bulmadı; yabancı profesörler ve uzmanları da ülkeye davet etti. Ayrıca, hükümet, Batının teknik, askeri, tıbbi, felsefi ve hukuki alanlardaki mevcut uygulamaların takip edilmesi ve kaynakları açısından Batı uygarlığının araştırılmasını sağladı. Hükümet, eski Yunanca ve Latincenin temel rolünün farkına vardı ve yeni eğitim sisteminde her iki dile önemli bir yer verdi. Çeviriler ve yabancı dillerle aracılığıyla Batı kültürünün benimsenmesiyle birlikte Japonya’da, yeni bir Japon literatürü oluşturuldu.

Birbiri ardı sıra ortaya çıkan gelişmelerin İngiliz liberalizmi, Rus realizmi, Nietzscheci bireycilik ve Amerikan pragmatizminin Japon anlayışını bastırması karşısında, Japon yazarlar, yerli materyallerden yararlanarak milliyetçi ruhu tekrar güçlendirdiler.¹ Roman alanında, doğalcı bir anlayış kabul edildi. Bu anlamda, önemli eserler yayınlandı.^{[135] [136]} 1871 yılında, ilk gazete yayımlandı.^[137] Yakın zamanda, diğerleri bunu takip etti.

2.. Okul Sistemi

Restorasyon döneminde (1868) Japonya’da, Avrupa ülkelerinin okul sistemiyle karşılaştırılabilecek herhangi bir okul sistemi yoktu. Ortaçağda, Budist manastırlar ve okullar hizmet veriyordu. Eğitim- öğretimin konusu, her şeyden önce Budist yazmalardan oluşmaktaydı. T o k u g a w a devrinde (1603­1688), soylular erkek çocuklarına Çince klasikler, Japon literatürü ve diğer bazı alanlarda dersler verdirtti. Buna karşılık kızlar, herhangi bir okul eğitimi almadılar. Sıradan halkın, daha önceden olduğu gibi eğitimde de herhangi bir payı yoktu. Bu konuda tam bir dönüşüm, geçen yüzyılın yetmişli yıllarında görüldü. 1871 yılında, bir eğitim bakanlığı kuruldu. 1872 yılında, şu şekilde bir imparatorluk fermanı yayınlanır: “Bundan böyle, eğitim, bilgisiz hiçbir köy, hiçbir aile ve aile üyesi kalmayacak şekilde yaygınlaştırılacaktır.”¹

İnsanlar, büyük bir çabayla, okuma ve yazma öğrenmeye başladı. Devletin finansal yardımlarıyla birlikte Tokyo’da Kyoto’da ve Sappora’da üniversiteler kuruldu. Bunlar arasında özellerin de olduğu çok sayıda üniversite açıldı.^{[138] [139]}

Dünyanın en kültürlü ülkesi olmaya karar veren Japonya, okuma ve yazma öğrenmeyi büyük çabayla sürdürdü. 1925 yılında, çocukların yaklaşık yüzde doksan dokuzu okula gidiyordu. 1927 yılında, yaklaşık halkın yüzde doksan beşi okuma-yazma biliyordu.

Eğitim sistemi, dinsel baskılardan kurtarıldı.^[140] 1899 yılında, bu, bir hükümet kararnamesiyle resmi olarak ilan edildi. Bu kararname şöyleydi: “Eğitimin, dinin dışında bağımsız biçimde oluşturulması, okul politikası için

en önemli noktadır. Bu yüzden, müfredatla ilgili yasal belirlemelere tabi olan resmi veya mahalli idarelere ait okulların hiçbiri din dersleri veremez veya dini kutlamalar düzenleyemez.⁴

3. Yazı

Japonca, Çin yazı karakteriyle yazıldığı için Japon dilinin Çince’yle aynı olduğu düşüncesi yanlıştı. Japonlar, Çin kültürüyle birlikte Çin yazı karakterini kabul etti. Ama bu yazı karakteri, Moğolca ve Korece’yle akraba olan Japon diline uygun değildi.

Japonca, temelde çok heceli ve bitişimli ve de basit olması nedeniyle Çinceden ayrılmaktadır; o, az tonlamalı, gırtlaksı olmayan, bileşik sesi ve hece sonunda (n dışında) ünsüz sesi bulunmayan bir dildir; hemen hemen her ünlü ses, melodik uzunluktadır. Dilbilgisi de basit ve doğaldı; o, sıfatların hiyerarşik ve zarfların kişisel eklerinin olmadığı, sayısız ve cinssiz temel sözcüklerden oluşur. Japonca, çok az kişiseldir ve genelde hiçbiri zamirlerle ilgili değildir.¹

Başka sözcüklerle birlikte Japonca çekim ve edatları ifade temek, Çince karakterleri anlaşılır kılmak için K a t a k a n a ve H i r a g a n a (Japon hece alfabesi) oluşturuldu. Fakat böylelikle sorun çözülmedi. Japonca, yüzyıllarca Çince’nin etkisi altında kaldı ve Çin alfabesinin kullanılmasıyla birlikte sorunlar ortaya çıktı.²

3) Daha sonra, dinin yerini vatanseverlik aldı.

4)Ohm, Th. : Kulturen,Religion und Missionen in Japan, S. 79.

Japonya, Batı kültür ve uygarlığıyla birlikte dikkate alındığında, bu sorunlar görünür hale geldi. Çünkü eski yazı karakterleri, yeni kavramları ve teknik ifadeleri karşılayamıyordu. Bu yüzden, restorasyon döneminden itibaren Çin alfabesinden vazgeçmek ve Japon diline uygun ve yeni yaşamın gerekliliklerini karşılayacak başka bir yazı sistemi bulma çabası ortaya konulmuştur. Alfabe problemini çözmek için, aşağıda ifade edilen çözümler üzerinde duruldu:

a)     Mevcut alfabeyi korumak, fakat Çince karakterleri azaltmak ve onun öğrenimini ve uygulamasını kolaylaştırılmak.

b)     Çince karakterleri kaldırmak ve onun yerine Latin alfabesini veya K a n a-sistemini getirmek, onların bir arada bulunması tamamen gereksizdir.

c)     Kademeli olarak Çince karakterlerin azaltılması, gelecekte muhtemelen onun değiştirilmesi sorusunu açık bırakabilir.³

1)    Durant, W. : Das Vermachtnis des Ostens, S. 777.

2)     1921 yılında öldürülen başbakan H a r a, “O s a k a M a i n i c h i” gazetesinde şöyle yazıyordu: “Çince karakterle ilgili zorluklar o kadar büyük ki, orta ve yüksek okula gidenler arasında bile doğru biçimde yazıp okuyacak ve karakterlerin anlamını doğru olarak anlayabilecek çok az insan vardır. Hatta böyle bir şeyi yapamayacaklar arasında üniversiteyi bitiren insanlar da vardı. İşinden anlayan, fakat açıkça bir Avrupa dilinde yazabilmesine rağmen, kendi içinde bunu yapamayan ünlü uzmanlar bilinir.

Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 116.

3)     Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 118.

Özellikle 1900 yılından itibaren çok sayıda toplum Çin alfabesini kaldırmak için çaba harcadı. 1900 yılında, o dönemdeki kültür bakanlığı yönetiminde “anadilleri araştırma komisyonu” kuruldu ve alfabenin öğrenilmesiyle ilgili olarak ilkokullar için birçok kolaylık sağlayan bir toplum ortaya çıktı. Fakat 1913 yılında bu komisyon gerici bir bakanlık tarafından kaldırıldı. 1921 yılında, bir kurul, 2000 Çince karakter arasından seçilen yaklaşık 150 karakterlik bir liste oluşturdu. Fakat bu da işe yaramadı. Bugüne kadar, Japon alfabesi için tatmin edici bir herhangi bir çözüm bulunamadı.

Reformcular, böyle bir yazı biçiminin sağlayacağı avantajları şu şekilde ifade ederler:

1)      Okul çağındaki Japon çocukların kendi dillerini öğrenmek için çaba harcadıkları uzun ders saatleri, doğa bilimleri ve sosyal bilimlerindeki tatmin edici kurslarla veya edebiyatla birlikte daha iyi olabilir.

2)      Daktiloyla birlikte baskı ve yazı mekaniği, oldukça basitleştirilebilir.

3)      Batı ülkelerinde olduğu gibi genel bir yazı sistemi, Batı dillerinin ve böylelikle de batı kültürünün öğrenilmesini Japonlara kolaylaştıracaktır.

4)      Batı’nın hemen hemen nerdeyse bütün akademisyenlerinin bilmediği Japon teknik ve bilimsel yazıları, onlar için kullanışlı hale gelecektir.

Bu reformlara karşı olanlar şöyle itirazlar ortaya koyarlar:

1)      Yeni bir sisteme geçiş, bir kuşağın insanlarını kendi dillerindeki klasiklerden yararlanamaz hale getirecektir.

2)      Reformlar, Japonya’yı Çin uygarlığından uzaklaştıracaktır.

3)    Kendi dilindeki yorucu değişikler bir sisteme geçişi gerekli kılar, çünkü Çin harflerinin çeşitliliği, dildeki basit vurgu sistemi izin verdiği ölçüde büyük bir sözcük haznesinin Japonca yazı dilinde kullanılmasını olanaklı kılar.

4)    Değişiklik, zaten nüfusunun yüzde doksan dokuzunun okuyup yazabildiği bir ülke için gereksiz bir maliyete neden olacaktır.^[141]

5)   Giyim-Kuşam

N a r a-dönemindeki Japon giyim-kuşam, Çin’i örnek almıştır ve bedenin dar bir giysiyle örtündüğü gömlek ve pantolondan oluşmaktadır. Kyoto döneminde, giyim-kuşam daha serbestti ve sayı gittikçe artmıştır; erkekler kadınlar gibi, rengin, giyenin statüsüne bağlı olduğu ve manşetlerin zengin bir renk çeşitliliğini gösterdiği ikiden yirmiye kadar giysiyi üst üste giyerlerdi. Bir dönemde, bir kadın elbisesinin kolları dizlerin üstüne kadar geliyordu ve eğer kadın gezintiye çıkacaksa ses çıkaran bir çıngırdak takılırdı. T o k u g a w a-döneminde giyim-kuşam aşırı abartılıydı, öyle ki tarih öğretimini önemsemeyen Shogunlar, sert yasalar aracılığıyla bunu tekrar daha basit hale getirdiler: İpek astarlı ve nakışlı pantolonlar ve çoraplar, sakallar resmi olarak yasaklandı, belirli saç modelleri önerildi; ara sıra polise, sokakta ince kıyafetlerle dolaşan herkesin tutuklanması emri verildi. Zamanla, çok sayıda giysiyle örtünme gelenek-göreneği zayıfladı ve başka bir halk gibi Japon halkı da sade, uygun ve zevkli biçimde giyinmeye başladı.¹

Japon giyim-kuşamı, kendi tarzında bir sanat olmasına ve Japon ev yaşamı için oldukça pratik olmasına karşın, modern yaşamdaki fabrikalar ve işletmelerdeki daha hızlı tempoya ayak uydurma söz konusu olduğunda o kadar kullanışlı değildir. Özellikle modern yaşamın gereklilikleri, yeni giyim-kuşam tarzının yaygınlaşmasına neden olmuştur; ayrıca bu giyim-kuşam tarzı eskisinden daha ucuzdur.

Bugün Japonya’da, memurun resmi giyim tarzı Avrupa’yla aynıdır. Memurlar, öğretmenler ve öğrenciler Avrupa modeline göre giyinirler. Fakat geleneksel giyim-kuşam, öncelikle daha rahat olduğu ve ikinci olarak geleneği canlı tuttuğu için, özellikle işten sonra evde giyinilmektedir.

VI. DİN VE SİYASET

1.    İmparator ve İmparatorluk

Şinto öğretisine göre, Japon imparatoru ve imparatorluk güneş Tanrı A m a t e r a s u soyundan gelmektedir.^[142] İmparator, “görünür bir Tanrı” olarak kabul edilir. Onun unvanı, “gökyüzünün kralı” anlamında T e n n o’dur. Ayrıca O, “gökyüzünün oğlu” anlamında T e n h i ve “yüce Efendi” anlamında S h o j a olarak ifade edilir.

Japon imparatoru, Çin’de olduğu gibi^[143], doğada meydana bütün olayları yöneten bir hükümdardır. O, Tanrının bir cisimleşmesidir. Eğer imparator ölürse, bu yüzden onun etkinliği sona ermez. Bu nedenle, onun adı ve hatırası korunmalıdır.^[144]

1906 yılında, yazar O m a c h i, şöyle ifade etmektedir: “İmparator ailesi, Japonya’nın ilahıdır, onun Buddha’sıdır. Japonya imparator ailesine sahip oldukça, başka hiçbir dine ihtiyacı yoktur. İmparator, Japonya’nın tanrısıdır, gözle görülebilir bir tanrıdır. Dolayısıyla onun görkeminin/ihtişamının olduğu yere, hiçbir ölümlü ayak basamaz. Onun soylu atının ayakları altında bulunan yer, hiçbir insanın sormadan giremeyeceği kutsal ülkedir.”^[145]

İmparatorun bir tanrı olduğu ve ona bir tanrı gibi davranılması gerektiği düşüncesi, sadece halk arasında değil, aynı zamanda entelektüeller arasında da yaygın bir görüştür. 1923 yılında,     Dr. U e s u

g i S c h i n k i c i bir Japon gazetesinde şöyle yazıyordu: “Bütün insanlar, bütün ırklar, imparatorumuzun erdemlerini görmek ve onun nüfuzu altında yaşamak için gelseydi, insanlığın geleceği tamamen aydınlık olurdu. Böylelikle dünya, bir çöküşten kurtarılabilirdi. Böylelikle insanların yaşamına, iyilik ve güzellik hükmedebilir.”^[146]

Tokyo üniversitesinde hukuk profesörü Dr. K a k a t i K a t s u h i k o şöyle yazıyordu: “Japonya’nın bütün dünyaya yayılması ve bütün dünyayı Tanrılar ülkesi düzeyine yükseltmesi, günümüzün acil görevidir ve bizim sonsuz ve değişmez ödevimizdir.”^[147]

İmparatora ilişkin bu tasarım, sadece teoride kalmaz, ayını zamanda uyruklar da onu gerçek bir kutsal ve tanrısal varlık olarak görürlerdi. Her ne kadar imparator bulunmasa da, tanrılar önünde olduğu gibi onun sarayı önünde eller düz biçimde bir araya getirilerek selam verilirdi. Hatta eğer arabada gidiliyorsa bile, seremoni yerine getirilirdi. İmparatorun resminin olması gibi, hanedanlık üyelerinin resimleri tapınaklarda bulunmaktaydı.^[148]

İmparatorun yerine getirmek durumunda olduğu her şey kutsaldı. 1912 yılında, geleneksel ritüele göre imparator M e i j i’nin naşını taşımış olan dört siyah boğa kutsal kabul edildi ve onlar ölümlerine kadar hiç çalıştırılmadı. Hatta imparatorun naşını taşımakta kullanılmış olan vagon, kutsallığının ihlal edileceği düşünüldüğü için, kullanıldıktan sonra hemen yakılmıştır.^[149] Benzer bakış açısından, İkinci Dünya Savaşı’nda imparatorluk sarayının bulunduğu bölgede bir uçuş ihlalini telafi için intihar eden pilotlar göz önünde bulundurulmalıdır. Resmi olarak 1889 anayasasındaki ikinci maddeye göre, Japon imparatorluğu ve imparatoru sonsuza dek korunmak durumundadır.^[150]

Yeni bir dünya görüşü, güneş tanrıçası A m a t e r a s u’nun soyundan geldiğine ilişkin inanca ve imparatorluğun dinsel yapısına yönelik ilk darbeyi ortaya koydu. Dünyada Japonya’dan daha eski, daha büyük ve daha güçlü halklar olduğunu gösteren bilim, gücünü Şintoizm’den alan imparatorluğa ilk sarsıntıyı yaşatır^{[151] [152]}. Japon tarih öncesi döneme ilişkin eleştirel olarak ve eski mitolojileri dikkate almadan araştırmalar yapan hem yabancılar hem de Japon bilim adamları, imparatorluğun ve imparatorun kutsal kökenini kabul etmezler.¹¹ Japon doğa bilimi, güneşe tanrılık atfedilmesini reddetmektedir. Dolayısıyla eski anlayışla uzlaşmaz olan yeni bir görüş yaygınlık kazanmıştır.

İmparatorluğu sarsan bir diğer neden, Batı’da demokrasiye, cumhuriyete ve sosyalizme ilişkin ortaya çıkan fikirlerdi. Monarşik olmayan devletlerin kurulmasının ve onların artan öneminin, imparatorluğun zayıflamasında büyük etkisi olmuştur.

Japonya’nın, küçük kesintiler dışında 16. yüzyıldan, ama özellikle 1920’den itibaren Batı’ya açılmasıyla birlikte, demokrasiye, sosyalizme ve komünizme ilişkin düşüncelerin yaygınlık kazandığı bir durum ortaya çıktı. Bu dönemde, bu düşüncelerin etkisiyle imparatora ve ailesine yönelik suikast gerçekleştirebilecek kadar ileri gidildi.^[153]

Buna rağmen, Japon imparatorluğunun tanrısal özüne ilişkin inanç 1946 yılına kadar korunabilmiştir. Bu inanç, halk tarafından kabul edildi ve ayrıca yurtsever akımlar bundan yararlanmıştır; 1946 yılında Japon imparatoru H i r o h i t o, Amerika’nın etkisiyle ilahi kökeninden ve özelliğinden vazgeçti ve İngiliz modeline uygun bir yönetim biçimi kuruldu.

Bugün, birçok insanın imparatorun ilahi özüne inanmasına rağmen, genelde imparatorluk ve imparator düşüncesi daha önceden dinsel gücünü kaybetmiştir.

2.     Devlet ve Din

Japonya’da, Restorasyon döneminden (1868) önce herhangi bir dinsel özgürlükten söz edilemez. Batı’dan gelen yenilikler ve düşüncelerin etkisiyle birlikte dinsel özgürlüğe önem verilmeye başlandı ve resmi olarak anayasada kabul edildi.¹

Gerçi, 1889 anayasasında din ve devlet otoritesi teorik olarak birbirinden ayrılmıştır, fakat gerçekte de böyle olduğu söylenemez. Yani Japon halk dini Şintoizm, devlet otoritesi için önemli bir araç olduğundan, hükümet din ve devlet otoritesinin tamamen birbirinden ayrılmasını sağlamlayamadı.

Modern Japon devletinin dinden ayrılması, diğer bazı devletlerde olduğu gibi herhangi bir gerilime neden olmadı.^[154] Buna karşılık, hükümet, herhangi bir din olmadan hayatı sürdürmenin olanaklı olamayacağını düşünmekteydi. Ve bu,

1) Madde 28 şöyle ifade etmektedir: Bütün Japon vatandaşlar, uyruk olarak yükümlü oldukları kamu barışı ve güvenliğiyle ve ödevleriyle birlikte dini inanç özgürlüğüne sahiptirler. Ohm, Th. : Kulturen, Religionen und Missionen in Japan, S. 77.

dini kendi amaçları için sömürmeyi ifade etmektedir. Bu nedenle, hükümet 1912 yılından itibaren din ve devlet ilişkisini düzenlemeyi denedi ve bunun için yeni temeller ortaya koydu. Örneğin bu anlamda, hükümet, farklı dinler üstünde büyük bir kontrol sağlayan bir yasa tasarısını parlamentoya sunmuştur. Fakat parlamentoda muhalefetin ve dini önderlerin itirazıyla tasarı düşmüştür 1928 yılında, hükümet, aynı tasarıyı bazı değişikliklerle yeniden sundu.^[155] Fakat tasarı, tekrar reddedilir.

Dinsel konuma ilişkin üç dinin temsilcileriyle birlikte hükümetin düzenlediği konferanslar, herhangi bir başarı sağlamadı. Halkın dinle ilişkisini pozitif olarak biçimlendirmesi gereken bu dinsel konferansların en önemlisi 1928 yılında Tokyo’da yapıldı. Fakat bu konferans, kendi gerçek probleminden ziyade dünya barışı, ırkçılık sorunu vb. sorunlarla meşgul olmuştur.

Din ve devletin ayrılması ilkesinin uygulanmasında Japon hükümetinin gerçekten başarılı olduğu alan, eğitim alanıdır. Okul sistemini ele aldığımız bölümde yazmış olduğumuz gibi, restorasyon döneminden sonra devlet okullarına laik bir yüz verilene kadar eğitimin temelini oluşturan dini renklere sahip eğitim- öğretim olmuştur.

Beşinci Bölüm

TÜRKİYE VE JAPONYA’NIN KARŞILAŞTIRILMASI

Önceki bölümde Japonya’nın modernleşmesini ele aldık. Bu son bölümde, halife ve imparator, din, yazı ve kılık kıyafet konusunda Japonya ve Türkiye’de yapılan reformlar her iki ülkede farklı olduğu için, bunlara ilişkin bir karşılaştırma ortaya koymak istedik.

I. DİNSEL ALANDA KARŞILAŞTIRMA

1. Halife ve İmparator

Türkiye’de ve Japonya’da yönetim salt teokratik olduğu için, halife ve imparator hem devlet başkanı hem de en üst din adamı olarak tepede bulunmaktaydı. Her ikisi de gücünü dinden almaktaydı ve uyrukları üstünde inanılmaz bir otoriteye sahiptiler.

İslami yasa, halife için herhangi bir dini otorite tanımamasına rağmen, 1517 yılında Türklere geçen halife unvanı, özellikle Abdülhamit döneminde (1876-1909) politik çıkarlar nedeniyle büyük bir dinsel anlam kazandı. 1876 anayasasıyla birlikte Sultanın, bütün Müslümanların halifesi ve kişiliğinin kutsal olduğu ve hiç kimseden sorumlu olmadığı ilan edildi. Sultanın dinsel konumunu daha da güçlendirmek için, ona bir dizi yetki tanındı. Bu anlamda, örneğin Sultan, “Tanrının yeryüzündeki gölgesi”, “doğanın düzeni”, dinin ve hükümdarlığın koruyucusu”, “inancın yüce temsilcisi”, “benzeri-olmayan” vb. unvanları alır.

1914 yılında, Sultanın dinsel konumu sömürülmüştür ve diğer İslam devletlerinin sempati ve yardımını elde etmek için ve Batı’ya karşı bir Panislamizm düşüncesi oluşturmak için, halife ve din adına “kutsal savaş” ilan edilmiştir.

Japon imparatorunun, halife gibi dinsel bir otoritesi vardı. 1889 Japon anayasasında, tıpkı Osmanlı anayasasında olduğu gibi, imparatorun kutsal olduğu ilan edildi. Bu anayasanın yorumunda, imparatorun ilahi bir öze sahip olduğu, dolayısıyla tanrısal olduğu açıklandı.¹ Ayrıca, yasayla birlikte imparatora sınırsız güç sağlanmıştır.^[156]

İmparator, “görünür bir Tanrı”, “göklerin-Oğlu” ve “göklerin-Kralı”dır. M i k a d o (yüce kapı) ifadesinin, Türkiye’de Osmanlı zamanında sadrazamlık makamı ve hükümete verilen ad olarak üst egemenliği nitelendiren B a b-ı A l i”yle ilgisi ilginçtir.

Türkiye’de halifenin dinsel bir siyaset ve Panislamizm anlayışı oluşturması gibi, Japonya’da imparatora ve Şintoizm’e bağlı ulusal bir politika, yani bir Japon vatanseverlik anlayışı oluşturulmuştur.

Bununla birlikte, halife ve imparator arasında önemli bir fark vardır. Bu, her şeyden önce iki dinin, İslam ve Şintoizm’in karakterinden hareketle açıklanabilir. İslam dini, tektanrıcılığa (monoteizm) dayanmaktadır. İslam dini, Allah dışında herhangi bir tanrıyı kabul etmez (Allah dışında herhangi bir Tanrı yoktur, tek Tanrı, Allah’tır, Kur’an, 112, 2) ve onun dışında kutsallığı tanımaz (ve hiç kimse O’na benzemez, Kur’an 112, 5).

1) 1889 Japon anayasasını hazırlayan prens Ito, yorumunda şöyle yazar: “İmparator, gökyüzünden inmiştir, tanrısal ve kutsaldır.”

Ueberschaar, H. : Die Eigenart der japanischen Staatskultur, S. 49.

Halifeler, yukarıda ifade edilen özelliklere sahip olmalarına rağmen, hiçbir zaman Tanrı olarak nitelendirilmemişler veya ilan edilmemişlerdir.^[157] Tebaa, halifeyi peygamberin temsilcisi, dini lider ve nihayetinde imparatorluğun yöneticisi olarak gördü, fakat hiçbir şekilde bir Tanrı olarak değerlendirmedi.

Bununla birlikte, Japonya açısından, Şintoizm öğretisine göre imparator, tanrısal bir varlıktan gelmektedir.^[158] Bu anlayışa göre, imparator, Japonya için sadece dini lider değil, aynı zamanda Tanrının bir halefi, yaşayan bir Tanrıydı. Bu durumda, imparator karşısında Japonlar sadece saygı duymaz veya itaat etmez, aynı zamanda ona tapınmak ve ibadet etmek, yani dini bir kültü yerine getirmek durumundaydılar. Bu anlamda, 1889 restorasyonu imparatorun ve imparatorluğun dinsel konumunu sarsamamıştır. Şintoizm’in tersine, Budizm’den dolayı imparatora ve imparatorluğa önemli bir anlam atfedilir ve imparator daha güçlü hale gelir. Devlet ve onun yönetimi, teokratik bir sisteme dayandığından, temelde imparatorun dinsel gücünde herhangi bir değişim beklenmemelidir.

Buna karşılık, Türkiye’deki durum daha başkaydı. Japonya’daki teokratik devlet ve yönetimine benzemeyen laik bir devlet ve yönetimi tarafından reformlar yapıldı ve bu reformlarla her şeyden önce teokratik yapının iki kökeni olan halifelik ve saltanatın ortadan kaldırılması amaçlanmıştır. Bu nedenle, Türkiye’de bu konuda Japonya’dakinden daha az güçlükle karşılaşılmış ve daha hızlı ilerleme sağlanmıştır.

Devlet, Türkiye ve Japonya’da olduğu gibi Çin’de de 1912 yılına kadar teokratik bir özelliğe sahipti. İmparator, “göklerin oğluydu” ve dünyada “yüce varlığın” cisimleşmesiydi.

O, sadece Çinin hükümdarı değil, bütün dünyanın hakimiydi. O, tanrısal yeteneğiyle doğa düzenine ve insan yaşamına etki etmekteydi. Onun buyrukları, yasaydı. O, imparatorluğun dini lideriydi; o, bütün görevlileri atayabilir ve görevden alabilirdi. Onun bütün memurları ve din adamları, kendi bölgelerinde hem bir dinsel konuma hem de büyük bir güce sahipti.

Temelde Konfüçyüsçülüğe dayanan bu dinsel ve teokratik sisteme, 1912 yılında son verildi. Mançu- hanedanı tahtan feragat etti ve devrimciler cumhuriyet ilan ettiler (12 Şubat 1912).

Afganistan, İran, Suudi Arabistan, Ürdün vb. İslam ülkelerinde halen var olan kral ve kraliçeler, daha önce Türkiye, Japonya ve Çin’de olduğu gibi, ama artık olmayan temel dinsel bir konuma sahiptirler. Bu ülkelerde ibadet ve devlet birbirinden ayrılmadığı için, devlet yöneticileri aynı zamanda imamdırlar (Ayetullah).

2. Din

Türkler, 11. yüzyıldan itibaren sadece bir dini, İslam’ı benimsemişler, bunun yanında başka herhangi bir dine yer vermemişlerdir. Bu nedenle, Türkiye’de dinle ilgili yürütülen mücadele Japonya’daki gibi (özellikle Budizm ve Şintoizm arasında) farklı dinler arasındaki bir mücadele değil, aksine dinsel otorite ve uygulamalarla ilgili olmuştur.

Çalışmada birçok kez ortaya koyduğumuz gibi, Türkiye’de halife, şeyhülislam, fetva, hadis, medreseler ve tarikatlar aracılığıyla etkili olan din kendi sınırlarını aşmış ve politik, sosyal ve kültürel alanlarda büyük bir nüfuz kazanmıştır.

Nihayet 1923 yılında eski imparatorluğun politik ilişkilerine son veren yeni Türkiye’nin hedefi, her şeyden önce artık dinin etkisi altında olmayan laik ve modern bir devlet oluşturmaktı. Buna göre, reformlar, yönetsel alanda ve sosyal yaşamda dinin rolünü ve sınırlarını tespit etmeliydi. Bu bakış açısından hareketle, halifelik, şeyhülislamlık, medrese, tarikat vb. dinsel kurumları kaldıran reformlara girişildi. Bunun yanında, yanlış biçimde dine atfedilen fes, türban, giyim-kuşam, takvim gibi gelenek ve görenekler, en baştan modern Batı anlayışına göre düzenlendi. Dini, halk için anlaşılır kılmak amacıyla hutbe, Kur’an ve ezan¹ Türkçeleştirildi. Bu reformlar yürütülürken, her zaman dinin temellerine dokunulmamaya dikkat edildi.

Buna karşılık Japonya’da, dinle ilgili ve gerçi Katolik Hıristiyanlık açısından bakılırsa, her şeyden önce daha karmaşık olan Budizm ve ilkel Şintoizm arasında oldukça büyük bir mücadele ortaya konulmuştur.

Japonya’ya 552 yılında gelmiş olan Budizm, metafiziksel öğeleri nedeniyle kısa zamanda birçok taraftar bulmuştur, çünkü Şintoizm ata-kültüne dayanan ilkel, doğal bir dindir ve Japonya’nın derin dinsel inanç gereksinimini karşılayamaz.^{[159] [160]}

İmparatoriçe Suiko ve veliaht prens Shotoku Taishi gibi sadık ve etkili iki koruyucu bulan Budizm, Nara-döneminde (710-784) ilk altın çağını yaşadı. Budizm, 784 yılından 1600 yılına kadar, sadece dinsel değil, aynı zamanda politik alanda da hakim olmaya başladı.

Togukawa-döneminde (1603-1868), Budizm, hükümet tarafından korunmaya devam etti. Bununla birlikte, ruhban sınıfı sıkı biçimde kontrol altına alındı. Bu dönemde, Konfüçyüsçülükte yeni bir yükseliş ve Şintoizm’e dönüş eğilimi görülür.

Restorasyon dönemiyle (1868) birlikte, dinde belirli bir dönüşüm sağlanmıştır. Bu döneme kadar devlet- dini olma özelliğine sahip olmuş olan Budizm terk edilir ve bunun yerine devlet ve yönetimde tanrısal bir özellik ve güç atfedilen kadim din Şintoizm’e geri dönülmüştür. Bu durum, Budizm için ağır bir darbe oldu. Budist tapınak ve gelirleri ele geçiren Şintoizm, bu durumu sömürmeye başladı. Budist tanrı figürleri, Şinto-tapınaklarından atılır ve Budizm ile ilgili her şey ortadan kaldırılır. O zamana kadar Budizm içinde yer almış olan prensler/soylular, Budizm’i terk etmek zorunda kalırlar.^[161] Fakat Budizm, kısa zamanda tekrar güçlendi. Bu din, 1889 yılındaki dinsel özgürlükle birlikte eski anlamını ve de taraftarlarını tekrar kazanmıştır.

Japonya’da rahipler sık sık evlenirler. Sadece Shin-tarikatı rahiplerinin evlenmesine müsaade edilmesine rağmen, gerçekte diğer tarikatların rahipleri de evlenmektedirler. Sadece evli rahipler, manastır dışında aileleriyle birlikte otururlar. Aslında evli rahiplere, restorasyon döneminden itibaren yasal olarak izin verilmektedir.^[162]

Bu izin, rahip hanedanlığının kabul edildiğini gösterir. Babanın rahiplik unvanını, en yaşlı erkek çocuk devralır.

Türkiye’de tarikatlar kaldırılırken, Japonya’da var olmaya devam ettiler. Türkiye’de, görev dışında dini kıyafet giymek kesin biçimde yasaklanırken, Japonya’da rahipler (Shin ve Nichiren-tarikatı dışında), görev alanı dışında dinsel kıyafetlerini giyebilirlerdi. Bugün Türkiye’de din adamları, devletin sıkı kontrolü altındaki ortaokul ve yüksek okullarda eğitim görmektedirler. Bu durum, Japonya’da farklıdır. Hükümet, rahiplerin en azından orta eğitimi tamamlamaları gerektiği konusunda herhangi bir başarı elde edememiştir.

Dinsel özgürlük, her iki ülkede anayasasında yer almaktadır. Hindistan hükümeti de “inanç ve dini ibadet özgürlüğünü” tanır. Pakistan, Afganistan (1931 anayasası, 1. Madde)), İran (1907 anayasası, 1. Madde) gibi diğer Asya ülkelerinde herhangi bir dinsel özgürlükten söz edilemez ve bu ülkeler İslam’ı, Suudi Arabistan, Mısır, Ürdün vb. diğer Arap ülkeleri gibi, devlet-dini olarak kabul ederler.

II. KÜLTÜREL VE GELENEKSEL ALANDA KARŞILAŞTIRMA

1.   Eğitim Sistemi

Türkiye’de din, sadece politik ve sosyal alanda değil, aynı zamanda kültürel alanda da reformlara kadar hakimiyetini sürdürdü. Dinin ve kutsal kitabın bütün gerçeğin kendisi olduğuna ilişkin eski İslami inanç, Kelam (dogma) Tefsir (yorum) ve İslam felsefesi gibi İslami bilimlerin ortaya çıkmasına neden oldu. Bu bilimler, pozitif bilimlerin oluşumu ve gelişimi için herhangi bir alan bırakmadılar. Din, İmparatorluğun eğitim kurumları olan medreselerdeki programın temelini oluşturmuştur.

Türkiye’de, ilk defa reformlarla birlikte dini öğretimin yerini dünyevi ve laik eğitim-öğretim aldı. 1924 yılında, medreseler kaldırıldı, okullardaki dini öğretim ve merasimler yasaklandı, Batı modeline uygun yeni okullar oluşturuldu ve üniversiteler kuruldu. Latin alfabesinin uygulanmasıyla birlikte, okuma ve yazma basitleştirildi.

Din, Japonya’da da restorasyon dönemine kadar eğitime hakim oldu. Restorasyon döneminden itibaren, eğitim sisteminde yeni üniversitelerle, eğitim için Avrupa ve Amerika’ya gönderilen öğrencilerle, Batı literatüründen yapılan çevirilerle ve nihayet modern bir basınla birlikte önemli değişimler sağlandı. Japonya, Batı’dan gelen yeni düşünce ve akımlara kapılarını açtı ve eğitim sistemini sekülerleştirdi.

Eğitim sistemi, Çin’de de seküler hale getirilmiştir. Okullarda, Konfüçyüsçü öğreti ve bununla ilgili eski eğitim ve ahlak anlayışı terk edilmiştir. Yeni ve modern okullar kurulmuştur. Fakat eğitim sistemindeki en önemli olay, “Kültür Devrimi”dir. Eski klasik yazı dili, gündelik yaşamın dilinden eğitimsiz birinin anlayamayacağı kadar uzak olduğu için kaldırılır, bunun yerine yeni “konuşma-dili (Mandarin) geçirilir. Bu dilin, okullarda resmi yazı dili olduğu ilan edildi. H u S h i h’in büyük çabasıyla edebi dil haline geldi. Gazeteler, romanlar, çeviriler ve bilimsel yazılar bu dilde ortaya konuldu.

Bu arada, öğretilerde kullanılan 40 000 karakterlik akademik yazı dilini günlük dil kullanımına yönelik daha az sayıya indirgeyen “bin-karakter-hareketi” denenir. “Kültür Devrimi”, oldukça kalıcı etki bırakır. Aynı zamanda, Batı’dan Çin’e aktarılan bilimsel ve teknik kavramlar

yeni oluşturulan özgül sözcüklerle ifade edilmeye çalışılmıştır.¹

2.     Yazı

Türkler arasında İslam’ın yayılması, Türk dili için Arapça yazının kullanılmasına neden olmuştur. Ama bu yazı, her iki dil temelde farklı olduğu için, Türk diline adapte edilemedi. Bu nedenle, Arap harflerini doğru biçimde yazmak ve okumak için çok çaba sarf edilmesi gerekiyordu. Kur’an’ın yazı tipi Arapça olduğu için, bu yazı diğer yazılar karşısında kutsal kabul edildi ve bundan dolayı Türkçe her zaman biraz geride kaldı.

Osmanlı imparatorluğu Batı kültürüyle ilişkiye geçtiğinde, yazı sisteminde bir reform zorunlu oldu ve bazı yenilikler kabul edildi¹, ama bunlar başarılı olamadı.

Yazı sistemindeki köklü değişim 1928 yılında ortaya konuldu. Latin alfabesi kabul edildi.

Japonlar, Çin uygarlığıyla birlikte Çin alfabesini kabul etmişlerdi. Fakat bu alfabe Japon dili için, tıpkı Arap alfabesinin Türkçe için olduğu gibi uygun değildi. Kısmen Çin yazısının zorluklarından dolayı, kısmen Batı kaynaklı yeni kavramları ifade edebilmek amacıyla, farklı denemeler ortaya konuldu.^{[163] [164]}

1)     Örneğin: Telgraf=yıldırım-mektup; telsiz-telgraf=telsiz-yıldırım-iletişim; daktilo=vurmalı-yazı-makinesi;

dolmakalem=kendiliğinden akışkanlı-mürekkepli-sulu-kalem.

Ebehard, W. : Chinas Geschichte, S. 351.

Fakat yazı sisteminde nihai bir değişim sağlanamadı. Bu konuda, Japonya iki görüş vardır. Bunlardan biri, Batı kültürünü tam anlamıyla benimseyebilmek için yazı sisteminin değiştirilmesini gerektiği savunan görüştür. Buna karşılık diğer görüş, yazı sisteminde bir reform yapıldığı takdirde, Japonya’nın kendi geleneksel kültüründen kopacağını ileri sürer.^[165] Bu, Japonya’nın bugün hala geleneğine sıkı biçimde bağlı olduğunu göstermektedir.

Çin’de de Çin yazı karakterlerinin kaldırılması ve onun yerine alfabetik yazı karakteri yerleştirilmesi denendi. Fakat bu deneme, Çin dilinin karakterinin bunun için uygun olmadığını ortaya koydu. Çin’de çok farklı ve oldukça fazla diyalekt vardır; eğer bir reform yapılırsa, o zaman ülke farklı dil bölgelerine ayrılacaktır ve dolayısıyla Çin’in kültürel birliği dağılacaktır. Çünkü geleneksel Çin yazısı, telaffuza bağlı değildir. Herkes, tamamen farklı sözcükleri telaffuz eder, ama anlam aynı kalır.^[166]

Çin’in hedefi, yukarıda gördüğümüz gibi, Mandarin dilini ulusal dil olarak kabul etmek olmuştur. Eğer bu amaç, büyük bir başarıyla tamamlanırsa, o zaman böylelikle dil reformu gerçekleştirilmiş ve aynı zamanda ülkenin kültürel birliği sağlanmış olacaktı.

Diğer Asya ülkelerinde yazı sistemiyle ilgili herhangi bir reform söz konusu olmadı. Bu durumda, Türkiye onların yazı sistemine ilişkin yaptıkları reformlar açısından tamamen bir üst pozisyonda yer almaktadır.

3.   Giyim Kuşam

Türkiye’de gerçekleştirilen reformların, Türk halkının tam anlamıyla modern bir halk ve her açıdan uygar bir toplum olmasını amaçladığını gördük. Bu yüzden, Batı tarzı giyim-kuşam benimsendi ve o zamana kadar Türkiye’deki Müslümanlar arasında dinsel ve politik bir inancı ifade eden görenek, fes takmak yasaklandı.

Japonya’da, Batı’dan alınan yenilikler yanında Batı tarzı giyim-kuşama da yer verildi. Bugün görevlilerin giyimi Avrupa tarzıdır. Bununla birlikte, her iki giyim-kuşam tarzı, yani eski ve yeni bir arada bulunmaktadır. Japonya’da gelenekler hala varlığını sürdürdüğü için, Avrupa tarzı giyim-kuşam halk tarafında büyük ölçüde benimsenemedi.

Çin’de, özellikle büyük şehirlerde çok sayıda Batı tarzında giyinen insanlar olmasına rağmen, geniş kitleler geleneksel giyim-kuşam tarzını devam ettirmektedirler. Hindistan’da iklimden dolayı oldukça hafif şeyler giyinilir, hatta bazen sadece bir bez ya da kumaş parçasıyla örtünülür. Müslüman Hindular türbanı kabul etmişlerdir ve onlar bugün hala farklı renklerde türban takmaktadırlar.

Ne yukarıda adı geçen ülkelerde ne de İslam ülkelerinde, Türkiye’deki gibi bir türban-reformu gerçekleştirilebilmiştir.

4.    Her İki Reformun Temel Özellikleri

Her iki reformun temel özelliklerini şu şekilde sıralayabiliriz:

a)     Türkiye, her zaman yöntem ve kültürünü benimsemiş olduğu Batı’nın bir üyesi olmayı amaçlamıştır. Bunda da başarılı olmuştur. Günümüz Türkiye’sinin İslam ülkeleriyle ilişkisi, sadece aynı dine inanmaları bakımından biçimlenmiştir. Buna karşılık Japonya, Batı yöntem ve kültürünü örnek alırken, hiçbir şekilde Batı’nın, yani Batı kültür ve uygarlığının bir üyesi olmak istememiştir. Bu, Japonya’nın kendi kültür ve geleneğine oldukça bağlı olduğunu ve Batı’ya karşı bir hınç beslediğini gösterir.

b)     Türkiye’deki her reform, eski imparatorluğu ve onun kurumlarını ortadan kaldırmayı amaçlamıştır. Buna karşılık, Japonya’da gelenek, reformlar gerçekleştirildiğinde bile (ör. yazı, giyim-kuşam, imparatorun dinsel konumunun kaldırılması, fakat hanedanlığın sürmesi) çoğunlukla korunmuştur.

c)     Japonların, hem ırkçı nedenlerle hem de kendi kültürlerine bağlı olmalarından dolayı Batı’ya karşı besledikleri nefret, Japonya’nın tam anlamıyla Batı’ya açılmasını engellemiştir. Dolayısıyla Türkiye içsel ve dışsal anlamda modernleşirken, Japonya içsel bir modernleşmeden daha çok dışsal bir modernleşme ortaya koymuştur.

d)     Türkiye’de hanedanlık ve onunla ilişkili eski uygulamalar ortadan kaldırılmışken, hanedanlık Japonya’da varlığını devam ettirmiştir.

e)     Japonlar, özellikle teknik alanda büyük gelişmeler sağlamıştır. Onlar, okuma yazma problemini tamamıyla çözmüşleridir, buna karşılık Türkiye’de bu sorun henüz çözülmemiştir (Bunun nedenleri, her iki halkın karakterlerinin farklılığında aranmalıdır).

f)     Japonya’nın teknik alanda ilerlemesine bakıldığında, benzer şekilde Türkiye, 1920-1938 arasında gerçekleştirdiği devrimlerle birlikte bütün Asya ülkelerinin üstüne yerleşmiştir.

III. Sonuç

Bu çalışmada, Türkiye’nin nasıl modernleştiğini ve eski geleneksel ilişkileri nasıl çözündürdüğünü göstermek istedik. Bu dönüşüm, her şeyden önce 1920 ve 1958 yılları arasında gerçekleştirilmiş olan reformlar sayesinde olmuştur.

Halifeliğin ve saltanatın kaldırılmasıyla birlikte, dinin devlet sistemindeki nüfuzu ortadan kaldırılmıştır. Laiklik ilkesinin uygulanmasıyla birlikte dinin gelecekte devlet yaşamına etkisi de önlenmiştir. Hukuk sistemini sadece devlete dayandırmak için, İsviçre Medeni Kanunu’nu kabul edilmiştir. Ayrıca dinin okul ve eğitim sistemindeki etkisini kırmak için medreseler kapatılmıştır. Bu alandaki reformlar için örnek olarak, Latin alfabesinin kabul edilmesi gösterilebilir. Kılık kıyafet, takvim, tatil günleri vb. uygulamalar, dinsel anlayışı dikkate almadan yeniden düzenlenmiştir. Dervişlerin ve şeyhlerin kendi çıkarlarını gözetmesi nedeniyle dini kötüye kullanmaları, tekke ve zaviyelerin kaldırılmasıyla engellenmiştir.

Bu reformlar gerçekleştirilirken, bazı insanlar Türklerin İslam’dan uzaklaştığını iddia etmişlerdir. Bu düşünce, doğru değildir. Çünkü mücadele dine karşı verilmemiştir, aksine din aracılığıyla devletin egemenliğini ele geçirmeye çalışanlara ve devlet sistemini yeni bir anlayışla ele almaya izin vermeyen uygulamalara karşı verilmiştir.

Modern Türkler, Doğudaki Ortodoks ulema (dinsel-öğretiler) ve Türkiye’deki gerici yazarlar tarafından, Batı’yı ve onun dış görünüş biçimlerini taklit etmekle, yabancı bir kültürün düşüncelerini benimsemek ve böylelikle kişiliklerini kaybetmekle suçlandılar. Ama gerçekte,

salt bir taklit söz konusu değildi, aksine Batı’nın ortaya koyduğu başarıların Türkiye’ye uyarlanmasına çalışılmıştır.

1950’den itibaren Demokrat Parti tarafından yönetilen Türkiye’de, günümüzde geleneksel öğelerin yeniden canlandırılmaya çalışıldığı tespit edilebilir: Okullarda, din eğitimi tekrar verilmeye başlamış, Arapça ezan yasağı kaldırılmış, devlet radyosundan dinsel yayınlar yapılmış, şapka ve kılık kıyafet yasası vb. ihlal edilmiştir.

İlk bakışta, bu olguların eski sisteme dönüşle ilgili olduğunu akla getirebilir. Bu durum, sadece demokratik bir devlette özgürlüklerin kullanımını ortaya koyması bakımından, fakat devlet sisteminin kendi temel kavrayışını etkilemez veya işleyişini bozmazsa, bu şekilde değerlendirilemez. Basın, entelektüeller ve genç nesil reformlara yönelik kararlılıklarını göstermektedirler. Bununla birlikte, bu yeniliklere kuşkuyla yaklaşan bir grup da vardır. Bir gün, belki iki grup anlaşacaktır, ancak bunun için daha zamana ihtiyaç vardır, çünkü otuz yıl, devrimi gelenekle uzlaştırmak için oldukça yetersiz bir süreçtir.

Kronoloji

2 Kasım 1839: Tanzimat’ın ilanı.

23 Eylül 1876: İlk Anayasanın ilanı.

4 Ocak 1881: Kemal Atatürk’ün doğumu.

23 Temmuz 1908: İkinci Anayasanın ilanı.

4 Eylül 1919: Sivas Kongresi’nin açılışı.

20 Ocak 1921: İlk Anayasada temel maddelerin kabul edilmesi.

1 Kasım 1922: Saltanatın kaldırılması.

29 Ekim 1923: Cumhuriyet’in ilanı.

3 Mart 1924: Büyük Millet Meclisi, halifeliği kaldıran, eğitim-öğretim birliğini sağlayan, Şeriye ve Evkaf Vekaletini ve Harbiye Nezaretini kaldıran yasaları kabul etti.

20 Nisan 1924: Türkiye Cumhuriyeti Anayasasının kabulü.

25 Kasım 1925: Şapka kanunun kabul edilmesi.

30 Ekim 1925: Tekke ve Zaviyeler hakkındaki kanunun kabul edilemsi.

26 Aralık 1925: Uluslararası zaman ölçüsünün ve takvimin kabulü.

17 Şubat 1926: Medeni Kanunun kabul edilmesi.

1 Kasım 1928: Latin alfabesinin kabul edilmesi.

5 Nisan 1928: Din ve Devlet işlerinin ayrılması.

10 Kasım 1938: Kemal Atatürk’ün ölümü.

LİTERATÜR VE KAYNAKÇA --

İnan, A., Gazi M. Kemal Atatürk ve Kültür Meseleleri, Ankara 1956.

Atuf, N., Türkiye Maarif Tarihi, İstanbul 1932.

Atuf, N., Pedagoji Tarihi, İstanbul 1931.

Armstrong, H., Bozkurt, B. I., İstanbul 1955.

Arıburnu, K., Milli Mücadele ve İnkılapla İlgili Kanunlar, B. I., Ankara 1957.

Arıburnu, K., Atatürk Muhtelif Cepheleriyle, Ankara 1953.

Arsal, S. M., Teokratik Devlet ve Laik Devlet, Tanzimat I., İstanbul 1940.

Atatürk, K., Atatürk Diyor ki, İstanbul 1951.

Atatürk, K., Nutuk, 2 Cilt., İstanbul 1950-1952.

Atay, F. R., Atatürk’ün Bana Anlattıkları, İstanbul 1955.

Atay, F. R., Niçin Kurtulmamak?, İstanbul 1953.

Bayar, C., Atatürk’ten Hatıralar, İstanbul 1955.

Bozkurt, M. E., Atatürk İhtilali, İstanbul 1940.

Çerman, O. N., Modern Türkiye İçin Dinde Reform, İstanbul 1956.

Daver, B., Türkiye Cumhuriyeti’nde Laiklik, Ankara 1955.

De La Saussaye, Ch., Lehrbuch der Religionsgeschichte, 2 Cilt, Tübingen 1925.

Doğrul, Ö. R., Tanrı Buyruğu, Kuran-ı Kerim’in Tercüme ve Tefsiri, 2 Cilt, İstanbul 1955.

Duda, H. W., Vom Kalifat zur Republik, Wien 1948.

Durant, W., Das Vermachtnis des Ostens, Bern 1946.

Durant, W., Die Geschichte der türkischen Republik, die Gesellschaft zur Erforschung der türkischen

Geschichte, İstanbul 1935.

Ebehard, W., Chinas Geschichte, Bern 1940.

Engin, S., Atatürkçülükte Dil ve Din, İstanbul 1955.

Engin, S., Kemalizm İnkılabının Prensipleri, İstanbul 1938-1939.

Engin, S., Türkiye’de Demokrasi İnkılabı, İstanbul 1928.

Ergin, O., Türkiye Cumhuriyeti Maarif Tarihi, B. V., İstanbul 1945.

Ertem, S., Türk İnkılabının Karakterleri, İstanbul 1933.

Elöve, M., “Umumi Amme Hukukumuz Bakımından II. Meşrutiyette Türkçülük Cereyanı”, Siyasal

Bilgiler Mecmuası, Nr. 1-4, Ankara 1953.

Gökalp, Z., Türkçülüğün Esasları, İstanbul 1955.

Gundert, W., Die Japanische Religionsgeschichte, Stuttgart 1935.

Haushofer, K., Japan und die Japaner, Leipzig 1933.

Hüber, R., Die Türkei, Ein Weg nach Europa, Berlin-Wien 1943.

İzmirli, İ. H., Maani Kuran-ı Kerim, İstanbul 1927.

Jaschke, G., Der İslam in der neuen Türkei, Leiden 1951.

Jaschke, G., Türk İnkılabı Tarihi Kronolojisi, 1918-1930, Cilt I-II., İstanbul 1939-1941.

Karaosmanoğlu, Y. K., Atatürk, İstanbul 1946.

Karaosmanoğlu, Y. K., Atatürk’ün Gerçek Siması, İstanbul 1953.

Kılıç, A., Atatürk’ün Hususiyetleri, İstanbul 1953.

Kuran, B. A., İnkılap Tarihimiz, İnkılap ve Terakki, İstanbul 1948.

Kuran, B. A., İnkılap Tarihimiz ve Jön Türkler, İstanbul 1945.

Kuran, B. A., Osmanlı İmparatorluğu’nda İnkılap Hareketleri ve Milli Mücadele, İstanbul 1954.

Melzig, H., Atatürk’ten Başlıca Seçme Nutuklar, İstanbul 1942.

Menemencioğlu, N., İnkılabımız, İstanbul 1935.

Mahmud, A. M. B., Der Heilige Qur’an, Wiesbaden 1954.

Munzinger, C., Japan und die Japaner, Stuttgart 1904.

Meschin, B. J., Mustafa Kemal.

Omh, Th., Kulturen, Religionen und Missionen in Japan, Augsburg 1929.

Okandan, R. G., Umumi Amme Hukukumuzda Tanzimat ve I. Meşrutiyet Devirleri, İstanbul 1946.

Pascha, K., Die Nationale Revolution, Leipzig.

Ronart, S., Bugünkü Türkiye, İstanbul 1937.

Rummel, F., Die Türkei auf dem Wege nach Europa, München 1952.

Saygın, M. C., Diyanet Cephesinden Atatürk İnkılapları, Ankara 1952.

Sinanoğlu, S., Laik Kelimesinin Etyomu ve Anlamları, İstanbul 1955.

Spiegelberg, F. H., Die Profanisierung des Japanischen Geistes, Leipzig 1929.

Şapolyo, E. B., Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, İstanbul 1953.

Trük Tarih Kurumu, Tarih IV., İstanbul 1935.

Tsuneyoschi, T., Japan, das Götterland, Leipzig 1936.

Tunaya, T. Z., Türkiye’de Siyasi Partiler, İstanbul 1952.

Ueberschaar, H., Die Eigenart der japanischen Staatskultur, Leipzig 1925.

Von Glasenapp, H., Der Buddismus in Indien und im fernen Osten, Berlin-Zürich 1936.

Von Glasenapp, H., Die fünf grossen Religionen, 2 Cilt, Düsseldorf 1952.

Von Glasenapp, H., Die nichtchristlichen Religionen, Frankfurt 1957.

Wensinck, H. J. & Kramers, J. H., Handwörterbuch des Islam, Leiden 1941.

Webb, H., An Introduction to Japan, Newyork 1955.

Witte, J., Japan zwischen zwei Kulturen, Leipzig 1928.

Yalman, A. E., Berraklığa Doğru, İstanbul 1957.

Ziemke, K., Die neue Türkei, Politische Entwicklung 1914-1929, Stuttgart 1930.

Gazeteler ve Dergiler

Cumhuriyet Gazetesi, İstanbul.

Ulus Gazetesi, Ankara.

Vatan Gazetesi, İstanbul.

Vakit Gazetesi, İstanbul.

Türkiyat Mecmuası, İstanbul.

İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara.

Siyasal Bilgiler Mecmuası, Ankara.

Varlık Dergisi, Ankara.

ÖZGEÇMİŞ

İşadamı Ahmet Örnek’in oğlu olarak 11 Eylül 1927 yılında Sivas ilinin Zara ilçesinde dünyaya geldim. Yedi yaşında Zara’da ilkokula başladım. Ortaokul ve liseyi Sivas’ta okudum. Lise’yi bitirdikten sonra gazeteci olarak bir yıl Sivas Hakikat Gazetesi’nde çalıştım. 1950 yılında, Ankara Üniversitesi’nde ilahiyat eğitimine başladım, 1954 yılında mezun oldum. 1954’ten 1956 yılına kadar Birleşmiş Milletler ordusunun komutası altında Kore’de bulundum. Türkiye’de kısa süre kaldıktan sonra, çalışmalarımı derinleştirmek amacıyla Almanya’ya, Tübingen Üniversitesi’ne gittim.

---

[1] Kadı, İslami ilkelere göre davaları ele alan, Sultan tarafından atanan bir memurdu.

[2] Müftü, özellikle dinsel sorunlarda kendi düşüncesini ortaya koyan bir memurdu.

[3] Okandan, R. G. : Umumi Amme Hukukumuzun Ana Hatları, s. 26.

[4] Her zaman dine ait olan bütün konular, istisnasız olarak yasa karşısında eşittir. Bunların hepsi, yaşamın, onurun ve mülkiyetin güvenliğini sağlar...”

[5] Bu reform programı Sultan’ın el yazısıyla imzalandığı için, Hattı-Hümayun’u (imparatorluk el yazması) ifade eder.

[6] Ergin, O. : Türkiye Maarif Tarihi, B. 5, S. 1445.

[7] Tarih IV., S. 233; Türk Tarih Kurumu.

[8] Ergin, O., Türkiye Maarif Tarihi, B.V., S. 1546.

[9] Tarih IV. S. 233.

[10] Ergin, O., Türkiye Maarif Tarihi, B.V., S. 1550.

[11] Ergin, O., Türkiye Maarif Tarihi, B.V., S. 1550.

[12] Tarih IV, S. 234.

[13] Ergin, O. Türkiye Maarif Tarihi, B.V., S. 1556.

[14] Sadece sivil kişilerin askeri elbiseler giymesi yasaktı.

[15] Melzig, H. : Atatürk’ün Başlıca Nutukları, S. 89.

[16] Yasa No. 673.

[17] Yaşanan ihlaller, bir yıla kadar hapisle cezalandırıldı. 30. 2. 1925 tarihli yasa no. 676.

[18] 25 Kasım 1927; yasa no. 671.

[19] Yasa No. 2596.

[20] İstisnalar, sadece tanınan sekiz dini topluluğun yöneticileri için söz konusudur.

[21] Türk dili bibliyografyasına önsöz.

[22] Gerçi Türk’lerin yüzyıllarca bu alfabeyi kullanması, onun mükemmelleşerek, biçimsel güzellik kazanmasına ve görsel sanatlarda ve mimarlıkta son derece dekoratif bir öğeye sahip olmasına neden oldu, ama aynı zamanda genel eğitim alanında öğrenilmesinin zorluğu nedeniyle Türklük dünyasının daralmasına neden olmuştur.

Türk Cumhuriyeti Tarihi, S. 317.

[23] Türk dilinin, sekiz sesli harfe ihtiyacı varken, Arap alfabesi bunun sadece üçüne sahiptir.

[24] Celal Nuri, Mukadderat-ı Tarihiye.

[25] Fetih Ali’nin bulduğu yazı sistemi, Arapça gibi sağdan sola doğru yazılıyordu, ancak Arapça karakterlerden ayrılmaktaydı.

[26] Bu harfler, V ve K’dır.

[27] Melzig, H. : Atatürk’ün Başlıca Nutukları, S.128.

^[28] Basımda, Arap alfabesiyle cümlenin üretilmesi için sadece küçük harflerde 612 farklı karakter gerekliydi. Bu durum, basım işleri ve dolayısıyla genel eğitimimiz için en önemli nedendir. Buna karşılık bugün, Türkçe alfabeyle basım için, 28 küçük harf yeterlidir ve eğer büyük harfler ve rakamlar da göz önüne alınırsa, tam olarak 70 karakter yeterlidir.

[29] 1 Mart 1924 tarihli Büyük Millet Meclis tutanağı.

[30] Gökalp, Z. : Türkçülüğün Esasları, S. 112.

[31] Bu öneri, daha sonra adalet bakanı olan M. Esat Bozkurt tarafından yapıldı.

[32] Örneğin o zamanki adalet bakanı Seyyid, buna karşıydı. O, şöyle diyordu: “Bir ülkenin yasaları, bu ülkenin ortak bilincine ve geleneğine uygun olmalıdır. Onlar, yasalar için temeldir. Eğer bir yasa, geleneklere ve ülkenin ihtiyacına uygun değilse, bu yasa daha fazla yaşayamaz. Çünkü hukuk, geleneğe ve gereksinime dayanır.” Ergin, O. : Türkiye Maarif Tarihi, B. V., S. 1500.

[33] Bu yasağın, İslam toplumunda yaygınlaşması gerektiği ifade edilir. Eğer Müslüman erkek Müslüman olmayan bir kadınla evlenirse, İslami yasaya göre kadının dinini değiştirmesi gerekir. Böylelikle İslami topluluğun büyüklüğü artmış olacaktır.

[34] Handwörterbuch des Islams, S. 737.

[35] Bu takvim, mevsimlere göre düzenlenmediğinden, örneğin Ramazan ayı bazen yaza ve kısa bir süre sonra kışa denk gelirdi. Eğer yazın doğmuş biri, yirmi yıl sonra doğum gününü kutlamak isterse, bu hesaba göre o, doğum gününün kışa denk geldiğini görecekti.

[36] Bu takvim, üçlü olarak bölümlenmiş uluslararası takvimden ayrılmaktaydı: Bu takvim, mart ayıyla başlamaktaydı, Bizans’ta kullanılan Jülyen takvimine uygundu ve onun başlangıcı Hicret olarak kabul edilmişti. Güneş ve ay yılı arasındaki 11 günlük farkı dengelemek için, yaklaşık her 33 yılda, “Siwis-yılı” olarak adlandırılan bir yıl çıkarılmaktaydı. Jâschke, G.: Der İslam in der neuen Türkei, S. 48.

[37] Yasa No. 698.

[38] Jaschke, G. : Der İslam in der neuen Türkei, S. 53.

[39] Yasa No. 2525.

[40] Jaschke, G. : Der Islam in der neuen Türkei, S. 53.

[41] Handwörterbuch des Islam, S. 291.

[42] Saygın, M. Celal, Diyanet Cephesinden Atatürk İnkılapları, S. 9.

[43] Doğrul, Ö. Rıza, İslamiyet ve Hükümet, S. 9.

[44] “Ben, Tanrının dünyaya atadığı sultanım. Sizi, onun izniyle, onayıyla, talimatıyla yönetiyorum. Ben, onun mülkünün koruyucusuyum. Onun izniyle bunları size veriyorum.” Ergin, O. : Türkiye Maarif Tarihi, B.V., S. 1357.

[45] Avrupa araştırması, El-Mütevekkil’in halifeliğini törenle Sultan Selim’e devrettiği olayı bir efsane olarak

reddetmektedir. Avrupa anlayışına göre, Selim’den önce yaşayan (ör. I. Murat) Osmanlı sultanları halife olarak adlandırılmaktaydı.

[47] Pascha, K. : Die Nationale Revolution, S. 5.

[48] Ulusal kurtuluşun ilk iki bildirgesi olan Sivas ve Erzurum bildirgelerinde ve kongrelerinde, saltanat ve halifeliğin korunmaya devam etmesi gerektiği ortaya konulur.

[49] Karahisar milletvekili H o c a Ş ü k r ü, Kırşehir milletvekili M ü f i t E f e n d i ve onun arkadaşları.

[50] 25 Eylül 1920.

[51] Mehmet Vahdettin (1918-1922).

[52] “Daha ziyade, ortaya çıkan olaylar çerçevesinde birçok aşamaya yayılan uygulamalarla ulusun duygu ve düşüncelerini yaymak ve tecrübe etmek, amaca adım adım erişmek için gereklidir”. Pascha, K. : Die Nationale Revulation, S. 309.

1) 20 Şubat 1921 tarihli anayasanın ilk maddesi: 1. “Egemenlik, kayıtsız şartsız ulusa aittir. Yönetim sistemi, şahsen ve gerçek olarak halkın yönetmesi ilkesine dayanmaktadır.”

[53] Yedinci Madde: 7. “Şer’i hukukla ilgili karaların uygulanması, bütün yasaların ilanı ve onların değiştirilmesi ve kaldırılması gibi temel haklar yetkisi Büyük Millet Meclisi’nde bulunmaktadır.”

[54] Düstur. 3. Tertip, S. 152-153.

[55] Pascha, K. : Die Nationale Revulation, S. 325.

[56] Bozkurt, M.E. : Atatürk İhtilali, S. 421.

[57] Daver, B: Türkiye Cumhuriyeti’nde Laiklik, S. 69.

[58] Daver, B. : a.g.e.

[59] Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, S. 63, Cilt 2.

[60] Ağa Han, halifeliğe karşı olduğu için, Atatürk’ü protesto eden bir mektup gönderdi. Bu mektup, basında büyük bir yankı buldu. Mechin, B.J. : Mustafa Kemal, S. 296.

[61] Pascha, K. : Die Nationale Revulation, S. 239.

[62] Pascha, K. : Die Nationale Revulation, S. 235.

[63] “Halifenin kendisi ve bütün dünya, gerçekte halife ve halifelik görevinin şimdiki şekliyle korunmasının ve var olmasının ne maddi ne politik ne de herhangi bir anlamda bir yetkiye sahip olamayacağını kesin biçimde bilmelidir.” Pascha, K. : Die Nationale Revulation, S. 342.

[64] Pascha, K. : Die Nationale Revulation, S. 239.

[65] Arıburnu, K. : Milli Mücadele ile ilgili Kanunlar, Cilt I. S. 160.

[66] Hamit, A. : Türkiye Tarihi, S. 86.

[67] Atuf, N. : Türkiye Maarif Tarihi, S. 17.

[68] Atuf, N. : Pedagoji Tarihi, S. 23.

[69] Ergin, O. , : Türkiye Maarif Tarihi, Cilt I., S. 86.

[70] Osmanlının çok yönlü büyük alimi (1609-1657).

[71] Avrupa kültürünü bilen Ali Suavi, bu dönemde medreselerin bütünüyle yararsız hale geldiğini, bu kurumlarda konuların amaçsız biçimde öğrenildiğini yazar. Muhbir Gazetesi, 27 Kasım 1867.

Londra’da bulunan Şair Ziya Paşa şöyle yazıyordu: Eğer bu ulema (medresede öğretmen) Arapça bir gazeteyi eline alsaydı, yıllarca medreselerde Arapça görmüş olmasına rağmen, sözlük olmadan onu anlayamazdı. Eğer politik dille ifade edilseydi, onlar İngiltere, Amerika, Japonya veya Cezayir gibi dünya devletlerinde olanı merak ederdi. Onlar, camide yüksek sesle okumaktan başka bir şey anlamazlardı. H ü r r i y e t G a z e t e s i, London, 27 Temmuz 1869.

[72] S o f t a l a r (öğrenciler), 1876 yılında şeyhülislamı ve sadrazam (başbakan) M a h m u t N e d i m’i görevden uzaklaştırdılar ve onların yerine başkalarını geçirdiler.

[73] Kadılar için İslam Fakültesi ve yüksek okulu.

[74] Atuf, N. Türkiye Maarif Tarihi, S. 10.

[75] Atuf, N. : Pedagoji Tarihi, S. 24.

[76] Osmanlı yazarları arasında bulunan M ü s t a k i m z a d e S ü l e y m a n E f e n d i (1718-87), medresede eğitim gördü ve öğretmenlik sınavını geçti. Bununla birlikte onun oldukça az sakalı olduğu için, ders vermesine izin verilmedi.

Ergin, O. : TMT., Cilt 1, S. 101.

[77] Tarih IV, S. 246.

[78] Tarih IV, S. 251.

[79] 1908 yılında düzenlenen reformlardan sonra takip edilen ders programında Türkçeye ne kadar az önem verildiği görülür.

[80] Sabah dersleri:

a) Arapça dilbilgisi (emsile, bina, maksut).

b) İslami Hukukun bir kısmı, usul bilgisi (feraiz, aruz).

c) Dogmaların yorumu (şerh-i akaid), iyi tartışma biçimleri (adab-ı münazara).

d) Hadis yöntemi (usul-ü hadis).

[81] Ertem, S. : Türk İnkılabının Karakterleri, S. 113, İstanbul 1933.

[82] Kendisinden sonra adından hareketle belirtilen Hanefilik okulunun kurucusu, İslam hukuk bilgini (yaklaşık 699­767).

[83] Ergin, O. : Türkiye Maarif Tarihi, B.V., S. 1605.

[84] Vikaye tercümesi.

[85] Ünlü bir Türk sosyolog(1876-1924). Onun en tanınmış yapıtı “Türkçüğün Esasları” adlı kitaptır.

[86] Gökalp, Z. : Türkçülüğün Esasları, S. 114, 1955 İstanbul.

[87] Die deutsche Übersetzung von G. Jaschke.

[88] Mustafa, S. : Dini Mücedditler, S. 167.

[89] Vatan Gazetesi, 13 Haziran 1902.

[90] İzmirli, İ. H. : Meani Kuran-ı Kerim, S. 12.

[91] Cumhuriyetin ilanından sonra yapılan en önemli Kur’an tercümeleri aşağıdadır:

a) Çok az bir yorumla Cemil Sait tarafından yapılan K u r a n-ı K e r i m Tercümesi. Bu tercüme indeksiz olarak 1923 yılında, 720 sayfa olarak yayınlanmıştır.

b) Mehmet Vehbi Hadimi tarafından yapılan H u l a s a t-ü l B e y a n F i T e f s i r i l K u r’a n tercümesi.

Yorum ve indeksle birlikte bu çeviri 1924 yılında 15 cilt, 6053 sayfa olarak yayınlanmıştır.

c) Bilimsel bir komisyon tarafından birebir yapılan N u r u l B e y a n: K u r a n-ı K e r i m T e r c ü m e s i. Yorumsuz ve indeksiz olarak yapılan bu tercüme, yayımcı İbrahim Hilmi tarafından 1926 yılında, 1 Cilt, 941 sayfa olarak yayınlanmıştır.

d) Bilimsel bir komisyon tarafından birebir yapılan tercüme T e r c ü m e-i Ş e r i f e, T ü r k ç e K u r a n-ı K e r i m tercümesi. Yorumsuz ve indeksiz olarak yapılan bu tercüme, yayımcı Hüseyin Kasımzade tarafından 1926 yılında 771 sayfa olarak yayınlanmıştır.

^[92] M. Hamdi Yazır Kur’an’ın ilk cildini tercüme ettikten sonra, tercümenin önsözünde Kur’an’ın tamamıyla anlamına uygun biçimde çevrilemeyeceğini ve ibadetin Türkçe Kur’anla yapılamayacağını ifade eder. Bu eseri dikkatli biçimde inceleyen Kültür Bakanlığı, bu görüşün farkına vardı ve bu notun önsözden çıkarılması gerektiğini bildirdi. Fakat M. Hamdi Yazır, görüşünde ısrar etti. Bunun üzerine, bu sorunu sona erdirmek isteyen hükümet, İstanbul İlahiyat Fakültesi’nde çalışan iki profesörden, Ş e r a f e t t i n Y a l t k a y a ve İ. H a k k ı İ z m i r l i’den görüş istedi. Her iki Profesör, Kur’an’ın tercümesinin uygun olabileceğini, aynı şekilde çeviriyle ibadetin yapılabileceğini kabul etti. Daha sonra, M. Hamdi Yazır düşüncesini değiştirdi ve bu paragrafı çıkardı ve bu şekilde eserinin yayınlanmasını kabul etti.

[93] Ulusalcı A. Ağaoğlu, bu sorun hakkında şöyle yazar: “Dinin bilinçli bir taraftarı olabilmek için, Türklerin, dinin kaynağı olan Kur’an’la ve Kur’an’ın emrettiği bütün ibadetle doğrudan ilişki kurması gerekir.”

[94] Son Posta Gazetesi, 21 Haziran 1928, İstanbul.

[95] Ebu Davud’un “Kitab al-diyat”, Bab 13’te şöyle ifade edilmektedir: Muhammed Layth kabilesinden zekat almak amacıyla Abu Djahm b. Hudhaifa’yı yolladı. Abu Djahm, zekât ödemeye zorluk çıkaran birinin kafasını vurdururdu. Bu adamın aşireti Medine’ye gitti ve Muhammed’den diyet talep ettiler. Görüşmeden sonra, yüksek oranda kan parası ödenmesi kararlaştırıldı. Burada Muhammed, onlara şunu ifade etti: Bu akşam bir hutbe vermek ve bu kan parasını onların onayına sunmak istiyorum. Akşam Muhammed hutbesini verdi: Layth kabilesinden bu insanlar, diyet talebiyle bana geldi. Onlar farklı önerileri kabul etmediler, ama sonunda bu miktara razı oldular. Muhammed, cemaatin bu miktarı kabul edip etmediğini onlara sordu. Ancak cemaat bu miktarı kabul etmedi. Layth kabilesi temsilcileri bu duruma kızgındı, fakat Muhammed onları öfkelendirmeyecek şekilde davrandı. Muhammed, bu konuya ilişkin ikinci bir hutbeyle cemaatle anlaşma sağladıktan sonra, sonunda onlar büyük bir miktar kan parası aldılar. Handwörterbuch des Islam, S. 322.

[96] 6 Şubat 1937 yılında Milliyet gazetesi, Sadettin Kaynak’ı minberde smokinle gösteren bir fotoğraf yayınladı.           

1) İslam geleneğine göre Peygamber, Medine’ye geldikten sonra Hicretin 1. veya 2. yılında inanlara ibadet saatlerini bildirmek için en iyi ibadet biçimi konusunda yoldaşlarıyla istişare etti. Her seferinde bir ateş yakılması, boynuzdan bir boru üflenmesi veya nakus/çan (bir başka ahşap parçayla vurulan uzun ahşap parça; böyle bir nakusu, ibadet saatlerini bildirmek için o dönemde Doğu’da Hıristiyanlar kullanırdı) çalınması gerektiği gibi bazı öneriler yapıldı. Fakat Abdullah Bin Zeyd adlı bir Müslüman, rüyasında birisinin cami damında eli kulağında ezan okuduğunu gördüğünü anlatır. Ömer, ezanı duyuran bu biçimi önerdi ve herkes bu öneriyi kabul ettiği için, Peygamberin emriyle uygulanmaya başlandı. Bundan sonra, ilk müezzin Bilal tarafından okunan ezanla inanlar ibadete çağrıldı ve bu biçimiyle ezan halen uygulanmaktadır.

Handwörterbuch des Islam S. 17.

[97] Saygın, M. C. : Diyanet Cephesinden Atatürk İnkılapları, S. 28.

[98] Saygın, M. C. : a.g.e., S. 28.

[99] Ergin, O. : Türkiye Maarif Tarihi, B.V. , S. 1628.

[100] Jaschke, G. : Der İslam in der neuen Türkei, S. 81.

[101] Selami Münir: Yeni Şurutüssalat ve Türkçe Ezan ve Kamet ve Namaz Sureleri, 1933.

Ahmet Nuri: Tercümeli Namaz Sureleri ve Yasin-i Şerif, 1934.

[102] K. Atatürk: Atatürk Diyor ki, S. 48.

[103] Şeyh: Tarikat ya da kardeşlik örgütlenmesinin lideri, yöneticisi.

[104] Dede: Kızılbaş topluluğunun manevi lideri, yöneticisi.

[105] Seyit: Peygamber soyundan olan kimse.

[106] Çelebi: Özellikle Mevlevilikte tarikat üyelerine verilen ad.

[107] Baba: Özellikle Bektaşilikte tarikat liderine verilen ad.

[108] Kastamonu Nutku, 29 Ağustos 1925.

[109] Tekke ve zaviyelerin kapatılması ve tarikatların kaldırılmasının, çalışmadan rahat bir yaşam süren ve halkın dini duygularından yararlanan birçok fanatik şeyh ve dervişi rahatsız ettiği oldukça açıktır. Onlar, birçok yerde halkı reformlara ve cumhuriyet rejimine karşı kışkırttı, fakat yakalandılar ve cezalarını buldular.

[110] 2 Aralık 1925 yılında yapılan düzenlemenin 2. Maddesi.

[111] Daver, B. Türkiye Cumhuriyetinde Laiklik, S. 3.

[112] Sinanoğlu, S. : Laik Kelimesinin Etyomu ve Anlamları, S. 1.

[113] Veletoğlu, H. V. : Din, Halk, Devlet, Cumhuriyet Gazetesi, 16. 4. 1925.

[114] Sinanoğlu, S. : Laik Kelimesinin Etyom ve Anlamları, S. 2.

[115] Daver, B. : Türkiye Cumhuriyetinde Laiklik, S. 7.

[116] Kuran-ı Kerim, Sure 2, Ayet 257.

[117] Kuran-ı Kerim, Sure 18, Ayet 29.

--­

1) Orta Asya’da Türklerin ilk yurdu için kullanılan tanım.

2) Bozkurt, E. M. Atatürk İhtilali, s. 421-444.

[118] Tarih IV. , S. 206.

[119] Gökalp, Z. , : Türkçülüğün Esasları, S. 29.

[120] Arsal, S. M., : Teokratik Devlet ve Laik Devlet, s. 73.

[121] Arsal, S. M., : Teokratik Devlet ve Laik Devlet, s. 73-75.

[122] Daver, B. : Türkiye Cumhuriyetinde Laiklik, S. 24.

[123] Daver B. Türkiye Cumhuriyetinde Laiklik, S. 25.

[124] Okandan, R. G. : Umumi Amme Hukukumuzun Ana Hatları, s. 35.

[125] Die Geschichte der türkischen Republik, S. 257.

[126] Bakınız, “Saltanatın Kaldırılması”, S. 30.

[127] Pascha, K. : Die Nationale Revulation, S. 247.

[128] Pascha, K. : Die Nationale Revulation, S. 249.

[129] 552 yılında Nihongi şartnamesinden sonra, S e i m e i (Japonya’da yaygın olan Çince-Japonca, S y ö n g-M y ö n g adının Korece ifadesi) kralının bir habercisi Koreli üç krallıktan biri olan Kudara’ya (P â i k c y e) geldi ve efendisinin adına altın-bakır-bronz karışımından oluşan Sakya Buddha’nın bir heykelini, Budanın öğretilerini içeren Sutraların bir cildini ve kült nesnelerini, yanında kralın Buda öğretisini diğer ülkelere yaymayı tavsiye eden bir hatıratı takdim etti. Florenz, K. : Lehrbuch der Religionsgeschichte, Cilt I, S. S. 350.

[130] Daha önce ay evrelerine göre düzenlenmiş olan Japon takvimi, M.S. yaklaşık 604 yılında Koreli bir din adamı tarafından güneş yılına göre uyarlandı. Çin’de yapılan değişiklikler M.S. 680 yılında uygulanmaya başlandı ve Japonya

[131] Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 7.

[132] Webb, H. : An Introduction to Japan, S. 17.

[133] Bu amaçla, Japonlar büyük gemilerini parçalamışlardır.

[134] Hollandalıların pozisyonu, çok iyi değildi. Deshima adasında, Pazar ayinlerini ve diğer kutlama günlerini yerine getirmek, Hıristiyan adını vermek veya Hıristiyanlıkla ilgili şarkı söylemek onlara yasaktı. --­

1) 19. Yüzyılın ilk yarısında, çok sayıda Japon Hollandaca öğrenmeye ve Avrupa tıbbı, doğa bilimleri ve teknik başarılar (kitap basımında hareketli harfler, değirmenler, buhar makineleri, telgraf) konusunda eğitim almaya ve bunları benimsemeye başladı. Thunberg (1775-76), Siebold (1823-29) gibi Hollandalı ve daha çok Alman doktor- askerler (1690-92), bu dönemde iyi bir Japonca bilgisine sahiptiler ve Japonlara Avrupa hakkında iyi bir bilgi sağladılar. Avrupa, Hollandalılarla birlikte her türlü ticari malı

[135] Durant, W. : Das Vermachtnis des Ostens, S. 819.

[136] Bu edebi akımın önemli temsilcileri: I c h i j o ve şair T o s o n.

[137] İlk gazetenin adı: J o h a m a M a i n i s c h e S h i m b u n.

[138] Ohm, Th. : Kulturen, Religionen und Missionen in Japan, S. 66-67.

[139] Bu üniversitelerin adları şöyledir: M e i j i, K e i j o, H o s e i, C h u o ve N i h o n-D a i g a k u. Bunlar dışında,

Budist ve Hıristiyan üniversiteler vardır. Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 34.

[141] Webb, H. : An Introduction to Japan, S. 95-96.

--­

1) Durant, W. : Das Vermachtnis des Ostens, S. 759.

[142] Şinto mitolojisine göre, kız ve erkek kardeş, eski göksel baba I z a n a g i ve toprak-ana I z a n a m i kız ve erkek kardeş gökyüzünün asma köprüsünde durmaktadırlar. Onlar, mücevherlerle süslü mızrakla okyanusu karıştırarak, onu yoğunlaştırırlar. Onlar, mızrağı çektiklerinde, düşen damlardan ilk ada/kara parçası ortaya çıkar. Onlar aşağıya bu adaya inerler ve doğurtmayla daha büyük bir ada meydana getirirler. Ayrıca diğer tanrıları meydana getirdiler: rüzgarı, dağları, denizi, ateşi ve nihayet güneş tanrısı A m a t e r a s u’yu. Bazı mitlerin anlattığı çok sayıda başka tanrı ortaya çıktıktan sonra, Japon tarihindeki tarih-öncesi dönem dikkate alınmaz. Güneş tanrısının torunu, Kyushu adasına iner ve burada dağ-tanrısının bir kızıyla evlenir. Onun torunu Jimnu-Tenno (imparator, ilahi savaşçı), Japon imparatoru (iddiaya göre İ.Ö. 660) olur.

Bertolet, A. : Wörterbuch der Religion, S. 441.

Von Glasenapp, H. : Die nichtchristlichen Religionen, S. 271.

[143] Çin’de 1912 yılına kadar imparator, gökyüzünden doğanın ve insan yaşamının bütün düzeninden sorumluydu. O, sadece gökyüzünden sorumlu olan bütün tanrıların da emrinde olduğu ve kabul ettiği gökyüzünün oğlu olarak görülür.

[144] 1 Kasım 1920 yılında Tokyo’da, 1912’de ölen imparator Meiji-Tenno (Mutsihoto) için yaptırılan 40 milyon mark tutarındaki mabet büyük bir törenle açıldı. Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 67.

[145] Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 67.

[146] Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 67-68.

[147] Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 68.

[148] İmparatorun resmi, prestij olarak okullara verilirdi. O, görünür şekilde asılmazdı, aksine bir çekmecenin içinde veya perdenin arkasında dururdu. İmparatorluk üyelerinin resimleri de kutsaldı. Onlar, bir çok dükkandan satın alınabilirdi. Ama bu resimler, yüzlerin görünmemesi için beyaz kağıtlarla kaplanmıştı.

Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 68.

[149] Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 68.

[150] 1. Madde şöyledir: “Japon’ya, sonsuza kadar hiç bozulmaksızın imparatorlukla yönetilmelidir ve bir imparator ailesi tarafından idare edilmelidir.”

3. Madde şöyledir: “İmparator kutsaldır ve dokunulamaz.”

[151] Şintoizm öğretisine göre, Japonya dünyanın en eski ve en büyük ülkesidir.

[152] 1890 yılında bir Japon tarih profesörü imparatorluğun tanınan yüksek konumuna rağmen onun tanrısal kökenini reddetme cesaretini ortaya koyar.

Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 102.

[153] 27 Aralık 1923 yılında, babası milletvekili olan bir öğrenci tarafından prense yönelik bir suikast düzenlendi.

Witte, J. : Japan zwischen zwei Kulturen, S. 102.

[154] Örn. Rusya, Fransa.

[155] Tasarı, dini topluluklara olabildiğince özgürlük tanımaktadır. Tasarı, devletin, herhangi belirli bir dini özel biçimde desteklemesini veya onunla mücadele etmesini reddeder. Tasarı, bu mücadelede halkın güvenlik ve huzurunu tehlikeye sokacak bir müdahale hakkını saklı tutar.

Ohm, Th. : Kulturen, Religionen und Missionen in Japan, S. 78.

“Tokyo Asahi” gazetesi bu konuda şöyle yazmaktadır: “Milli Eğitim Bakanı, bu tasarının kabulü halinde dini konulara ilişkin Romalı Papadan daha büyük bir güce sahip olacaktı.”

Ohm, Th. : Kulturen, Religionen und Missionen in Japan, S. 78.

[156] Bu anayasanın 17. maddesi şu şekildedir: Japon imparatorluğu, tek hakimdir ve o, imparatorların antik çağlardan beri kesintisiz biçimde devam eden idaresiyle yönetilmektedir.

^[157] Sultanlar Cuma namazına gidecek olduklarında, onlar için tellal tarafından aşağıdaki duyuru yapılırdı: “Sultanım, kibirlenme, senden daha büyük Allah vardır.”

^[158] Bakınız, S. 90.

[159] Ezan, bugün tekrar Arapça okunmaktadır.

[160] Japonlar, gelişmiş Çin kültürüyle karşılaşıp, onu benimsedikleri için, Şintoizm’le yetinemezlerdi; çünkü bu din sadece yaşamın dış yanını dikkate almaktaydı ve varoluşun derin problemlerine herhangi bir yanıt verememekteydi. Bu açıdan, Budizm, Japonların gereksinimlerine daha uygundu ve Japonlar arasında birçok taraftar bulmuştur.

Von Glasenapp, H. : Der Buddhismus in Indien und im fernen Osten, S. 245.

[161] Kyoto’da Ninan Jİ tarafından başrahibe, manastırı terk etmesi ve ordunun başından ayrılması emredildi.

[162] Temelde, Togukawa-döneminde bazı manastırlarda oğlancılık ve fahişelik yaygındı. Devlet, sadece bu durumu yasal hale getirmiştir.

Von Glasenapp, H. : Der Buddhismus in Indien und im fernen Osten, S. 263.

[163] Bakınız, S. 16.

[164] Bakınız, S. 87.

[165] Bakınız, S. 89.

[166] Ebehart, W. : Chinas Geschichte, S. 351.

Benzer Yazılar