DÜNYA DİNLERİ: NİHAİ DENEYİM

|

 

 

EAorchinov

 PSİKOTEKNOLOJİ VE KİŞİSEL DEVLETLER

St Petersburg: "Petersburg Doğu Araştırmaları" Merkezi, 1998

  

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ

Araştırmanın amaç ve hedefleri hakkında

"Din" Kavramı Üzerine

Dini Deneyim Üzerine

Dinlerin tipolojisi sorunu üzerine

Din ve büyü

Din ve mitoloji

Din ve kozmolojik kavramlar

Din - ritüel - kült

Din ve teoloji

Doktrinler, dini deneyim ve kültür

 

Bölüm I. DİNİN ERKEN ÖNCEKİ FORMLARI. ESKİ GİZEMLİ KÜLTLER

Bölüm 1. Şamanizm

Arkaik dindarlık türleri

Bir Psikoteknik Sistemi Olarak Şamanizm

"Şaman Hastalığı"

Şamanik inisiyasyonlar

Şaman ilahisi. Başka dünyalara yolculuklar

Şamanik psikotekniğin kişiötesi yorumu

2. BÖLÜM ÖLÜM VE DİRİLİŞİN SIRRI: ANTİK DOĞU VE ANTİK DÜNYANIN ıstırap çeken tanrıları

Büyük Anne ve sevgilisi (aseksüel Eros'un felaketi)

Yaşam Ekmeği ve Ecstasy Şarabı (Demeter ve Dionysos)

 

BÖLÜM II. SAF DENEYİM DİNİ: Taoizm, Hinduizm, Budizm

Bölüm 1. TAOİZMDE PSİKOTEKNOLOJİ

Taocu psikotekniğin özellikleri

Göksel Alemin Gizli Kadını ve Ebedi Çocuk (Taoizm'de Arketipsel ve Kişilerarası)

Taocu Psikotekniğin Oluşumu Üzerine Bir Deneme

Bölüm 2

Hindistan'da psikotekniğin özellikleri

Hint Manevi Kültürünün Temel Kategorileri

Hint Psikotekniğinin Oluşumu: Vedik Kurbanlardan Upanişadların Felsefi Sembolizmine

Hindu Psikotekniklerinin Türleri ve Formları

Bölüm 3

Budist Öğretilerinin Temelleri

Erken Budizm

Mahayana

Sunyavada (Madhyamika)

Vijnanavada (yogachara)

tathagatagarbha teorisi

Uzak Doğu Budist geleneğinin okulları.

Tantrik Budizm (Vajrayana)

 

BÖLÜM III. DOGMATİK VAHY DİNİ (İncil Geleneği)

Bölüm 1. KUTSAL KİTAP DİNİNİN ÖZELLİĞİ

İncil geleneğinin tarihi ve kültürel birliği

monoteizm

Zamanın doğrusallığı ve tarih fikri

Dogmatik Dinlerde Vahiy ve Psikoteknik

Bölüm 2. Kabala ve Doğu

Problemin formülasyonu ve çalışmanın sınırları hakkında

ilahiyat

kozmoloji

antropoloji

Kutsal Yazıların Kabala ve Doğudaki Durumu

Kabala'nın pratik yönü

Kabala ve Doğu öğretilerinin cinsel yönü. Feminenlerden öğrenin

A. Schopenhayer'in Kabala ve Felsefesi

Bölüm 3. hıristiyanlıkta dogma ve gizem

Erken Hıristiyanlıkta kişiötesi deneyim

Bizans hesygasm

Batı Hristiyanlığında Mistisizm

Rus dini mezhepçiliğinde mistisizm

4. BÖLÜM İSLAM'DA PEYGAMBERLİK VE MİSTİZM (SUFİZM)

İslam'ın peygamberlik kökleri

tasavvuf psikoteknik

KAPATMA

 

 

Uzun süre Hıristiyanlar arasında Tanrı'yı aradım,
Ama o çarmıhta değildi. Bir Hindu tapınağını ve eski bir Budist manastırını ziyaret ettim ama orada bile onun izini bulamadım. Herat ve Kandahar'a gittim ve her yerde onu aradım ama ne alt katta ne de üst kattaydı. Kararımı verdikten sonra Kaf Dağı'na ulaştım ama orada bile Tanrı'yı değil, yalnızca Ankh kuşunu buldum. Kabe'ye gittim, ama Tanrı da orada değildi. İbn Sina'ya onu sordum, ama o filozofların yargılarının üzerindeydi... Sonra kalbime baktım. Ve tam orada, başka hiçbir yerde olmayan Tanrı'yı gördüm...

Celaleddin Rumi

 

GİRİŞ

ARAŞTIRMANIN AMAÇ VE HEDEFLERİ

Bu kitap, görünüşünü, ne kadar önemli olurlarsa olsunlar, sadece din biliminin belirli bireysel teorik problemlerini ele almanın acil ihtiyacına değil, aynı zamanda din bilimi metodolojisinin temellerini ve konusunun temel ilkelerini oluşturmaya borçludur. eleştirel bir analiz için Bu ihtiyaç, hem insani bilginin çeşitli alanlarının geliştirilmesiyle hem de başta psikoloji olmak üzere ilgili bilim alanlarında elde edilen sonuçlarla ilgili bir dizi faktörden kaynaklanmaktadır. Dini araştırmalara şimdiye kadar, son yüz yılda dini çalışmalarda çok önemli bir ilerlemeye katkıda bulunan ve dinlerin çeşitli toplumlarda ve kültürlerde işleyişine ilişkin anlayışımızı büyük ölçüde derinleştiren sosyolojik yaklaşım hakim olmuştur. Ancak bu yaklaşımın sınırlılıkları giderek daha belirgin hale gelmekte ve uygulanabilirliğinin sınırları belirlenmeye başlamaktadır.

Yukarıdakiler yalnızca, söz konusu paradigmanın yalnızca özel bir durumu olan Marksist din araştırmaları için geçerli değildir. Esasen son yüzyılda Batı'da gelişen din araştırmalarının tüm ana yönleri sosyolojiktir. Bu aynı zamanda Weberyen okul için de geçerlidir, özellikle de en önemli dini disiplinlerden biri olarak din sosyolojisinin kurucusu olarak kabul edilen M. Weber olduğu için. Bu, manevi kültürün tüm fenomenlerinin son derece katı bir toplumsal belirleniminde ısrar eden E. Durkheim kavramıyla ilgili olarak daha da büyük ölçüde doğrudur. Sosyolojik bir yaklaşım, etnoloji çerçevesinde geliştirilen ve din araştırmaları üzerinde önemli bir etkisi olan bir dizi teorinin de özelliğidir. Bunlar işlevselcilik (B. Malinovsky) ve yapısalcılık (K. Levi-Strauss) kavramlarıdır. İkinci eğilimle ilgili olarak, E. Durkheim'ın teorisiyle olan tüm genetik bağlantısına rağmen, hala tamamen sosyolojik yaklaşımın ötesine geçtiği doğrudur, çünkü Levi-Strauss öncelikle onun üzerine bindirilen düşünce yapıları sorunuyla ilgilendi. . tüm sosyal deneyim alanları.

Pek çok psikanalitik din kavramı da tamamen sosyolojik bir yaklaşımın kapsamının ötesine geçer (3. Freud, CG Jung, E. Fromm), ancak sosyolojik paradigma hala modern dini çalışmalar için lider, genel kabul görmüş ve normatif olmaya devam etmektedir.

Bununla birlikte, özellikle psikologlar tarafından elde edilen, esas olarak sözde derinlik psikolojisini temsil eden çok ilginç sonuçlardan sonra (bunlar, Freud ve öğrencilerine ve transpersonel psikolojiye kadar uzanan göstergelerdir) ve aynı zamanda bilimsel dolaşıma girişten sonra. Etnologlar ve şarkiyatçılar tarafından toplanan ve işlenen en zengin ampirik malzeme, sosyolojik paradigmanın evrenselliği ve nihailiği hakkında ciddi şüpheler var. Giderek daha sık olarak, yalnızca profesyonel din bilimcileri değil, aynı zamanda dinin belirli yönlerini inceleme sorunlarıyla temas halinde olan diğer uzmanlık bilim adamları da, gelişimi onları sosyolojik yaklaşımın çok ötesine taşıyacak fikirler ifade eder. Egemen paradigmadan duyulan bu memnuniyetsizlik M. Eliade'nin eserlerinde zaten açıkça mevcuttur ve şimdi Batılı din bilginleri tarafından oldukça açık bir şekilde kabul edilmektedir. Rus biliminde, son yıllarda Rus bilimine bölünmeden egemen olan Marksist versiyonundaki sosyolojik yaklaşımın tüm artılarını ve eksilerini derinlemesine anlamaktan dolayı, bu memnuniyetsizlik belki de daha da keskin bir şekilde hissedilmelidir. Ancak ne yazık ki, dini çalışmaların ve genel olarak insani araştırmaların evrensel bir paradigması olarak Marksizmdeki hayal kırıklığı, Rus bilim adamlarını ya genel olarak Marksist sosyolojinin değerini kapsamlı bir şekilde inkar etmeye ya da tam bir metodolojik kayıtsızlığa götürür. yeni etkili paradigmanın yerini teorik şüphecilik ve katı bir bilimsel paradigma çerçevesinde değil, sözde sağduyu açısından anlaşılan ampirizme daldırma alır.

Sosyolojik yaklaşımın yararları şüphesizdir. Uygulanması sayesinde farklı toplumlarda ve farklı tarihsel dönemlerde dini inançların ve dini kurumların işlevleri anlaşılmıştır. Çok sayıda kült ve ritüelin toplumsal önemi ortaya çıktı. Hem tarihinin farklı aşamalarında (belirli itiraflar dâhil olmak üzere) dinin gelişiminin sosyal (ve sosyo-ekonomik) belirlenimini anlamada ve dini faktörün belirli sosyal ve sosyo-ekonomik faktörler üzerindeki etkisini incelemede önemli ilerleme kaydedilmiştir. kültürel süreçler (kapitalist ilişkilerin oluşumunda Protestan etiğinin rolü üzerine yalnızca M. Weber'in klasik çalışmasından bahsetmek yeterlidir).

Ve yine de sosyolojik paradigmanın kapsamının sınırlamalarına dair giderek daha fazla farkındalık var. Ayrıca, çeşitli sosyolojik din anlayışlarının onu yalnızca dışsal olarak karakterize ettiğini ve onun özünü değil, işleyişini tanımladığını ve açıkladığını hissetmekten kendinizi alamayacaksınız. Aydınlanma ile başlayan filozofların ve sosyologların tüm yüksek sesle beyanlarına rağmen dinin doğası hala bir gizemdir. Dinin "nasıl"ını iyi anlıyoruz, ama özü ve doğası olan "ne"sini değil. Ve bu özü anlamak için, dış tezahürlerinin incelenmesi, belirli kurumların varlığı veya işleyişi, belirli dogmaların ve kültlerin sosyal önemi çok az şey yapar. Bu arada, dinin bu "ne"si bilim tarafından göz ardı edilemez ve irrasyonelliği referans alınarak reddedilemez, çünkü irrasyonelliğin kendisinin açıklanması gerekir. Ve sosyolojinin durduğu yerde psikoloji bize yardım edemez mi? Dinin özünü ararken, dinin en canlı ve en derinine, yani dini tecrübeye yönelmemiz gerekmez mi? Tanım olarak, dini deneyimin incelenmesi artık sosyolojik değil, psikolojik bir yaklaşım gerektirir.

Bir zamanlar Galileo Galilei, dinin bize gökyüzünün nasıl döndüğünü değil, Cennete nasıl yükseleceğimizi öğrettiğine dair derin ve esprili bir açıklama yaptı. Ve tüm gelişmiş dinlere göre Cennete giden bu yol, nihayetinde bir kişinin ruhsal dönüşümünde, aydınlanmasında ve bilincinin uyanışında bazı manevi (manevi, zihinsel - psişe, pneuma) dönüşümünden oluşur. Dinler böyle söylüyor. Fakat din araştırmaları (din teorisi, bir bakıma "metareligia") buradan Cennete giden yolun bilimsel bir anlayışı için sosyolojiye dayanmayan yeni bir bilimsel paradigmaya ihtiyaç olduğu sonucuna varmamalı mı? din, ama psikoloji üzerine. Okuyucunun dikkatine sunulan eserin özü ve anlamı bu tezin temelinde yatmaktadır.

Burada din biliminin sorunlarına kültürbilimsel ya da uygarlıksal yaklaşım hakkında iki söz daha söylemek yerinde olur. Prensipte medeniyet yaklaşımı, Marksist oluşum yaklaşımına alternatif olarak geliştirildi. Onun altında, temel yorumlayıcı bir terim olarak oluşum kavramının yerini, tüm sosyal, sosyo-ekonomik ve kültürel gerçekliklerin gerekli veya temel bir taşıyıcısı olarak medeniyet (veya kültür) kavramı alır. Farklı medeniyet türleri, farklı sosyal ilişkilere yol açar. Din, bir tür medeniyeti şekillendiren ana itici güçlerden biri gibi görünüyor.

Ancak medeniyetçi yaklaşımın sosyolojik paradigma çerçevesinde yeniden doğduğunu görmek kolaydır. Dinin özünü, kendi içinde ve kendisi için değil, sadece onun dışındaki, şu ya da bu kültürü, şu ya da bu tür uygarlığı oluşturan tezahürlerini dikkate alır. Dolayısıyla din bilimindeki medeniyetçi yaklaşım, nesnesi olan dini tecrübe ile psikolojik yaklaşıma alternatif olamaz.

Dolayısıyla bu çalışmanın konusu, dinin psikolojik anlayışı bağlamında ele alınan dini deneyim olacaktır. Ancak burada psikoloji, din psikolojisinden bahsedildiğinde genellikle kastedileni kastetmez. Din psikolojisi genellikle inananların dini duygularının, deneyimlerinin, yaşam tutumlarının ve değer yönelimlerinin incelenmesi anlamına gelir. Bu konulara, bu çalışma sırasında dolaylı olarak değinilebilse de, hiçbir şekilde doğrudan konusuna dahil edilmeyecektir. Burada psikoloji ile, kelimenin oldukça dar anlamıyla anlaşılan şey öncelikle dini deneyimdir. Dini deneyim ile, genellikle dini çalışmalar tarafından mistisizm alanıyla ilişkilendirilen ve özellikle CG Jung ve transpersonal psikologlar (S. Grof) olmak üzere derinlik psikolojisi temsilcilerinin oldukça dikkatli dikkatine konu olan deneyimleri ve bilinç durumlarını anlayacağız. , K. Wilber ve diğerleri). Şimdi, "tasavvuf", "dini deneyim", "psikoteknik" vb. kavramların tanımı sorunu da dahil olmak üzere terminolojik yorum ve açıklamalara girmeyi gerekli görmüyoruz. Aşağıda gerekli tüm açıklamalar yapılacaktır.

Çalışmanın amacı öncelikle, içeriği ortaya konulan sorunla ilgili olan (hem orijinal hem de Rusça ve diğer Avrupa dillerine çevrilmiş) metinler olacaktır, yani dini deneyimi ve sözde değiştirilmiş bilinç durumlarını kaydeden veya tanımlayan metinler. böyle bir deneyimde (aşağıda bu terimi kullanmanın meşruiyeti hakkında daha fazla bilgi). Bunlar esas olarak, çeşitli geleneklerin ve itirafların dini uygulamalarında yetkili kabul edilen mistik veya psikoteknik metinlerdir. Bazı durumlarda orijinal metinleri kullanacağız (Budizm, Çin dinleri, Rus Ortodoksluğu ve Rus dini mezhepçiliği gelenekleri söz konusu olduğunda), diğerlerinde bazı metinlerin Rusça ve diğer Avrupa dillerine yetkili çevirilerine başvurmak zorunda kalacağız. .

Dini tecrübe sorunu ve derin boyutunda din psikolojisi, farklı dönem ve kültürlerin dini gelenekleri örneği temelinde ele alınacaktır. Bunlar, dinin ilk biçimleridir (esas olarak şamanizm), Eski Doğu ve antik çağın gizemleri ve gizem kültleri, Hindistan ve Çin dinleridir. Taoizm'in yanı sıra Hint kültürü (Hinduizm, Budizm) çerçevesinde ortaya çıkan dinlere özellikle dikkat edeceğiz, çünkü özgüllükleri bizi en saf biçimde ilgilendiren dini deneyimin yönlerini vurgulamamıza izin veriyor, ki bu son derece önemlidir. . din biliminde psikolojik bir yaklaşımın oluşumu için. Buna ek olarak, monografi, dini deneyimin ana yönlerini ve ayrıntılarını İncil dinleri - Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam* çerçevesinde inceleyecek ve manevi uygulamaya "İncil'deki" yaklaşımın ayrıntıları sorusuna özellikle dikkat edecektir.

* İncil'deki Hristiyanlık, Yahudilik ve İslam, öğretilerinde İncil'in içeriğini oluşturan fikir ve imgeler dizisine, farklı derecelerde dayansalar da, dayandıkları ölçüde anılır: Yahudiler için sadece Eskiler Ahit yetkilidir, Hıristiyanlar için değeri Yeni Ahit'e kıyasla ikincildir, İslam, İncil'e ek olarak (ve bundan daha fazlası) Kuran'ı Müslüman vahyin metni olarak kabul eder. Bununla birlikte, diğer "pagan" öğretilerin aksine, Müslümanlar tarafından yukarıda belirtilen üç dine atıfta bulunmak için kullanılan "Kitap dini" ifadesi, onların genetik ve anlamsal birliği hakkında tamamen rasyonel bir fikir içermektedir. Bu aynı dinlere tek tanrılı da denilebilir, çünkü tek tanrılılık ilkesi en açık biçimde katı bir biçimde tanrıcı bir versiyonda ifade edilir.

Çalışmanın nesneleri ayrıca modern psikologlar ve psikoterapistler tarafından toplanan ve dini inançlara kayıtsız olanlar da dahil olmak üzere modern insanın kişiötesi deneyimleriyle ilgili materyaller olacaktır.

Bu nedenle bu çalışmanın amacı, dini araştırmalar için yeni bir bilimsel paradigma oluşturan dine yeni, psikolojik bir yaklaşımın ilkelerini geliştirmektir. Dini deneyim sorununun incelenmesine dayanan bu yeni yaklaşım, bence, sosyolojik yaklaşım çerçevesinde araştırma sırasında varılan sonuçları tamamlayabilir ve bazen önemli ölçüde düzeltebilir. Öte yandan, karşıt tek yanlılıktan kaçınmak için psikolojik yaklaşım çerçevesinde elde edilen sonuçların sosyolojik ve kültürel çalışmaların sonuçlarıyla doğrulanması ve düzeltilmesi gerekmektedir. dini fenomen.

Önceki bölüm, bu çalışmanın metodolojik temeli sorusunu da içermektedir. Onun önemli hedefi temelde yeni metodolojik yaklaşımlar geliştirmek olduğundan, yerleşik herhangi bir metodolojiyi kullanmak söz konusu olamaz. Yine de, belirlenen görevlerin çözümü için araştırmaları çok önemli olan bir takım bilim adamlarının isimlerinden bahsetmek gerekiyor.

"Dini Deneyimin Çeşitleri" adlı kitabı, dini sorunları psikolojik bir bağlama yerleştirmenin üretkenliğini ilk kez gösteren W. James'tir. Ayrıca "dini deneyim" kavramının gelişiminin de sahibidir.

Dini sorunlara psikolojik bir yaklaşımın oluşumu için büyük önem taşıyan, psikanalitik bilim adamlarının çalışmaları, özellikle CG Jung'un arketipler ve kolektif bilinçdışı kavramlarına ilişkin teorik gelişmeleridir.

Transpersonel psikologların (S.Grof, K.Wilber) çalışmalarında, sadece onlar tarafından biriktirilen en zengin ampirik materyal değil, aynı zamanda bu materyalin yorumlanmasına yönelik teorik yaklaşımlar arayışları da oldukça değerlidir.

Dini çalışmaların (derin din psikolojisi) verilerini yeni bir felsefi ve bilimsel paradigma oluşturmak için kullanmanın temel olasılığını gündeme getiren monografın son bölümü için, D gibi tanınmış teorik fizikçilerin çalışmaları Bohm ve J.Chu (Chew) önemlidir.

Rus felsefi geleneğinin temsilcileri arasında, dini ve felsefi araştırmaları çerçevesinde özellikle dini deneyim konularını ele alan Vl Solovyov ve I. İlyin'den bahsetmek gerekir.

Bu ön değerlendirmelerden sonra, bu çalışmanın temel olarak terminolojik meselelerle ilgili olan en genel teorik problemlerinin ele alınmasına geçmek mümkün görünmektedir.*

* Hawaii Üniversitesi (ABD) Psikoloji Bölümü'nden Profesör Samuel I. Shapiro'ya, Batı'da kişiötesi psikoloji alanındaki güncel araştırmalar hakkında bilgi edinme konusundaki değerli tavsiyeleri ve yardımları için özel takdir ve şükranlarımızı sunarız.

"DİN" KAVRAMI ÜZERİNE

Dini tecrübe hakkında konuştuğumuzda, bu karmaşık kavramı oluşturan her iki kelimenin de tanımlanması gerekir. Başka bir deyişle, çalışmada “din” başlığı altında neyin, “deneyim” başlığı altında ne anlaşılacağının açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. Elbette bu, her ikisinin de kapsamlı bir tanımının burada verileceği anlamına gelmiyor, daha çok bu kelimelerin yazar tarafından nasıl anlaşıldığı ve aşağıda hangi anlamda kullanılacağı ile ilgili.

Dinin çok sayıda tanımı vardır, bu yüzden tam ve kapsamlı bir şey sunma umuduyla basitçe onları çoğaltmaya çalışmak muhtemelen mantıklı değildir, ancak okuyucuya yazarın kullanım kelimesini söylediğinde ne demek istediğini açıklayalım. . "din". Elbette dinin ne olduğuna dair sezgisel bir anlayışa sahibiz (ya da sahip olduğumuzu düşünüyoruz). Uzakdoğu'nun dinleri Ortodoksluktan ne kadar farklı olursa olsun, 17. yüzyılda Pekin'e gelen bir Rus Kazak, tapınağın nerede olduğunu çok iyi anlamış ve orayı hiçbir şekilde bir meyhane veya üniversite olarak düşünmemiştir. düşünülmedi. Ancak sıradan seviyeden teorik seviyeye geçtiğimizde hemen birçok sorun ve soru ortaya çıkıyor.

Dinin tanımı sorunuyla ilgili olarak, temel tanımları, yani dinin özünü karakterize ettiğini iddia eden tanımları dikkate almayacağımızı hemen söylemek gerekir. Gerçek şu ki, bu tür tanımlar, kural olarak, ideolojik çağrışımlardan bağımsız değildir ve böyle bir tanımın yazarının ve onu kabul eden kişinin oldukça kesin bir dünya görüşü konumunu varsayar. Örneğin, gerçekliğin aldatıcı bir yansıması olarak Marksist din anlayışı, yalnızca ateist materyalist konumlarda duran bir kişi tarafından kabul edilebilir. Tam tersine, temsilde Mutlak Tin'in kendini bilmenin bir biçimi olarak dinin Hegelci tanımı, yalnızca Hegelci için kabul edilebilir. Bu aynı zamanda, bazıları çoğu mezhebin inananları ve bazıları - sadece bir grup yakın mezhebin takipçileri için kabul edilebilir olan çeşitli teolojik tanımlar için de geçerlidir. Bu nedenle, bu özsel veya ideolojik tanımlar amaca pek uygun değildir (nesnellik doğal olarak mümkün olduğu ölçüde, çünkü herhangi bir araştırmacı, bir kişi olarak ve soyut bir bilgi konusu değil, belirli tercihlere, beğenilere ve hoşlanmamalara sahiptir, ancak bu bilimsel araştırmaların kendi bilimsel yansıması ve kontrol altında tutulması gerekir).

Ampirik tanımlayıcı (tanımlayıcı) tanımlar, tanımın yazarının bakış açısından, genellikle tüm din biçimlerinde bulunan bazı ortak özellikleri ayırmaya çalışan ve böylece dini ve dini bilinci en geniş ölçüde karakterize etmeye çalışan çok daha çekici görünmektedir. . ve en iyi şekilde.

Bu türün tanımlarından ülkemizde en ünlüsü, dilerseniz en önemli özelliğin doğaüstüne olan inancın varlığı olduğunu düşünen GV Plekhanov'un tanımıdır. Ve gündelik bilinç için bu ifade oldukça ağır ve sağlam görünüyor. Gerçekten, ne tür bir din doğaüstü inancı içeremez? Ama ne yazık ki, bu ifadenin teorik analizine başlar başlamaz, hemen bir takım problemlerle karşılaşıyoruz. İlk olarak, "doğaüstü" kelimesi burada oldukça düşüncesizce kullanılmıştır ve kendisinin açıklığa ve tanımlamaya ihtiyacı vardır. İkinci olarak, doğaüstü inancı da içeren bazı dini olmayan manevi kültür biçimlerinin mümkün olup olmadığı sorusu ortaya çıkar. Ve son olarak, üçüncü olarak, genellikle din olarak nitelendirilen tüm öğretilerin, hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde, bu doğaüstü inancı öngerektirip varsaymadığı görülmelidir.

Doğaüstü olanla başlayalım. Sözcüğün kendisi, zaten kendi iç biçiminde, referansı olarak doğaya aşkın bir şeyi, yani doğayı varsayar. Eski günlerde söylendiği gibi doğaüstü, doğaüstü bir şeydir ve bu nedenle doğa yasalarına tabi değildir ve onların üzerindedir. Doğaüstü aşkındır, uhrevidir, "bu dünyaya ait değildir".

Peki tüm dinlerde ve tüm dini inançlarda bu doğaüstü ile karşılaştığımızı söyleyebilir miyiz? Hiç de bile. Birincisi, "doğaüstü inancın mevcudiyeti" kriteri, genellikle ilkel veya erken din biçimlerine atfedilen manevi kültür fenomenleri tarafından tatmin edilmez. En tipik örnek sihirdir. İlkel bir avcının boğa suretine yumruk atması ya da bir büyücünün kendisini simgeleyen görüntüye vurarak düşmana zarar vermesi durumunda, sahip olmadıkları bazı doğaüstü güçlerin yardımına hiç başvurmadıkları açıktır. Özünde, nedensellik ilkesini, nedensel ilişkileri (kesinlikle, modern bilimsel fikirlerle tutarsız bir şekilde) basitçe yanlış yorumladılar. Daha da kesin olarak, fenomenler arasında nedensel bir ilişki gördüler, ancak yorumlarında nedenler ve sonuçlar arasındaki ilişkiyi sempati (beğenmekten hoşlanmak) ilişkileriyle değiştirdiler. Nedenselliğin benzer bir yorumu bazen oldukça gelişmiş kültürlerde mevcuttur: geleneksel Çin'de türlerin benzerliği ilkesi (tong lei). Bu nedenle sihirde, doğaüstü inançla değil, doğal bağlantıların ve ilişkilerin yanlış (bilimsel fikirlerimize uygun olmayan) bir anlayışla karşılaşıyoruz. Başka bir deyişle, büyü, ilkel kültürlerde var olan belirli bir dünya resmine dayanır, ancak dünyanın resmi doğaldır, doğaldır. Bununla birlikte, söylenenler, daha sonraki büyü biçimlerine, örneğin orijinal alt katmanın (doğal büyü) Hıristiyan demonolojisi ve melekbiliminin fikir ve imgeleriyle tamamlandığı anlaşılan ortaçağ Avrupa büyüsüne tam olarak aktarılamaz. Bu nedenle, genellikle din alanına atfedilen, ancak doğaüstüne inancın olmadığı belirli kültürel fenomenler vardır. Buradan şu sonuç çıkar: Kişi ya büyü ve benzeri fikirleri din alanına göndermeyi bırakmalı ya da dinin asli niteliğini belirleyen kriteri değiştirmelidir.

Ayrıca, dünya hakkındaki sadece arkaik fikirlerin onu anlama girişimleriyle değil, aynı zamanda genel kabul görmüş bilimsel paradigmanın keskin bir şekilde ötesine geçen bilimsel fikirlerle de ilişkili olduğu ilginç bir gerçek olarak belirtilmelidir. 18. yüzyıl rasyonalistinin, görelilik teorisinin veya kuantum fiziğinin hükümlerini (özellikle matematiksel aygıtları olmadan) tam bir mistisizm ve fantezi olarak düşünmesi oldukça olasıdır. Genetik ve sibernetik zulmü döneminde ülkemizde de benzer bir şey oldu.

Gelişmiş dinlerde doğaüstü ile nasıl durduğunu görelim. Ve burada sürekli sürprizler bekliyoruz. Hindistan'ın iki dinine bakalım - Budizm ve Jainizm. Metinlerini incelerken, tanıdıkları tanrıların ve iblislerin yalnızca belirli canlı türleri (insan ve hayvanlarla birlikte) olduğunu, onların da doğup öldüklerini, ancak ömürleri yalnızca astronomik sayılarla ölçülebileceğini görünce şaşıracağız. . Durumlarına ulaşmak hiçbir şekilde bahsedilen iki öğretinin dini amacı değildir ve varlıklarının tanınması önemli bir rol oynamaz. Dahası, eğer takipçileri birdenbire tanrılara ve iblislere olan inançlarını terk etmeye karar verirlerse, Budizm ve Jainizm doktrininin temel ilkelerinde önemli bir değişiklik olmayacaktı - sadece acı çeken canlıların iki sınıfı daha az olacaktı. Bu nedenle, Budizm ve Jainizm'de, ilk olarak, ilahi bir statüye sahip varlıklar, tamamen bu dünyaya ait olarak kabul edilir, yani kesinlikle doğaüstü değil ve ikinci olarak, bu öğretilerdeki rolleri tamamen önemsizdir.

Çin dinleri doğaüstüne inanmaya daha da az eğilimlidir; "Doğaüstü" kelimesinin eski Çince'ye nasıl çevrilebileceği tam olarak açık değildir. Taocu dinin idealinin doğallıktan, doğallıktan başka bir şey olmaması oldukça anlamlıdır. "Tao Te Ching"in (§16) dediği gibi: "Bir kişi Dünya'yı model alır, Dünya Cenneti model alır, Cennet Tao'yu model alır (Yol, ilk ilke. - ET) , Tao öz-doğallığı (Zi Ran) model alır. Taoizm, en inanılmaz ve fantastik olayların ve dönüşümlerin bir açıklaması ile tanışıyoruz, ancak her şey doğal bir şekilde açıklanıyor, bu da doğanın yasalarını ve normlarını ihlal eden bir olay olarak bir mucize fikrinin temelden ihlal edildiğini öne sürüyor. sadece Taoizm için bilinmeyen, ama aynı zamanda ona kesinlikle yabancı olan Cennet ve Dünya, kutsal ama oldukça duyusal-somut kozmos içinde.

Antik çağın Orta Doğu'sunun çok tanrılı dinlerinde, antik Yunanistan ve Roma'da bile doğaüstü fikri yoktur. Eski Mısırlılar, tanrıların, insanların, hayvanların ve diğer varlıkların aynı doğaya sahip olduğuna inanan tutarlı "monofizitler" idi. * Bu nedenle, özellikle hayvanlar, onlar tarafından doğaüstü için değil, sadece en doğal nitelikleri için tanrılaştırıldı. ve özellikleri. , Mısır hayvan kültünde ilahi doğanın her yerde bulunabileceğini anlamanın en iyi ifadesini gören Giordano Bruno'nun onayına neden oldu.** Yunanlılar ve Romalılar için aşkın varlıklar olarak tanrılar fikri de oldukça yabancıydı. .

* Şuna bakın: Frankfort G., Frankfort GA, Wilson J., Jacobsen T. Felsefenin Eşiğinde. M. , 1984. S. 71-78.

** Devamını oku bkz : Yates F. Giordano Bruno ve hermetik gelenek. L., 1964.

Aslında, yalnızca İncil kökenli dinler (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) söz konusu kriteri tam olarak karşılamaktadır. Tanrı'nın aşkınlığı, kozmosun ve içinde yaşayan canlıların yaratılmışlığı ve temel başkalığı, Tanrı tarafından kurulan doğa yasalarını ihlal eden ilahi bir müdahale olarak bir mucize hakkında fikirlerine sahiptirler.

Son olarak, "doğaüstü" kelimesinin dini çalışmalarda sıklıkla açık bir terim olarak ve kesinlikle bir kavram olarak değil, sezgisel ve aktarmasız bir yansıması olan sıradan bir dil kelimesi olarak kullanıldığını üzülerek belirtmek gerekir. kavram. Gerçekte yeri olmayan fantastik gibi bir şeyden vb. .P. Bu tür kelime kullanımının terminolojisinin olmamasına ek olarak, aynı zamanda tehlikelidir, çünkü bugün fantastik ve duyulmamış gibi görünen bir şey yarın oldukça gerçek olabilir (uzay-zaman eğriliği teorisi ile modern teorik fiziği hatırlamak yeterlidir). veya genetik mühendisliği; örneğin parapsikoloji ile ilgili daha tartışmalı örnekler atlanabilir).

Aynı zamanda, doğaüstüne inanmayı değilse de, en azından varlığının tanınmasını varsayan, dini olmayan manevi kültür biçimleri (Marksist terminolojide toplumsal bilinç biçimleri) vardır. Bir tür aşkın (ontolojik anlamda) gerçekliğin varlığını onaylayan veya açıklayan herhangi bir felsefe biçimi aynen böyledir. Belirtilen tezin geçerliliğine ikna olmak için dünyaya paradigmatik Platoncu fikirleri hatırlatmak yeterlidir. Tabii ki, dinin felsefeyle ilişkisi sorunu çok karmaşıktır ve ele alınması bu çalışmanın kapsamı dışındadır, ancak dini fikirlerin felsefe tarihinde var olan aşkınlık kavramından özerkliği oldukça açıktır.

Bu nedenle, ne doğaüstü kavramının dini karakterize etmek için yeterli olmadığı, ne de doğaüstüne inancın varlığının, manevi yaşamın bir fenomenini dine atfetmek için yeterli bir ölçüt olmadığı söylenebilir.

Belirli bir fikrin, inancın veya doktrinin dini doğasını belirlemek için başka bir genel kriter, din için temel kabul edilen “kutsal - din dışı” karşıtlığının (veya ikiliğinin) varlığını aramaktır. Bu fikir M. Weber ve E. Durkheim'ın eserlerine kadar gitse de M. Eliade'nin çalışmaları sayesinde din bilimlerinde yaygınlaşmıştır. İlk bakışta, bu kriter yukarıda ele alınana göre bir takım avantajlara sahiptir. Gerçekten de, sakral (kutsal) mutlaka doğaüstü, uhrevi, doğaüstü bir şey olmak zorunda değildir. Kutsallık herhangi bir yaratığa, doğanın herhangi bir parçasına veya bir bütün olarak doğaya bahşedilebilir. Son olarak, varlığın tam kutsallığını ilan eden doktrinler, ne kadar örtük olsalar da, gündelik ya da pratik düzeyde bu ikilikten sıyrılmazlar: varoluşun bütün bütünlüğü tüm tezahürleriyle kutsal olsa bile, ancak yıkanmanın kutsallığı. aile çamaşırları, bir tapınağı ziyaret etmenin veya kutsal birliğin meditatif olarak tefekkür edilmesinin kutsallığından o kadar düşüktür ki, esasen oldukça dünyevi bir mesele olarak kabul edilebilir. Sonuç olarak, kutsal kavramı olmadan, daha doğrusu kutsal olarak bir şeyle ilişkisi olmadan din olamaz. Ancak kutsal kavramı, kendisinden başka bir şeyle ilişkisi olmaksızın kendi içinde anlamsızdır, yani yalnızca anlamsal ve ideolojik zıtlığı olan din dışı kavramıyla ilişkili olarak içeriğe sahiptir. Bu nedenle, herhangi bir din için "kutsal - din dışı" ikiliği karakteristiktir. Bu ikiliğin varlığı, şu ya da bu manevi yaşam olgusunu dine atfetmek için gerçek bir kriterdir.

Ancak, bu kriter, şüphesiz avantajlarına rağmen, tamamen tatmin edici değil gibi görünüyor. Bu iddianın temelini düşünün.

İlk olarak, mutlak kutsallık dinleri hakkında tekrar söylenmelidir. Yukarıda bahsedildiği gibi, eski Mısırlılar, tüm varlıkların ve hatta şeylerin aynı doğaya sahip olduğuna ve insanlarla tanrılar arasındaki farklılıkların doğada değil, sadece bu Dünya'nın tezahür derecesinde olduğuna inanan "monofizitler" idi. Yani, kutsallık ve küfür ile ilgili değil, sadece kutsallığın derecesi ile ilgilidir. Bu nedenle, saf haliyle bu karşıtlık, Mısırlıların ve ekleyelim, diğer eski ve ilkel halkların görüşünde görülmez.

Kutsal ve din dışı olanın karşıtlığı durumu da oldukça gelişmiş dinlerde oldukça zordur. Böylece, Mahayana Budizmi, nirvana (kutsal) ve samsara'nın (ilahi varoluş) temel özdeşliğini ilan eder ve samsara'nın kendisi, tek ve ikili olmayan (advaya) olan cehaletin, temel veya aşkın bir yanılsamanın (avidya) meyvesi gibi görünür. ) bölme ) gerçeklik. Bazı Mahayana okulları ayrıca samsara ve nirvana'nın dualite olmamasını (ikilik olmamasını) vaaz eder ve bu dualitesizliğin sezgisel deneyimi (prajna) aydınlanma veya uyanış olarak değerlendirilir. Tipolojik olarak yakın fikirler Brahman-Hindu geleneği (Advaita Vedanta) çerçevesinde de mevcuttur. Genel olarak dini bir ideal olarak kabul edilenin, gerçeğin ikili olmayan vizyonu, "kutsal - din dışı" karşıtlığının ortadan kaldırılması, düşünce ikiliğinin ortadan kaldırılması olması da ilginçtir. Ayrıca, Vajrayana'nın Budist geleneğinde (en yüksek yoga tantralarının seviyesi - annutara yoga tantra), Buda'ya sunulan teklifler bile genellikle çiçeklerle veya diğer güzel nesnelerle değil, çöp ve kanalizasyonla yapılır - daha görsel ve gerçekliğin ikilemi olmadığı fikrinin ve "güzel - çirkin", "kutsal - saygısız" gibi karşıtlıkların yanıltıcı doğasının açıklayıcı ifadesi.

Yukarıda söylenenlere, burada kutsal ile dindışı arasındaki teorik karşıtlığın reddedilmesiyle, bu ilkeye göre karşıtlığın pratik düzeyde korunduğuna itiraz edilebilir. Örneğin, samsara ve nirvana ikiliğini reddeden Mahayanistler, yine de manastırlarda yaşarlar, belirli ritüelleri yerine getirirler, dualar okurlar, meditasyon yapar ve Buda'ya adaklar sunarlar (safsızlıklar şeklinde de olsa). Budizm'de kutsalın alanını oluşturacak olan, günlük ekmeğe olan sürekli kaygısı ve bir manastır (kutsal olduğu yerde) ile manastır arasındaki farkı mükemmel bir şekilde anlamasıyla Hintli köylünün din dışı varlığıyla keskin bir tezat oluşturan bu etkinliktir. kulübesi (kutsal olmadığı yerde).

Ancak bu argümana bir karşı argümanla cevap verilebilir. Budizm'in aynı tantrik geleneği çerçevesinde, mahasiddhalar (büyük mükemmel olanlar), yani kutsal ve din dışı arasındaki çizgide yürüyen yogi-çileciler, tabiri caizse, kendi yaşamlarında bir gelenek gelişti. ve sanıldığı gibi kutsal olmayanı kutsallaştırmadılar, ancak kutsal olana saygısızlık ettiler, ki bu elbette daha şok edici ve dolayısıyla daha görseldi. Mahasiddhas, kendi yaşam tarzlarıyla, yalnızca keşişlerin değil, aynı zamanda Budist ahlakı ve Hindu ritüel saflığının normlarını meydan okurcasına ihlal eden dindar olmayanların da yaşam tarzına temelden karşı çıktı. Paryalarla yaşayabilirler, sadece et yemekle kalmaz, çürük et de yiyebilirler, sarhoş olabilirler, genelevleri ziyaret edebilirler ve yine de büyük azizler ve mucize işçileri olarak bilinirlerdi. Görünüşte, bu tür sapkın davranışlar onları kutsal aptallarla ilişkilendirir, ancak yalnızca görünüşte, çünkü benzer davranış türleri temelde farklı tutumlara dayanır. Kutsal aptal için, kenosis fikri, "Tanrı'nın Oğlu'nun köle benzeri görüntüsü" ve müjde metninin sözleri, dünyada bir ödül alanların artık cennette almamasıdır. Mahasiddha için, davranışının temeli, gerçekliğin temel ikiliksizliği, ikiliği ve hiyerarşisizliği samimi bir şekilde tanımaktır. Böyle bir yaklaşımla, "kutsal - din dışı" ilkesine dayalı herhangi bir karşıtlığın, ikili olmayan gerçekliği cehaletin, yanılsamanın (vikalpa) bir tezahürü olarak kabul edileceği açıktır.

Başka bir şey de, daha sonra dini geleneğin (özellikle tabanda, "popüler" düzeyde), manevi seçkinlerin özel temsilcileri için benzer bir davranış türünü kutsallaştırabilmesidir. Böylece, bu arada, Budist din adamlarının kıyafetlerinin safran rengi, başlangıçta Hint toplumunun ve paryanın en düşük varnasının rengi ve sonuç olarak alçakgönüllülüğün ve dünyevi mal ve değerlerden vazgeçmenin rengi olan kutsallaştırıldı. Ama zaten din sosyolojisi ile, farklı toplumlardaki belirli geleneklerin işleyişi sorunuyla ya da (Weber'in karizmanın rutinleştirilmesine benzer şekilde) dini deneyimin sosyalleşme ve rutinleşme süreciyle ilgilidir ve hiçbir şekilde dinin temel bir özelliği olarak "kutsal - din dışı" sorunu. .

Ayrıca, "kutsal" kavramı "doğaüstü" kavramından çok daha geniş olduğu için, dinin dışında, sivil törenlerde ve ritüellerde "kutsal - dünyevi" ("kutsal - dünyevi") ikiliğinin unsurlarını bulabiliriz. , onuruna verilen devlet sembolleri vb. Bu ritüellerle karşılaştırıldığında, tüm sıradan faaliyetler (aile ilişkileri, iş, hobiler vb.) aynı zamanda din dışı bir dokunuş taşıyacaktır. Bu arada, tam da bu nedenle, sadece "din" ve "kült" kavramları arasında eşit bir işaret koymak değil, aynı zamanda bir kültün varlığını dinin temel bir özelliği olarak kabul etmek imkansızdır. kült tamamen laik olabilir. Yukarıdakiler, yalnızca "kişilik kültü" türündeki metaforlar için değil, aynı zamanda anıtlar, türbeler gibi sosyal yaşam fenomenleri için de geçerlidir, çünkü kullanımları ve onlara eşlik eden tören kült bir karaktere sahiptir, ancak yine de tamamen mutludur. laik. Bu durumla, popüler dini literatür tarafından sıklıkla dinlere atfedilen Konfüçyüsçülük ile bir yanlış anlama bağlantılıdır. Aslında Konfüçyüsçülük tamamen laik bir ideolojidir, etik ve politik bir doktrindir. Konfüçyüsçü ritüeller ise haklı olarak ünlü sinolog W. Eberhard tarafından devlet amblemi ve bayrağına verilen onurlarla karşılaştırılmıştır. dönüştürür. Çinlilerin Konfüçyüs kültünü dini değil, sivil bir karakter olarak gerçekleştirmesi. Bununla birlikte, Konfüçyüsçülüğün bir din olarak kabul edildiği (çoğunlukla Sinolog olmayanlar tarafından yazılmış) eserler vardır.

* Bakınız: Eberhard W. Çin tatilleri. M., 1977.

Yukarıda söylenenlerin hepsinden, "kutsal - din dışı" ikiliğinin varlığının hiçbir şekilde dinin tanımlayıcı bir özelliği olarak kabul edilemeyeceği sonucu çıkar.

Daha da kötüsü, dinin Tanrı'ya veya tanrılara inanç olarak tanımlanmasıdır. Böyle bir inancın olmadığı dinlere oybirliğiyle atfedilen öğretilerin olduğu iyi bilinmektedir. Bazen bunlara "ateist" (yani "tanrısız") dinler bile denir, ancak bu pek başarılı değildir, çünkü modern dillerde "ateizm" kelimesi dinsizlik anlamına gelir ve kötülük değil, neden bu tür dinler Budizm, Jainizm ve Taoizm olan daha iyi -teistik olarak adlandırılır. Çin'e gelince, Çin dilinde bile A. Schopenhauer'in dikkat çektiği "tanrı" kelimesi yoktur.*

* Schopenhauer A. Doğadaki irade üzerine. Sinoloji // Schopenhauer A. İrade ve temsil olarak dünya. T. 2. M., 1993. S. 100.

Shen kelimesi şu anlama gelir: bir insandaki manevi ilke (bkz.: shenxue - "teoloji"), bedenden farklı olan ruh (ölen kişinin ruhu), olağandışı, kutsal, temel, doğal tanrı (tanrı) ). rüzgar, yağmur, dağlar vb.) Bu nedenle, Hıristiyan misyonerler "tanrı" kelimesini Çince'ye nasıl çevireceklerine karar veremediler ve ilk Cizvit vaizler genellikle transkripsiyon teusa'yı (Latince deus ve Yunanca theos'tan) tercih ettiler.

Budizm ve Jainizm'de, daha önce de belirtildiği gibi, sözde tanrılar (deva), sanrılara, tutkulara, doğumlara ve ölümlere maruz kalan bir tür canlı varlıktır. Her iki din de tek bir Tanrı'nın, yaratıcı ve sağlayıcının varlığını inkar etmekte ve ona inanmayı büyük bir yanılgı olarak görmektedir. Aynı zamanda, Jainizm, kurtuluşu (daha doğrusu, kurtuluş, nirvana) hedefi olan ebedi tözsel ve yaratılmamış ruhların varlığına inanırken, Budizm de bunu reddederek, anatmavada'nın değişmez bir tözsel "I" yokluğu doktrinini ilan eder. "ya da ruh.

Bu nedenle, Tanrı'ya veya tanrılara olan inancın varlığı da dinin temel bir özelliği olarak kabul edilemez. Dinler çeşitlidir ve onlara Tanrı inancının varlığı gibi Avrupa merkezli bir kritere dayanarak yaklaşamayız. Aslında, Avrupa kültürünün gelenekleri içinde yetişmiş ve diğer kültürler hakkında yeterince bilgi sahibi olmayan bir kişi için, Tanrı inancı, Yahudi Hıristiyan geleneğinde olduğu gibi, dini fikirlerin doğal temeli gibi görünmektedir, ancak profesyonel bir bilim adamıdır. dinin bu kadar dar bir yaklaşım sergileyemeyeceği ve hem ilkel din biçimlerinin materyalini hem de Akdeniz dışındaki medeniyetlerin büyük dini geleneklerini görmezden gelemeyeceği açıktır.

Aslında, Yahudi-Hıristiyan materyalinden çıkarılan sonuçların diğer geleneklere yansıtılmasına yol açan (geçmişin bilim adamlarının Avrupa merkezli tutumu için genellikle doğal olan) genel olarak dinin ve Hıristiyanlığın örtük olarak özdeşleştirilmesiydi. 19. yüzyılda din felsefesini olumsuz etkilemiştir. Karakteristik bir örnek olarak, bir kişinin dinde kendi özünü tanrılaştırdığına ve bunun tapındığı çok iyi ve mükemmel bir Tanrı biçiminde olduğuna inanan L. Feuerbach'ın antropolojik din felsefesinden bahsedilebilir. . Ancak böyle bir teorinin evrensel geçerliliği için, evrensel teizm de gereklidir, ancak bu, dinler tarihinde hiçbir şekilde sıklıkla gözlenmez. Pratik aklın postülalarından bahseden I. Kant bile, ahlakın temelleri olarak Tanrı'ya inançtan, ruhun ölümsüzlüğünden ve özgür iradeden bahseder (Kant, kişisel bir Tanrı'nın yerinin fikir tarafından da alınabileceğini belirlemesine rağmen). eski intikam gibi kişisel olmayan bir ahlaki yasanın). Bu arada, Budizm, doktrininin temelinde, Tanrı'ya, ruha olan inancın reddini vaaz eder ve onu çok özel bir şekilde yorumlarken, akademisyen FI Shcherbatskaya'nın çok yüksek bir ahlaki standardı gösterirken.

Dinin Tanrı'ya veya tanrılara (yani, mutlak olarak mükemmel bir Varlık'a veya güçlü doğaüstü varlıklara) inanca dayandığı inancı, eski dini çalışmalarda o kadar içkindi ki, ona tüm dini fikirlerin özgüllüğünün (en azından , tüm gelişmiş dini doktrinler), Yunanca theos kelimesini içeren terimlerle ifade edilebilir: teizm, panteizm, deizm, panenteizm, vb. Hıristiyan teolojisinin çöküşünün son aşaması olarak ateizmi aramak akıllıca olmaz.

Bütün bu terimler arasında "panteizm" en talihsiz olanıdır, çünkü ilk olarak, bu kelime neredeyse zıt nitelikteki öğretilere uygulanır ve ikincisi, din tarihinde buna benzer bir şey yok gibi görünmektedir. Burada Hegel'in Zihin Felsefesi'nin son bölümlerinde bu terime yönelttiği çok önemli eleştiriyi anımsamak özellikle uygundur. Okuyucuya hatırlatalım:

Hegel, "panteizm" ("tanrısızlık") kavramından, Tanrı fikrini her şey olarak, yani belirli bir ampirik nesneler kümesi olarak izlediğini belirtir. Ancak Hegel, hem Hindu geleneğine (Bhagavad Gita) hem de Sufizme (Celal al-Din Rumi) atıfta bulunsa da, haklı olarak "panteist" dinlerde böyle bir fikir bulmaz.

"Panteizm" terimi herhangi bir doktrine (dini veya felsefi) uygulandığında, genellikle panteizmin dünya ile Tanrı'nın (Mutlak) özdeşliğini ilan eden bir doktrin olduğu tezinden yola çıkarlar. Bu tür öğretiler iki türdendir: ilki, ilahiliğin bir bütün olarak şehvetli kozmosa içkinliğinden bahseder ve aşırı versiyonda divina materia (ilahi madde) fikrine gelir, en çarpıcı örnek Giordano Bruno'dur. ; ikincisi dünyanın tamamen gerçek dışı ve hatta aldatıcı doğasından ve kişisel olmayan Mutlak olarak Tanrı'nın tek gerçekliğinden bahsederken, en çarpıcı örnek Shankara'nın Advaita Vedanta'sıdır.

Giordano Bruno, doğanın nesnelerde cisimleşen Tanrı olduğunu iddia ettiyse ve Tanrı'yı pratik olarak tek bir bütün olarak dünya veya evrenin iç özü olarak algıladıysa, o zaman Shankara, tam tersine, dünya ve Mutlak'ın (Brahman) olmasına rağmen savundu. dünya, yalnızca bilgisizlikten (avidya) gerçek gibi görünen saf yanılsamadır (maya): "Brahman gerçektir, dünya yanlıştır, ruh Brahman'dan farklı değildir." Bruno'nun öğretileri gibi natüralist bütüncülük, örneğin Stoacı felsefeye ve yeni Avrupa öğretilerinden Spinoza'nın sistemine doğru çekilirken, İbnü'l-Arabi tarafından geliştirilen Sufi vahdet-ül-vücud (varlığın birliği) doktrini (bu öğreti) Mutlak Ruhaniyet'in kendi kaderini tayininin farklı aşamaları veya yönleri olarak evrenin tüm seviyelerini görür).

Bu doktrinlerin birbirinden o kadar kökten farklı olduğu açıktır ki, onları tek bir "panteizm" başlığına atfetmek oldukça anlamsızdır. Bunu yapmaya çalışırsak, "panteizm" kavramı basitçe anlamsız hale gelecektir.

Budizm ve Jainizm'e gelince, daha önce de belirtildiği gibi, onlara yalnızca "değil" veya "anti" olumsuz önekiyle teizm denilebilir. "Tanrı" kavramı ve içinde tamamen bulunmadığı Taoizm ile nitelemek imkansızdır.

Bu nedenle, Tanrı'ya veya tanrılara inanç, hiçbir şekilde dinin temel bir özelliği değildir.

Daha da az tatmin edici olanı, dini bir külte indirgeme ve kültü dinin tanımlayıcı bir özelliği olarak görme girişimleridir. Bunun nedenlerine yukarıda Konfüçyüsçülük olgusunun ele alınmasıyla bağlantılı olarak değinilmiştir.

Şimdiye kadar tamamen olumsuz bir sonuca vardık, çünkü dinin yeterli bir tanımlayıcı tanımını bulma ve dinin özünü bu şekilde karakterize edebilecek bazı özellikleri vurgulama çabalarımızda başarısız olduk. Ama belki de dinin bir tanımını aramaya değmez ve kendimizi, dinin ne olduğuna veya en azından onu karakterize eden bir dizi özelliğe dair sezgisel bir anlayışa sahip olduğumuz gerçeğiyle sınırlamak yeterlidir. W. James'in yazdığı gibi, "din" kelimesi, tek ve bütünsel bir olgunun göstergesi olarak değil, toplu bir isim olarak düşünülmelidir. James'in bakış açısından, belirli dinlerin tüm özelliklerinin silindiği soyut bir kavram yaratma girişimi, fenomeni aydınlatmaktan çok bulandırıyor.

Bazı ampirik materyalleri betimlemeyi ve düzene koymayı amaçlayan dini araştırmalar için, W. James'in bahsettiği şey elbette oldukça kabul edilebilir. Bununla birlikte, teorik din bilimi alanındaki araştırmalarda, yine de, ne kadar şekilsiz olursa olsun, dinin doğasına ilişkin sezgisel bilgimizin altında yatan şeyin ne olduğu veya Kant dilinde konuşursak, bu bilginin aşkın temellerinin neler olduğu sorulmalıdır. . Bu nedenle, (belirli bir yapı oluşturabilen, bunun dışında bireysel veya toplu olarak "din" kavramını karakterize eden bir işleve sahip olmayan belirli bir yapı oluşturabilen) bu özelliği veya özellikler grubunu ayırmaya çalışmak gerekir. dinler. bizim tarafımızdan biliniyor veya öyle düşünmemize izin veriyor. Bununla birlikte, bu temel özelliklerin seçimi yalnızca belirli, açıkça formüle edilmiş bir metodoloji (paradigma) çerçevesinde mümkündür: yorumlayıcı modelin dışındaki bu tür bilgiler yalnızca bilgi, malzeme olarak kalacaktır ve hatta bilim adamı statüsünü bile kazanmayacaktır. . aslında, herhangi bir teorik işlevden bahsetmiyorum bile. Bu nedenle, bu çalışmanın metodolojik ilkelerini formüle ettikten sonra, aşağıda dinin doğası ve temel özellikleri ile ilgili soruya olumlu bir cevap bulmaya çalışacağız. Şimdilik, "dini deneyim" teriminin benzer bir değerlendirmesine dönelim ve onu hangi anlamda kullanacağımızı belirleyelim.

DİNİ DENEYİM ÜZERİNE

"Dini tecrübe" kavramı, W. James ve V. Solovyov'un zamanından beri din araştırmalarında oldukça sık kullanılmaktadır. Biraz sonra onların dini deneyim anlayışlarına ilişkin bir tartışmaya dönüyoruz. Bu arada, bu kavramın din psikolojisi gibi bir dini çalışma alanıyla yakından ilişkili olduğunu not ediyoruz; bu nedenle ikisi birlikte tartışılmalıdır.

Genellikle dini deneyim, tövbe deneyimi, günahkârlık duygusu, tövbe, teselli vb. gibi dini duygu ve deneyimlerin toplamı olarak anlaşılır. Bu nedenle, herhangi bir dinin uygulanmasıyla ilişkili herhangi bir zihinsel durum, dini deneyim alanına dahil edilir. Oldukça doğal olan dini deneyim alanı, bu çalışma için özel bir öneme sahip olan sözde mistik deneyimi de içerir, ancak hemen bir çekince yapalım, buna karşılık gelen terim bize yetersiz görünüyor.

Din psikolojisi, dinin müminin psikolojik durumuyla ilgili olan işlevlerini de dikkate alır. Marksist din araştırmalarında, bu gelenekte benimsenen dinin metaforik tanımıyla doğrudan ilişkili olan dinin "ruhsuz bir dünyanın ruhu, mazlum bir yaratığın iç çekişi" (bu arada) ile doğrudan ilişkili olan telafi edici işlevini vurgulamak adettendir. şimdi iğrenç olan "din halkın afyonudur" ifadesi de, her şeyden önce, dinin, insanların ezilmesinin "sapkın dünyasında" insanların gerçek beyhudeliğini telafi eden bir tür ağrı kesici olarak işlevini vurgular. adam adam). Bu arada, Marksist tanımların iki nedenden dolayı oldukça sık ele alınması gerektiğine dikkat edilmelidir: Dini araştırmaları bilinçsizce Marksist metodolojiyle ilişkilendiren Rus okuyucuya aşina olmaları ve ayrıca Marksist paradigmanın belirli bir mitolojikleştirilmesi nedeniyle. başlangıçta komünist ideologların eseriydi (Marx'a göre ideoloji - yanlış bilinç) tek doğru olan olarak ilan edildi ve daha sonra, toplam egemenliğine doğal bir tepki olarak, tam ve her zaman adil bir reddedilmeye tabi tutulmadı. (E. Fromm ve K. Levi-Strauss gibi modern Batı kültürel araştırmaları ve kültürünün bu kadar seçkin şahsiyetlerinin, bir tür metodolojik boşluğa yol açtığını ve ülkemizde yeni bir dini paradigma arayışının daha da fazlasını yaptığını hatırlatırım). dünyanın geri kalanından daha alakalı.

Böylece, dinin psikolojik işlevlerinden biri telafi edicidir, yani günlük dilde, kaybedilen haysiyet ve rahatlığı yenileme işlevidir. İkinci durumda, dinin sözde psikoterapötik işlevi açıkça ortaya çıkar. Bir tür zihinsel rahatsızlık, suçluluk, kendi günahkarlığınız gibi duygulardan muzdarip olduğunuzu hayal edin. İtiraf etmeye inançla gelirsiniz ve sonrasında oldukça hissedilir bir rahatlama duygusuyla ayrılırsınız ve bu rahatlamanın gücü tövbenin samimiyetinin gücüyle doğru orantılıdır. Bu işlev, günah çıkarma ayini ile şifalı bırakmanın uygun olduğu bir tıbbi klinikle karşılaştıran Hıristiyan geleneğinin kendisi tarafından tam olarak tanınır.

Dinsel psikolojinin kurucusu olan W. James, dini deneyim kavramını, dönüşüm, kutsallık, dua, mistisizm vb. fenomenleri de dahil olmak üzere aynı geniş şekilde görme eğilimindedir. Ve eğer burada deneyim ile herhangi bir ruhsal deneyim ve herhangi bir ruhsal durum olarak içsel deneyimi kastediyorsak, böyle geniş bir dini deneyim anlayışı tamamen haklı çıkar. Bu durumda, bir şekilde din mesleği ile ilişkili zihinsel durumlar ve deneyimler ("meslek" kelimesini en geniş anlamda anlamak için) dini deneyime atfedilebilir.

Şimdi bu çalışmanın metodolojik bölümünün ana sorusunu formüle etmek mümkün görünüyor: Din olgusunun oluşumunda dini deneyimin rolü nedir ve dini deneyimin dinin diğer yönleriyle, özellikle sosyal boyutla ilişkisi nedir? insanlığın sosyokültürel varlığının bir fenomeni olarak. Bu soruyu cevapladıktan ve bazı modern psikolojik teorileri kısaca tanıdıktan sonra, din çalışmasına psikolojik bir yaklaşımın ilkelerini formüle etmenin ve belirli bir tarihsel ve dini malzemeye uygulanabilirliğini doğrulamanın mümkün olduğunu düşünüyoruz.

Bu arada, daha fazla uzatmadan ve kaçınılmaz olanı ertelemeden, hemen ilan edelim ki, dini tecrübeyi bu haliyle din olgusunun temel dayanağı olarak görüyoruz, işte bu tecrübe, tüm inançlar, dogmalar ve kurumlar. Ya da daha kesin olmak gerekirse, dinin bazen çok derin, bazen daha yüzeysel manevi deneyimlere veya durumlara dayandığına ve daha sonra zaten yerleşik bir gelenek çerçevesinde dini bir deneyim olarak nitelenebileceğine inanıyoruz.

Burada, belirtilen konumu güçlendirmek için, Vl.S. gibi yetkililerin görüşlerine başvurmamıza izin veriyoruz. Soloviev ve W. James.

Bunlardan ilki, ünlü "Tanrı Kavramı" makalesinde, "bir ilahın gerçek varlığına olan güvenimiz, dini deneyimde verilen ve bir ilahın eylemine atfettiğimiz fenomenlerle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır" der. bu bütün dinler için geçerlidir.eski yunanlılar, dionysos'un zihinsel ve fiziksel eylemlerini sarhoşluk içinde yaşamamış olsaydı, varlığına inanmazlardı.

* Solovyov Vl.S. Tanrı Kavramı // Spinoza B. Etik. SPb., 1993. S. 229.

Dini öncelikle bir bireyin duyguları, eylemleri ve deneyiminin toplamı olarak anlayan W. James, sürekli olarak deneyimin (ve hatta bireysel dini deneyimin) toplumsallaşmış, kurumsallaşmış dine göre önceliğini savunur: "En azından bir açıdan kişisel din, Şüphesiz teoloji ve kilise için birincil öneme sahiptir; her kilise bir kez kurulduktan sonra gelenek temelinde yaşar; ancak her kilisenin "kurucuları" her zaman güçlerini tanrı ile doğrudan kişisel birliktelikten almışlardır. İsa, Buda gibi, insanüstü bir doğaya atfedilir, aynı zamanda Hıristiyan mezheplerinin tüm kurucularıyla birlikte.

* James W. Dini Deneyimin Çeşitliliği. M., 1993. S. 34.

Böylece, W. James, Vl. Solovyov, tecrübeyi, bazı tecrübeleri, belirli bir zihinsel durumu dinin oluşumunda birincil olarak kabul eder.

Din oluşumunda manevi deneyimin önceliğini yeni bir şekilde doğrulayan modern psikolojinin başarılarından kaynaklanan argümanlara dönmeden önce, başka bir terminolojik noktaya değinmek gerekli görünüyor.

Bu kitabın en başında, öncelikle genel olarak dini deneyime adanmayacağı söylendi - ki bu da onu din psikolojisinde bir çalışma ve hatta bir dereceye kadar sosyal psikolojide bir çalışma yapacaktır - ancak derin dini deneyime ayrılacaktır. genellikle mistik deneyim veya sadece mistisizm, mistisizm başlığı altına giren deneyimler. Bu arada, önceki tüm sayfalarda "mistik" kelimesinden mümkün olduğunca kaçınmaya çalıştık.

Şimdi bunun nedeni hakkında ayrıntılı ve kesin olarak konuşma zamanı.

"Mistik" kelimesi ve ondan türetilen tüm sıfatlar, terminolojiden yoksun olmaları, yani bir araştırmacının onu tamamen farklı bir anlam kullanımıyla yorumlamasına izin veren kesinlik ve belirsizlik eksikliği nedeniyle bize son derece talihsiz görünüyor. diğerinden daha.

"Mistik" kelimesi Yunanca kökenlidir ve gizli, samimi anlamına gelir, bu nedenle Latin kökenli - "okült" kelimesine karşılık gelir. Antik Yunanistan'da, eski Rus metinlerinde "tay nik " olarak tercüme edilen ve ayinlerde başlatılan gizemlere katılan anlamına gelen mist ismi de vardı ("gizem" kelimesi "ayin" anlamına gelir), örneğin, Eleusis Gizemleri * Daha sonra dini ve yarı-dinsel öğretilerin çeşitli yönlerine atıfta bulunmak için kullanılmaya başlandı.

* Bizans'ta "mistik" kelimesinin gizli bir meclis üyesini ifade etmesi oldukça ilginçtir.

Dini literatürde "mistik" kelimesi genellikle şu anlamlara gelir:

1. doğrudan iletişim, birlik veya bir tanrı, kişisel olmayan bir Mutlak veya başka bir tür temel varlık ilkesi ile birleşme deneyimini içeren kişiötesi deneyimler. Aynı zamanda ontolojik "hiçlik" veya "boşluk" deneyimi de olabilir, ancak her durumda kutsallığın en yüksek biçimini, kurtuluşa, kurtuluşa vb. ulaşmayı ima eder. Burada, çok özel değişmiş bilinç durumlarının elde edilmesinde ifade edilen en yoğun dini deneyimle karşılaşıyoruz (ikinci terimi kullanmanın meşruiyeti ve istenmesi aşağıda tartışılacaktır). Aynı deneyimler grubu, arketipsel (Jungcu anlamda) imgeler ve durumlar deneyimini içeren çeşitli değişmiş bilinç durumlarını içerebilir: ölüm ve diriliş (yenilenme), ölüm ve dünyanın yeniden yaratılması, ruhsal doğum, Büyük Anne, Kurtarıcı-Mesih, vb. P. Muhtemelen, bu türün bir alt grubu olarak, kehanet fenomenlerinin yanı sıra, kurtuluş veya kutsallığın kazanılması anlamına gelmeyen çeşitli "esrimeler" ve "translar" (şamanistik gibi) düşünülebilir. değil geliştirdi. dünya dinleri;
2. bazen ilk tür deneyimi içeren ve bazen içermeyen çeşitli ezoterik ritüeller, gizemler ve inisiyasyon biçimleri. Bu tür mistisizmin bir çeşidi, Hıristiyan "gizemleri"dir - ayinler;
3. çeşitli okültizm biçimleri ve bazen belirgin bir bilim-ötesi doğası - büyü, astroloji, her türlü mantik, vb.

Yukarıdaki fenomenlerin sadece oldukça heteromorfik değil, aynı zamanda heterojen olduğu ve bu nedenle aralarında isim dışında ortak hiçbir şey olmadığı açıktır. Üçüncü grubun fenomenleri, özellikle ilk iki gruptan keskin bir şekilde farklıdır. Jung'un arkalarında psikolojik bir temel de görmüş olması, onların heterojenliği hakkında temelden hiçbir şeyi değiştirmez.

Gerçekten de, Meister Eckhart'ın ilahi Hiç'e dalma deneyimi ile spiritüalistlerin masayı çevirmesi arasında ortak bir şey görmek zordur. Bu arada, her ikisine de mistik denir. Bu bağlamda, yalnızca değiştirilmiş (transpersonal) bilinç durumlarının elde edilmesiyle ilgili derin psikolojik deneyimleri içeren anlamsız "mistik" kelimesinin işaret ettiği fenomenlerle ilgileneceğimizi bir kez daha tekrarlıyoruz. bu devletler. Aşağıda, bu tür fenomenlerin sadece dini tecrübenin çekirdeğini, içsel özünü oluşturmakla kalmayıp, aynı zamanda dinimizin bahsettiği fenomenin altında da yattığını ampirik materyalin analizine dayanarak doğrulamaya ve göstermeye çalışacağız. Ancak burada bir uyarıda bulunmayı gerekli görüyoruz (bu uyarının zaman zaman tekrarlanması gerekecektir): bu ifade, dinin derin kişilerarası deneyimlere indirgendiği anlamına gelmez. Nasıl ki bir evin bir temele indirgenip de onun üzerine oturması gibi, din kavramı da elbette çok daha geniştir ve daha birçok şeyi içerir.

Şimdilik terminolojik konulara dönelim. "Tasavvuf" terimi de talihsizdir, çünkü örtük olarak "akıl - inanç" veya "akıl - sezgi" ve hatta "rasyonel - irrasyonel" karşıtlığını ima eder. Ve bu oldukça anlaşılabilir bir durumdur, çünkü bu (veya verilen) karşıtlık, bağrında "mistisizm" kavramının olgunlaştığı Batı Avrupa uygarlığı tarafından beslenmiştir. Bunun pek çok nedeni var, ama şimdi yalnızca bir tanesinden söz etmekle yetineceğiz: Tertullian'ın belirttiği gibi, Batı Hıristiyan kültürünün kadim ve Yahudi kökenleri arasında, Atina ve Kudüs arasında başlangıçta içkin olan çelişki. Oldukça homojen ve genellikle farklı temel özelliklere sahip olan diğer kültürlerde, bu tür bir karşıtlık hiç yoktu ve örneğin Hindistan'da hemen hemen tüm düşünürler (Avrupa kavramlarına göre, oldukça rasyonel ve çoğu zaman rasyonalist düşünce) aynı anda "mistik" idi. Ancak bu "paradoks" (sadece Avrupa-merkezci görüşlü bir gözlemci için geçerlidir) aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır. Her halükarda kullanılan terimin bu tür çağrışımları bize hiçbir şekilde uymuyor, her seferinde "mistik" kelimesi ile birlikte okuyucunun zihninde belireceği ve tartışılacak olanın anlamını bozacağı için, bu nedenle sadece "mistik", "mistik", "mistik" kelimelerini kullanacağız. Avrupa-Hıristiyan versiyonlarında karşılık gelen fenomenler hakkında konuştuğumuzda: Meister Eckhart veya St. John of the Cross gibi Batı Avrupalı düşünürler veya Doğu Hıristiyan tereddütleri hakkında. Diğer durumlarda, fenomenin kendisine atıfta bulunulmasının yanı sıra, "mistik" kelimesi kullanılmayacaktır.

Onun yerini ne alabilir? En iyi seçenek, zaten bilimsel bir üst dil kavramının gölgesini almaya başlayan Sanskritçe "yoga" kelimesi olacaktır ("Taocu yoga", "Müslüman yoga" - Tasavvuf ve hatta "Hıristiyan yoga" hakkında derler. - hesychasm). Benzer bir şey, çeşitli Polinezya veya Hint dillerinin sözcüklerinden yaygın olarak kullanılan etnoloji terimlerine dönüşen ve hatta kısmen günlük konuşma diline giren "mana", "totem", "tabu" ve "potlatch" gibi kelimelerle oldu (özellikle "tabu" kelimesi). Ancak, bu henüz "yoga" kelimesiyle olmadı ve bazı bağlamlarda oldukça egzotik görünebilir. Bu nedenle, olayları zorlamayacağız ve şimdilik Hint-Budist özgünlüğünü bu kelimenin arkasında tutacağız, ancak bunu yapmak zorunda olmamız oldukça üzücü, çünkü "yoga" kelimesi hem "mistik" başarıya giden yol anlamına geliyor. durumları ve bazı durumlarda bu yolun amacı. .

Terminolojik meseleye son bir açıklık getirmek için, sözü daha fazla uzatmadan, belirli derin kişiötesi durumları psikoteknik* (karş.

* Bu anlamda bu terim, modern St. Petersburg Budist bilginleri VI Rudym ve EP Ostrovskaya.

"Estazi" veya "trance" gibi kelimeler temel olarak terk edilmelidir, çünkü ilk olarak, günlük konuşmada (bir kadında cinsel esrime, bir uyuşturucu bağımlısında trans, vb.) iyi ve aslında, her derin deneyim, "esrime" kelimesinin ima ettiği bir tür "çıkış" olmadığı için, kişiötesi deneyim tanım gereği ampirik bir bireyselliğin aşkınlığı olsa da, "ego" ima eder, bir kendini keşfetme yoluyla, gerçek "Ben"in veya tanrısallığın keşfini, onun dışında değil, bilincin derinliklerinde yönetir. Kendi bakış açılarına göre en yüksek kişilerarası deneyim - ruhun (g / s) Bir'e daldırılması - Neoplatonistler tarafından, ancak yerleşik bir geleneğin olmaması nedeniyle, ecstasy olduğu belirtilmelidir. ve terminolojik belirsizlik, "ecstasy" kelimesinin bilimsel bir metinde kullanılması istenmeyen görünmektedir. Son argüman (zayıf sonlandırma) "trans" kelimesi için daha da geçerlidir. Bununla birlikte, belirli bir durumda katı terminoloji gerekli değilse ve semantik bağlam bu tür kelimelerin kullanımına izin veriyorsa, bazı durumlarda (esas olarak belirli dini fenomenleri tanımlarken) bu iki kelimenin her ikisini de kullanma hakkımızı saklı tutarız .

Çeşitli psikoteknik prosedürlere atıfta bulunmak için sıklıkla kullanılan "meditasyon" terimi hakkında da birkaç söz söylenmelidir. Bu terim son derece talihsiz görünüyor, çünkü Latince meditatio ve onun yeni Avrupa (Fransızca ve İngilizce) varyantları yansımadan başka bir şey ifade etmiyor (karş. Orijinaldeki eserler "meditasyon" kelimesinin Fransızca versiyonunu içerir.Bu arada, psikoteknik prosedürler yansıma sürecinden çok uzaktır ve bazı durumlarda (daha doğrusu, neredeyse her zaman) basitçe söylemsel düşünmenin sınırlarının ötesine geçmeyi ima eder ve dolayısıyla kelimenin tam anlamıyla meditasyon.Bu nedenle, patristik literatürde genellikle yeterli bir bağlamda kullanılan Rusça "tefekkür" kelimesi çok daha uygun görünüyor.

Bu nedenle, eğer dini tecrübe hakkında konuşursak, araştırma konusunu büyük ölçüde daraltmış oluyoruz, çünkü esas olarak dini tecrübenin bir yönünden bahsediyoruz, fakat merkezi veçheden bahsediyoruz, bu da dini tecrübenin diğer yönlerini ve bir din olarak dinin her iki yönünü de anlamayı mümkün kılıyor. tüm

Ayrıca, haklı çıkarmaya çalışacağımız görüşümüze göre, gerçek din psikolojisinin tüm yönleri, yalnızca derin kişiötesi deneyimlerle ilişkilendirilmekle kalmaz, aynı zamanda onların adeta zayıf, "seyreltilmiş" bir formda olduğu gibi tezahürleridir. İkincil dogmatik ve teolojik yorumlarından bağımsız olarak, yüksek düzeyde kurumsallaşmış dinlerin çeşitli ayinlerini ve ayinlerini, kişiötesi deneyimin bir matrisi veya modeline geri döndürürler. Marksist metodolojinin kurucusunun esprili yorumuna göre, insan anatomisi maymun anatomisinin anahtarıdır (bu nüktenin teorik temeli, Hegel'in soyuttan somuta yükseliş doktrini ve mantıksal ve mantıksal olanın birliği tezidir). tarihi). Bununla birlikte, herhangi bir metodolojik incelikten bağımsız olarak, bu fenomenin temel özelliklerini anlamada en etkili olanın şu veya bu fenomenin saf, "ideal" biçiminin incelenmesi olduğu oldukça açık görünmektedir. Aslında bu ilke, fenomenleri deneysel koşullar altında en saf haliyle inceleyen doğa bilimleri tarafından izlenir. Benzer şekilde, bizim durumumuzda, dini deneyimin derin kişiötesi temellerinin incelenmesi, sanki bu deneyimin en saf özü, onun daha az yoğun, ikincil ve dolayımlı tezahürlerini anlamanın anahtarı olabilir.

Şimdi, dini, dogmatik, teolojik ve sosyo-kurumsal bileşenleri ile din gibi son derece karmaşık bir sistemin oluşumunda derin dini deneyimin önceliğine olan yukarıda bahsedilen inancın nedenleri üzerinde daha ayrıntılı olarak duralım. Neden derin dini tecrübeyi bu yapının çekirdeği veya destekleyici yapısı olarak görme eğilimindeyiz? Bu soruyu cevaplamak ve netleştirmek için; Çalışmanın metodolojik temeli, modern psikoloji biliminden bir dizi verinin dikkate alınması gerekmektedir.

Modern derinlik psikolojisinin kurucusu, psikolojiye katkısı felsefedeki Kantçı devrimle karşılaştırılabilir olan Z. Freud olarak kabul edilebilir. Freud'un zamanından bu yana bilim, sözde bilincin (psikolojik anlamda) psişenin yalnızca önemsiz bir bölümünü kapsadığı anlayışını giderek daha fazla kurmuştur; bilinçsiz. . Bununla birlikte, Freud'un teorisinde bir takım çelişkiler vardır, yani: a) tüm bilinçaltı komplekslerinin biyografik yönlere, özellikle bebeklik ve çocukluk deneyimlerine indirgenmesi; b) bilinçaltının libido alanı - cinsel arzu ile sınırlandırılması; c) kendini yok etme psikolojisini açıklayamama - intihar eğilimleri, sadomazoşist kompleksler, vb. (Eros ve Thanatos düalizminin Freud'un sistemine dahil edilmesi sadece meseleyi kurtarmakla kalmadı, tam tersine onu büyük ölçüde karıştırdı) - tüm bu çelişkiler, Freud'un teorisinin eleştirel olarak yeniden düşünülme sürecine ve üstesinden gelerek gelişimine katkıda bulundu. BT. başlangıçtaki tek taraflılık.

Freud'un libidinal dürtülerin bastırılması ve yüceltilmesinin bir biçimi olarak din kavramı ("Totem ve Tabu", "Musa ve Tektanrıcılığın Kökeni" adlı eserler) nihayetinde psikologları veya din bilimcilerini tatmin etmedi.

Sonuç olarak, psikanalitik paradigma çerçevesinde A. Adler, E. Fromm ve KG Jung isimleriyle ilişkilendirilen yeni, Freud sonrası veya neo-Freudyen kavramların gelişimi başlar. İkincisi, arketipler teorisini (mitolojilerde, mistik deneyimlerde, sanatsal yaratıcılıkta, rüyalarda, halüsinasyonlarda vb. içeriklerini kodlayan ve ortaya koyan bilinçdışının bazı genelleştirilmiş prototipleri) geliştirdi ve kolektif bilinçdışını arketip formlar için bir kap olarak geliştirdi. Jung, kültürel ve dini konulara olağanüstü bir ilgi ile karakterizedir. Arketipler teorisi ve kültürde arketipsel imgeler arayışı onu simya, yoga, Çin "Değişimler Kanonu"nun ("I Ching") öğretileri gibi konularla uğraşmaya sevk etti. sorunlar. dini çalışmalardan. Özünde Jung, Freudcu bilinçaltı anlayışının psişenin derin boyutlarının yalnızca en yüzeysel katmanını etkilediğini ve bireyin ve bireyötesi (öznelerarası) bilinçdışının daha derin alanlarını açıklamadığını gösterebildi.

Ayrıca, tipolojik olarak mistiklerin deneyimiyle ilişkili ve psikiyatri tarafından geleneksel olarak patolojik olarak nitelendirilen "doruk deneyimlerin" olduğunu gösteren A. Maslow ve R. Assagioli'nin isimleriyle ilişkili sözde hümanist psikolojiden bahsetmek gerekir. aksine, çoğu zaman bunu deneyimleyen insanlar için faydalı olduğu ortaya çıkıyor. Bu tür devletlerin incelenmesinin bir sonucu olarak, A. Maslow, bunların normun üstünde veya dışında değil, normun üstündeki kategoriye ait olduğu sonucuna varmıştır. Ayrıca Maslow, yüksek ihtiyaçların insan ruhunun ve kişilik yapısının önemli ve içkin bir yönü olduğuna ve daha düşük içgüdülere indirgenemeyeceğine veya tersine onlardan türetilemeyeceğine inanıyordu. Maslow'un bakış açısına göre, en yüksek değerler (meta-değerler) ve bunların peşinde koşma (meta-motivasyon) insan doğasında vardır ve bu gerçeğin tanınması, herhangi bir insan kişiliği teorisi için gereklidir.

Ancak, hem dini çalışmalara psikolojik bir yaklaşımın oluşturulması ve doğrulanması için gerekli ampirik materyalin birikiminde hem de bu materyalin teorik anlayışında gerçek bir atılım, transpersonel psikolojiyi yaratan bilim adamlarının isimleriyle ilişkilidir. Bunlar, her şeyden önce, Amerikalı psikolog ve psikiyatrist S. Grof (aslen Çekoslovakya'da çalışıyor) ve ortakları - K. Wilber, R. Walsh, F. Voon ve diğerleri.

Transpersonal psikolojinin gelişiminin ampirik temeli, başta LSD olmak üzere psikedeliklerle yapılan deneylerdi. Bu deneylerin özü ve sonuçları hakkında daha fazla ayrıntı söylenmelidir.

Popüler inanışın aksine, LSD (alfa-liserjik asit dietilamid) bir ilaç değildir. S. Grof, bu ilacı, bilinçaltının derinliklerinden çeşitli unsurları yüzeye çıkaran, zihinsel süreçlerin spesifik olmayan bir geliştiricisi olarak tanımlar.

"LSD deneyimlerinde gördüğümüz şey," diyor, "insan doğasına ve uygarlığına içkin çatışmaların dışsallaştırılması ve yoğunlaştırılması olarak kalır. Bu bakış açısıyla yaklaşıldığında, LSD fenomenleri, 'derin bir anlayış' için son derece ilginç materyallerdir. zihin (daha doğrusu ruh. - ET), insanın doğası ve toplumun doğası."

LSD ilk olarak 1938'de İsviçre'de P. Stoll ve A. Hofmann tarafından jinekolojik bir ilaç ve migren için bir çare olarak sentezlendi, ancak hayvanlar üzerinde yapılan deneylerin etkisiz olduğu kanıtlandıktan sonra klinik kullanımı terk edildi.

LSD'nin saykodelik (zihin değiştiren) özellikleri, 1943'te İsveçli kimyager A. Hofmann tarafından tesadüfen keşfedildi. İlk başta, neden olduğu durumlar bir tür simüle şizofreni olarak kabul edildi ve hatta psikiyatri öğrencilerine hastalarının "iç" durumlarını daha iyi anlamaları için önerildi. Bu nedenle ilacın psikotomimetik (modelleme psikozu) etkisi olduğu varsayılmıştır.

Ancak çok hızlı bir şekilde, LSD almanın bir sonucu olarak yaşanan koşulların şizofreni ile hiçbir ilgisi olmadığı, aksine ilacın güçlü bir psikoterapötik etkisi olduğu keşfedildi. Çeşitli şizofreni ve psikoz formları olan hastalarda bir dizi LSD seansı sonucunda, keskin bir iyileşme gözlemlendi, böylece en ciddi ve ihmal edilen psikotik maddelerin tedavisi için mucize bir ilaç olarak bahsetmeye başladılar bile, kronik alkolikler, uyuşturucu bağımlıları, suçlu psikopatlar ve akut nevrotikler.

1960 yılında, S. Cohen'in LSD tedavisinin diğer birçok geleneksel psikoterapötik prosedürden - elektroşok tedavisi, insülin koma tedavisi ve psikocerrahi - çok daha güvenli olduğunu kanıtlayan ünlü makalesi çıktı. Sağlıklı gönüllülerle pratik olarak zararsız deneyler de düzenli olarak yapıldı ve bu da son derece ilginç materyaller üretti.

Hippi hareketinin başlamasından sonra, LSD klinikler ve üniversiteler dışında yaygın olarak kullanılabilir hale geldiğinde ve ünlü "psychedelic devriminde" önemli bir faktör haline geldiğinde, bu tür deneylerin zararsızlığı ve genel olarak LSD tedavisi hakkında bir tartışma başladı. İlacın, bazı durumlarda trajik bir şekilde sona eren beatnik ve hippi çevrelerinde kontrolsüz kullanımı, basında bir tartışmaya neden oldu, burada medya, uzmanlara yönelmek ve LSD'yi tartışan kullanımın kontrol edilmesi sorununu tartışmasız bir şekilde belirlemeye başladı. klinisyenler de dahil olmak üzere, LSD kullanan herkese karşı kamuoyu, ABD hükümetinin LSD tedavisini yasaklamasına yol açar; şimdi bu kararın yeniden gözden geçirilmesi için çağrıda bulunan psikiyatri bilimcilerinin sesleri giderek artıyor.

Bu koşullar altında, transpersonalist psikoterapistler, LSD'nin klinik kullanımıyla aynı sonuçları veren, oldukça etkili ilaç dışı terapiler geliştirdiler. Esas olarak, nefes egzersizlerini, meditasyonu, müzik kullanımını içeren "holotropik nefes" tekniğidir (Yunanca holos - "bütün" ve trepein - "bir şeye doğru hareket etmek", yani bütünlüğe, bütünlüğe odaklanmıştır). ve benzeri..*

* Daha fazla ayrıntı için bakınız: Grof S. İnsan Bilinçsiz Alanları: LSD Araştırmasının Deneyimi. M., 1994. S. 12-17.

LSD veya diğer psikedelik ilaçların klinik kullanımının uygunluğu sorusunu tartışmak için kendimizi yeterli görmüyoruz.

Bu psikoterapistlerin ayrıcalığıdır. Bununla birlikte, bu çalışmanın konusu ile bağlantılı olarak, büyük psikolojik, kültürel ve felsefi öneme sahip araştırmaların ana sonuçları hakkında okuyucuyu LSD yardımıyla bilgilendirmeyi görev biliyoruz. Burada elbette, bu sonuçların sadece en kısa özeti verilecektir, okuyucu, S. Grof'un kendisine atıfta bulunduğumuz Rusça'ya çevrilmiş eserlerinden bunlar hakkında ayrıntılı bilgi edinebilir.*

* Brüt S. Kararnamesi. üzerinde. O öyle. Beynin Ötesinde: Psikoterapide Doğum, Ölüm ve Aşkınlık. M., 1993.

Giriş bölümünde ve kitabın üç bölümünün her birinde kısaltılmış tekrarlanan referanslar kullanıyoruz.

İlk olarak, LSD'nin sürekli olarak bilinçdışının birkaç seviyesini açtığı ortaya çıktı; birincisi, en yüzeysel olanı, Freudcu okulun fikirlerine tekabül ediyor ve biyografik seviyede kapanıyor; ikincisi, Jung'un arketipler, kolektif bilinçdışı ve doğum öncesi (doğum öncesi, rahim içi) ve perinatal (doğum süreciyle ilgili) deneyim anıları ile ilgili anlayışıyla ilişkilidir; ve üçüncü, çok heterojen, polimorfik düzey, "genellikle mistik deneyimler olarak adlandırılan şeye karşılık gelen çeşitli kişiötesi deneyimlerle ilişkilidir. Aynı zamanda, ikinci ("Jungian") ve üçüncü (transpersonal) seviyelerin üst üste binmesi (karşılıklı dayatma) Bu ya da diğer doğum öncesi ya da doğum öncesi deneyimler, kişiötesi türden deneyimlerle birleştiğinde oldukça sık meydana gelir.

İkincisi, bu "değişmiş" bilinç durumlarının (daha doğrusu deneyimlerinin) sadece patolojik olmadığı, aksine mevcut psikopatolojinin ortadan kaldırılmasına katkıda bulunduğu ortaya çıktı.

Şimdi ikinci ve üçüncü seviyelerin deneyimlerini kısaca karakterize edelim.

İlk olarak, doğum öncesi ve perinatal belleğin varlığının, transpersonal durumlardan bahsetmeden, beyin ve psişe arasındaki ilişki sorununu yeni bir şekilde gündeme getirdiğini belirtelim. Geleneksel psikoloji, yenidoğanın ve hatta fetüsün olgunlaşmamış bir beyne sahip olduğu ve kortikal nöronların miyelinasyonunun tamamlanmadığı gerekçesiyle böyle bir belleğin olasılığını reddetti. Avusturyalı psikiyatrist O. Rank, 1927 gibi erken bir tarihte, psikolojik komplekslerin ve çatışmaların gerçek temeli olanın perinatal deneyimler ve doğum travması anıları olduğunu iddia etse de - not edilmelidir. Hastaların intrauterin gelişim ve doğum koşulları hakkındaki raporlarının çoğu, ebeveynleri veya obstetrik ile yapılan görüşmeler sırasında doğrulandığından, LSD seanslarında, bunlara benzer halüsinasyonlar değil, kesinlikle perinatal durumların anıları olduğu vurgulanmalıdır. sağlık personeli.

S. Grof, aşağıdakilerle karakterize edilen dört temel perinatal matrisi (bundan sonra BPM olarak anılacaktır) tanımlar: 1) bunlara karşılık gelen fizyolojik süreç, 2) karşılık gelen psikopatolojik sendromlar (yaralanma durumunda), 3) Freudyen erojenin aktivitesi bölgeler , 4) doğum sonrası yaşam çağrışımsal bellek ve 5) LSD seanslarındaki deneyimleri (LSD seanslarının fenomenolojisi).

Denememizde, sorunlarımızla ilgisine göre kendimizi esas olarak 1, 5 ve bazı durumlarda 4 ile sınırlayacağız.

BPM I

1. Doğumun başlamasından önce anne ile ilk birim (doğumun başlangıcından önce intrauterin deneyim).

4. Erken çocukluk ve bebeklik döneminin mutlu anları gibi temel ihtiyaçların karşılandığı sonraki yaşam durumları; karşılıklı aşk, estetik değeri yüksek sanat objeleriyle tanışma; açık denizde ve temiz göllerde yüzmek vb.
5. "İyi rahim" deneyiminin gerçekçi anıları, "okyanuslu" esrime türü; kozmik birlik deneyimleri; cennet vizyonları.

BPM II

1. Anne ile düşmanlık (kapalı bir rahim sisteminde kasılmalar).

4. Bedenin bekasını ve bütünlüğünü tehdit eden durumlar (savaş, yaralanma, ameliyat, boğulma, hapis, aile ortamının bunaltıcı olması vb.)
5. Büyük fiziksel ve zihinsel ıstırap, umutsuzluk, cehennem görüntüleri, kıyamet dünyası, toplama kampı, engizisyon vb.

BPM III

1. Anne ile sinerjizm (doğum kanalından gelen baskı).

4. Güreş, dövüş, riskli maceralar, yarış, boks, dövüş, cinsel alemler, tecavüzler, doğum.
5. Acının kozmik boyutlara yoğunlaşması; "volkanik" esrime türü, cinayetler ve kan kurbanları, orgiastik duygular ve sahneler, ölüm ve diriliş deneyimleri, kan kurbanları olan dinler (Aztekler, İsa'nın acı çekmesi ve ölümü, Dionysos kültü), vb.

BPM IV

1. Anneden ayrılma (anne ile simbiyotik bağın kesilmesi ve yeni bir ilişki tipinin oluşması).

4. Tehlikeli durumlardan güvenli bir şekilde kaçınma (savaşların ve devrimlerin sonu, bir kazadan sonra hayatta kalma); çaba ve mücadele yoluyla engellerin üstesinden gelmek; doğa resimleri (baharın başlangıcı, denizde fırtınanın sonu, gün doğumu vb.).
5. Büyük dekompresyon, alanın genişlemesi, devasa salonların vizyonu, akan ışık ve güzel renkler; yeniden doğuş ve kurtuluş duygusu; BPM I öğelerine görkemlilik ve geçiş duygusu; hoş duyumlar geçen bir krizle kesintiye uğrayabilir: karında akut ağrı, ölüm korkusu, hadım etme vb. *

* Daha fazla ayrıntı için bkz.: Grof S. İnsanın bilinçdışı bölgeleri. s. 103-105; O öyle. Beynin ötesinde. s. 154-156.

Perinatal temalı oturumlarda yer alan dini imgelerle ilgili arketipsel deneyimler hakkında biraz daha fazla şey söylemek gerekli görünüyor. Bu, S. Grof'un çalışmalarına aşina olmayan okuyucuların rahatlığı için yapılır, çünkü bu materyalin bilgisi sonraki sunumu anlamak için gereklidir.

BPM I, "okyanussal" esrime adı verilen kozmik birlik duygusuyla karakterize edilir. Dünya, tarif edilemez bir ihtişam ve güzellik yeri olarak temsil edilir. Bu deneyimin önemli bir varyasyonu, galaksileri, güneş sistemleri ve sayısız bireysel yıldızlarla fiziksel evrenle kişilerarası bir özdeşleşme durumuna çevrilmesidir.

BPM II deneyimlerine eşlik eden sembolik görüntüler oldukça geniş bir yelpazeyi kapsıyor. Cehennem vizyonu, Sisifos ve Tantalus'un görüntüleri, bir kartal tarafından işkence gören Prometheus'un yanı sıra intikamcı Erinyes'in görüntüsü. İncil'deki temalar, cennetten kovulma görüntülerine ve ayrıca çarmıha gerilmeden önce zorbalığa uğrayan Mesih'in deneyimlerine ve Tanrı tarafından terk edildiği hissine indirgenir.

BPM III'ün sembolleri, kan kurbanı uygulayan orgiastik kültler ve dinlerle ilişkilidir. Karakteristik görüntüler, Kolomb öncesi Amerika'nın dini kültünün temasının yanı sıra Moloch, Hekate veya Astarte gibi tanrıların vizyonlarına yakındır. Eski Yunanlıların bacchanalia'larından arkaik ritüellere kadar, cinsel bir unsur ve ritmik danslar içeren dini törenlerin vizyonları vardır. İncil'deki görüntülerden bir sel, İbrahim'in kurban edilmesi, Mısır'ın infazları, Sodom ve Gomorra'nın yok edilmesi, ayrıca Mesih'in çarmıha gerilmesi ve acı çekmesi ve araf deneyimi var.

Ek olarak, sapkın seks, sadomazoşizm, skatoloji ve ölüme yapılan vurguyu küfür ve tersine çevrilmiş dini sembolizm unsurlarıyla birleştiren şeytani bir doğanın vizyonları vardır.

BPM IV'ün dini ve mitolojik sembolizmi zengin ve çeşitlidir. Ego ölümü deneyimi, yukarıda bahsedilen korkunç tanrıların görüntüleri ile ilişkilidir. Kendini Tanrıça Kali'nin kurban edilmesiyle ya da devasa Moloch heykelinde yanan alevlere atılan bir çocukla özdeşleştirmek mümkündür. Yeniden doğuş sahnesi genellikle Quetzalcoatl veya Osiris gibi tanrılarla ve ayrıca ölüm ve dirilişi simgeleyen diğer karakterlerle - Dionysus, Orpheus, Persephone ve Adonis ile özdeşleşme ile ilişkilidir. İncil temaları arasında Mesih'in ölümü ve dirilişi vardır.

Doğum sancılarını yaşayan ve yeniden doğuşu deneyimleyen bir birey, çeşitli mitolojik canavarlara (Aziz George'un ejderhayı yenmesi, Theseus Minotor'u yenmesi, Mithra'nın bir kutsal mağara vb.)

İlahi bir kaynaktan yayılan parlak ışık vizyonları ile karakterize edilir. Bununla bağlantılı olarak, perinatal ve transpersonel deneyimlerin üst üste binmesidir (Tanrı veya Mutlak ile birleşme deneyimi, "Ben" in sonsuz bilince çözülmesi, arketipsel Büyük Anne ile birlik (bazen İsis veya diğer büyük tanrıçalar şeklinde) ) veya nektar ve ambrosia tadımı ile Olimpos tanrılarının festivalinde bulunması).*

* Grof S. İnsanın bilinçdışı alanları. s. 103-145.

Aslında, transpersonel deneyimler, genetik veya ırksal hafızayı, S. Grof tarafından geçmiş yaşamların hafızası, filogenetik ve evrimsel hafıza olarak adlandırılan bir fenomeni ve ayrıca mutlak bilinç ve suprakozmik ve metakozmik boşluk deneyimine kadar çeşitli bilinç genişlemesi biçimlerini içerir. Ayrıca, LSD seanslarındaki kişiötesi deneyimler, üzerinde duramayacağımız birçok başka ilginç fenomeni içerir ve bu nedenle ilgili okuyucuya doğrudan S. Grof ve işbirlikçilerinin çalışmalarına başvurmasını tavsiye ederiz. Bu arada, yukarıdaki deneyimleri ve bilinç durumlarını kısaca karakterize edelim.

Genetik hafıza, hastanın (bazen çok uzak) atalarından biriyle LSD seansı sırasında kendini tanımlamasıyla kendini gösterir. Hastalar genellikle bu atalar ve yaşamlarının dönemi hakkında hiçbir fikre sahip olmadıklarından, bu deneyimler tamamen nesnel bir yapıya sahiptir. S. Grof tarafından alıntılanan hasta Renata örneği tipiktir. Kendisini 17. yüzyılın başında yaşayan bir Çek aristokratıyla özdeşleştirdi ve bu dönemin hayatı ve siyasi durumu hakkında, daha önce başka kaynaklardan bilmediği, tarihsel bilgiyle oldukça ilgili birçok gerçeği anlattı. Üstelik Renata, bu aristokratın onun atası olduğu hakkında hiçbir fikri yoktu. Renata bunu daha sonra, Amerika Birleşik Devletleri'ne taşınmış olan S. Grof'a yazdığı, ailelerinin şeceresine dahil olan babasından öğrendi. *

* Orası. s. 158-164.

Kolektif ve ırksal deneyimler, CG Jung'un kollektif ve ırksal bilinçdışı hakkındaki öğretilerine yansıdı. Bilinçdışının bu alanlarına uyum sağlayan denekler, farklı ülkelerden ve/veya yüzyıllardan LSD seansları sırasında, etnik veya tarihsel olarak kendi etnik gruplarını deneyimledikleri çok çeşitli kültürlerin çeşitli yönlerini anlatan kısa bölümler veya uzun, ayrıntılı hikayeler yaşayabilirler (bu birey veya ataları orijinal kültürün geleneklerinden tamamen kopmuş olsa bile - örneğin Amerikanlaşmış Protestan Çinli veya Amerikalı siyahlar).

Hastanın önceki farkındalık derecesine (veya eksikliğine) bakılmaksızın bu tür deneyimlerden elde edilen bilgiler genellikle oldukça doğrudur ve arkeoloji, antropoloji ve etnolojideki yetkililere danışılarak doğrulanabilir. Bazen, diyor S. Grof, bilgisiz kişiler, çeşitli muskaların biçimi ve amacı, mumyalama teknolojisi vb. dahil olmak üzere Mısır cenaze törenlerinin ayrıntılarını anlattılar. S. Grof buna benzer pek çok başka örnek verir.

Kolektif ve ırksal hafızaların önemli bir özelliği, öznenin onları insan kültürel gruplarının çeşitliliğinde, insanlık tarihinden örneklere sezgisel bir atılım olarak deneyimlemesidir. Genetik (atalara ait) bellekte olduğu gibi, bu tür deneyimlerle kişisel katılım veya özdeşleşme yoktur.*

* Grof S. İnsanın bilinçdışı alanları. s. 164-167.

Filogenetik ve evrimsel bellek. S. Grof'a göre, bu tür bir deneyim, farklı filogenetik gelişim seviyelerindeki hayvanlarla tam ve tamamen gerçekçi bir özdeşleşmeyi gerektirir. Bu nedenle özne, kendisini tanımladığı hayvan türlerinin filogenetik tarihin bir parçası olduğu ve bu nedenle türlerin doğadaki evrimini araştırdığı konusunda çok canlı ve ikna edici bir duyguya sahiptir. Öznel özdeşleşme süreci, genellikle insan fantezisinin ve hayal gücünün ötesinde, bir ağırlık, boyut, vücut hissi, çeşitli fizyolojik duyumların yanı sıra alışılmadık bir çevre algısını içerir.

S. Grof, kendisini tarih öncesi bir dişi sürüngenle özdeşleştiren bir hastanın deneyimleri hakkında bir hikayeyi takiben, bu deneyimlerin modern sürüngenlerin davranış materyalleri üzerindeki yeterliliğini değerlendiren bir zoolog-paleontolog ile nasıl görüştüğünü bildirir. *

* Orası. s. 167-169.

LSD seanslarında kişiötesi deneyimlerde özel bir yer, tipolojik olarak genetik, ırksal ve kolektif hafızanın tezahürlerine yakın olan, ancak bu koşulları yaşayan öznenin geçmiştekiyle olası bir genetik, ırksal veya kültürel bağlantısı olmaması bakımından onlardan farklı olan anılar tarafından işgal edilir. obje yok. (örneğin, bir Çek kendini eski bir Çinli veya Kongo kıyılarından bir zenci ile özdeşleştirebilir). Aynı zamanda, kimlik nesnesinin yaşamı ve fikirleri hakkında sağladığı ayrıntılar, genellikle bir yanda daha önce sahip olabileceği herhangi bir bilgiyi çok aşıyor (bazen tamamen yok) ve diğer yanda uzmanlar (tarihçiler, arkeologlar ve etnologlar) oldukça yeterli. . S. Grof, genellikle LSD seanslarında meydana gelen bu tür bir deneyime, önceki enkarnasyonların hatırası adını verir (hastalar genellikle deneyimlerini böyle anlar). Kendimiz için ekstra akademik hedefler belirlemeden, bu deneyimlerin ontolojik uygunluğunu değerlendirmekten kaçınıyor ve sadece varlıklarını ifade ediyoruz.*

* Orası. s. 169-173.

"Mistik" türden kişiötesi deneyimler çok çeşitlidir ve kendimizi onları listelemekle sınırlayacağız. S. Grof aşağıdaki deneyimleri ayırt eder: yaşamla ve hem makro (evren) hem de mikro (atomlar ve temel parçacıklar dünyası) düzeyinde tüm yaratılışla birlik; çeşitli parapsişik (psişik) yeteneklere sahip olma; hastalar tarafından öbür dünyada olarak tanımlanan; çeşitli arketipsel ve ilahi şahsiyetlerle karşılaşmalar; evrensel sembollerin sezgisel olarak anlaşılması; Hint psikoteknik yöntemlerinin takipçilerinin deneyimlerinin açıklamalarına benzer (çakraların aktivasyonu, kundalini'nin yükselişi vb.); dünya bilinciyle veya kozmik üstü boşlukla vb. özdeşleşme. *

* Grof S. İnsanın bilinçdışı alanları. s. 167-169.

Burada, S. Grof'un metinlerinin kendileri artık Rusça konuşan okuyucu için mevcut olduğundan, bu fenomenleri ayrıntılı olarak açıklamayacağız ve yalnızca içeriklerinde (ve içeriğinde) daha ayrıntılı olarak duracağımızı not edeceğiz. ) . (perinatal deneyimler) çeşitli dini deneyim türlerinin ve biçimlerinin sonraki analizi sırasında.

Bu arada, listelenen deneyimlerin çoğunun (hepsi değilse de) S. Grof ve meslektaşları tarafından, yalnızca LSD'nin etkisi altında değil, aynı zamanda Amerika Birleşik Devletleri'nde LSD tedavisinin yasaklanmasından sonra da deneyimlendiğini not ediyoruz. - transpersonel psikologlar tarafından geliştirilen, onun yerini alan ilaç yöntemleri, esas olarak – holotropik terapi.*

* Orası. s. 180-202. Holotropik terapi yöntemleri için bakınız: Grof S. Beyond the Brain. s. 361-433.

Hemen vurgulayalım ki, ne S. Grof ne de bizler kişiötesi deneyimleri psikopatolojik olarak değerlendirmeye meyilli değiliz. S. Grof, aksine, psikoterapötik, katartik etkilerini vurgular. Bununla birlikte, ülkemizde (özellikle 1920'lerde ve 1930'larda), devlet militan ateizminin egemenliği altında ve davranışsal ve pozitivist görüşlü Batılı psikiyatristler arasında, azizlerin ve “mistiklerin” çeşitli kişiötesi deneyimlerini niteleme eğilimi olduğu bilinmektedir. psikopatolojik koşullar olarak çeşitli dinlerin Bu tür bir değerlendirme, büyük ölçüde, doğa bilimlerinde bile en baskın olanlardan (bunların en başarılı şekilde geliştirilenleri - fizik dışında) Newton'un Kartezyen paradigmasını olumlu bir şekilde anladı.

Bu arada, A. Maslow'un çalışmaları, kişilerarası deneyimin psikolojik ve psikoterapötik değerini ve sıradan deneyimin "altında" değil "üstünde" konumunu gösterdi. Din bilginleri ayrıca kişiötesi deneyimleri delilik etiketinden kurtarmaya da katkıda bulunmuşlardır. M. Eliade'in şamanik deneyimin psikiyatrik niteliğinin gayri meşruluğuna ilişkin ikna edici iddiasını hatırlamak yeterlidir.*

* Eliade M. Şamanizm: Ecstasy'nin Arkaik Teknikleri // Bollingen Serisi. Cilt 76. Princeton, 1974. S. 23-32.

Aslında, belirli durumları transpersonel veya patolojik olarak sınıflandırmak için basit ve çok etkili bir kriter vardır. Belirli bir durumun (veya belirli koşulların) deneyimi (psikolojik, fiziksel, sosyal, profesyonel, entelektüel) bir kişiliğin bozulmasına yol açıyorsa, o zaman patolojik olarak sınıflandırılmalıdır. Böyle bir bozulma gözlenmezse veya tam tersine, kişilerarası deneyim, kişiliğin yaratıcı gelişimini ve gerçekleşmesini uyarır, o zaman kesinlikle psikopatolojiye atfedilemez.

Tüm kültürlerin (Hindistan gibi büyük bir kültür de dahil olmak üzere) temel hükümlerinde yalnızca kişiötesi deneyimlere yol açan psikoteknik uygulamayı değil, aynı zamanda en ince biçimlerinde kişiötesi deneyimi de en yüksek değerleri ve grupları olarak içerdiğini unutmamalıyız. düşünülen. psikoteknik uygulama yapanlar sadece yüksek bir sosyal statüye sahip olmakla kalmadı, aynı zamanda ait oldukları tüm medeniyet katmanlarının gelişimine de büyük katkı sağladı.

Aynı durum birey için de geçerlidir. Bazı ruhsal deneyimlerin kişiliği üzerinde yıkıcı bir etkisi varsa ve onun bozulmasına yol açıyorsa, bunun patolojik olduğu düşünülmelidir, eğer değilse, o zaman psikiyatri alanıyla hiçbir ilgisi yoktur.

S. Grof, transpersonal durumların (ölüm-yeniden doğuş deneyimi, bilincin genişlemesi vb.) deneyiminin yalnızca akıl hastası durumunda keskin bir iyileşmeye değil, aynı zamanda tamamen iyileşmelerine de yol açtığını belirtiyor. Ayrıca bu insanlar, kişiliklerini zenginleştiren ve potansiyellerinin gerçekleşmesine katkıda bulunan yeni değer yönelimleri kazanırlar. Grof, ölüm-yeniden doğuş, diğer kişiötesi hallerin yararlı deneyimi ve güçlü bir psikolojik arınma, yenilenme ve dönüşüm duygusu yaşayan sağlıklı insanlar için ayırt edilir.

Zihinsel bozukluk kavramı ilginçtir. Zihinsel norm kavramının belirsizliği, kültürel ve tarihsel göreliliği, "şizofreni" olarak adlandırılan amorf ve heterojen fenomen dizisi ve ikincisinin etiyolojisi ve patogenezinin derin belirsizliği nedeniyle, S. Grof ve diğer temsilcileri onun yönü, onu (şizofreni) perinatal veya daha derin deneyimler alanında kök salmış bir tür kişiötesi kriz olarak görme eğilimindedir. Grof'a göre, klinik deneyimi, semptomları ortadan kaldırılmadığında ve sakinleştiriciler tarafından bastırılmadığında, hastalığın başarılı bir şekilde tedavi edildiğini, aksine tam ve derinlemesine tezahür ettiğini göstermektedir. Ve psikotik bir durumdan kişilerarası bir deneyime geçiş genellikle güçlü bir psikoterapötik araçtır.

Çeşitli mistik oryantasyon gruplarında, yoga çevrelerinde, meditasyon merkezlerinde vb., genellikle ilk bakışta tamamen doğal (ama aslında oldukça temelsiz) bir fikirle açıklanan zihinsel bozuklukları olan insanların yüksek bir yüzdesinin olduğu iyi bilinmektedir. psikotik insanları çeken uygulama biçimlerinin psikotik doğası hakkında ("balıkçı, balıkçıyı uzaktan görür" ilkesine göre). Bununla birlikte, bu psikopatik kişiliklerin, bilinçaltı bir duygu nedeniyle, bir ilaç, psikoterapi, bir şifa yöntemi olarak çeşitli psikoteknik biçimlerine çekildiğini varsaymak çok daha makul. Ve sadece ülkemizdeki (kelimenin en geniş anlamıyla) bazen tam şarlatanlar tarafından yönetilen (yoga veya meditasyon danışmanları arasında birçoğu olan) merkezlerin aşırı derecede azgelişmiş olması nedeniyle, istediklerini alamıyorlar. arıyorlar.

Bu nedenle, kişiötesi psikolojinin verileri, kişiötesi deneyimin anormalliğine değil, "olağanüstülüğe" tanıklık eder. Bu nedenle, standart Newton-Kartezyen dünya görüşüne tekabül eden belirli bir "ortalama insanın" bilinç durumu olduğunu öne süren "değişmiş bilinç durumları" terimini reddediyoruz. ve geri kalan her şey, psikopatolojinin yalnızca kibar bir biçimi olan "değiştirilmiştir". Ama ne yazık ki, bu durumda, modern bir teorik fizikçi, görelilik kuramı, parçacık-dalga ikiliği, eğri uzay-zaman, yuvarlak sonsuz evren ve daha da "şizofrenik" kavramlarla bir psikotik olarak kabul edilebilir.

Kendimize S. Grof'tan uzun bir alıntı yapalım:

"Batı psikiyatrik standartlarına göre şamanların, Hintli yogilerin ve sadhuların (münzevi azizler) ya da diğer kültürlerin manevi arayışçılarının deneyim ve davranışları, ayrı bir psikoz olarak teşhis edilmelidir. Tersine, doyumsuz hırs, irrasyonel tazminat dürtüleri, teknokrasi, modern silahlanma yarışı Batı'da norm olarak kabul edilen öldürücü savaşlar, devrimler ve ayaklanmalar, Doğulu bir bilge tarafından aşırı deliliğin belirtileri olarak görülecektir.Aynı şekilde, sürekli ilerleme ve "sınırsız büyüme" çılgınlığımız, kozmik döngüleri inkarımız, kirlilik Los Angeles, Tokyo ya da Sao Paulo gibi yerlerde binlerce kilometrekarelik arazinin betona ve asfaltına dönüşen temel kaynakların (su, toprak ve hava) bir Amerikan ya da Meksikalı Kızılderili şamanı korkunç bir tutarsızlık ve düşünülmüş bir şey bulacaktır. tehlikeli kitlesel delilik (Grof S. Beyond the Brain. S. 323.)

Bu alıntıya eklenecek başka bir şey yok.

Yukarıda, bilimsel paradigma sorununa birkaç kez değinildi, çünkü bilime egemen olan paradigma, bilimin benimsediği, belirli gerçeklere, şu ya da bu bilgiye karşı tutumu belirleyen "felsefe". Bu nedenle, bu çalışmanın sonuç bölümünde dini tecrübe sorunlarıyla bağlantılı olarak bilimsel ve felsefi paradigma sorunu tartışılacaktır. Bununla birlikte, eski (klasik) bilimsel paradigmanın dini çalışmaların, etnolojinin, felsefenin, psikolojinin ve diğer ilgili disiplinlerin gelişimi üzerindeki sınırlayıcı etkisinin çoğu zaman bilim camiasında saklı olan bazı yönleri hakkında birkaç söz söylemek şimdi uygun görünüyor. .

Etnolojik ve etnografik araştırmalarda yer alan tüm uzmanlar, çeşitli Avrupa dışı kültürlerin (hem arkaik hem de oldukça gelişmiş) saha araştırmalarında araştırmacının, bakış açısından tamamen açıklanamayan çok önemli sayıda gerçekle uğraşmak zorunda olduğunun farkındadır. baskın bilimsel paradigmadır. Mesleki itibarından ve bilim dışı, saf olmakla vb. suçlanmaktan korktuğu için. Bu tür gerçeklerle karşılaşan bilim adamları, onları özel sohbet veya arkadaşlarla masa sohbeti için bırakma eğilimindedir. Her halükarda, bu gerçekler onların bilimsel yayınlarına girmez ve bu nedenle teorik yansımanın nesnesi haline gelmez.* Bu arada, çeşitli paranormal fenomenlerin, yetkili uzmanlar tarafından tanık olunan bilimsel açıklaması, bilim adamlarının dönüşümünde önemli bir rol oynayabilir. bilimsel metodoloji ve bilimsel paradigmanın kendisi, özellikle eski paradigmanın çözülmesinin başlangıcı koşullarında (esas olarak teorik fizikte).

* Aynısı için bkz. Grof S. Beyond the Brain. 45.

Bununla birlikte, ciddi akademik bilim adamları, tam da bilimsel kamuoyundan gelen belirli bir baskı nedeniyle, bu tür adımlara henüz hazır değiller. Dahası, Batı'daki durum, perestroyka ve perestroyka sonrası felaketlerin klişelerde önemli bir kırılmaya katkıda bulunduğu ve sonuçta ortaya çıkan metodolojik boşluğun her zaman standart olmayan teorik çözümlerle dolu olduğu Rusya'dan bile daha az elverişlidir. Bununla birlikte, Batı'da bir bilim adamı, profesyonellikten uzak olmakla suçlanma korkusuyla o kadar bağlıdır ki, disiplinler arası atılımları cesaretlendirmek ve teorik ve metodolojik sorunların karanlığına dalmak yerine tamamen somut ampirik araştırmayı tercih eder.

Girişin bu bölümünün sonunda, temel tezimizi bir kez daha formüle edelim: hem dini deneyimin hem de dinin (terminolojide "toplumsal bilinç biçimleri" olarak din) temeli olan çeşitli türlerdeki kişiötesi deneyimlerdir. yakın geçmişte). Yine, söylenenler, dindarlığın tüm çeşitliliğini, affedilmez indirgemecilik ve basitleştirme olacak şekilde kişilerarası deneyimlere indirgeme eğiliminde olduğumuz anlamına gelmez. Herhangi bir din kökü, gövdesi, dalları, yaprakları vb. olan bir ağaç gibidir. Bir ağacı köklerine indirgemek saçmadır ama kökleri görmezden gelmek ya da onların önemini küçümsemek de saçmadır. Herhangi bir gelişmiş dini sistemde, daha geniş anlamda kişiötesi deneyimlere ve dini deneyime ek olarak, dini öğreti (dogmatik), teoloji, kült, dinin sosyal yapısının bir biçimi olarak kilise ve çok daha fazlasını bulacağız. Ayrıca din, diğer manevi kültür biçimleriyle (mitoloji, sanat, bilim vb.) etkileşime girer ve bu da onun üzerinde iz bırakır. Ama her halükarda, dini inancın ve dini yaşamın kökünün kesinlikle kişiötesi deneyim olduğunu varsayıyoruz. Bazı dinlerde bu kök güçlü ve dallıdır, diğerlerinde zayıf ve kırılgandır (kökün kırılganlığı ile ağacın kendisi oldukça muhteşem olabilir - onu besleyecek kadar özsu vardır), ancak var olur ve olamaz. yok olmak. Dinin en içteki özü söz konusu köktür, diğer her şey ya bu özün dışavurumları (olgular ve epifenomenler) ya da Hegelci terminolojiyi kullanırsak (esas olarak dinin veçhelerine atıfta bulunarak) dine yabancılaşma biçimleri, onun ötekiliğidir. sosyal bir kurum olarak din). Bu ilk.

İkincisi, dini farklı paradigmalarda, farklı bakış açılarından, sanki farklı koordinat sistemlerindeymiş gibi tanımlamak mümkündür. Dini sosyolojik bir paradigmada (bir seçenek - kültürel bir paradigmada) veya yapabilirsiniz - psikolojik bir paradigmada tanımlayabilirsiniz. Sonuçlar farklı olacak ama sanki dinin iki yüzünü ön plana çıkaracak, farklı açılardan gösterecekler. İki (veya üç veya "n") yüz birbirini tamamlayacak ve bir bütün olarak dinin anlaşılmasına katkıda bulunacaktır (bir ağaçla, bir organizma ile karşılaştırmanın tesadüf değildir). Hem din bilginleri hem de diğer bilgi alanlarının temsilcileri, dinin tek bir sosyal yüzüne alışmışlardır. Diğerine bakalım - psikolojik ve mistik. Ve belki de gizemli kişiötesi Hekate'nin yüzü, sosyolojik Apollon'un net alnını anlamayı mümkün kılacaktır?

Her durumda, yaklaşımımızın ilkelerini formüle ettik. Ama Yeni Ahit'in ilan ettiği ve B. Malinovski'nin memnuniyetle tekrarladığı gibi (kendi teorisinin kutsal onayını reddedecek olan) "onları meyvelerinden tanıyacaksınız". Ve okuyucu, B. Malinovsky'nin tekrarladığı (kendi teorisinin kutsal onayını reddedecek olan) renyum üzerinde meyveleri yargılayacaktır. Ve okuyucu, tarafsızlığına ve yeterliliğine güvendiğimiz meyveleri yargılayacaktır.

DİN TİPOLOJİSİ SORUNU ÜZERİNE

Yukarıda (giriş bölümünün 2. bölümü) dinin çeşitli tanımları sorunu tartışıldı. Analizin sonucu tamamen olumsuzdu. Ne doğaüstüne inancın, ne kutsal ve din dışı ikiliğin varlığının, ne Tanrı'ya inancın, ne ölümsüzlüğe inancın, ne salt inancın, ne de bir kültün varlığının dindarlık ölçüsü olamayacağı tespit edildi. Aynı zamanda, bu en önemli soruna, bilinçli olarak da olsa, olumlu bir çözüm bulmak için hiçbir girişimde bulunulmadı. Şimdi, dinler tipolojisi sorununu, tanımlar sorununa bir çözüm bulmak için bir tür ampirik temel olarak ele almışken, tanımlar ve kavramlar sorununa geri döneceğiz. Ama önce tipolojilerin inşasındaki kriterler hakkında birkaç söz.

Elbette, sınıflandırmalar çok farklı olabilir ve yine de oldukça yeterli olabilir. Pek çok din sınıflandırması sunmak mümkündür ve bunların hepsi tamamen doğru olacaktır. Her şey sınıflandırmanın altında yatan ilkeye bağlıdır. Dolayısıyla, sınıflandırma, Tanrı sorununa bazı itirafların tutumuna dayanıyorsa, o zaman kesinlikle teistik (Yahudilik, İslam, Hıristiyanlık), orta derecede teistik, yani teistik fikirlerin diğerleriyle birleşimi olan dinleri ayırabiliriz. örneğin, deistik veya panteist (bu tür itiraflar ortaçağ Hinduizminin çeşitli kollarını içerir), dualistik (Mazdeizm veya Zerdüştlük, Maniheizm), teistik olmayan (Budizm, Jainizm, Taoizm), vb. Sınıflandırma, belirli bir dinin kurumsallaşma derecesine, kilisenin rolüne veya kurtuluş, ölümsüzlük vb. vb.

Ancak, yukarıda defalarca söylendiği gibi, kişiötesi deneyimi ateşli bir dindarlık olarak gördüğümüz için, önerilen sınıflandırmalar tam olarak bu öncülden hareket edecektir. Önerilen sınıflandırmaların dinin temel özelliklerine dayandığına ve bu nedenle din çalışmaları için temel olduğuna inanıyoruz. Bununla birlikte, bu konuda yanılmış olsak bile, bu sınıflandırmalar yine de ilgi çekici olacaktır, çünkü her durumda dindarlık ve dini deneyimin anlarından (veya yönlerinden) birinin özelliği olarak kabul edilebilirler.

Kişilerötesi tutum temelinde, dinleri şu şekilde sınıflandırabiliriz: a) dayandıkları kişiötesi deneyimin doğasına ve türüne göre, b) yoğunluğunun derecesine göre ve c) dinlerin işleyişinin doğasına göre. gelenekte bu deneyim ve onunla ilişkili deneyimler, bu deneyimin tekrarlanabilirliği sorunuyla ilgilidir. Sınıflandırmanın ilk versiyonuyla başlayalım.

S. Grof, LSD oturumlarında yer alan dört tür deneyim tanımlar: 1) duyu organlarının fizyolojisi ve anatomisi dilinde açıklanan soyut ve estetik deneyimler; 2) büyük ölçüde Freudyen metodoloji çerçevesinde yorumlanan psikodinamik veya biyografik deneyimler; 3) insan bilinçdışının, aktivasyonu, acı verici doğum sürecinin bir ölüm süreci olarak yeniden deneyimlenmesine yol açan depolar veya matrisler içerdiği gerçeğine dayanan perinatal deneyimler (mutlu doğum öncesi durumdan sonra, BPM I) ve yeni bir doğum Bu süreç çoğu zaman uygun kişilerarası deneyimlerle üst üste gelir ve psişenin ırksal, kültürel ve eğitimsel geçmişlerden bağımsız olan iç alanlarını açar ; 4) aslında bilincin genişlemesi ve bireysel sınırlamaların aşılması ile ilgili kişiötesi deneyimler.

Aslında, bu dört tür deneyim ikiye indirgenebilir: alışılmış ("normal") gerçeklik algısıyla ilgili deneyimler ve bu algıyı aşan deneyimler.

Birinci tip tecrübelerin (dörtlü sınıflamaya göre) dini tecrübe ile ilgili olmadığı açıktır. Şu veya bu peygamberin, evliyanın veya dinin kurucusunun kişisel özellikleri ve biyografik verileri, bir şekilde dogmanın içeriğini etkilemişse, ikinci tip deneyimlerin onunla asgari bir bağlantısı olabilir. Bununla birlikte, Freud'un dini biyografik kompleksler ve dürtüler temelinde açıklamaktaki fiyaskosundan da anlaşılacağı gibi, anlamlı ve biçimlendirici anlamlara sahip olamazlar.

Sonuç olarak, tüm derin dini deneyimler ancak üçüncü ve dördüncü türden deneyimlerle karşılaştırılabilir.

Üçüncü tipe tekabül eden dini deneyimler için, arketipsel sembolizm öncelikle hem deneyimin kendisi biçiminde hem de bu deneyimin ifadesi biçiminde ve ayrıca kayıp mutluluk, ıstırap, ölüm, diriliş imgelerine yapılan vurguda karakteristik olacaktır. - dinamik ilişki içinde olan orijinal mutluluğun yeniden doğuşu veya restorasyonu. Bu arketipsel deneyimler, orijinal mutluluğun veya nihai yeniden doğuş yenilenmesinin bir benzeri olarak "okyanus", genişletilmiş bilinç deneyimi ile değişen derecelerde birleştirilebilir. Bu tür deneyime dayanan (değişen karmaşıklık derecelerinde) dinler arasında arkaik inançlar (esas olarak şamanizm), antik Akdeniz gizem kültleri (Attis, Adonis, Osiris kültleri, Eleusinian ve Semadirek gizemleri vb.) ve görünüşe göre, İncil'deki Yahudiliğin en eski katmanı. Bu tür derin deneyimler Taoizm'de önemli bir rol oynar, ancak kişiötesi öğenin kendisi gelişim sürecinde giderek daha önemli hale gelir. Bu tür deneyimlerin anları (bundan sonra onları şartlı olarak perinatal olarak adlandıracağız - psikedelik seanslardaki benzer deneyimler adıyla) Hıristiyanlıkta mevcuttur, ancak genel olarak bu din aynı zamanda gerçek kişiötesi düzeye daha fazla yönelmiştir.

Perinatal tipteki deneyimlerin yoğunluğunun ve eksiksizliğinin derecesi, dini bir bağlamda rollerinin ve tekrarlanabilirliğinin önemi hakkında konuşursak, o zaman eski Akdeniz'in gizemli kültleri ilk sırada yer alacaktır, daha sonra görünüşe göre şamanik deneyimler ( özellikle inisiyasyon döngüsü ile ilgili olanlar) ve Taoizm belirtilmelidir, o zaman bahsedilen diğer dinlerde olduğu gibi bu deneyimler daha az belirgin, daha az yoğun ve anlamlıdır ve onları yeniden üretme arzusu da azalır.

Tabii ki, burada listelenen tüm dinler veya dindarlık türleri perinatal tipteki deneyimlere dayalı değildir, çünkü böyle eksiksiz bir liste kesinlikle imkansızdır. Sadece en çarpıcı, anlamlı ve tipik örnekleri veriyoruz.

Dördüncü (aslında kişiötesi) türden dini deneyimler çok çeşitlidir. İlk olarak, kişiötesi deneyimlerin yalnızca temel değil, aynı zamanda dini uygulamanın en önemli bileşeni olduğu dinleri ayırmak gerekir. Bunlar, dinsel pragmatiğin kendisinin (yani kurtuluş, kurtuluş) yalnızca gelişmiş psikoteknik uygulama yoluyla edinilen kişiötesi deneyim yoluyla gerçekleştirildiği ve karşılığında dini felsefe ve teoloji için malzeme sağlayan gelişmiş psikotekniğe sahip dinlerdir. Bu tür dinlerde, dini doktrinin (dogma) kendisi, kurucunun veya diğer dini otoritelerin kişiötesi deneyimlerinden çok açık bir şekilde türetilmiştir. Bu tür dinler aşağıda saf deneyim dinleri olarak anılacaktır. Saf deneyim dinlerinin, psikoteknik pratiği yoluyla kişilerarası deneyimin düzenli yeniden üretimine odaklanma ile karakterize edildiği vurgulanmalıdır, çünkü bu tür deneyimler tek soteriolojik (kurtarıcı) araç olarak kabul edilir.

Saf deneyim dinlerinin en belirgin temsilcisi Budizm'dir. Hindistan'ın diğer dinleri - Brahminizm (Hinduizm) ve Jainizm - aynı türe aittir ve bazı çekincelerle Taoizm de buraya dahil edilmelidir.

Saf deneyim dinlerinin, perinatal türde deneyimleri yeniden üreten tekniklere fazla değer vermediği belirtilebilir. Bununla birlikte, ikincisi Taoizm'de çok önemli bir rol oynar ve kısmen tantrik psikotekniğe (hem Budist hem de Hindu) dahildir. Tantrik yoga genellikle çok özel ve benzersizdir, çünkü bilinçaltının ve bilinçdışının çeşitli katmanlarıyla oldukça bilinçli bir şekilde çalışır ve hatta (ilgili bölümde gösterileceği gibi) yapay olarak oluşturulmuş arketipsel görüntülerle psikoteknik prosedürlerle uğraşır.

Daha sonra, kişiötesi deneyime dayalı olmasına rağmen, yayılmasını kurtuluşun tek ve hatta en önemli yolu olarak görmeyen dinleri dışlamalıyız. kurucularının münhasır ayrıcalığı olarak itiraflar (peygamber, haberci vb. olarak tanrılaştırabilir veya kutsallaştırabilirler). Bu tür dinler, bir bütün olarak, psikotekniğin gelişimine ve içlerinde çok sayıda özel topluluk veya kişilik (manastır, mistik kardeşlik ve tarikatlar, münzeviler ve münzeviler) gibi görünen kişilerarası deneyimlerin yeniden üretimine yönelik değildir. itirafa, belirli tarihsel koşullara vb. bağlı olarak. elitist (ezoterik) veya marjinal (sapkın) olarak görülebilir. Bu tür dinler, doktrinlerin yüksek derecede dogmatizasyonu ve sosyalleşme (kurumsallaşma) ile karakterize edilir. Onlarda, kurucunun psikoteknik transpersonel deneyimi genellikle, M. Weber tarafından gösterildiği gibi, doğal olarak kısa sürede rutin hale gelen karizma olarak kabul edilir.

Söz konusu türdeki dinler, esas olarak sözde İncil dinlerini veya Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi Kitap dinlerini (yani İncil veya Kuran) içerir. Belki Mazdaizm (Zerdüştlük) de bu tür dinlere atfedilmelidir. Transpersonal unsur burada Hıristiyanlık (manastır, hesychasm, ebeveynlik, Katolik mistisizm vb. Gelenekleri) ve İslam'da (11. yüzyıldan beri tamamen ortodoks ve saygın bir dindarlık biçimi olarak kabul edilen Sufizm) oldukça önemli bir rol oynar. Yahudilikte biraz daha zayıf ifade edilir (antik çağın kehanet geleneği, Orta Çağ'ın Kabalistik ezoterizmi, Hasidizm).

Kutsal Kitap dinlerinin bir kural olarak perinatal arketipsel deneyimle çok az bağlantısı vardır ve onu "pagan" olarak nitelendirir. Bununla birlikte, bu, onlarda nesnel olarak temsil edilmediği anlamına gelmez: Eski Ahit mitolojisinde ve tarihçiliğinde ve ayrıca Mesih'in kurban edilmesi ve dirilişiyle ilgili Hıristiyan fikir ve ritüel kompleksinde açıkça görülür.

Yukarıdakiler aşağıdaki gibi özetlenebilir.

1. Dindarlık fenomeni, perinatal (arketipsel) ve transpersonal tiplerin psişik deneyimlerine dayanır.
2. Perinatal türün egemen olduğu dinler arasında arkaik inançlar (esas olarak şamanizm) ve antik Yakın Doğu ve antik çağın dini sistemleri bulunur.
3. Kişilerarası düzlemin egemen olduğu dinler arasında Hint kökenli dinler (Budizm, Hinduizm, Jainizm), Taoizm ve İncil dinleri (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) bulunur.
4. Kişiötesi unsurun baskın olduğu dinlerde, sırasıyla, iki grup ayırt edilebilir: a) kişiötesi deneyimlere karşı baskın bir tutuma sahip saf deneyim dinler (esas olarak Hindistan dinleri) ve b) böyle bir tutumu olmayan dinler (İncil'deki) dinler). Aşağıda bu tür dinlere dogmatik diyeceğiz.
5. Bazı dinler veya mezhepler geçiş dönemi olarak kabul edilebilir. Bu nedenle Taoizm, perinatal ve transpersonel deneyim dinleri arasında bir geçiştir ve tantrik yoga, bu tür deneyimleri saf deneyim ortamında sentezler.

Bu nedenle, çeşitli itirafları, dindarlığın somut tarihsel tezahür biçimleri olarak aşağıdaki şekilde hayal edebiliriz. Saf deneyim dinleri, kişiötesi bir deneyim olarak dini fenomenin özünün yoğun bir ifadesi olarak merkezi konumu işgal edecektir. Bu merkezden eşit uzaklıkta bulunan iki kutupta, perinatal arketipsel deneyimlerin ve dogmatik dinlerin (veya temel dini deneyim fikrinin fikirdeki dönüşümünden dolayı denebilecekleri gibi vahiy dinleri) egemen olduğu dinler olacaktır. karizma).

Önerilen sınıflandırma, Jaspers'in eksenel zaman kavramının yeniden yorumlanmasıyla ilgili çok önemli bir başka kültürel soruyu ortaya koymamıza izin veriyor. İkincisi genellikle, kişisel olmayan ve natüralist kutsallık unsurunu temsil eden gayri şahsi ve etik açıdan tarafsız arkaik kültlerden, ahlaki olarak somutlaşan insan kişiliğine yönelik kurtuluş dinlerine geçişte ifade edilen, küresel öneme sahip kültürel ve tarihsel bir ayaklanma olarak anlaşılır. değerler. ve doğaüstü maneviyat.

Yukarıdakilerden, arkaik inançların ve eski inançların kişiötesi deneyime (yani, deneysel bireyselliğin ötesine geçen bir manevi deneyime) değil, arketipsel görüntülerde ifade edilen perinatal deneyime (görünüşe göre diğer türlerin katılımıyla) dayandığını takip ettiği için. Kolektif bilinçdışının tezahürü - genetik, filogenetik, ırksal ve kolektif hafıza), daha sonra eksenel zaman, dini sistemlerde bu tür deneyimlerin baskınlığından derin kişilerarası deneyimin egemenliğine geçiş dönemi olarak düşünülebilir. Bu geçiş tarihsel olarak hem saf deneyim dinlerinde hem de ekümenizm boyunca dogmatik dinlerde meydana gelmiştir. Eksenel zaman (MÖ 1. binyılın ortası), büyük ahlakçılar Konfüçyüs ve Sokrates'in dönemi değil, Taoizm'in oluşum dönemi, Buda dönemi, İncil peygamberleri, Eleusinian, Samothracian ve diğer gizemli kültlerin en parlak dönemi, en belirgin perinatal-arketipsel deneyimin daha yüksek kişilerarası deneyimlerle dolu olduğu görülmektedir.

Tabii ki, bu, dikkatli bir test ve detaylandırma gerektiren çalışan bir hipotezden başka bir şey değildir. Ama öyle görünüyor ki, bu umut verici bir hipotezdir ve kısmi bir doğrulama bile eksenel zamanın özünü yeniden gözden geçirmese bile, o zaman en azından bu çığır açan kültürel fenomenin yeni yönlerini ve çalışmasını açmak için yeni perspektifler görmeye yardımcı olacaktır. . .

Yukarıda defalarca vurguladık ki, sadece dini manevi deneyimlere ve değişen derinliklerde manevi deneyimlere indirgemeye meyilli değiliz, hatta dindarlığın tüm yönlerini bu deneyimden türetmeye çalışmaktan kaçınmayı tercih ediyoruz. . belirli bir dini sistemin oluşumunda. . Din (özellikle dünya dinleri gibi oldukça gelişmiş ve farklılaşmış itiraflardan bahsedersek), son derece karmaşık çok yönlü ve çok yönlü bir fenomendir ve derin deneyime ek olarak bu fenomenin çekirdeğini de içerir, ayrıca dogmatikler (dini öğretiler) . ), dini uygulama (psikoteknik, ritüel ayin veya kurban), kült, teolojik spekülasyon ve son olarak dini kurumlar. Bütün bunlar ve diğer yönler, dışında yalnızca soluk bir soyutlamaya sahip olacağımız belirli bir bütünlük, somut bir tarihsel din gövdesi oluşturur. Tüm bu karmaşıklığı bazı başlangıç temel deneyimlerine indirgemek elbette imkansızdır. Ayrıca, belirli bir itirafın belirli yönlerini ondan çıkarmak bazen imkansızdır. Bu özel bütünlüğü oluşturan aynı zamanda, dini fenomenin çeşitli yönleri, öncelikle kendi aralarında ve ikinci olarak dinin biçimlendirici temel merkezi, ruhu ve enteolojisi ile - "derin bir maneviyatla" bir şekilde bağlantılı olamaz. bir düzeyde deneyim.

Bu ilişkinin ilk yönü bizi ilgilendirmiyor: din fenomenolojisine atıfta bulunuyor ve din araştırmalarındaki mevcut sosyolojik-kültürel paradigma ile mükemmel bir uyum içinde. Bu nedenle, burada (zorunlu olarak kısaca) yukarıda belirtilen ilişkinin sadece ikinci yönü üzerinde duracağız, yani din olgusunu oluşturan farklı seviyelerin ve çeşitli bileşenlerin, din olgusunun derin zihinsel deneyim ile nasıl ilişkili olduğunu göreceğiz. fenomenin temelini oluşturur. Bununla birlikte, yol boyunca, özellikle dinin bizim tarafımızdan sıklıkla bilinen, ancak aynı anda kültürde ve din dışında bağımsız olarak var olabilen bileşenlerini dikkate almamız gerekecek. Bazen dinin psikolojik temeli ile bağlantı kurmak çok zor olan bu fenomenlerdir ki bu anlaşılabilir bir durumdur, çünkü din ile bağlantıları esaslı bir bağlantı değildir. Din ve büyü, din ve mitoloji, din ve sözde proto-bilimsel (esas olarak kozmolojik) fikirler arasındaki ilişki hakkındaki soruları aklımızda tutuyoruz. Onların değerlendirmesine gidiyoruz.

Şimdilik, dini fenomenin yapısı hakkında kendimize bir yorum daha yapalım. Her şeyden önce, dini tecrübe olarak tanımladığımız ve temeli derin tecrübeler olan esas özünü dinde ayırabiliriz. Ayrıca, dindarlığın, türevleri olmalarına rağmen yine de dinin özüyle bağlantılı olan, karakterize eden ve ortaya çıkaran, açığa çıkaran bazı niteliklerini ayırabiliriz. Dinin bu niteliklerine veya niteliklerine, onun birincil veya temel nitelikleri diyeceğiz. Buna doktrin (dogmatikler) veya dinin ideolojik yönünü karakterize eden diğer bir dizi fikir ve kavram dahildir. Doktrin, büyük ölçüde, temel dini deneyimi şu ya da bu dönemin şu ya da bu kültürü açısından tanımlamanın sonucudur. Doktrinin dinin özüyle en önemli ve ilgili yönü, çoğu zaman temel deneyimi yeniden üretmeyi amaçlayan sistemin dini pragmatiğinin bir göstergesi olarak soteriolojidir. Birincil özellikler aynı zamanda tüm biçimleri ve kültüyle dini uygulamayı da içermelidir.

Dinsel mitolojiyi (uygulama ve kült ile ilgili yönleri hariç) ve proto-bilimsel, (kozmolojik) fikirleri içerecek olan ve dinin özüyle ilgisi olmayan veya sadece dolaylı olarak onunla ilgili olan diğer özellikleri ikincil veya tesadüfi. Ayrıca, belirli toplumlarda işleyişi sürecinde dinin psikolojik bedeni üzerine inşa edilen sosyal kurumları da içermelidirler.

Birincil sıfatların karakterizasyonuna ve dinin esas temeli ile olan ilişkilerine geçmeden önce, tesadüfi sıfatlardan ve din çerçevesinde varlıklarının doğasından biraz bahsedelim.

DİN VE BÜYÜ

Din ve büyü arasındaki ilişki sorusu yapay olarak karmaşık görünüyor. Genellikle bu iki fenomen haklı olarak zıttır, ancak yanlış temellere dayanır. İlk olarak, dinin daha yüksek güçlere saygı duymaya ve onlara gönüllü olarak boyun eğmeye dayandığını söylerler, büyü ise daha yüksek güçlerin sihirbazın iradesine boyun eğmesini içerir. Ancak bu konum kesinlikle yanlıştır, çünkü çok sayıda gelişmiş din (Budizm, Jainizm, Brahminizmin bazı dalları, Taoizm, vb.) Öte yandan, kurbanların ve ayinlerin amacı tanrıları yatıştırmak değil, adına ritüelin gerçekleştirildiği kişinin iradesine boyun eğmek olan dinler (Hint-Aryanların Vedik dini) vardı. . gerçekleştirildi. Bu nedenle, bu argümandaki "büyü" kelimesi basitçe yanlış kullanılmıştır, çünkü içindeki sihir, ortaçağ anlamında sihir anlamına gelir; bu, büyücünün iradesini ışığa, meleklere (beyaz büyü) veya şeytana tabi kılacak araçların varlığını ima eder. , karanlık (kara büyü) güçler. Esasen artık büyü değil, faydacı dindarlığın oldukça ilkel bir biçimidir. Bununla birlikte, Orta Çağ'da, bazı gizli, gizli (okült) doğal güçleri etkilemeyi amaçlayan sözde doğal büyü (magia naturalis) de vardı. Sadece keşiş Roger Bacon'un değil, aynı zamanda adaşı ve büyük ampirist Francis'in de daha modern zamanların başlangıcında inandığı bu doğal büyü, kelimenin tam anlamıyla bilimsel ve terminolojik anlamda bir sihirdir.

İkincisi, büyü, ontolojik olarak temellendirilmiş bir inanç olarak dinin aksine bir hurafe ("boş inanç") olarak görülür. Ancak böyle bir argüman tamamen teolojiktir, çünkü dinlerden birinin (bu ideolojik bağlamda Hıristiyanlık; burada "din" kelimesinin kendisi bile kesin bir tanımla ele alınmalıdır) gerçeğini (ontolojik alaka) önceden varsayar. Rus dilinde var: din = Hıristiyanlık) ve bu nedenle ciddi bilimsel eleştiriyi hak etmiyor.

Diğer din alimleri ise tam tersine, büyüyü herhangi bir dinin temel bir unsuru olarak görme eğilimindedir ve varlığını çeşitli dinlerin ayinlerinde, törenlerinde ve ayinlerinde bulur. Dahası, büyünün en saf haliyle dinin en eski biçimlerinden biri olduğunu düşünürler.

Bu konum, özellikle son ifade (büyü, dinin en eski biçimlerinden biridir), dinin doğaüstüne olan inanca eşit olduğu öncülüne ve doğaüstü ile fantastik olanı özdeşleştirmeye dayanan üzücü bir safsata olarak görülmelidir. daha doğrusu, fiziksel gerçekliğin doğası hakkında fantastik (yanlış) fikirlerle. Aslında bir din biçimi olarak sihir fikrinin temeli şu sonuçla ifade edilebilir: "Din, doğaüstüne inanmaktır. Doğaüstü hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla din, var olmayan bir şeye inanmaktır. Sihirdir. gerçeğe uymayan bir şeye inanmaya dayanmak yanlıştır. Bu nedenle din ve sihir temel özelliklerinde aynıdır. Büyü, ispat edilmesi gereken bir din şeklidir." Ne yazık ki, bu daha fazla geometrik kanıt aslında hiçbir şeyi kanıtlamaz, çünkü ilk olarak, her din doğaüstü bir inanç değildir ve ikincisi, doğaüstü ve fantastik kavramları, birincisinin en ateist yorumuyla (insan fikri) uyuşmaz. Ay'da yaşamak oldukça fantastik ve yanlış, ama doğaüstü olanın bununla ne ilgisi var?) ve üçüncü olarak, sihir doğaüstüne ve hatta mucizevi olana hiçbir inanç anlamına gelmez (her durumda, ilkel sihirbaz şu ilkeyi görür : sihir, fizikçi XIX yüzyıldan daha mucizevi veya doğaüstü değil - eter ve flojistonda).

Kesin konuşmak gerekirse, din ve büyü temelde farklı faaliyet alanlarına sahiptir ve din ile büyü arasındaki ilişki bir dereceye kadar (önemsiz olsa da) din ve bilim arasındaki ilişkiyle karşılaştırılabilir. Bilim tarihinde birçok sahte bilimler olmuştur (örneğin frenoloji; astroloji ve simya örnekleri meşru değildir, çünkü ikincisi ilkelerine göre tam anlamıyla bilim değildi ve öyle olduğunu iddia etmedi). ancak bunların yanlış olması, onların doğaüstü veya mucizevi bir inanca dayandıkları anlamına gelmez. Frenologlar, bu tümseklerden yoksun olan kafatasının tümseklerine özel bir biyolojik anlam yüklediler, peki doğaüstü burada nerede? Esasen burada ampirik verilerin veya olaylar arasındaki bağlantıların yanlış yorumlanmasıyla uğraşıyoruz ve hiçbir şekilde batıl inanç veya din ile uğraşmıyoruz.

Şimdi büyülü prosedürü böyle düşünün. İlkel* bir kabileden bir avcının bir bufalo avlamaya gittiğini varsayalım.

* "İlkel kabile", "ilkel din" vb. ifadeler. "ilkel" veya "arkaik" kelimelerinin kombinasyonları için eşanlamlı olarak bizim tarafımızdan değerlendirici olarak değil terminolojik anlamda kullanılır.

Avlanmadan önce, bir manda görüntüsünü yapar ve onu vurur, görüntü ile prototipi arasında bir bağlantı olduğundan emin olmak için ve görüntüye vurmak, avda başarıyı garanti eder. Aynı şeyi, düşmanın bir görüntüsü yapıldığında ve daha sonra hasar gördüğünde (örneğin, bir iğne ile delindiğinde) zararlı büyü durumunda da görüyoruz. Görüntü ile orijinal arasında bir bağlantı olduğuna dair bir inanç da var. Aynı ilke, orijinalin bir kısmı görüntünün işlevini yerine getirdiğinde (örneğin, bir hayvanın kafatası veya bir insan saçı teli) kısmi büyüde de mevcuttur. Bu tür sihir (ve gerçek sihirdir) aynı zamanda sempatik* olarak da adlandırılır, çünkü o, benzerlikler arasında belirli bir çekiciliği, çekiciliği, sempatiyi varsayar. Sempati ilkesi hiçbir şekilde yalnızca ilkel inançların özelliği değildir. Örneğin, kozmolojik bir yasaya genişletildi, Stoacıların felsefesinde önemli bir rol oynadı. Ortaçağ bilim biçimlerinde genellikle yol gösterici metodolojik ilke olarak hareket etti ve "eşitleri tarafından iyileştirildiği gibi" formülasyonunda, sempati ilkesi Paracelsus'un tıbbi teorisinin temelini oluşturdu. Üstelik büyünün evrensel olması kadar evrensel olan bu ilkenin kullanımı hiçbir şekilde Avrupa ya da daha doğrusu Akdeniz kültürleriyle sınırlı değildir. Tür yakınlığı teorisi (tong lei) biçiminde, geleneksel Çin bilim ve felsefesinin metodolojisinde önemli bir unsur oluşturdu.

* Bazı Avrupa dillerinde korunan "sempati" kelimesinin orijinal anlamı sempati, çekiciliktir.

Modern bilim, benzerlik ilkesine göre fenomenler arasında bir bağlantının varlığını reddeder ve onun yerine nedensel yorumlar ve determinizm ilkesini koyar. Modern bilim açısından bu ilke gerçek bağlantıları ve ilişkileri yansıtmaz; ontolojik olarak ilgisizdir, başka bir deyişle yanlıştır. Ama din ve doğaüstünün bununla ne ilgisi var? Sağlıklı ve tarafsız bir yansıma ile büyünün doğaüstü veya mucizevi bir inanca dayanmadığı, hatta herhangi bir dini niyetin ona tamamen yabancı olduğu açıkça ortaya çıkıyor. Büyü, iyi tanımlanmış ve rasyonel bir metodolojik ilkeye dayanır, ancak bu ilke, bilimin gelişimi sırasında ampirik olarak doğrulanmamıştır ve bu nedenle onun tarafından reddedilmiştir. Bu nedenle sihir, din tarihinden çok bilim tarihi ile ilgilidir; bu , Amerikalı bilim adamı Lynn Thorndike tarafından temel eserinin başlığında güzel bir şekilde ifade edilmiştir ve bu konuyu şöyle adlandırmıştır: "Sihir Tarihi ve Deneysel Bilimler". (Ortaçağ ve Rönesans Avrupa'sından bahsediyoruz).*

* Thorndike L. Büyü ve Deneysel Bilimler Tarihi. New York, 1929.

Büyü ritüelle bağlantılı olduğunda durum biraz daha karmaşık hale gelir. Belli bir kabilenin avcılarının, ava başlamadan önce, avlanmayı taklit eden bir ritüel dansı (bu tür ritüeller yaygındır) ve kabilenin büyücüsünün bir veya başka bir hayvanın derisinden yapılmış bir takım elbise içinde ve bir takım elbise içinde düzenlediklerini hayal edin. uygun maske, avcılar tarafından sembolik olarak vurulan bu hayvanı tasvir ediyor. Ritüelin amacı büyülüdür, altında yatan ilke yukarıda açıklananla aynıdır. Ancak teorik olarak, bunun belirli kişiötesi deneyimlerle ilişkili olduğu varsayılabilir. Hasta, psikedeliklerin veya ilaç dışı psikoterapötik tekniklerin etkisi altındayken (örneğin filogenetik deneyimler bağlamında) kendini hayvanlarla özdeşleştirdiğinde vakalar defalarca tanımlanmıştır ve ritüelin daha etkili olması için, büyücü, kendisini bir hayvanla özdeşleştirdiği belirli bir zihinsel durumdur; bu, ritüelin genellikle ya belirli bir derin deneyimi yeniden üretmeyi ya da en azından onu taklit etmeyi amaçladığı için daha olasıdır. Bu arada, şekil değiştirme inancı büyük ölçüde bu fenomene dayanmaktadır - insanların bilinçli olarak kendilerini hayvanlarla (genellikle yırtıcı hayvanlarla) özdeşleştirdikleri bu tür bilinç durumlarına ulaştığı durumlar iyi bilinmektedir; Örnek olarak, Ekvator Afrika nüfusunu dehşete düşüren leopar insanlarının gizli birliğinin ünlü üyelerini gösterebiliriz.

Ancak bir büyü ritüelinde kişiötesi bir deneyimin varlığı bile onun doğasını en ufak bir şekilde değiştirmez, çünkü burada bu deneyim ritüelin kaynağı, özü veya amacı değil, yalnızca etkinliğini arttırmanın ek bir aracıdır. . Sonuç olarak, büyü ritüeli, din ve büyünün hem heterojenliğini hem de heterolojisini vurgulayan dini ritüelden temel olarak farklıdır.

Bununla birlikte, farklı dinlerde (özellikle ritüel alanında) bazı büyü unsurları gerçekten mevcuttur. Arkaik inançlar için bu, daha sonra din, sanat, bilim, felsefe vb. haline gelen şeyler arasında hiçbir şekilde net (ya da daha doğrusu hiç) sınırlar çizmeye meyilli olmayan ilkel insanın dünya görüşünün senkretik doğası ile açıklanır. . Bu nedenle, daha sonraki din biçimlerinde büyüsel unsur, tarihsel süreklilik ve geleneğin sürekliliği nedeniyle, tabiri caizse, genellikle miras yoluyla geçer. Ancak, çeşitli dinlerde proto-bilimsel (özellikle kozmolojik) fikirlerin yeri sorunuyla bağlantılı olarak aşağıda tartışılacak olan başka nedenler de var.

Büyü teorisinin yanlışlığı ya da alakasızlığı hakkında söylediklerimiz, etnologların çok sık bildirdiği gibi (örneğin, büyüsel işlemlerin etkinliğini gösteren özel fenomenlerin mevcudiyeti olasılığını a priori dogmatik olarak reddettiğimiz anlamına gelmez). Afrika yağmur püskürtücülerinin uygulamasının önemli etkinliği). Bununla birlikte, bu etkilerin nedeninin, sihirbazların kendilerinin ve tüm sempatik sihir teorisinin bahsettiğinden tamamen farklı bir alanda yattığına derinden inanıyoruz. Çalışmamızın kapsamının çok ötesine geçtiği için bu konuyla artık ilgilenmeyeceğiz ve ilgilenen okuyucunun, A. Schopenhauer'in eserinin sihirle ilgili bölümünde bahsettiği çok tuhaf düşüncelere aşina olmasını tavsiye ediyoruz. bu konu. "Doğadaki irade üzerine".*

* Schopenhauer A. Doğadaki irade üzerine. Hayvan manyetizması ve sihir. s. 78-96.

DİN VE MİTOLOJİ

Mitoloji hakkında olduğu kadar din ve mitoloji arasındaki ilişki hakkında da çok şey yazıldı. Mitoloji problemlerinde en önde gelen uzmanların bile bir özeti birden fazla sayfa alır. Bu nedenle, burada "mitoloji - din" sorununa ilişkin mevcut görüşlerin bazılarını çok kısaca özetleyeceğiz ve ardından miti bu konunun bağlamı dışında değerlendirmeden görüşümüzü ifade edeceğiz.

İlk olarak, mitoloji ve din arasındaki temel fark üzerine bir pozisyonun varlığına dikkat çekiyoruz. Buradaki en ilginç şey, taban tabana zıt dünya görüşü pozisyonlarında duran yazarların mitoloji ve dini keskin bir şekilde ayırma eğiliminde olmalarıdır ve tam da bu pozisyonların kavramlarının gelişimi için belirleyici faktör olmasıdır. Başka bir deyişle, bu bakış açısı son derece idealize edilmiştir. Taraftarları öncelikle Hıristiyan (çoğunlukla Protestan) ilahiyatçılar, özellikle de tektanrıcılık yanlısı teorinin pozisyonlarını elinde tutanlardır.*

* Pramonoteizm, tüm insanlığın orijinal dininin monoteizm olduğuna göre etnolojik ve teolojik bir kavramdır.

Onlar için mitoloji, sahte, muhteşem ("muhteşem", "mitoloji" kelimesinin Kilise Slav çevirisinin varyantlarından biridir), vahiy dinleriyle ve her şeyden önce, vahiy dinleriyle ilgisi olmayan fikir ve inançların eş anlamlısıdır. Hıristiyanlık. İkinci olarak, diğer ateist yazarlar da, dinin yüksek güçler önünde alçakgönüllülüğü ve alçakgönüllülüğü ilan etmenin bir aracı olduğu ve halk masalının geri döndüğü mit, yaratıcı enerjinin aksine şarkı söyleyen mit ve dine karşı çıkma eğilimindedir. insan, bağımsızlığı ve gücü ve genellikle teomakhistik motiflerle doludur (en basitlik ve kısalık ile ifade edilen bir bakış açısı ve bu nedenle açıkça M. Gorky * tarafından). Bu pozisyonun aşırı ideolojikleştirilmesi nedeniyle, destekçileri tarafından belirtilen mitoloji ve din arasındaki farklılıkların tüm unsurlarını göz ardı etmek pek makul olmasa da, bilimsel olarak kabul edilemez.

* Gorki M. Sovyet Edebiyatı // Cilt. toplamak. cit.: 30 cilt T. 27. M., 1953.

Buna karşılık mitoloji ile dini olabildiğince yakınlaştıran bir kavram, dini de mitolojiye indirger. Bu kavram en açık şekilde, Alman felsefeci tarihçi A. Drevs'den Bulgakov'un Berlioz'u tarafından iyi yönetilen popüler ateist broşürlerin yazarlarına kadar, sözde mitolojik Hıristiyanlık kavramını (mitolojik okul) geliştiren yazarlar tarafından ortaya çıktı. Bununla birlikte, mitologların metodolojisinin zayıflığı, faaliyetlerinin başlangıcından itibaren açıktı ve akıl yürütmelerinin seyri, sadece İsa Mesih'i değil, aynı zamanda Napolyon Bonapart'ı da bir güneş efsanesine dönüştürmeyi mümkün kıldı. Ancak din ile mitolojiler arasında gördükleri bağ da göz ardı edilmemelidir.

Kanaatimizce bu en karmaşık meseleyi düşünürken farkına varılması gereken en önemli şey, genel olarak din ile mitolojiyi karşılaştırmanın anlamsız olduğudur. Bunlar, doğal olarak kesişen ve etkileşime giren, ancak hiçbir şekilde aynı olmayan ve dahası birbirine indirgenemeyen alanlardır. Din ile karşılaştırılabilecek homojen bir "genel olarak mitoloji" yoktur. Mitler var ve efsaneler var. Bu mitlerin bazıları dindarlığın özüyle yakından ilgilidir ve yalnızca dini bağlamda ortaya çıkabilir, diğerleri oldukça yüzeysel olarak dinle ilgilidir ve diğerleri genellikle dini fenomenin dışındadır.

İlk olarak, birincil ve ikincil mitoloji arasında ayrım yapmak gerekir. Birincil mitoloji, en eski antik çağda (veya zamanımızın çeşitli ilkel halkları arasında var olan ve tipolojik olarak mitolojideki arkaik katmana karşılık gelen mitler) ortaya çıkan arkaik mitlerdir. İkincil mitoloji, gelişmiş dinler çerçevesinde ortaya çıkan ve onların dogmatik veya doktriner hükümleriyle yakından ilişkili mitolojik kurgulardır (bu anlamda Hıristiyan, Budist, İslam vb. mitolojilerden bahsederler). Bazen bu iki tür etkileşime girebilir ve dinler (özellikle halk düzeyinde) eski mitolojik olay örgülerinin unsurlarını veya eski mitlerdeki karakterleri (İslam'da ruhlara inanç, Budizm'de Vedik dinden karakterler vb.) içerebilir. Oldukça gelişmiş kültürler bağlamında var olan arkaik mitler, ara bir karaktere sahiptir. Böyle bir durumda, antik mit alegorizasyona (eski retorik gelenek) ve simgeleştirmeye (Neoplatonistler, Hinduizm veya Taoizm'deki eski mitolojilerin yorumu vb.) tabi tutulur. Her halükarda, bu durumda mit artık dolaysızlığı içinde algılanmaz, ya bir sembol, başka bir şeyin, daha yüksek ve başka türlü ifade edilemez bir işareti olur ya da edebi bir olay örgüsü, imge, alegori haline gelir.

İkincil mitolojinin dinle bağlantısı, daha doğrusu, dini bağlamdan ayrılmazlığı oldukça açıktır ve bu tür mitolojinin tanımından kaynaklanmaktadır. Şimdilik bunun hakkında konuşmayacağız: Farklı dinlerde ikincil mitoloji farklı bir rol oynadığından ve farklı anlamlara sahip olduğundan (kural olarak bununla ilişkili olmasa da) belirli itiraf materyallerini analiz ederken aşağıda yapmak çok daha uygundur. dinin psikolojik özü, ancak ilk manevi deneyimin dogmatik -doktrinel ifadeleri ile). Bakire doğum, enkarnasyon, diriliş, yükseliş, ikinci geliş vb. inancın reddedilmesi durumunda Hıristiyanlığın temellerinden hiçbir şey kalmazsa. doğum ve yaşam Buda Sakyamuni ile ilgili mitolojik doğa. Ve bu fark tesadüfi olmaktan çok uzaktır: Saf bir deneyim dini olarak Budizm için, yalnızca Siddhartha Gautama'nın (uyanış, aydınlanma - bodhi) onun aracılığıyla bir Buda (Uyanmış) olduğu kişilerarası deneyimi temeldir ve Hıristiyanlık için Dogmatik bir vahiy dini olarak, kişiötesi deneyim yalnızca dolaylı olarak önemlidir. Tanrı-insanın karizması olarak, tanrısallığı (ve dahası eşsiz tanrısallığı) yalnızca mitolojik bir doğanın entrikaları aracılığıyla inananla alakalı hale gelen Tanrı'nın Oğlu. Üstelik bu entrikalar sayesinde İsa'nın bir teofani, bir vahiy, Logos'un zaman ve tarihte enkarnasyonu olarak yaşamını anlamak mümkündür. Bununla birlikte, aynı zamanda, ikincil Hıristiyan mitolojisinin kişiötesi içsel anlamı da oldukça açıktır.

Ancak bu, yukarıdaki tezin yalnızca bir örneğidir ve başka bir şey değildir. Bu arada, birincil mitolojiye (aynı mitolojiye) geçelim.

Birincil mitoloji de çok heterojendir, bu nedenle dinle bağlantısı hakkında açık bir şekilde konuşmak doğru değildir. Bazı türleri dinle daha yakından ilgilidir, bazıları daha zayıftır ve farklı mit grupları farklı din seviyeleri ve katmanları ile ilişkilendirilir ve bunların sadece küçük bir kısmı psikolojik çekirdeği ile bağlantılıdır, ancak bu gruptur. her şeyden önce ilgileneceğimiz efsaneler.

Tüm mitlerin ortak bir temel özelliği olduğu belirtilmelidir: hepsi, VN Toporov'un mitopoetik olarak adlandırdığı ve diğer araştırmacıların modern mantıksal-söylemsel düşünceden mitolojik olarak adlandırdığı özel bir düşünce türü tarafından üretilir. Okuyucu, bu alandaki yetkililerin eserlerindeki özellikleri hakkında bilgi sahibi olabilir (yalnızca L. Levy-Bruhl, K. Levy-Strauss, Vyach.Vs. Ivanov, VN Toporov, EM Meletinsky ve AF Losev'den bahsediyoruz).* *

* Mitolojik düşünce kavramı oldukça eskidir ve AA Potebnya'nın eserlerinde zaten tanımlanmıştır (bkz: Potebnya AA Estetik ve poetika. M., 1976). Şu anda, orijinal mitolojik düşünce kavramı EP Ostrovskaya tarafından geliştirilmiştir (bkz: Budist dünya görüşü. St. Petersburg, 1994, s. 10-12, 89-106).

** Örneğin, Levy-Bruhl L. İlkel düşünce. M., 1930; Levi-Strauss K. Yapısal Antropoloji. M., 1980; Toporov VN Dünya hakkında ilkel fikirler // Antik çağda doğal bilimsel bilgi üzerine denemeler. M., 1982; Ivanov Vyach.Güneş. Kültür ve sanatın işaret sistemlerinde doğal çevrenin görüntüleri // Sanatsal yaratıcılık: Karmaşık çalışma konuları. L., 1986; Meletinsky EM Mit Poetikası. M., 1976; Losev AF İşareti. Sembol. Mit // Dilbilim üzerinde çalışın. M., 1982. Şu ilginç çalışmaya da bakınız: Smirnov M.Yu. Mitoloji ve din: korelasyonlarının bazı yönleri // St. Petersburg Üniversitesi. Sorun. 3. Sayı 20. 1992. S. 8-19.

Bununla birlikte, mitolojik düşünce, mantıksal-söylemselden önce gelen bir tip olarak kabul edilirse, onu asla aşağı veya ilkel olarak görmeye meyilli değiliz. Ayrıca, psişenin kişiötesi alanı, modern "tarihsel" insandan çok arkaik insan için açıkça erişilebilir olduğundan, bu tür düşüncenin kişiötesi kökleri hakkında bir varsayımda bulunmamıza izin vereceğiz.

S. Grof, (esas olarak mantıksal-söylemsel bir modda işlev gören ve en eksiksiz ifadesini Newton-Kartezyen paradigma ilkelerinde bulan) chilotropic olanın aksine, bütünsel, holotropik bir bilincin parametrelerini şu şekilde tanımlar:

"... maddenin maddeselliği ve sürekliliği, bilinçteki olayların özel orkestrasyonu tarafından üretilen bir yanılsamadır; zaman ve uzay son derece keyfidir; aynı uzay birçok nesne tarafından işgal edilebilir; geçmiş ve gelecek, ampirik olarak şimdiki zamanla ilişkilendirilebilir. an aktarılır (örneğin, arkaik bir ritüelde bir çıkış, mitolojik asal zamana, ritüeli gerçekleştiren kişinin yaşadığı zaman, belirli bir fiziksel zaman periyodunda harici bir gözlemci için olduğu zaman. - ET); aynı anda birkaç yerde olma deneyimine sahip olma (örneğin bir şaman yurt ve metauzaylarda uçma. - ET); kişi aynı anda birkaç zaman sistemini deneyimleyebilir; kişi bir parça ve aynı zamanda bütün olabilir ; bir şey hem doğru hem de yanlış olabilir; biçim ve boşluk birbirinin yerine geçebilir vb. (Grof S. Beynin Ötesinde. S. 371.)

Bu, mitolojik düşüncenin paradigmalarının tanımıyla tutarsız mı? Eğer öyleyse, o zaman mit ve din, akrabalık ve bağlantıyı en derin, temel düzeyde, "öte dünya deneyiminin" iki biçimi olarak ortaya koyar.

Aynı zamanda, mitolojik ve mantıksal-söylemsel düşünce kronolojik olarak keskin bir şekilde ayrılamaz. İlki de bize içkindir (Yeni-Platoncu Sallust'un kesin tanımına göre mit, bir zamanlar var olan değil, her zaman var olandır) ve ikincisi de arkaik insana yabancı değildi. Yu.M.Lotman ve BAUspensky bu konuda çok kesin ve eksiksiz konuşuyorlar. Saf, kesinlikle tutarlı bir mitolojik düşünce modelinin ilke olarak gözlemlenemediğini savunuyorlar. Daha öte,

"Heterojenliğin insan bilincinin ilkel bir özelliği olduğu ve mekanizmasının esasen karşılıklı olarak tamamen çevrilemeyen en az iki sistemin varlığını gerektirdiği bir başka açıklama da aynı derecede kabul edilebilir... mitolojik bilincin inşasında mitolojik bilince güvenmemize izin verir. iç deneyimimiz. Bir anlamda mitolojiyi anlamak hatırlamaya eşdeğerdir." (Lotman M.Yu., Uspensky BA Mit - isim - kültür // İşaret sistemleri üzerinde çalışır. Tartu, 1973. S. 291-293.)

Genel olarak, mitoloji ile bu dinler arasındaki bağlantının daha yakın olduğu ve doktriner temellerinin (ikincisi tarafından derin düşüncenin konusu olan veya olmayan herhangi bir fikir ve fikir dizisini içerecek şekilde, ideolojik dini oluşturan) olduğu belirtilmelidir. belirli bir dinin omurgası), mitler ve mitler tarafından üretilen aynı düşünce türü tarafından üretilir. Başka bir deyişle, temel psikolojik deneyimin mitolojik kategoriler ve mitopoetik düşünce tarzlarında formüle edildiği, tanımlandığı veya anlaşıldığı dinlerin mitolojisiyle yakından ilişkilidir. Tabii ki, her şeyden önce, bunlar en eski dinlerdir (antik çağ dinleri, klasik Eski Doğu - Mısır, Mezopotamya, Batı Asya, Vedik din ve Brahmanizmin erken biçimleri vb.). Mitolojik düşüncenin egemenliği çağında şu ya da bu eski din ortadan kalkmadıysa, ancak hayatta kaldıysa, mantıksal söylemin egemenliği çağına girdiyse, o zaman içinde yer alan veya onunla ilişkili mitlerin işlevleri dönüştürülür ve mitlerin kendileri, yeni yansımanın etkisi altında dolaysızlıklarını kaybetmişlerdir.

Bu nedenle, birincil mitler çeşitlidir. Dinle, en azından temel ve tanımlayıcı psikolojik yönü, yorumlayıcı veya açıklayıcı mitler (kozmografik ve sosyojenik doğa mitleri) ve kültürel kahramanlar hakkında mitler (elbette kutsallaştırılabilir) ile en az bağlantının olduğu açıktır. diğer tarihselleştirilmiş mitler. . Başka bir şey de, içinde kullanılan mitolojilerin (mitin figüratif-anlamsal birimleri) ve hatta kültürel-tarihsel evrensellerin, hatta evrensel arketiplerin doğasına sahip olay örgülerinin de kolektif bilinçaltının genelleştirilmiş görüntüleri olarak psikolojik bir içeriğe sahip olabilmesidir. Bu durumda oldukça derin dini yapılara dahil edilebilirler. Teorik olarak, mitlerin belirli karakterlerine veya belirli mitologemler ve olay örgülerine dinler tarafından psiko-arketipsel özellikler atama süreci göz ardı edilemez. Ancak mitin simgeleştirilmesiyle bağlantılı olarak oldukça geç dönemlerde mümkün olmuş gibi görünüyor.

Mitoloji sorunlarıyla ilgilenen tüm uzmanlar, hangisinin önce geldiği - mit mi yoksa ritüel mi - hakkında uzun süredir devam eden anlaşmazlığın farkındadır. Bazı bilim adamları mitin birincil olduğuna inanırken, ritüel sadece onun bir türevidir; diğerleri birincil olanın ritüel olduğuna inanırken, mit daha sonra sadece ritüelin içeriğini yorumlamak için ortaya çıkar. Bu arada ampirik malzeme her iki kavramı da doğrular ve ayrıca ritüel yönü olmayan mitler ve bir mit şeklinde ifade edilmeyen ritüeller (örneğin, eski Çin ritüelleri) vardır.

Bizim açımızdan, bu sorunun şu ya da bu yönün önceliği açısından çözülemeyeceğini çok dikkatli bir şekilde önermeye çalışacağız. Bize hem mit hem de ritüelin (en azından bazı durumlarda) üçüncü bir şeyden türetilen bağıntılar olduğu anlaşılıyor. Ve bu üçüncü ve tanımlayıcı (aslında birincil), mit anlatısındaki arketipsel imgelerle ifade edilen ve ritüel yoluyla gerçek veya sembolik olarak sunulan perinatal veya transpersonal bir doğanın derin bir deneyimi olacaktır.

Aşağıda mit, ritüel ve ilk (temel) zihinsel deneyim arasındaki yakın bağlantıyı, antik gizemleri (özellikle katartik ölüm-yeniden doğuş deneyimiyle ilgili olanları) kullanarak ayrıntılı olarak göstermeye çalışacağız. Aynı zamanda, bazı kültlerin evrensel önem kazandıkları (en azından bir kültürel-tarihsel alanda, örneğin Akdeniz'de) teolojik derinlikleri nedeniyle değil (kural olarak, hepsinde yoktu) bize oldukça açık görünüyor. ve mit kültünün temelinin otoritesinden değil (genellikle bazı tanrıların evrensel saygısı için yeterince önemsizdir), yani miti (miti) örnekleyen (gösteren) ve bir katartik sağlamayı amaçlayan ritüel sayesinde. derin deneyim, başlangıçta hem mite hem de ritüele aşkındır ve hem mümkün hem de pragmatik olarak anlamlıdır. İsis ve Osiris (Serapis) gizemlerinde, Attis ve Adonis kültlerinde, Eleusis ve Bacchian gizemlerinde ve Büyük Ana'nın taurobolyasında görülür.

Örneğin, doğurganlık ile ilgili olarak, büyülü bir ritüel durumundan özel olarak bahsedilmelidir. Bu tür ritüeller genellikle ekili bir alanda törensel ilişkiyi içerir. Bu, sempatik ilkeye dayanan tipik bir sihirdir. Prensip olarak, burada dinsel hiçbir şey yoktur, benzer, benzer tarafından teşvik edilir. Ritüelin bir din unsuruna dönüşmesindeki bir sonraki aşama, ritüeli tanrıların bir tür zamanında eylemi olarak yorumlayan ve doğrulayan bir mitin yaratılması olabilir. Dahası, mit, temel arketipsel karakterinden dolayı (Jungcu anlamda), psikolojik bir boyut kazanmaya başlar ve içsel yaşamın belirli olaylarının bir görüntüsü olarak anlaşılır (dış yaşamın mitolojik bilincine karşı değil - onlar tamamen izomorfik ve izomorfiktir, yani aynı normlar ve ilkeler tarafından yönetilirler). O zaman mit zaten derin bir deneyimin bir görüntüsü olarak kabul edilebilir ve uygun bir dini anlam kazanabilir. Bu, perinatal tipteki (doğum süreci deneyimini kodlayan görüntüler), cinsel ilişki tipindeki (cinsel ilişki) ve tarımsal sembolizmin (karş. Genel olarak, derin bir deneyimin varlığı (dini bağlamda değil, büyüsel bağlamda) başlangıçtan dışlanmaz. Ve genel olarak, sadece bir ritüel, bir ritüel olarak düşündüğümüz şey, arkaik insan için güçlü bir derin deneyim biçimiydi.

Dinle (dahası temel yönleriyle) doğrudan bağlantılı olan mitler, bu nedenle, katartik özelliklerle donatılmış temel bir zihinsel deneyimi yeniden üretmeyi amaçlayan bir ritüelle bağıntılı olan mitlerdir. Dine yakınlık açısından ikinci sırada, kült (esas olarak panteonun karakterleriyle) ile ilgili mitler vardır ve son sırada, yorumlayıcı (örneğin, doğal fenomenler) nitelikteki mitler yer alır. Genel olarak, din ve mitoloji arasındaki bağlantı, tarihsel süreç içinde egemen konum mitolojik düşünceden mantıksal-söylemsel düşünceye doğru kaydığı için sürekli olarak azalmaktadır. Bu nedenle, örneğin, Babil rahipleri dini mitlerinin rasyonel bir yorumu için çaba göstermediler ve edemezken, Hıristiyan Kilise Babaları, Tanrı'nın mucizesinin temel anlamının tanınmasına dayalı olarak dinlerinin dogmatik ilkelerini geliştirmeye çalıştılar. "öz", "enerji", "doğa", "kişi" vb.

DİN VE KOZMOLOJİK KAVRAMLAR

Bu soru birkaç nedenden dolayı son derece zordur. İlk olarak, kozmolojik fikirlerden bahsettiğimizde, arkaik ve eski dinlerin kozmogonik görüşleri ve sistemlerini kastetmediğimizi hemen belirtelim. Bu tür sistemler, bazen kozmik oluşum ve gebe kalma, hamilelik ve doğum süreci arasında oldukça açık bir paralellik içerdiklerinden, iyi tanımlanmış ve çok net bir şekilde ifade edilmiş perinatal ve transpersonel kökenlere sahiptir. Benzer imgeler, Büyük Ana'nın tanrıçası kültüyle ve kozmosun ana üretici ilkesinin kişileştirilmediği dinlerle bağlantılı fikirlerin doğasında vardır. İkinci türün dinlerinden Taoizm, zengin ve açıkça ifade edilen perinatal sembolizmi (açıkça kişilerarası manevi deneyim düzeyiyle açıkça ilişkili olan) ilgili bölümde tarafımızdan ayrıntılı olarak ele alınacak olan özellikle belirleyicidir.

Kozmolojik fikirler ile, belirli bir pozitiflik veya bilim olduğunu iddia eden dünyanın resimlerini, yapısını ve doğasının yanı sıra kozmografiyi, çeşitli dini öğretilerde şu veya bu şekilde mevcut olan unsurlar olarak dünya tasvirini kastediyoruz (İncil hakkında konuşmamıza izin verir). dünya görüşü, dünya hakkında Budist fikirler, vb.). Başka bir deyişle, günümüzde coğrafya ve astronomi tarafından ele alınan ve geçmişte dinin ilgi alanında olan olgulardan bahsedeceğiz. Dolayısıyla bu sorun, din ve bilim arasındaki ilişki sorunuyla, en azından bu konunun bazı yönleriyle yakından iç içedir.

Söz konusu sorunun bariz masumiyetine rağmen, herkesin kilisenin Kopernik darbesine direnişini ve Galileo'nun engizisyon mahkemelerini hatırladığı gerçekten trajik çatışmaların nedeni buydu.

Bu arada, bize göre kozmoloji ile din arasındaki ilişkiyi en doğru şekilde anlatan yukarıda alıntıladığımız ifadenin sahibi Galileo'dur. Tekrar alıntılayalım: "Din, gökyüzünün nasıl döndüğünü değil, Cennete nasıl çıkılacağını öğretir."

Bu ifade, din (merkezinde psişik deneyim, dini deneyim, soteriolojik bir perspektife bölünmüştür) ile kozmoloji (ve genel olarak bilim) arasındaki bağlantının esaslı olmadığını çok iyi göstermektedir.

Bu, iki kitap veya iki hakikat teorisini geliştiren ortaçağ ilahiyatçıları tarafından iyi anlaşıldı - aklın yardımıyla okunan doğa kitabı (ve ekliyoruz ki, deney) ve inanç yardımıyla okunan vahiy kitabı. .

Yine de, Rönesans'ın sonunda, kilise, ortodoksluk tanımının merkezine doğa kitabıyla ilgili soruları kesin olarak koyar. Neden? Niye? Yeni Çağ'ın başlangıcında Avrupa'daki belirli tarihi, kültürel ve dini durumu değerlendirmenin yeri burası değil. Görevimiz, hangi faktörlerin yalnızca kozmolojik fikirlerin (yani, kozmosun yapısı hakkında soteriolojik pragmatikle ilgisi olmayan, ruh sorunuyla ilgisi olmayan fikirlerin) dini öğretilerinde varlığa yol açtığını değil, aynı zamanda bazen istisnai öneme sahip olduğunu görmektir. temel heterojenliğine, heterojenliğine rağmen dini öğretilerde oynamaya başladıkları. Tabii ki, bu soru (girişte tartışılanların tümü gibi) son derece karmaşıktır ve özel bir çalışmanın konusu olabilir. Biz onun nihai çözümü için değil, dine psikolojik bir yaklaşım sisteminde çözülebileceği yönü belirlemeye çalışıyoruz.

Yukarıda bahsedildiği gibi, arkaik insanın dünya görüşü doğada son derece senkretikti ve içinde din, bilim, felsefe, sanat ve diğer kültürel alanlar ontolojik değildi, yani var olmadılar. Basitçe söylemek gerekirse, tek bir arkaik dünya görüşünde, bu kültür alanları ne bir gerçek olarak ne de arkaik geleneğin taşıyıcılarının öz-bilinçlerinde ayrı tutulmadı. Din, sihir ve diğer protobilim biçimleriyle, sihirle sanatla yakından iç içe geçmişti ve tüm bunlar mitolojik düşünce tarzında ifade edildi. Bu nedenle, arkaik ile ilgili olarak din ve diğer kültür biçimleri arasında net sınırlar çizmeye çalıştığımızda, bunun ancak soyutlama sürecinde mümkün olduğunu, bu sınırların ve sınırların sadece bizim için ve kolaylık için çizildiğini hatırlamalıyız. olmak onların gerçekten var olmadıklarını anlamamıza bağlı. Arkaik dinlerden bahsetmişken, daha sonra özel bir manevi yaşam ve kültür alanı olarak ortaya çıkan sihir, kozmoloji, mitler ve diğer birçok şeyden bahsetmek gerekir . Ve arkaik kozmolojilerin kendileri aynı mitolojik düşüncenin yasalarına göre yaratıldı ve manevi yaşamın diğer yönleriyle tamamen ilişkiliydi ve onlara eşbiçimliydi. Bu nedenle, dünyanın yaratılışına ilişkin İncil'deki anlatı, doğada modern Avrupa biliminin kozmogonik sistemlerine en az benzerdir (örneğin, Kant'ın gökyüzünün doğal tarihi). Bu dönemle ilgili olarak, tek ve tamamen homojen bir bilgi olduğu için bilgiden bahsetmek hala imkansızdır ve bu nedenle "din - bilim", "din - sanat", "din - mitoloji" türünde hiçbir çelişki veya ikilik olamaz. varlar, hayal bile edilemezler. Arkaik dindarlıktan bahsetmişken, dinin (felsefe, bilim, sanat veya tersi ile karşılaştırılabilir) o zaman basitçe var olmamasına rağmen, dinin temeli olarak tanımladığımız öğelerini bu manevi bağdaştırıcının dışında tutuyoruz. bir çatışkıya, bir paradoksa sahiptir: a) din insanlık var olduğu sürece var olmuştur ve kökeni hakkında konuşmak anlamsızdır ve b) din her zaman var olmamıştır, orijinal ruhsal senkrenin bölünmesinden sonra ortaya çıkmıştır. çeşitli kültür alanları ve entelektüel ve manevi faaliyet biçimleri. Dini ve kozmolojik unsurlar arasındaki ilk bağlantı bu nedenle oldukça doğal ve kaçınılmazdı.

Kültür ve manevi yaşam alanlarının belirlenmesinin başlamasından sonra, din ve kozmoloji doğal olarak ayrılmış görünüyor: ilki manevi Cennetin nasıl bulunacağını öğretti, ikincisi fiziksel gökyüzünün nasıl çalıştığı hakkında. Bununla birlikte, aralarında belirli bir bağlantı korunmuştur, daha kesin olarak, eski kozmolojilerin unsurları veya daha önce dini unsurla ilişkilendirilen dinlerde tüm arkaik kozmoloji sistemleri korunmuştur. Din ve kozmoloji arasındaki ilişki hakkında şunlar söylenebilir.

1. Dindeki kozmolojik unsurun ikincil doğası, şu veya bu dinde bu unsurun varlığının temeli olan öğretinin ikincil doğası anlamına gelmez. Bunu bir örnekle açıklayalım. İlahi yaratılış doktrini (yaratılışçılık), yukarıda dinin birincil (temel) özelliklerinden biri olarak tanımladığımız dini doktrin (dogmatikler) alanına aittir. Bu eylemin ayrıntılı bir tanımı kozmogoni alanına ve yaratılmış dünyanın, fiziksel yapısının vb. bir tanımı (mutlaka mitolojikleştirilmiş) olacaktır. kozmoloji alanına. Bu nedenle, kozmosun kökeni doktrini (yaratılış, sudur, belirli bir ilkenin açılımı) ve kozmosu üreten eylemin doğası, dini öğreti ve teolojiye, dini gelenek tarafından tanınan bir form olarak oldukça doğal bir şekilde uyar. doktrin, yaratılan evrenin yapısının bir tanımı, dinin temel özünden ve pragmatiklerinden çok daha ötede ve dini ve bilimsel geleneklerin kültürün nispeten özerk biçimleri olarak bir arada var olduğu koşullarda, din (yukarıda belirtilen dar anlamda), dinin bilimin yetki alanına girmesi ve aralarındaki, ancak bilim ve din, dini inanç ve akıl vb.

2. Kozmolojik unsur, farklı dinlerde farklı bir rol oynar. Saf deneyim dinlerinde asgari düzeydedir ve gelişmiş psikoteknikler aracılığıyla açıkça kişilerarası deneyimlerin en yüksek biçimlerine ulaşmayı amaçlar. Burada, kozmolojinin psikolojinin bir türevi olduğu Budizm örneği özellikle karakteristiktir, dünya bir psikokozmos olarak kabul edilir, yani yalnızca onu algılayan canlı bir varlığın ruhuyla ve bunun daha yüksek seviyeleriyle ilgili olarak kabul edilir. psikokozmos, saf bir biçimde çeşitli bilinç durumlarına karşılık gelir ve bunlarla ilişkili hiçbir "mesken" yoktur. ". Budist kozmogoni ve kozmografi, ilk olarak, Budist psikolojisine kıyasla açıkça ikincildir ve ikinci olarak, açıkça Budist öncesi arkaik mitolojiden ödünç alınmıştır. Aynı zamanda, mitolojik ve mantıksal-söylemsel düşüncenin bir üst üste binmesi vardır: metinlerde mantıklı bir şekilde sunulan öğretim ve kozmoloji, büyük ölçüde mitolojik bir şekilde.

Budist olmanın Sümer Dağı'na ve çevresindeki dört kıtaya inanmak olduğunu söyleyen XIV. Dalai Lama'nın modern Budist otoritesinin sözleri, oldukça açık bir şekilde ifade edilen ikincil ve deyim yerindeyse isteğe bağlı kozmolojiye tanıklık etmektedir. Budizm'de, o zaman bir Budist değildir.

Aynı yaklaşım, daha rahat bir biçimde olsa da, yalnızca kozmolojinin değil, esasen ontolojinin psikolojiye ikincil göründüğü Hindistan'ın diğer dinlerinin de özelliğidir.

Din ve kozmoloji arasındaki ilişkinin biraz farklı bir resmi, özellikle Hıristiyanlıkta, İncil'deki vahiy dinlerinde mevcuttur. Mukaddes Kitabın ilahi ilhamlı ve samimi bir metin olduğu görüşü, Hıristiyan ilahiyatçılarını (en azından bazıları, çünkü Eski Ahit'in sembolik yorumunu destekleyenler de çok etkiliydiler) İncil'deki (Eski Ahit) mitlerini harfi harfine kabul etmeye zorladı. dikkate alınması şartıyla. pozitif ve belirli bir anlamda bilimsel bilgi olarak bilgi.

Burada, küresel bir din ve bilim çatışmasının Hıristiyan uygarlığı çerçevesinde ve yalnızca onların içinde gerçekleştiğine dikkat edilmelidir (İslam dünyasında Ulukbek cinayeti gibi benzer nitelikteki ayrı çatışmalar olamaz. onunla karşılaştırın). Bunun birkaç nedeni var.

Birincisi, yalnızca Hıristiyan uygarlığı (Batı Avrupa versiyonu) çerçevesinde, seküler kültürel kompleks ve kelimenin modern anlamındaki bilim, saf haliyle öne çıktı (bu eşsiz fenomenin nedenleri bağımsız çalışma gerektirir). Ve sonuç olarak bilim dinine karşı çıkma olasılığı ortaya çıktı.

İkincisi, Hıristiyanlıkta her zaman, heterojen kökenleriyle açıklanan katı bir kültürel ikicilik olmuştur. Bu, Helenik Atina'nın entelektüelizmi arasındaki orijinal çelişkiydi; ve Yahudi Kudüs'ün vahyi. Hıristiyan ilahiyatçılar, patristikler çağından başlayarak (yaklaşık 4. yüzyıldan itibaren), vahyin rasyonel olarak güçlendirilmesine, daha doğrusu, tutarlılığın, vahyin ve aklın uyumunun bir göstergesine acil bir ihtiyaç duydular, bu da aslında yorumlama girişimlerine yol açtı. Felsefi ve bilimsel geleneğin Greko-Romen ekümeninde, yani Yunanca ekinde var olan tek bakış açısından İncil (Yeni Ahit dahil) metinleri. Yunan felsefesi (başlangıçta Stoacılık ve daha sonra Platonizm ve Neoplatonizm), Hıristiyanlığın "ebedi felsefesine" dönüşen Hıristiyan öğretilerinin dogmatik formülasyonu için bir araç haline geldi. Bu nedenle, antik sonrası dönemde gerçekleşen felsefi düşüncenin gelişimindeki başarıları ve başarıları dikkate alarak vahyin yeniden düşünülmesi çağrısında bulunan Vl Solovyov'un argümanları oldukça anlaşılabilir. Ancak köktenci muhalifleri, insan bilgeliğinin eski Yunanlılarla sınırına ulaştığını ve olanaklarının tükendiğini belirterek buna itiraz ettiler. Bu bilgeliğe göre en üstün olan şey, felsefeyi gereksiz kılan yalnızca Hıristiyan vahyinin kendisiydi. Sonuç olarak, tüm antik-sonrası felsefe yalnızca hurafe ve hurafedir ve hiçbir şekilde gerçek bilgelik değildir.

Böylece Hıristiyanlık, Ekümenik Konseyler tarafından benimsenen dogmalarla birlikte, bölgesel ve tarihsel olarak yerleşik bir felsefe biçimi olan Yunan felsefesini kanonlaştırdı ve kutsal bir statü verdi. Eğer St. Pavlus, Hıristiyanları Yahudilerin ve Yunanlıların karşıtı olarak, Yahudilerin bir mucize için can attığını, Yunanlıların bilgelik aradığını ve bizlerin (Hıristiyanların) çarmıha gerilmiş Mesih'i vaaz ettiğini, Hıristiyanlığın varoluşsal-praksiolojik boyutunu vurguladığını söyledi, sonra St. Augustine , "anlamaya inanmak" ilkesini vaaz ederek, esasen Helenik bilgelik arayışını Hıristiyanlığa tanıttı.

Bununla birlikte, Yunan felsefesiyle birlikte, Yunan bilimi de "böyle bir bilim" olarak kanonlaştırıldı ve sonuç olarak, kozmosun yapısı hakkındaki eski fikirler, olumlu yorumlanan İncil miti ve İncil'deki ile çelişmediği bölümde. Helen felsefesinin özümseme hedeflerine benzer hedeflerle dünyanın görüntüsü. Bu nedenle pagan Ptolemy'nin (II. yüzyıl) kozmolojisi aslında kanonlaştırılmış bir kilise haline gelmiştir, çünkü aslında Hıristiyanlık veya İncil ile hiçbir ilgisi yoktur.

Ancak felsefede gelişme veya ilerleme ilkesi oldukça tartışmalıysa ve tartışılabilir bir şekilde, kişi hala bir Platoncu olabilirse, o zaman doğa bilimleri alanındaki ilerici gelişme gerçeği yadsınamaz. Ve bu bilimlerin, kilise tarafından kutsallaştırılan dünyanın kadim imajıyla çatıştığı saat geldi. Çatışma olasılığı son derece büyük oldu ve patlak verdi.

Üçüncüsü, Hıristiyan uygarlığının oluşumunun belirli tarihsel ve kültürel yönlerine dikkat edilmelidir. Batı Roma İmparatorluğu'nun onun yerini alan kaosa ve "karanlık çağ" (VI-X yüzyıllar) döneminin geçici olarak gerilemesinden sonra, sadece kilise bir istikrar unsuru ve faktörü ve aynı zamanda koruyucu olarak kaldı. kültürel ve bilimsel bilgilerdir. Bu gerçek, bir yandan enformasyonun kilisenin tekelinde olduğu görüşünün güçlenmesine yardımcı olurken, diğer yandan kilisenin kendisini bilim ve bilim de dahil olmak üzere manevi yaşam alanında bir tekel olarak görmesine neden oldu. Sanat. Bu onun alanıydı, egemenliğinin alanıydı. Ve bundan daha fazlası, kozmolojik kavramlardan etkilenen yönleri de dahil olmak üzere dünya görüşü alanına uygulandı. Bu nedenle, Koperniklerin kilisenin tekeline yaptıkları meydan okuma, çatışmayı keskin bir şekilde şiddetlendiren acı verici tepkisine neden oldu. Ama aynı zamanda, Galileo'nun daha önce sözü edilen sözü, sanki dine gerçek misyonunu gösteriyormuş gibi geldi ve bir kez daha, elçi Pavlus'un bahsettiği Hıristiyanlığın esas yönünü gerçekleştirdi. Bu sözün modern çağın bilimin gerçek atası tarafından söylenmiş olması, bilimin ne olduğunu bilen ve ona kıyasla dinin ne olduğunu anlamaya başladığının göstergesidir. Ve bu, Engizisyon'un tüm zulmünü yalnızca "zayıf şeytanların küstahlığı" yapar.

3. Kozmolojik fikirler dinlerde iki şekilde var gibi görünmektedir. İlk durumda, bunlar dünyanın mitolojik vizyonunun resimleridir, doğada arketiptirler ve dünyanın yapısı hakkında değil, zihinsel yapı hakkında, "ruhun yapısı" hakkında çok şey anlatırlar. Bu tür bir bilincin taşıyıcısı olarak, bu antitez hiç yoktu - her ikisi de tek bir paradigmanın, tek bir kalıbın, kutsalın tek bir vahyinin (kutsal tezahürün) çeşitli biçimlerinin M'nin sözleriyle tamamen izomorfik bir tezahürüydü. . Eliade.

Burada derin deneyim kipi bir kipti, dış dünya dediğimiz şeyin bir algı biçimiydi ve bu nedenle dini deneyim ile kozmolojik imge arasında çok kesin bir ilişki vardı.

Dinde kozmolojinin varlığının ikinci biçimi, özünde derinden dindışı olmasına rağmen, vahiyde iletilen ve dolayısıyla kaynağında kutsal olan bir tür "pozitif" bilgi olarak zaten bilgi olarak kabul edilen kozmolojik fikirlerin varlığıdır. Burada orijinal bağlantı kaybolur, kozmolojinin dinin temeli olarak dini deneyimle bağlantısı dışsal ve isteğe bağlı hale gelir ve bu tür bir kozmoloji zaten "bilimsel - bilimsel değil" bir ölçekte yargılanabilir, ki bu açıkça anlamsızdır. . ilk durumda. Bu tür bir kozmolojiye bir inancın bağlılığı, onunla kişinin öğretisinin temel boyutlarının ilişkilendirilmesi, bilimsel bilgiyle dramatik bir çarpışma için bir ön koşuldur.

Arkaik senkretik birliğin bağrından çıkan din, onu uzun süre "kaldırılmış bir formda" kendi içinde taşır ve bazen kutsal bilgi anlamında değil, anlamda bir tür evrensel bilgi rolü iddiasında bulunur. herhangi bir türden kutsal bilgiye sahip olmasından. Din, yalnızca ruh hakkındaki bilgiyi değil, aynı zamanda (Hıristiyanlık örneğinde olduğu gibi) tarihsel koşullar tarafından kolaylaştırılabilen, ortaya çıkan ampirik bilgi biçimlerinin alanını oluşturan bilgileri de iddia etmeye başlar.

Ve burada da, dini konularla bağlantılı olarak ampirik bilgiye karşı iki tür tutum olarak Hıristiyanlık ve Budizm örnekleri çok karakteristiktir. Eğer Katoliklik özümsediği Ptolemaik dünya görüşüyle çelişen bilimsel bilgilerle sonuna kadar savaştıysa, Budizm basitçe "bilimsel" (nesnel-kozmolojik) türden bilgilerin dini problemlerle alakasız olduğunu düşünür.

Burada, öğrencileri dünyanın yapısı, sonluluğu veya sonsuzluğu, sonsuzluk ve sonsuzluk vb. hakkında sorularla onu rahatsız etmeye başladığında Buda tarafından anlatılan okla ilgili benzetme çok açıklayıcıdır. Buda, bir adamın gözünden okla vurulduğunu ve bir doktorun onu çıkarmaya geldiğini hayal edin, dedi. Ancak yaralı adam, doktordan uzmanlığının ne olduğunu, nerede okuduğunu, öğretmenlerinin kim olduğunu, hangi bilimleri okuduğunu vs. duyana kadar buna izin vermeyeceğini söyledi. vb. Yaralıların tüm bunları öğrenmektense ölmeyi tercih edeceği açıktır. Ayrıca, Buda, ıstırap okundan kurtulmanın, samsarik varoluşun dehşetlerinden kurtulmanın yolunu öğrettiğine karar verdim ve sen, sorularınla, o mantıksız yaralı adam gibi oluyorsun. Doktrin, Dharma ile ilgisi olmayan sorunlara karşı aynı tutumun bir başka ifadesi, metafizik ve kozmolojik nitelikteki çeşitli sorulara yanıt olarak Buda'nın soylu sessizliğiydi. Aynı zamanda, Budist öğretisi, her şeyi bilmenin (sarvajnata) bir Buda'nın niteliklerinden biri olduğunu düşündü (ve en azından Mahayana bakış açısından, herhangi bir kişi, doğa ile ilk bahşedilişinin bir sonucu olarak prensipte bir olabilir. Bir Buda'nın efendisi), her şeyi bilmeyi (sarvajnata), hem mutlak hakikat düzeyi hem de fenomenal, samsarik dünyanın tüm yönleriyle ilgili olarak tam ve kapsamlı bilgiye sahip olmak için temel bir fırsat olarak gördü.

Yukarıdakilerin hepsinden, din ve kozmoloji arasındaki bağlantının başlangıçta, kozmolojik fikirleri, bireyin arketip katmanlarının ifadeleri veya tezahürleri olarak dinin temelini oluşturan derin deneyimlerle ilişkili olan arkaik dünya görüşünün senkretizminde köklendiği sonucuna varabiliriz. kolektif bilinçdışı. Kozmoloji arketip karakterini koruduğu sürece, dinle bağlantısı özünde geçerliliğini korudu. Ancak, kozmolojinin ruhbilimden arındırılması (ki bu dini çalışmalarda kutsallıktan arındırma olarak kabul edilebilir) ve kesin bilgi olarak algılanması, pozitif bilgi ortaya çıktıkça, bu bağlantı dışsal ve önemsiz hale geldi ve kutsal olarak devam eden algısı, din ile din arasında bir çatışma kaynağı gibi görünüyor. doğal bilimsel bilgi.

Bu bağlamda, bu arada, bazı modern ilahiyatçıların Tekvin kitabını modern bilimsel bilginin konumlarından okuma ve yorumlama girişimleri oldukça naif görünmektedir. Burada, İncil miti hala olumlu bilgi olarak deneyimlenir, ancak bu, modern bilimsel bilginin İncil'deki bilgilerle çeliştiği için reddedilmesine değil, ikincisini birincisinin ruhu içinde yeniden yorumlama girişimine yol açar. Özünde, bunlar sadece St. İskenderiyeli Clement ve okulu. Bu arada, bahsi geçen ilahiyatçılar mite bir mit olarak bakarlarsa, belki de onda hem daha derin bir anlam hem de daha derin bir gerçeklik vizyonu bulabilirlerdi - var olanı değil, her zaman orada olanı.

Bu, zorunlu olarak, din ve onun ikincil (tesadüfi) özellikleri arasındaki ilişkiye ilişkin problemlere ilişkin üstünkörü incelememizi sonlandırıyor.

Şimdi, dini öğretimin rasyonelleştirilmesinin bir biçimi olarak kült, ritüel ve teolojiyi dahil ettiğimiz birincil ve temel niteliklere dönelim. Öğretimin kendisini (dogmatiği) dinin en temel özelliği olarak ele alarak, onun dinin temel psikolojik özüyle olan bağlantısını "kişilerötesi deneyim ve kültürel olarak koşullandırılmış biçimleri anlama (yorumlama) ve açıklama biçimleri" bağlamında ele alacağız. düşünüldü".

DİN - RİTÜEL - KÜLT

Her şeyden önce, bu bölümde ele aldığımız kavramları tanımlamak ve her şeyden önce "din" kavramının işe yarar bir tanımını vermek gerekir. Bu tanımın sadece bizim önerdiğimiz paradigma çerçevesinde anlamlı olduğunu ve diğer paradigmalarda (örneğin din sosyolojisi çerçevesinde) ve başka amaçlar için geliştirilmiş diğer olası din tanımlarını dışlamadığını belirtelim.

Burada ve bu çalışma boyunca din ile, bir tür kişiötesi deneyime * dayanan ve bir tutumun onu ifade etmeyi içerdiği bir fikirler, inançlar, doktrinler, bir kültün unsurları, ritüel ve diğer uygulama biçimlerini anlayacağız. temel deneyim.

* Burada "transpersonal" kelimesi, perinatal-arketip dahil olmak üzere herhangi bir derin deneyim anlamına gelir.

Bu tanıma iki temel itiraz vardır. İlk olarak, tüm dinlerin kişiötesi deneyime ve genel olarak dini deneyime dayanmadığı söylenebilir. Bu itiraza çok basit bir şekilde cevap vereceğiz: Bu tür ideopraksisolojik kompleks formlarını, dinin belirli işaretlerini veya özelliklerini (kült, ritüel vb.) içerseler veya bu tür kompleksler kendi toplumlarında işlevleri yerine getirseler bile, din olarak kabul etmiyoruz. . sosyolojik bağlamda din. Bu, örneğin, hiçbir şekilde bir din olmayan Konfüçyüsçülük için geçerlidir ve bir dizi Sinolog tarafından kabul edilen etik-politik bir doktrin olarak tanımı bizim tarafımızdan tamamen doğru olarak kabul edilmektedir. Konfüçyüsçülük, eski ritüelizm ve büyünün arkaizminin, eski biçimleri koruyan, ancak bu eski şarap tulumlarına tamamen yeni şarap döken ve hiçbir şekilde ruhla (spiritus) etik ve etik sosyal düşünce diline radikal bir çevirisini gerçekleştirdi. yönetilir. dindarlığın.

İkinci olarak, tüm dinlerin temel derin deneyimi yeniden üretmeyi amaçlamadığı da iddia edilebilir. Örneğin, vahiy dinleri (dogmatik dinler) psikoteknik unsurun aşırı geliştirilmesinden kaçınır, onu seçkin manastır topluluklarının üyelerine bırakır ve deneyimlerinin doğruluğu, doğruluğu (ortodoksluğu) dogmatik otoritelerin konumuna karşı sürekli olarak kontrol edilir.

Bu itiraz bir yanlış anlamaya dayanacaktır, çünkü hiçbir şekilde tüm dinlerin, burada ve şimdiki tüm takipçileri tarafından belirli kişiötesi düzeylere erişmeye yönelik bir tutum varsaydığını iddia etmiyoruz. Ayrıca, temel dini deneyimin bu yeniden üretiminin tüm geleneklerde bazı psikoteknik prosedürlerin (ki bu yalnızca saf deneyim dinlerinde tipik olan) bir sonucu olarak tasarlandığını bile belirtmedik.

Hıristiyanlık örneği hakkında söylenenleri açıklayalım. Bu dinin temeli, öncelikle Tanrı ile kişisel ve özsel birlik deneyiminde ifade edilen, daha sonra Mesih'in Tanrı-insanlığı dogmasında rasyonelleştirilen Hıristiyanlığın kurucusunun deneyimidir. Kilisenin bakış açısından, Mesih, doğası gereği bir Tanrı-insan olduğu için eşsiz bir kişidir. Ve aynı zamanda aynı kilise, tüm inananların (başka bir bölgede, Son Yargıdan sonraki "gelecek çağda") Tanrı-insanlığını lütufla, Mesih'in kurtarıcı fedakarlığı yoluyla elde edebileceğini iddia eder. Tanrı- erkeklik. İsa'nın taklidinin (imitatio Christi) sayısız ortaçağ uygulaması, en ünlü gerekçesi Thomas van Kempis'in aynı adı taşıyan incelemesi olan aynı fikre dayanmaktadır.

Başka bir deyişle, Hıristiyanlık ilahi-insan durumunun burada ve şimdi (en azından tüm inananlar tarafından) ve daha da özel olarak psikotekniklerin (çilecilik) yardımıyla gerçekleştirilebileceğini kabul etmez. Bununla birlikte, prensipte, Tanrı-insanlık, yaklaşan bölgede hayatta kalanlar için bir gerçeklik haline gelmelidir. Ve bu Tanrı-adamlığı özünde İsa Mesih'in deneyiminin ve durumunun bir yeniden üretimidir (doğadan dolayı olmasa da, lütfun etkisi altında olsa da). Bu aynı zamanda, İsa'nın deneyiminin temelde tekrarlanamaz olduğu görüşüyle açıkça çelişen birçok müjde metni tarafından da belirtilir. "Göksel Babanız mükemmel olduğu için mükemmel olun" sadece bir örnektir, ancak çok açıklayıcıdır çünkü bir emir biçimindedir. Psikotekniğin ve sonuç olarak gerçek bir deneyim olarak kişiötesi deneyimin Sufi mistiklerinin çoğu olduğu İslam'da durum benzerdir. Bununla birlikte, daha egzoterik İslam, Peygamber Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in temel deneyiminin dolaylı bir yeniden üretimini de varsayar: cennet, cehennem ve Tanrı'nın güçler tahtındaki görüntüleri, peygamberin gerçek vizyonları (psişik deneyimler) değil miydi? Yukarıdaki örnek yüzeyseldir, ancak daha da gösterge niteliğindedir. Elbette, bir Müslüman, Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] gibi bir peygamber olamaz (Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] son peygamberdir, "peygamberlerin mührüdür"), ancak yine de, bir Müslüman'ın özlemleri ve özlemleri, nihai olarak Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in dini deneyiminin içeriği tarafından belirlenir ve bu deneyimin en azından bazı yönlerini (göksel mutluluk) tekrar deneyimleme olasılığı umudu.

Ve dine önerilen psikolojik yaklaşımımızı geleneksel sosyolojik yaklaşımla karşılaştırma hakkında birkaç söz.

Belki de sosyolojik paradigmanın klasiği, dini, ilahi (kutsal) ile insan ilişkilerinin rasyonalizasyonu (sistematizasyonu) olarak gören M. Weber'e ait olan dinin işlevsel tanımıdır.

Bu iyi bilinen tanım, din sosyolojisi için tüm önemine rağmen, din bilginleri için yetersiz görünmektedir. Dinin içeriğinin tüm yelpazesini, kavramının tüm kapsamını, "ilahi" veya "kutsal" gibi kapsamayan terimlerin kullanılmasına ek olarak, yalnızca iki koşulda anlamlıdır. Birincisi, dinden yalnızca düzene sokan, rasyonelleştirici kutsal yönü (dogmalar, teolojik sistemler, vb.) Sonuç olarak, varlığın kutsallıktan arındırılması ve kültürün sekülerleşmesi süreci, tek olası, değere dayalı ve geri döndürülemez olarak görülür ve bu da, 19. yüzyılın kalbine yakın bir fikir olan tek yönlü doğrusal ilerleme fikrini önerir. . . ve 20. yüzyıl boyunca trajik bir şekilde deneyimlendi, ağıt yakıldı ve reddedildi. Ve şimdi, belki de her zamankinden daha fazla, kültürlerin yoksulluğunu ve yalnızca amaçların ve araçların rasyonalitesine dayanan uygarlıkların aşağılığını anlıyoruz. İnsan ruhu monetarist doktrinle sınırlı değildir ve varoluş "sen benim için, ben senin için" ilkesiyle rasyonel yaşama indirgenmez. Artık dine sosyolojik yaklaşımın tek yanlılığını eleştirmeyeceğiz, ancak Weberci (ve sosyolojik) en belirgin muhalif tipini temsil eden bir din alimi ve düşünürü olan M. Eliade'den iki alıntı yapmamıza izin vereceğiz. genel olarak) yaklaşım.

1.     "Din âlimi için mit ve ritüelin tarihsel koşullanması, mit ve ritüelin varlığını açıklamaz. Kutsal ancak tarihsel tezahürleriyle bilinebilir. Ancak bu tezahürler şu sorulara cevap vermez: Kutsal nedir? Dini nedir? deneyim demek, insan ve onun kutsalla olan ilişkisi hakkında önemli bir gerçeği ortaya çıkarır." (Eliade M. Dinde Arayış, Tarih ve Anlam. Chicago, 1969. S. 52-53. Alıntı yapılan: Eliade M. Uzay ve Tarih. M., 1987. S. 257-258.)

2.     İdeoloji üzerindeki ekonomik, sosyal, ulusal, kültürel ve diğer tüm etkiler (Karl Manheim'ın bu terime verdiği anlamda), şaire yeni bir yaratıcı dürtü veren ateş ve sarhoşluk gibi onu nesnel değerinden mahrum edemez. neden olmuştur. , yazılarının esasını eksiltmeyin. Bütün bunlar "sosyal, ekonomik vb. "etkiler", manevi dünyayı yeni bir açıdan algılamak için bir fırsatı temsil eder. Ancak bilgi sosyolojisinin (ideolojilerin sosyolojik koşullanmasının incelenmesi) ancak zihnin özerkliğini öne sürerek görecilikten kaçınabileceğini söylemeye gerek yok - ki, eğer doğru anlıyorsak, Karl Mannheim bunu ileri sürmeye cesaret edemezdi. 142.)

M. Eliade'nin aynı anda derin ve anlamlı olan bu metnine, yalnızca din bilimindeki sosyolojik yaklaşımın, dindarlığın belirli tezahür biçimlerini veya onun ötekiliğinin, kendine yabancılaşmanın türlerini incelemek için çok yararlı olduğunu, ancak özünü değil, çok yararlı olduğunu ekleyeceğiz. olarak dinin. Dahası, içinde her zaman indirgemecilik tehlikesi vardır - şiirin içeriğini, yazısını ateşleyen ateşe indirgemek. Elbette, ateşin doğasını ve şairin yaratıcı sürecine etkisinin belirtilerini incelemek yeterince yararlıdır. Bütün bunları anladıysak şiiri de anlayacağız diye düşünmemeliyiz. Din, her şeyden önce, kutsal, ilahi vb. olarak adlandırılabilecek, varoluşsal olarak otantik olanın mevcudiyetinin deneyimidir. Ve eğer dini incelemenin amacı dinin özünü anlamaksa, o zaman böyle bir deneyimin, böyle bir içsel deneyimin doğasını ve doğasını anlamaya çalışmalıyız ve dine psikolojik yaklaşımın hedeflediği şey tam olarak budur.*

* Din bazen ölümsüzlük inancı olarak da tanımlanır. Bu son derece yanlıştır, çünkü ölümsüzlüğü herhangi bir biçimde reddeden dinler vardı (Babil sürgünü döneminden önceki en eski İncil dini, bazı arkaik inançlar, bir dereceye kadar antik çağ dini: Akhilleus, Odysseus'a bunun daha iyi olduğundan şikayet eder. ölüler krallığında kral olmaktansa yeryüzünde köle olun, vb.). Dini ille de "kör inanç" fikriyle ilişkilendirmek de yanlıştır. Hıristiyanlıkta bile farklı inançlar vardır (sözde Tertullian "İnanıyorum çünkü saçmadır"dan Augustinusçu "anlamak için inanmak"a kadar). Ancak Hıristiyanlıkta inanç kavramı hala hüküm sürüyorsa, örneğin Budizm'de, yalnızca dini otoritenin yargısına değil, aynı zamanda deneyim ve mantıksal sonuç verilerine dayanarak inanç (shraddha) fikri hakimdir. Ayrıca, genel olarak inanç, biliş sürecinin ayrılmaz bir öğesidir: örneğin, bir deneye başlayan bir bilim adamı, belirli bir sonuca önceden a priori inanır, aksi takdirde bunu hiç gerçekleştiremezdi.

Şimdi bu alt bölümün başlığında sunduğumuz diğer iki kavramın tanımına dönelim.

Ritüel altında, kutsal bir anlamı olan ve ya derin bir deneyimi yeniden üretmeyi ya da sembolik temsilini amaçlayan belirli eylemlerin bütününü anlayacağız. Derin bir deneyimle bağlantısını kaybetmiş bir ritüel, sembolik bir temsil biçiminde bile olsa, bizim tarafımızdan bir ritüel olarak adlandırılacaktır. Tek bir mezhep çerçevesinde ritüel ve törensel normların ve uygulamaların toplamı , ayinimiz tarafından adlandırılacaktır.

Yukarıdakilerin tümü yalnızca dini ritüelle ilgili olarak doğrudur. Elbette daha birçok ritüel türü vardır (devlet, askerlik vb.) ama bunların hiçbir şekilde dinle ilgisi yoktur ve bu nedenle hiçbir şekilde etkilenmeyeceğiz.

Kült ile, bazı dini geleneklerde kutsal kabul edilen ve bir dereceye kadar veya başka bir itiraf olarak kabul edilen belirli nesnelere (tarihi ve mitolojik karakterler, onların görüntüleri, çeşitli canlı varlıklar, nesneler, manzara unsurları vb.) dini pragmatik ile ilgili.

Aşağıdaki durumlarda "kült" kelimesini kullanmayacağız: a) bu kelime geniş anlamda kullanıldığında veya genel olarak din ile eşanlamlı olarak kullanıldığında, ki bu tamamen yanlıştır veya tüm kült-ritüel yönün eşanlamlısı olarak ondan; bu gibi durumlarda genellikle "kült" ve "kültür" kelimelerinin ilişkisini gösterirler (bu kelimelerin her ikisi de toprağın ekimini, işlenmesini, "yapısallaştırma", "yetiştirme" anlamına gelen Latince köküne geri döner. Bu tür bir yakınlaşma bazen derin felsefi sonuçlara yol açtı - örneğin y o. P. Florensky; b) "kült" kelimesi, şu veya bu fenomenin yüksek değerli anlamı fikrini ifade etmek için kullanıldığında: eski zamanlarda fiziksel güzellik kültü, geleneksel Çin'de aile kültü, vb.; "Kişilik kültü" gibi birleşimlerde "kült" kelimesinin terminolojik olarak değil mecazi anlamda kullanıldığını da belirtmekte fayda var.

Hem ritüel hem de kült dinle yakından ilişkilidir, ancak dini olmayan ritüeller ve kültler de mümkündür.

Ritüelin din ile bağlantısı hakkında konuşmaktan çok (dini nitelikteki ritüeller organik olarak dinin yapısına dahil edildiğinden), dinin psikolojik özüyle ilgili birkaç koşula dikkat edilmelidir.

1.     Ritüel tüm dinlerde aynı rolü oynamaz. Bazı mezheplerde ritüelin rolü son derece büyüktür (Hıristiyanlık, özellikle Katoliklik ve Ortodoksluk, Taoizm, Mahayana Budizmi), diğerlerinde ise minimaldir (Jainizm, Theravada Budizmi, Protestanlık ve İslam'ın bazı alanları). Bu nedenle, ritüel-litürjik unsurun dini yaşamdaki yerini kesin olarak değerlendirmek mümkün değildir.

2.     Ritüeller çok çeşitli ve çok işlevlidir. Dinin psikolojik özüyle en doğrudan ilişkili olan ritüeller, amacı ritüelleri gerçekleştiren kişi tarafından belirli kişiötesi bilinç durumlarına ulaşmaktır. Bu tür ritüel bu nedenle psikoteknik bir işlevle donatılmıştır ve bu nedenle bu tür ritüelleri psikoteknik olarak adlandıracağız. Psikoteknik bir ritüelin en saf örneği, esasen ritüel eylemlerin gerçekleştirilmesiyle zaman ve mekanda nesneleştirilen bir tefekkür biçimi olan Tantrik Budizm'in ritüelleridir. Genel olarak, Tantrik Budizm'in kriya, charya ve kısmen yoga tantra seviyelerindeki tüm uygulama biçimleri bu tür ritüelleştirilmiş tefekkürlerdir. Bu tür aynı zamanda tefekkür yöntemlerini, tanrıların görselleştirilmesini ve vücut-mikrokozmosunun parafizyolojik yapılarını vb.

Dinin psikolojik özüyle ikinci tür ritüel bağlantı, belirli derin durumların deneyimine nesnel olarak katkıda bulunan, ancak bunu dolaylı olarak yapan litürjik gelenekler tarafından temsil edilir; bu geleneklerde, uzmanın, ritüelin psikoteknik doğası hakkında hiçbir farkındalığı yoktur ve inananlar üzerindeki etkisi, kutsal güçlerin - ilahi lütuf, tanrıların merhameti vb. Bu tür ritüeller, Orta Doğu ve Helenistik gizemlerin yanı sıra Hıristiyan ayinlerini (ilk olarak, vaftiz ve İsa Mesih'in kefaret verici kurbanını taklit eden mistik bir eylem olarak Efkaristiya ayini, litürjik olarak yeniden üretir; Hıristiyan dininin keskin dünyevileşmesi bağlamında) içerir. Medeniyet, Hıristiyan litürjisinin mistik karakteri yavaş yavaş kaybolur, yerini özellikle laik çağda Hıristiyanlığın en önemli temsilcisi olarak Protestanlık örneğinde iyi görülen ritüel alır). Bundan sonra, bu tür bir ritüeli gizemli bir ritüel olarak adlandıracağız.

Üçüncü tür ritüel, dinin psikolojik özünden en uzak olanıdır. Bu grubun ritüelleri pratik olarak psikoteknik bir işleve sahip değildir ve derin duyguları uyarmaz. Bununla birlikte, dini deneyim ile belirli bir bağlantıya sahip olabilirler, bazı durumlarda inananlar üzerinde duygusal bir etkiye sahip olabilirler ve onların dindarlık düzeylerini artıran değer yönelimlerini etkileyebilirler. Ancak duygusal düzeyden daha derine, etkileri nüfuz etmez. Bu tür en saf haliyle Protestan ritüelleri ve diğer Hıristiyan mezheplerinin gizemli olmayan ritüelleri tarafından temsil edilir, ancak bu tür ritüellerin örnekleri tüm dinlerde bulunabilir. Bu tür ritüel ritüel diyeceğiz.

Ve son olarak, zaten ritüel-litürjik alanın dışında, pratikte dinin psikolojik özüyle hiçbir ilgisi olmayan ve bu nedenle dindarlık alanının dışında olan ayinler vardır. Ritüelin ana işareti, ritüelin dinle değil, sihirle ilgili teknik anlarının yalnızca doğru ve tamamen mekanik olarak yeniden üretilmesine duyulan ihtiyaç inancıyla ilişkili olan performansındaki formalizmdir. Ayinler genellikle tamamen faydacı amaçlar için yapılır.

Psikolojik anın, ritüel kürenin işleyişinde son derece önemli bir rol oynadığına dikkat edilmelidir. Herhangi bir, hatta en ciddi psiko-teknik veya gizemli ritüel, onu gerçekleştiren kişinin tutumuysa (kutsalın saygısızlığı) bir ritüele dönüşebilir. Bu genellikle dinin halk (popüler) biçimlerinde ortaya çıkar; burada ritüele yönelik dini tutumdan ziyade büyü baskındır. Özünde, bir ayin, ritüel eylemlerin resmi olarak yeniden üretilmesi yoluyla faydacı bir hedefe ulaşmanın bir yoludur, yürütmelerindeki en ufak bir hata, ritüelin etkinliğinin kaybolmasına yol açar. Litürjinin (ritüalizmin) ritüel yorumu, çeşitli mezheplerin din adamları tarafından kınanır ve büyümesi derin bir dindarlık krizine tanıklık eder (bu, örneğin, Rusya'nın bölünmüşlüğünün tarihinin birçok sayfası tarafından çok açık bir şekilde kanıtlanmıştır). 17. yüzyıl). Dışsal ritüel eylemlerin performansına takılıp kalmayla ilişkili aşırı ritüel inanç biçimleri, halihazırda takıntılı durumlar alanının sınırında olabilir ve Freud'un teorik modeli çerçevesinde yorumlanabilir.

Genel olarak, ritüel alan, dini deneyimin en önemli kaynaklarından biridir ve dini yaşamdaki rolü, arkaik çağın senkretik maneviyatına dayanan bu unsurun derin antikliği göz önüne alındığında, pek abartılamaz.

Tarikat alanı ritüele o kadar yakındır ki bazen aralarında ayrım yapmak zordur. Kural olarak, ritüeller, onun dini ve pratik ifadesi olan bir kült etrafında gruplandırılmıştır. Bu nedenle kültlerin sınıflandırılması ritüellerin sınıflandırılmasına son derece yakındır.

1.     Psikoteknik kültler. Bunlar, genellikle bu kelimeyle ifade edilen dindarlık biçimlerinden çok uzak olan kültlerdir. Bir örnek, Tibetçe "yidam" adıyla bilinen Budizm'deki Tantrik tanrıların kültleridir. Tantrik tanrılar, esas olarak, odak olarak bir yidam imgesine sahip olan bir yogik psikoteknik prosedür sırasında usta tarafından gerçekleştirilen en yüksek bilinç durumlarını kodlayan arketipin yapay olarak oluşturulmuş bir biçimidir. Bu tür prosedürler , bu kültün ritüel ifadesi olacaktır. Aynı zamanda, Tantrik geleneğin kendisi, bir tür ilahi kişilik olarak yidamların ontolojik doğasını hiçbir şekilde ima etmez ve bu anlamda, uyanmış (aydınlanmış) bilincin sembolik temsilcileri olarak var olmazlar, onlar - en yüksek anlamda, Budalarla aynı oldukları anlamında. Bu durum, elbette, onları ikincil mitolojisiyle kuşatan halk Budizm'inde yidam imgelerinin saygı ve tapınma nesnesi olmasına engel değildir. Psikoteknik kültlerin nesneleri bu nedenle doğrudan düşünceye dayalı semboller ve psikoteknik sürecin bir tür mecazi desteği olarak hareket eder.

2.     Gizem kültleri. Bunlar, gizem ritüellerinin ana karakterleri olan tanrı kültlerini içerir. Dahası, böyle bir tanrının kültü, ritüellerinin ve gizemlerinin (Dionysus, Orpheus ve Orphics, Demeter ve Proserpina, Isis ve Osiris / Serapis, Attis, Adonis, vb.) ..). Halk inanışlarında, tören tipi ritüellerde aynı tanrılara tapınılabilir.

3.     evrensel kültler Belirli bir ritüel türü ile benzersiz bir şekilde ilişkili olmayan belirli bir kült türüdür. Belirli bir mezhebin merkezi doktrininin özünü ifade eden ve bu mezhebin tüm temel fikirlerini kodlayan kültleri içerir: tek tanrılı dinlerde tek Tanrı kültü, belirli bir dinin kurucusunun kültü, vb. Evrensel kültler her türlü ritüelde ifade edilebilir. Örneğin, bir hesychast keşişi için, İsa Mesih'in kültü manevi (psikoteknik) eylemlerde ifade edilir - Tanrı'nın yaratılmamış enerjisini (Tabor'un Işığı) ve elde etmek için tanrılaştırmayı (teosis) düşünmeyi amaçlayan İsa duası. Kilisenin litürjik yaşamına katılan aynı keşiş veya dogmatik olarak eğitimli bir din adamı veya bir meslekten olmayan kişi, İsa Mesih'i gizemli türdeki ritüellerde (örneğin, Eucharist'in kutsallığı) onurlandırır. Ve son olarak, popüler dini bilincin taşıyıcısı, bu kültü sözde günlük dindarlığın bir yönü haline getirerek, bir ayin tipi ritüeller gerçekleştirerek İsa Mesih'e ibadet edebilir.

Burada ayrıca kült ve ritüelin semiyotik doğasının (sembolizm) ilginç bir yönünü de not etmeliyiz. Bu sembolizm çok seviyelidir ve farklı türdeki inananlar için aynı ritüel (veya kült), bu ritüelin gözlemlendiği ve yorumlandığı semiyotik seviyeye bağlı olarak tamamen farklı bir anlama gelebilir. Dolayısıyla, göçebe bir Moğol için tantrik bir ritüel, güç kazanmak ve inananların dünyevi refahı için kızgın tanrıların lamalarının iradesini boyun eğdirmek için sihirli bir eylem olarak kabul edilebilir, klasik Mahayana'nın takipçisi buna upaya'nın tezahürlerinden birini dahil ederdi. - bir bodhisattva tarafından canlı varlıkları kurtarmak için kullanılan ustaca yöntemler ve bir yogi-tantrika için bu ritüel, aydınlanmaya ulaşmak için bilincin dönüştürülmesini amaçlayan bir yogik tefekkür pratiğidir.

Aynı şey kültün göstergebilimi için de geçerlidir. Tantrik tanrı (yidam), doktrinin düşmanlarını yok eden ve kötülüğün güçlerini ezen zorlu ve korkunç bir tanrı olarak saygısız düzeyde ve yogik düzeyde - düşünceli bir psikoteknik sembol olarak kabul edilecektir. Aynı zamanda, belirtilen iki tür dini bilincin taşıyıcıları tarafından gerçekleştirilen dışsal ritüel eylemler, dışarıdan tamamen aynı olacaktır.

Kültlerin (hatta farklı geleneklerde aynı kültün) ifadesinin ritüel yoğunluğu da farklı olabilir.

Örneğin, Mahayana Budizminde Buda, ebedi ve mutlak gerçeğin (dharmakaya) dünyevi ifadelerinden biri (nirmanakaya) olarak saygı görür; bu, Ebedi Buda kültünde (genellikle Vairocana adı altında), güneyde ise devam eder. Theravada -gelenek, Buda kültünü ifade eden ritüeller neredeyse laik bir karaktere sahiptir - bunlar sadece büyük bir adamın anısına, kurtuluş yolunu açan ilk öğretmene veya bir araç ( adaklarda olduğu gibi) Buda imajına) verme erdemini geliştirmek için (dana-paramita). Benzer şekilde, Konfüçyüsçülük ritüelleri de bu öğretinin en önemli ahlaki niteliği olan samimiyete (cheng) ulaşmayı hedefleyebilir. Benzer bir örnek, Ortodoksluk ve Katoliklikte bir tanrı-insan olarak ve bir insan ahlak öğretmeni ve Protestanlığın bazı modernist kolları olarak Mesih kültü ile verilebilir. Peygamber Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] kültü de çok farklıdır: Tanrı'nın elçisidir ve peygamberlerin mührüdür, ancak yine de sadece ortodoks Sünnilikte bir kişidir ve Sufizm'in bazı alanlarında en yüksek metafizik ilkelerden birinin tezahürüdür ve - İmami Şiilik (İsmailizm, vb.).

4.     ritüel kültler. Bir ritüel tipinin ritüellerinde ifade edilen kültler. Özellikle halk düzeyinde (popüler) hemen hemen tüm dinlerin karakteristiğidir. Kutsal hayvanlar, kutsal nesneler, kutsal seçilmişler ve azizler vb. kültü olabilir.

Bu tür arkaik inançlarda kültler, kutsalın vahyinin saygılı bir duygusunun bir ifadesi olarak hizmet ettiyse, daha gelişmiş dinlerde derin anlamlarını yitirdiler, günlük dindarlığın bir tezahürü biçimine dönüştüler, günlük ihtiyaçlara hizmet etmeye odaklandılar. inananlar. Derin dini deneyimle hem doğrudan hem de dolaylı bağlantısını kaybetmiş olan ve aşırı durumda sadece inananın duygusal alanını etkileyen başka herhangi bir tür kült (kutsanmış kahramanlar kültü, tarihi şahsiyetler vb.) de atfedilebilir. bu tipe.

5.     dini olmayan kültler . İlk olarak, çeşitli büyü türleriyle ilişkili ve dini kabul edilen "kültler" vardır. Özellikle arkaik senkretizm doğasını büyük ölçüde koruyan halk inançları düzeyinde dini fikirlere bulaşmış olabilirler. Bunlar, örneğin, Afrika'nın büyülü fikirlerinin son derece karakteristik olan çeşitli fetişizm biçimleridir. Fetişizm, büyünün kendisinden yalnızca, içinde büyüsel bir eylem gerçekleştirme araçlarının belli bir kutsallaştırılması olduğu için farklıdır. Ancak bu hiçbir şekilde fetişist kültleri dini kültlere dönüştürmez. Bir kalıntı olarak, fetişist fikirler de gelişmiş dini öğretilerde, özellikle de taban düzeyinde korunabilir.

Örneğin, Orta Çağ'ın başlarında, Batı Avrupa'daki kalıntılar kültü, aşırı görünümüne rağmen, açık fetişist biçimler aldı ve kiliseyi bu tür kalıntılara saygı gösterme tezahürlerine karşı bile savaşmaya teşvik etti.

Ritüellerin ve kültlerin bu sınıflandırması için yukarıdaki gerekçeler, Rus dini literatüründe var olan ve "ritüel", "ayin", "ayin" gibi kavramlar arasındaki ayrımın bilimsel argümanının imkansız olduğu fikrinin yanlışlığını göstermektedir. onlar eşanlamlıdır ve yalnızca dini ve hatta itiraf bilinci çerçevesinde terminolojik anlam kazanırlar. Aksine, dini ritüellerin ve litürjik geleneklerin temel ve işlevsel çeşitliliğine işaret ederek farklı kelime kullanımlarının meşruiyetini göstermeye çalıştık. Bu sorunun gelecekte araştırmacıların dikkatini çekeceğini umuyoruz.

DİN VE TEOLOJİ

"İlahiyat" kelimesi (Rusçası "teoloji"dir) bizim tarafımızdan daha iyi bir terim olmadığı için kullanılmaktadır. Doğru anlamda teoloji, Hıristiyanlık ve İslam (ve muhtemelen Musevilik) gibi dinlerin malıdır, çünkü bunlar her şeyden önce, doktrin üzerine herhangi bir düşüncenin zorunlu olarak Tanrı'nın doğası hakkında akıl yürütme biçimini alması gereken teistik dinlerdir. . ve İkinci olarak, bu teorik yansıma biçimi (her zaman olmasa da) oldukça açık bir şekilde felsefeden, hatta din felsefesinden ayrılmıştır. Hıristiyan Avrupa'da bu, modern zamanlardan beri, özellikle I. Kant'ın teolojinin (ve bu arada metafizik felsefenin) bilim statüsü iddialarını reddetmesinden sonra oldukça açık hale geldi. İslam'da başlangıçtan itibaren kelam ve felsefe (felsafah) ekolleri arasında bir ayrım vardı ve aralarındaki ilişki hiçbir şekilde her zaman bulutsuz değildi.

Aksine, Hindu-Budist dünyasında gerçek bir teoloji veya teoloji yoktu (bu aynı zamanda teist olmayan dinler için de geçerlidir). Özünde, teoloji ve felsefe tamamen örtüşüyordu; Aynı zamanda Hindistan veya Tibet'te sadece teolojinin veya sadece felsefenin var olduğu söylenemez. Aksine, her ikisinden de farklı olarak (Akdeniz kültürleriyle ilişkili olarak felsefe ve teolojiden söz etmeye alıştığımız anlamda) çok özel bir şey oldu. Her ne kadar felsefe ve teoloji unsurları farklı ekollerde ve akımlarda farklı oranlarda bir arada var olmuşsa da, bu olguya belki de din felsefesi demek en uygunudur.*

* VI Rudym ve EP Ostrovskaya tarafından geliştirilen Doğu'nun dini ve felsefi öğretilerinin yapısal polimorfizmi teorisini tamamen paylaşıyoruz. Yakın tarihli çalışmalardan, "Dünyanın Budist Görüşü" (St. Petersburg, 1994) kitabındaki bölümlerine bakın, özellikle s. 5-7.

Böylece, Brahmanizm çerçevesinde, teolojinin payı Nyas veya Samkhya'da çok önemsizdi ve Vedanta'da (özellikle "kişisel" versiyonlarında) çok dikkat çekiciydi ve daha sonraki Vaishnavist ve Shaivist Siddhantas'ta kesinlikle artıyor. Budist düşünce, Hindu düşüncesinden daha az "teolojikleştirilmiş" idi (her ne kadar teist olmayan ve hatta anti-teist Budizm ile ilgili olarak "teoloji" terimi çok beceriksiz görünse de) ve burada felsefi söylemin rolü daha yüksekti. Belki de "teolojik" anlar, bodhisattva kültleri, diğer dünyaların budaları ve tathagatagarbha (bir Buda'nın rahmi, rahmi veya embriyosu) teorisi gibi doktriner kavramlarla ilgili sonraki metinlerin daha karakteristik özelliğidir. Brahmanik gelenekte, dini-felsefi (teolojik olarak da bilinir) okul "darshana" (bakış açısı) kelimesiyle ve Budist geleneğinde - "vada" (öğretme, teori) kelimesiyle belirtildi.

Çin ve tüm Uzak Doğu bölgesi için durum daha da karmaşık görünüyor ve muhtemelen felsefe ve teoloji açısından hiç tanımlanamaz. Bu nedenle, bu bölgeyle ilgili olarak teoloji ile genel olarak dini düşünceyi anlayacağız, ancak orada Avrupa anlamında teolojiye benzer hiçbir şey yoktu. Felsefeye veya teolojiye atfedebileceğimiz her şey, Çin'de geleneksel başlığa göre iki metin grubuna ayrıldı: Konfüçyüsçülüğün temel (kanonik) metinlerinin bir yorum geleneğiyse jing (klasik) grubu ve tzu ( Bilge adamlar), diğer düşünce okullarının yazarlarının yazılarıyla ilgili olsaydı.

Muhtemel yanlış anlamaları ve yanlış anlamaları önlemek için kesinlikle gerekli olan "teoloji" ve "teoloji" kelimelerini kullanmamızın koşulluluğu hakkında okuyucuyu uyarmak için bu konunun tamamının dışına çıkmamız gerekiyordu.

Genel olarak, teoloji ile, dini doktrin (dogmatikler) üzerine herhangi bir teorik düşünce biçimini anlayacağız. Dini doktrin ile, belirli bir dini doktrinin temelini oluşturan bir dizi temel ideolojiyi, dünya görüşü tanımlarını ve soteriolojik görüşleri anlayacağız. Örneğin Hıristiyanlıkta, dini doktrin dar anlamda Creed ile ve geniş anlamda sembolde yer almayanlar da dahil olmak üzere tüm dogmalarla (Mesih'in iki doğası hakkındaki Kalsedon dogması gibi) örtüşecektir. iki vasiyeti hakkındaki dogma). VI Ekümenik Konsey tarafından kabul edildi). Dini öğrenme, dinin altında yatan derin deneyimin aşağı yukarı doğrudan rasyonalizasyonudur, bu deneyimden bir tür sonuçtur. Ancak "dini deneyim - öğrenme" sorunu hakkında başka bir yerde özellikle konuşacağız. Teoloji ise doktrinin bir yansıması, onu sistematik ve rasyonel olarak anlama girişimidir. Bu nedenle, teolog, filozoftan farklı olarak, onu bir sapkınlaştırmanın ötesine geçen, itirafının doktrini çerçevesiyle keskin bir şekilde sınırlıdır. Gerisi bu çerçevelerin genişliğine bağlıdır.

Saf deneyim dinlerinde, doktrin genellikle doğrudan kişilerarası (psikoteknik) deneyimle doğrudan ilişkiliydi ve doğal olarak bu deneyimden kaynaklandı. Örneğin, geleneğe göre Budizm'in tüm temel öğretileri ("dört Asil Gerçek", bireysel "Ben" in yokluğu doktrini vb.), Buda tarafından aydınlanma (uyanış) ve Benares Vaazında onun tarafından formüle edilmiştir. Brahmano-Hindu doktrininde, çok önemli bir rol oynamasına rağmen, kişiötesi deneyimin içeriğine vahiy metinlerinin (Vedalar) içeriği aracılık eder. Atman ve Brahman, Upanişadlarda Öz ve Mutlak) açık kişi ötesi kökenlere sahiptir.

Dogması (çok katı olmakla birlikte) İsa'dan birkaç yüzyıl sonra şekillenen Hıristiyanlıkta ise farklı bir durum görülmektedir (dogmatik yaratıcılığın ilk unsurları 3. yüzyıla aittir, ancak zirvesi 4. ve özellikle 5. yüzyıldır). Sonuç olarak, İsa'nın dini deneyimi ile doğrudan bir bağlantısı olamazdı ve müjdeler resmileştirilmiş bir doktriner sistem içermiyordu. Güçlü bir sosyal kurum olarak Piskoposluk Kilisesi'nin varlığı, yön çoğulculuğu ve belirgin bir merkezi kilise organizasyonunun yokluğu ile Budizm veya Hinduizm'de olamayacak olan dogmatik sistemin katılığını ve ciddiyetini belirledi.

İslam'da durum, önemli farklılıklar olmasına rağmen, Hıristiyanlığınkine benziyordu.

Birincisi, Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yaşadığı zaman ve Kur'an metninin oluşum dönemi ile teolojik okulların oluşum dönemi birbirinden önemli ölçüde farklı değildi ve Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kendisi İslami doktrinin temellerini attı (Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in tektanrıcılığı ve peygamberliği, Hz. beş katlı namaz, oruç, zekat ve kutsal yerlere hac) İkincisi, İslam'da ne özel bir sosyal kurum olarak kilise ne de "kilise-laik" ikiliği yoktu. Doktriner yorumda ve teolojik yaratıcılıkta daha fazla özgürlük bu yüzdendir. "Nasıl inanıyorsunuz?" sorusu islamda imkansız. Eğer bir kişi tektanrıcılık ilkesini kabul ederse, kendi Tanrı kavramını oluşturma ve eğilimlerine bağlı olarak Tanrı'yı tahtta oturan görkemli yaşlı bir adam veya "kişisel olmayan ve niteliksiz bir Mutlak (çünkü Hıristiyanlık), böyle bir özgürlük düşünülemez). Bu nedenle, İslam'da sapkınlık kavramı çok belirsizdi ve bazı uzmanlara göre tamamen yoktu; sapkınlık, yalnızca doktrinin temellerini gözden geçirme girişimi olarak kabul edilebilir, ancak bu doktrinin özel bir yorumu olarak kabul edilemez.

Bu, temel dini tecrübe ve teolojinin birbirine bağlanma biçiminin de çok farklı olmasına neden oldu.

Saf deneyim dinlerinde bu bağlantı, Budizm, Hinduizm, Jainizm vb. dini-felsefi okulları için oldukça doğrudan ve açıktır. Bu okulların ağırlıklı olarak psikolojik temaları, onları anlamak ve düşünmek için bir hammadde tedarikçisi olarak psikotekniği kullanmaya teşvik ettiği için, yalnızca doğrudan kişilerarası deneyime dayanan doktrin üzerine teorik yansıma biçimleri değildi, aynı kaynaktan besleniyorlardı. teorize etmek. Ve burada teoloji büyük ölçüde psikoloji veya metapsikoloji olarak hareket etti ve bir yandan manevi ontoloji sorunu ve diğer yandan gerçekten var olanın psikolojik parametreleri sorunu en önemli ve temel olanlardan biriydi.

Dogmatik dinlerde teolojik düşünce, hem oluşum döneminde (ve Hıristiyanlık örneğinde sosyo-kültürel ve kültürel-tarihsel ortamda) hem de içeriklerinde çok uzak olan doktrinel belirlenimlere zaten yansımıştır. kendisi dogmatik yorumun nesnesi haline gelen kurucunun temel dini deneyimi. Hıristiyanlık söz konusu olduğunda, Helenistik kültür ve Greko-Romen düşüncesinin konuları ve sorunları bağlamında Yahudilere yönelik öğretilerin son derece karmaşık, kültürel yorumlanma süreçleri de özel bir rol oynamıştır. Bütün bunlar, teoloji ile temel deneyim arasındaki bağlantıyı çok zayıf ve geçici hale getirdi.

Özel bir durum, büyük ölçüde şu ya da bu çilecinin kişiötesi deneyimlerine dayanan sözde mistik teolojidir. Batı Hıristiyan geleneğindeki bu tür teolojinin en çarpıcı örneği Meister Eckhart'ın (onüçüncü ve ondördüncü yüzyıllar) ve onun müritleri ve takipçilerinin teolojisidir. Ancak burada, kilisenin dogmatik kurumları değil, kişisel dini deneyim teoloji için belirleyici olduğundan, ikincisi ondan çok şüphelendi ve Meister Eckhart örneğinde ve doğrudan (biraz tereddüt ettikten sonra) öğretisini sapkın beyan olarak nitelendirdi. Doğu Hıristiyan geleneği, büyük ölçüde çilecilerin ve münzevilerin kişisel dini deneyimine başvurdu (krş. apofatik teolojinin ondaki özel rolü), ancak onu açık dogmatik konumlardan yorumladı (14. yüzyılın hesygast dogması örneği, özellikle ilginç).

İslam, aynı zamanda, hem kelamın kendisinden (kelam) hem de İbn-Rüşd (Averroes) gibi Doğu peripatetiklerinin rasyonel felsefesinden farklı olarak, aslında Sufilerin spekülasyonları olan mistik teolojinin de çok iyi farkındadır. Kısa bir şüphe döneminden sonra, ortodoks, büyük ölçüde 11. yüzyılın büyük ilahiyatçısının çalışmasına bağlı olan Sufi deneyiminin ve spekülasyonun değerini tamamen kabul etti. El Gazali.

Yahudi geleneğinde, mistik teolojinin rolü büyük ölçüde Talmudik tefsirden ve Orta Çağ'da İslami filozoflar okulu modelinde ortaya çıkan rasyonel teolojiden farklı olan teorik Kabala tarafından oynandı (Yahudilikte, bu tip Maimonides tarafından temsil edilir). Kabala, en yüksek ezoterik ve gizli bilgi ve gizli bilgelik olarak kabul edildi.

Ancak, kişilerarası dini deneyim ve kültür sorununu ele almazsak, önerdiğimiz tüm sonuçlar eksik olacaktır.

ÖĞRETİM, DİNİ TECRÜBE VE KÜLTÜR

W. James, esasen dini deneyim sorununun bilimsel çalışmasının temelini oluşturan ünlü kitabını "Dini Deneyim Çeşitleri" olarak adlandırdı. Yine de, dini deneyimin tek biçimliliği tezini önermeyi kendimize görev edindik. Tabii ki, bu deneyimin farklı katmanları ve seviyeleri ayırt edilebilir: duygusal, duygular düzeyinde din içeriğinin deneyimiyle ilişkili, perinatal-arketipsel ve transpersonel, sırayla, kolektif hafızanın tezahürlerinden birçok düzeyle. mevcut ya da niteliksiz boşluğun ontolojik birliğinin en derin deneyimlerine. Ancak, bize göre, tüm bu tür deneyimler, çeşitli dini gelenekler ve kültürlerde pratik olarak aynı olacaktır ve tüm çeşitlilik, yalnızca bu deneyimin ifade düzeyine ve tanımına atıfta bulunacaktır. Bu nedenle, dini tecrübede iki seviyeyi ayırmayı öneriyoruz: aynı tip ve katmandaki tüm geleneklerde özdeş olan tecrübe seviyesi ve uzman her zaman olacağı için farklı geleneklerde farklılık gösterecek olan ifade ve tasvir seviyesi. deneyimlerini kategoriler ve terimler halinde aktaran ve bu da temel deneyimin doktriner ifadesinin belirleyicisi olan belirli bir kültür içinde var olan öğretisidir.

Basit bir örnek verelim. VV Rozanov, Mesih'e inanan sekterlerin (khlysty) dini vecd pratiğini ve doktriner tasarımı açıklayarak, sekterlerin liderlerini (yani mezhebin öğretilerinin dini pragmatiğini uygulayan kişileri) basitçe "Mesih" ve " Anne" olarak adlandırdıklarını söylüyor. Tanrıların". başka kelimeler bilmeyenler için, onlara "tanrılar" ve "tanrıçalar" demek çok daha doğru olur.

* Bakınız: Rozanov VV Kıyamet mezhepleri: kamçılar ve hadımlar. SPb., 1911.

Aynı şekilde, derin kişiötesi deneyimlere yol açan bazı "yüksek" psikoteknik geleneğin bir takipçisi, bunları bildiği işaret sistemi içinde tanımlayacak ve yorumlayacaktır. Ontolojik birlik deneyimi bu nedenle Advaita-Vedantis tarafından bireyin (atman) ve evrensel (Brahman) "Ben"in kimliğinin deneyimi olarak, Budist tarafından - Buda'nın dharma bedeninin gerçekleştirilmesi olarak yorumlanacaktır. Tüm karşıtlıkların ve tüm ikiliğin, Yeni Platoncu mütefekkir tarafından -ruhun zihne ve zihnin Bir'e daldırılması olarak, Hıristiyan tarafından- ruhun ilahi ilk birliğe katılımına yükselmesi ("katılım" olarak) ilahi doğaya", havari Peter'ın mektubundaki kelimelerle), vb.

Psikotekniğe ve kişiötesi deneyime özel önem veren Hint dini geleneğinde bu durumun oldukça iyi anlaşılması ilginçtir. İlk olarak, derin bir deneyimin olumsuz bir tanımına eğilim olarak tezahür etti: deneyimlenen şey temelde tarif edilemez ve tarif edilemez - "bu değil, bu değil." Daha yüksek deneyimin olumsuz bir tanımına yönelik aynı eğilim, Hıristiyan mütefekkirler arasında, özellikle Doğulu olanlar arasında mevcuttur, ancak Hint geleneğinde bu daha belirgin ve nettir. D. Zilberman, Hint dinlerinde daha yüksek devletleri tanımlamanın yöntemine zekice "dilin anlamsal yıkımı" adını verir - kültürde kabul edilen sembolleri kullanan açıklamanın yerini olumsuz bir açıklama ve hatta gelenekselliğin ve olumsuz açıklamanın bir göstergesi aldığında. (sağırların dünyasında, diyor D. Zilberman, Shankara asla Brahman'ın dilinin sessizlik olduğunu söylemez).*

* Bakınız: Zilberman DB Vahiy in Advaita Vedanta'da dilin anlamsal yıkımı deneyimi olarak // Felsefe hakkında sorular. 1972. No. 5.

İkincisi, Hint geleneğinde (son yüz yıl da dahil olmak üzere) deneyimin özdeşliğini ve tanımlarının çeşitliliğini doğrudan doğruya onaylayan insanlar olmuştur - bu konuda en karmaşık ve bu nedenle çok açıklayıcı yargı Ramakrishna'ya aittir. aynı şekilde. deneyimler, çeşitli geleneklere göre (Hıristiyanlık ve İslam dahil). Ve J. Krishnamurti, bir sevgi, kölelik ve putperestlik kaynağı olarak kültür ve çağ tarafından belirlenen maneviyat tanımının herhangi bir dilini doğrudan reddetti. Sonuç olarak, tek bir Sanskritçe kelime kullanmadan ve en sıradan dilde konuşmadan, Hint dindarlığının ruhunu olağanüstü derinlikte aktarmayı başardı.

Cibran aynı etkiyi Hıristiyan-Maruni-Tasavvuf geleneğinde de elde etmiştir.

Burada kültürlerin onu tanımlama sürecinde deneyimi ne ölçüde çarpıttığı sorusunu gündeme getirmek tamamen meşrudur. İlk olarak, en basit deneyimin bile yeterince tanımlanamayacağına dikkat edilmelidir (şairin dediği gibi ("söylenen düşünce bir yalandır"), çünkü dil (en azından "doğal" dil), görünüşe göre, genel olarak iç dünyayı veya bilimsel bir dilde konuşmak, zihinsel süreçleri tanımlamak için uygun değildir.

* FI Tyutchev'in "Silentium" şiirinden alıntı.

Bu nedenle, herhangi bir, hatta en "kamusal" zihinsel durum veya deneyimin herhangi bir tanımı, temelde kusurlu kalsa da onu çarpıtır. Örneğin, öfke, neşe, sempati, korku, delilik vb. ifade etmeye çalışın. Şiirsel konuşmanın metaforizmi bile (şiirin büyülü müstehcenliği) empati kurmaya ve anlamaya yardımcı olmaz. Bu arada, birçok psikoteknik yöntem de bu tür empatiye yöneliktir. Örneğin, Zen koanları veya mondosları, uygun şekilde hazırlanmış bir kişide (satori - "uyanış"; kensho - "doğa özünün vizyonu" vb.) kişilerarası bir deneyim uyandırmayı amaçlar. Bununla birlikte, koanın biçimi kültür ve çağ tarafından belirlenir: 17. yüzyılın Japonları için paradoksal ve düşündürücü olan şey bize basitçe anlamsız veya tersine banal görünebilir. Önce "Diş pire kırdı, ağız 'Nama Amida Butsu' diye fısıldadı" sözünün küfüründen, sonra da geleneğin otoriter baskısından kurtulma duygusundan korkmak için derinden dindar bir Amidialı olmak gerekir. ve kişinin kendi doğasını bir Buda'nın doğası olarak hissetmesi. Bu nedenle Avrupalılar için koan'lar muhtemelen Çinliler ve Japonlar için olanlardan oldukça farklı olmalıdır.

Daha temelde tarif edilemez olan şey, nesnelliğin, özne-nesne ilişkilerinin ve genel olarak herhangi bir ikiliğin sınırlarını aşan bir deneyimdir. Tanımlamanın herhangi bir biçimi (ki bu, günlük deneyime ya da isterseniz, dilin betimlemeyi amaçladığı Kantçı anlamdaki deneyime aşkınlığı nedeniyle prensipte imkansızdır) koşullu olacaktır ve yalnızca bir çerçeve içinde değere sahip olacaktır. belirli bir kültürel gelenek.

Bu nedenle, psikoteknik uygulamaya ve kişiötesi deneyimlere (saf deneyim dinleri) odaklanan dinler, yalnızca temel deneyimleri, dogmatik vahiy dinlerinden daha az ölçüde mitolojikleştirmek ve yeniden yorumlamakla kalmaz, aynı zamanda evrensellik, tanımlanamazlık ve işaret yoluyla aktarılamazlığın öz bilincine sahiptir. Zen'de veya Prajna Paramita Sutralarında olduğu gibi, bu araçların yalnızca belirli bir uygulama tarafından yönlendirilebileceği bu deneyimin araçları. Yukarıda Hint dini geleneğinin bu koşullara karşı özel duyarlılığından söz etmiştik, ancak bu hiçbir şekilde bir istisna değildir. XIII yüzyılın büyük Sufisinin ünlü benzetmesini hatırlamak yeterlidir. Celaleddin Rumi bir Türk, bir Fars, bir Arap ve bir Rum hakkında üzüm almaya karar veren, ancak her birinin kendi dilinde isimlendirdiğini anlatıyor. Sonuç olarak, karşılıklı anlayış bulamayan dört arkadaş, aynı şeyden bahsettiklerini bilmeden kavga ettiler. Yazar, benzetmeyi "Cahillerin sözleri savaş getirir, ama benimkiler birlik, barış ve sessizlik getirir" diye bitiriyor. Metnin görünen sadeliği ve didaktik doğası altında, anlam (anlamın anlamsal kapsamının düz anlama eklenmiş anlamı) arasındaki fark ile düz anlamın (sözcenin nesnesi) özdeşliği üzerinde derin bir düşünce verilir. . ) - Hint dili felsefesinin en karmaşık teorilerinde sürekli tartışılan bir fikir.

Dini deneyim ile bazı geleneklerin ve bazı kültürlerin dilinde ifade edilmesi arasındaki ilişki sorunu son derece karmaşıktır ve birçok saygın monografide incelenmeyi hak etmektedir. Burada söylenenler, yalnızca karşılaştırmalı din çerçevesinde belirli materyallerin birçok çalışması sırasında geliştirilebilecek ve doğrulanabilecek birkaç tezdir.

Biraz uzun bir girişi bitirmek için, kısaca bir soruya daha, yani din ve ahlak arasındaki ilişki sorusuna değinmenin gerekli olduğunu düşünüyoruz. İlk başta, bu çalışmanın konusundan çok uzaklara dokunmak niyetinde değildik , ancak daha sonra fikrimizi değiştirdik, çünkü potansiyel okuyucularımızın en geniş kesimleri arasında, neredeyse evrensel olarak tanınan bir görüş var. din ve ahlakın yakınlığı ve hatta her ikisinin kimliği hakkında. Bizim açımızdan bu güven, hakkında birkaç söz söylemeyi gerekli gördüğümüz bir yanılgıdan kaynaklanmaktadır.

Elbette, çok gelişmiş dinlerde ahlak, aynı olmasa da çok önemli bir rol oynar. Ama hiçbir şekilde her zaman ve her yerde değildi. Tüm arkaik ve eski dinler pratik olarak etik bir unsurdan yoksundu ve içlerindeki kutsallık ahlakla ilişkilendirildi. Taoizm gibi bir dinde bile, özellikle Konfüçyüsçülük bir din olmasa da, etik öğretimi, özellikle Konfüçyüs ahlakına kıyasla oldukça ilkel ve gelişmemiştir.

Ahlaki öğretilerin dinin özünü oluşturmadığı gerçeği, Hıristiyanlığın son derece yüksek düzeyde etikleştirilmesine rağmen, Hıristiyan ilahiyatçılar tarafından iyi anlaşılmaktadır. Bu, özellikle Hıristiyanlığı salt etik bir öğreti olarak, erdemli bir yaşam doktrini olarak yorumlamaya çalışan Ortodoks Kilisesi'nin Tolstoyculuğa yönelik sert eleştirisinde kendini göstermiştir. Aynı şey, Gümüş Çağı'nın Rus dinsel düşünürlerinin Tolstoyculuk eleştirisi için de geçerlidir. VL Solovyov ve DS Merezhkovsky'nin Hıristiyan etiğinin benzersizliği hakkındaki yorumuyla "Üç Konuşma" daki Prens imajını hatırlamak yeterlidir (evrensel aşk doktrini her yerdeydi - Konfüçyüs'ten Bodhisattva'ya ve Sokrates ölümsüzlüğü ilan ediyor ruhun en iyisi - "Dünya değil, kılıç"). Merezhkovsky'ye göre, Hıristiyanlığın değerini belirleyen ahlaki öğreti değil, dirilen Rab'bin kişiliğidir.

Yukarıdakiler, ahlak öğretisini dinin niteliklerinden veya niteliklerinden yalnızca biri olarak tanımlamak için yeterlidir ve nitelikler türevsel ve tesadüfidir ve zorunlu değildir. Yine de ahlakın dünya dinlerindeki yeri hakkında birkaç söz daha söylememize izin vereceğiz.

Budizm, Hindistan'ın diğer dinleri gibi, son derece yüksek standartların dayatıldığı ahlaki mükemmelliği (ahimsa'yı canlılara mutlak zarar vermeme ilkesi olarak hatırlamak yeterlidir), bir amaç olarak değil, sadece gerekli olarak görür. alevlenmelerin, duygulanımların bastırılması veya yatıştırılması için hazırlık araçları, kurtuluşa ulaşılmasını engeller. Budist yolunun yapısında, ahlak aşaması (sila) hemen bilgelik aşamasını (prajna) takip eder, ancak son aşamadan önce gelir - doğrudan nirvanaya ulaşılmasına yol açan psikoteknik aşaması (samadhi). Hem Budizm'de hem de Brahmanizm'de en yüksek gerçekliğin kendisi hiçbir şekilde etik kategorilerde ele alınmaz: iyi ve kötü, din dışı bir düzeyde göreceli kavramlardır. Ve kötülük sorunu Hint dinlerinde tamamen psikolojik olarak ele alınır: kötülük, karma yaratan ve canlı bir varlığı samsara'ya, her zaman acıyla ilişkilendirilen dönüşümlü doğum ve ölüm çarkına bağlayan şeydir. Kötülüğün kaynağı, gerçekliğin doğasının cehaletine (avidya) dayanan psişenin duygusal durumları olan kleshalardır.

Taoizm için, kötülük sorunu son derece basittir ve onun natüralist doğasından kaynaklanmaktadır: doğal olan her şey iyidir (doğal olan her şey iyidir), kötülük, Tao'nun bir sapması olarak anlaşılan, doğanın uyumlu dünyasından uzaklaşmaktan ibarettir. ilk ilke. Ancak doğa da ahlaki içerikten yoksundur ("Cennet ve Dünya insani değildir"), etik kategorilerde tanımlanmamıştır. Dolayısıyla iyi ve kötü, doğal evrenden uzaklaşmış ve ontolojik statüden yoksun bir kişinin yansıması tarafından üretilen, birbirine bağlı bir çift zıtlıktır.

Hıristiyanlıkta ise tam tersine, Tanrı etik terimlerle en yüksek iyi ve ahlakın ve ahlak yasasının kaynağı olarak görülür. Yaratılışçılıkla birleşen etik sorununun bu yorumu, büyük bir teolojik zorluk ve teodise sorunu yaratır. Bununla birlikte, kötülüğü, iyiliğin parlaklığını azaltan (Aziz Augustine) veya bilgimizin yetersizliğinin bir sonucu olarak (Spinoza'nın formülasyonu, fikir bir dizi yabancı olmasa da) gerekli bir arka plan olarak yorumlayan teologlar her zaman olmuştur. Ortaçağ ilahiyatçıları).

Tanrı'nın etiği sorunu, apophatik teoloji çerçevesinde esasen farklı şekilde çözülür: Tanrı'ya ampirik kökenli hiçbir tanım uygulanmaz; Tanrı her zaman "bu değil"dir. Bu nedenle, onun iyi olduğu söylenemez (ve Mukaddes Kitap ayrıca, Adem ve Havva'nın, önceden onlara yabancı olan ve dolayısıyla yaratılmış ve hatta düşmüş devletle ilgili olan iyi ve kötünün tanınması yoluyla düşüşü gerçekleştirdiğini öğretir; Tanrı yukarıdadır. herhangi bir tersi). Ayrıca, Tanrı iyiliğin kaynağı olduğuna göre, onun varlığın ve hatta özün üzerinde olduğu gibi, iyiliğin de üstünde olduğu anlamına gelir.

Ahlaki teolojinin yorumlanmasındaki benzer sorunlar Yahudilik ve İslam'ı da karşı karşıya bırakmıştır, ancak Hıristiyanlık örneği özellikle aydınlatıcıdır. Bununla birlikte, her durumda, dünya dinlerinin hiçbiri etik ve ahlaki öğretime indirgenemez. Hıristiyanlığın etik yorumu, pozitif ve ilerici on dokuzuncu yüzyılın liberal teolojisinin bir armağanıdır, dini bilinç için şüphelidir. ("Ama kederinden nasıl kurtulur? Yumuşak, ama uyuması zor" *).

* AA Blok'un "İntikam" şiirinden alıntıdır.

Şimdi bu çalışmanın ana gövdesi hakkında birkaç söz.

Üç bölümden oluşur. Birincisi arkaik ve eski dinlere, ikincisi dinin psikolojik özünü (yani Taoizm, Hinduizm ve Budizm) en açık şekilde gösteren saf deneyim dinlerine ve üçüncüsü İncil geleneğinin dogmatik dinlerine adanmıştır. (Yahudilik, Hristiyanlık, İslam).

Okuyucuyu bir an önce uyarmak ve aynı zamanda dinler tarihini hiçbir şekilde ele almayacağımız ve sadece tümünün değil, hatta dinlerin tamamının tam ve eksiksiz bir tanımı olduğunu iddia etmeyeceğimiz yönündeki suçlamaları da önlemek istiyoruz. ana itiraflar Böyle bir tanımlama (ve hatta yeni psikolojik paradigmada daha da fazlası) gelecek meselesidir ve tek bir kişi için pek mümkün değildir. Bu girişte formüle edilen yaklaşımı ve metodolojik ilkeleri yalnızca belirli dini malzeme üzerinde test edeceğiz ve bu nedenle dünya dinlerine ilişkin analizimiz seçici ve eksik olacaktır. İlk olarak, ele aldığımız din ve kültlerin kişiötesi ve psikoteknik yönlerine değineceğiz. Arkaik inançlardan, esas olarak şamanizm, antik dünyanın dinlerinden - gizemli kültler ve ritüelleri ve Doğu dinlerinden, kendimizi Taoizm, Brahmanizm (Hinduizm) ve Budizm ile sınırlayacağız. yukarıdaki yönler. İncil dinleri söz konusu olduğunda, biz esas olarak, onların öğretilerinin kişiötesi-psikolojik temelle ilişkisinin özgünlüğü ve ayrıca kişiötesi ve psikoteknik yönlerin geleneklerindeki yeri ile ilgileneceğiz. Bu görevlerin ne ölçüde yerine getirileceği okuyucunun takdirindedir.

DİNİN
ERKEN BİÇİMLERİ: ESKİLERİN MİSTİK KÜLTLERİ

Bölüm 1

şamanizm

ARKAİK DİN TÜRLERİ

Metodolojik girişimizin ardından, daha önce önerilen perspektifte belirli dini materyalin analizine ve değerlendirilmesine geçiyoruz. Daha önce de söylediğimiz gibi, hiçbir şekilde din tarihinin bir açıklaması olmayacaktır, özellikle de hangi anlamda din tarihinden söz edilebileceği tam olarak açık olmadığı için. Bir zamanlar, Marx, dinin, Marx'a göre, sapkın bir ilişki olan sosyo-ekonomik (temel) faktörlerden ikincil, türev doğasını ima ederek, dinin kendine ait bir tarihi olmadığını söyledi. Tamamen farklı nedenlerle ve farklı gerekçelerle de olsa, Marx'ın ifadesine katılma eğilimindeyiz. Eğer dinler benzer, hatta özdeş transpersonel deneyimlere dayanıyorsa, o zaman yukarıda bahsedilen dini deneyimin birliği, o zaman nasıl bir tarihten bahsedebiliriz? Ve M. Eliade'nin tüm bilimsel yaşamını özetleyen temel eserini "Dinler Tarihi" değil, "Dini Fikirler Tarihi..." olarak adlandırması tesadüf değildir.

* Bildiğimiz bu önemli eserin üçüncü ve son bölümü Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'den Reform Çağına Dini Fikirlerin Tarihi'dir (Chicago, 1986).

Gerçekten de, temel anlamda, dinlerde yalnızca temelinde yatan deneyimin derinliğinin derecesi değişmiştir ve bu nedenle buradaki tarihsel sürecin bir örneği, yalnızca duygusal deneyimlerden perinatal-arketipsel deneyimlere ve ikincisinden çeşitli kişiötesi deneyimlere geçiş olabilir. . . Genel olarak, dinlerin özü her zaman kendi kendine özdeş kalmıştır, yalnızca bu özün fenomenleri, daha doğrusu, bu özün kültürel ve tarihsel olarak belirlenmiş ifade biçimleri - doktrinler ve teolojik sistemler, kültler ve ritüeller, mitler ve imgeler değişti. , sanki aynı kişi dönüşümlü olarak önce birinde, sonra başka bir tuvalette, sonra bir stilin maskesinde, sonra diğerinde ortaya çıktı. Ve tarihin kendisi, Yahudi-Hıristiyan geleneğinden beslenen "tarihsel" bir kişinin, deyim yerindeyse, onun sosyo-kültürel tefekkürünün a priori biçiminin, sosyo-kültürel gerçekliğe ilişkin bir vizyon biçimi değil midir? Hindistan tarihi, Hintliler için değil, Avrupalılar için vardır ve eski Çinliler, hanedan ve diğer kronik ve kronolojik yazılar açısından ne kadar zengin olursa olsun, Avrupa kültürünün tarihselciliğine şaşırırdı. uzayın zamanının ve toplumun zamanının modeli, tarihi Avrupa anlayışında, yani kelimenin tam anlamıyla tarihi imkansız hale getirdi. Bununla birlikte, tüm bu sorular, onları küstahça çözmeye çalışmak için çok karmaşıktır, bu yüzden dini çalışmaların kalbine dönelim.

Dinin ilk biçimleri söz konusu olduğunda ortaya çıkan ilk soru, hemen yanlış ya da en hafif tabirle yanlış diyeceğimiz dinin kökeni sorunudur. Neden? Niye? Yukarıda, din biliminin belirli bir açmazını veya çatışkısını zaten formüle ettik: "Din asla ortaya çıkmadı. Din, tarihsel olarak öngörülebilir bir zamanda ortaya çıktı." Şimdi onu açıklayalım. Bütün din âlimleri bilirler ki, dine atfedilebilecek fikirleri olmayan, ne kadar ilkel olursa olsun, artık tek bir kavim ve tek bir kabile bulunmaz. Bununla birlikte, Marksist paradigma ile eğitilmiş bizler, onu tarihsel olarak geçici bir toplumsal bilinç biçimi haline getiren dinin kökeni hakkında konuşmaya alışkınız: tıpkı din bir kez ortaya çıktıysa, bir gün ortadan kalkacaktır. Bununla birlikte, oldukça tuhaf olan, bu yaklaşımın genellikle Yahudi-Hıristiyan geleneğinin zihniyeti tarafından verilmesidir: din (bu kelimeyi hangi Latin köküne yükselteceğimize bağlı olarak, ya ilahi olanla bağlantı ya da ona saygı). düşüş nedeniyle ortaya çıkar, çünkü bundan önce Tanrı ile doğrudan paydaşlık vardı ve bu paydaşlık yeniden kurulduğunda, Tanrı'nın krallığının yaklaşan bölgesinde din ortadan kalkacaktır. "Kıyamet" St. İlahiyatçı John, Tanrı'nın Şehri olan Yeni Kudüs'te tapınak olmayacağını özellikle vurgular, çünkü daha sonra Tanrı tamamen kaybolacak ve yalnızca seçkinler tarafından, özellikle de şamanlar tarafından korunacaktır. Dinin kökeni ve yok oluşu fikri, açık bir zaman döngüsü - doğrusal zaman çerçevesinde kesinlikle Yahudi-Hıristiyan tarihselciliğini gerektiriyordu. Bununla birlikte, dinin kökeni hakkında ilk konuşanlar Marksistler değil, Fransız Aydınlanmasıydı (görünüşe göre bu çizgi daha da eski hale getirilebilir, onu Üç Düzenbaz hakkındaki ortaçağ hikayelerine getirir).

* "Din" kelimesi genellikle Latince religio'ya yükseltilir - "bağlantı", "birlik" veya "dindarlık", "saygı".

** "Ama içinde tapınak görmedim, çünkü Her Şeye Egemen Rab Tanrı onun tapınağı ve Kuzu'dur" (Vahiy 21:22).

*** Okul (öğrenci) ortamında ortaya çıkmış gibi görünen ve dinin kökü olarak bilinçli aldatma teorisinin kaynağı olan ortaçağ din karşıtlığının eserleri. Üç aldatıcı - Musa, İsa ve Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem].

Aydınlanma veya Marksist kavramdan kaynaklanan, genel olarak, tamamen spekülatif din teorisini doğrulamak için, aynı zamanda ampirik materyale, yani arkeoloji verilerine de döndüler. Ve bu veriler, en yaşlı insanların (Pithecanthropus, Sinanthropus, Neandertaller, ikincisi şüpheli görünse de) dini inançları olmadığını, daha doğrusu kazıların bu tür inançların varlığı hakkında malzeme sağlamadığını doğruladı. Açıkçası, bu bir argüman değil: eski atalarımızın (veya yakın atalarımızın) hangi ritüellere ve kültlere sahip olabileceğini asla bilemezsiniz. Büyülü (ama dini değil!) amaçlarla boğaları henüz nasıl çizeceklerini bilmiyorlardı, ilkel "Venüs" heykelciklerini yapmadılar ve bir taş bıçağın, yay ve okların ne yerleştirilmesi gerektiğini sağlamak için öbür dünyaya inanmayabilirler. mezarda. Fakat gerçekten hiçbir kanaatleri olmasa bile, bu ne yazık ki hiçbir şekilde dinin tarihsel kökeni teorisi lehine bir argüman değildir, çünkü kesin olarak söylemek gerekirse, tüm bu ilk insanlar insan değildi, daha doğrusu, aynı şeylere sahip değildiler. biyolojik türler homo sapiens ait değil, biz günahkarız. Sonuçta, maymunların dini olmamasına şaşırmıyoruz. Din, homo sapiens ile birlikte ortaya çıkar ve her zaman onunla birlikte var olur; bilim ne homo sapiens olmadan dini bilir (bildiğiniz gibi "makul insan"), ne de homo sapiens din olmadan. Ve aslında, esasen ilk homo sapiens olan Cro-Magnon arasında zaten dini fikirler mevcuttu: sihirli boğalar, göbek "Venüsler" ve cenaze törenleri vardı. Bundan dinsel deneyim ve dinsel duygunun insanın özünde içkin olduğu sonucu çıkmaz mı?

Ancak öte yandan, tüm bu inançlar (ve sadece Cro-Magnon değil, aynı zamanda etnologlar ve sadece arkeologlar tarafından bilinen birçok kabile ve halk) henüz sanat, mitoloji, bilim ve sanatla ilişkili bir din oluşturmadı. onlardan ayırt edilmelidir. Tıpkı bu bağdaştırıcı proto-kültürün sanata, bilime, edebiyata, felsefeye vb. sahip olmaması gibi. ayırmadı, dini de onlardan ayırmadı. Daha doğrusu, dini unsurlar, manevi kültürün diğer unsurlarıyla tek ve bölünmez bir bütün halinde birleştirildi ve daha sonra yeniden birleştirmek için tüm çabalara rağmen çöken ve öyle kalan o Humpty-Dumpty'yi oluşturdu. Bu nedenle, dinin asla ortaya çıkmadığı iddiasıyla birlikte, dinin ortaya çıktığı iddiası, ancak Cro-Magnon ile değil, aynı zamanda ön-kültürün bilim, sanat, felsefe olarak farklılaşmasıyla ve bu farklılaşma sayesinde eşit derecede adildir. . Ve hala dinin "kökenini" tarihlendirirsek, muhtemelen (en azından eski uygarlıkların çoğu için) aynı Jaspersian "eksenel zamanına", yani MÖ 1. binyılın ortasına yaslanacağız. , en eski uygarlıklar için (Mısır, Sümer-Akad), bu tarihlendirme muhtemelen daha eski olmalıdır, ancak içinde meydana gelen farklılaşma çok sınırlı ve göreceli görünse de ve mitolojik düşünce (ilk birlik ve bağdaştırıcılığın çimentolama faktörü) hakim. . Dolayısıyla dinin kökeninden bahsetmek hala mümkündür, ancak çok özel bir anlamda.

Dinin ilk biçimleri genellikle büyü, animizm, animatizm, fetişizm, totemizm ve şamanizmi içerir ve kural olarak bu biçimler saf biçimlerinde değil, birbirleriyle etkileşime giren karmaşık kompleksler oluşturur.

Giriş bölümünde büyü ve fetişizm hakkında, onların dini doğasını inkar ederek zaten konuştuk ve bu konuya geri dönmeyeceğiz. Şimdi, şamanizm üzerinde daha ayrıntılı olarak durmadan önce, diğer ilkel dindarlık biçimlerini kısaca tanımlayalım.

Animizm (yerleşik terminolojide anima - yaşamsal, hayvansal bir ilke veya animus - rasyonel bir ilke olarak ruh), yalnızca bir kişide değil, aynı zamanda bir tür akıllı veya duygusal manevi maddenin varlığını tanıyan bir tür dini fikirdir. ayrıca herhangi bir canlı varlıkta ve çoğu zaman da cansız, kavramlarımıza göre nesneler, taşlar, ağaçlar, rezervuarlar vb. Animizme yakın olan animizmdir, yani canlılık olarak toplam, evrensel animasyon fikri: her şey yaşar, ölü madde yoktur. Animatizm hiçbir şekilde yalnızca ilkel dindarlığın malı olarak kalmadı; eski uygarlıklarda teorik, felsefi yansımanın bir nesnesi haline geldi ve "hylozoism" adı altında (Yunanca hylo - madde, zoe - yaşamdan) şu anda bu biçimde var olan felsefe tarihine girdi, özellikle bilimsel ve bilimler arası teorilerde gezegenimizi bir organizma veya yaşayan bir bütün olarak kabul eden. Animistik ve animist fikirler birçok gelişmiş dinde mevcuttur ve Japonların ulusal dini - Şintoizm ("tanrıların yolu") büyük ölçüde buna dayanmaktadır.

Çoğu din bilgini, totemizmi, hem önemli ilkelliği nedeniyle hem de çok ilkel bir halk olarak kabul edilen Avustralya yerlilerinin dini fikirlerinin temelini oluşturduğu için, dinin en eski biçimlerinden biri olarak görme eğilimindedir. Ancak "totem" kelimesinin kendisi Kuzey Amerika-Hint kökenlidir. Dini ve kültürel çalışmalarda, totemizm, son derece farklı iki eser sayesinde iyi bilinmektedir - Z. Freud "Totem ve Tabu" (1912) ve E. Durkheim ve M. Moss'un "Bazı İlk Sınıflandırma Biçimleri Üzerine" çalışması: Dini araştırmalarda sosyolojik bir yaklaşımın klasik bir örneği olan Kolektif Temsillerin Çalışmasına Doğru (1903 d.).

Genellikle, totemizm, bir grup insan (örneğin kabile) ile belirli bir hayvan veya bitki türü (bazen cansız nesneler; "oğlanın gülümsemesi" gibi çarpıcı totemler de vardır) arasındaki ortak bir ilişkinin varlığını gösteren temsiller olarak anlaşılır. . Bir totem (örneğin bir totem hayvanı), belirli bir grubun atası ve bir ibadet nesnesi olarak görülür. Kural olarak, bir totem öldürmek ve yemek yasaktır, ancak bazı ritüeller, aksine, bir totemin öldürülmesini ve toteme ikincil bir giriş yoluyla aile bağlarını güçlendiren kült yemeyi içerir.

Dini fikirlerin (özellikle erken toplumlarda) doğrudan toplumun örgütlenmesi tarafından belirlendiğine (gruplara veya sınıflara bölünmesi fikir alanına yansıtıldığına) inanan sosyoloji ekolü, totemizmi, arkaik yapı. toplum, çeşitli totem atalarına (totem grupları) yükseltilmiş ayrı gruplara ayrılmıştır. Bununla birlikte, M. Eliade'ın haklı olarak işaret ettiği gibi, toplum yapıları ile evren arasındaki paralelliğin varlığı, gerçekte yalnızca mitolojik (arkaik) düşünceye içkin tek bir yapılanma ilkesinin varlığından söz eder ve hiçbir şekilde ona toplumsal koşullanmadan bahsetmez. bu. yapılanma.*

* Eliade M. Uzay ve tarih. M., 1987. S. 200.

Ayrıca bilim, aynı halkların totem ve diğerlerine ek olarak daha "rasyonel" sınıflandırma biçimleri olduğu gerçeğini de bilir. Ancak her durumda totem, arkaik kişinin deneyiminin içeriğini düzenlediği sınıflandırma dizisinin bir işareti olarak hareket eder. Bu arkaik sınıflandırma da ilkel toplumlarda iz bırakmadan ölmedi, dünya uygarlığı tarihinde çok ince biçimlerde kendini gösterdi. Esasen, yetkili sinologlara göre, tüm klasik Çin felsefesinin* metodolojik temelini oluşturan sınıflandırma ve numeroloji, şüphesiz totemistik düzenleme yapılarıyla aynı niteliktedir. Örneğin, Çin kozmolojisinin birincil öğeleri (wu xing), Çin kültürünün evrenini uyumlu bir şekilde düzenleyen çok uzun sınıflandırma dizilerini işaretler veya kodlar.

* Şuna bakın: Kobzev AI Çin Klasik Felsefesinde Semboller ve Sayılar Doktrini. M., 1993.

Totemizm ayrıca, özellikle (daha önce bahsedilen totem eti yeme ritüeline ek olarak) katılımcıların totem hayvanları veya bitkileri ile tanımlanmasını içeren çok ilginç ritüelleri de içerir.

Dinin ilk biçimlerinin psikolojik temeli hakkında konuşursak, yalnızca ne tür deneyimlere dayandıklarını tahmin edebiliriz, çünkü bu, orada bireysel deneyimin önemli bir gerçeği haline gelmemiş, kolektif temsiller veya tezahürler düzeyinde devam etmiştir. kolektif bilinçdışı.

Bununla birlikte, transpersonel psikolojinin topladığı gerçekler, bazı varsayımlarda bulunmamıza izin veriyor. Bir dizi kişiötesi deneyim (örneğin, evrendeki tüm yaşamla bir hissetmek, insanların ve diğer varlıkların ruhsal "özlerini" görmek vb.) animistik ve animistik temsillerin ortaya çıkışını açıklayabilir. Özellikle çeşitli hayvanlarla özdeşleşmede kendini gösteren, S. Grof'un filogenetik ve karmik bellek olarak adlandırdığı öğeler, totemizmin bir dizi temel özelliğini psikolojik olarak çok iyi açıklayabilir. Aynı zamanda cansız maddelerin - metaller, mineraller, vb. - "bilinci" deneyimi gibi garip deneyim türlerini de içerir. (görünüşe göre bu deneyimler, yaşayan dünya görüşünün kökleriyle de bağlantılıdır). Ve son olarak, kolektif-ırksal (kabilesel) bellek, hem atalar kültü hem de bazı totemizm biçimlerinin temeli olabilir.

Bu bağlamda, bazı Konfüçyüsçülerin atalar kültünün doğası hakkındaki argümanları oldukça ilginçtir. Bildiğiniz gibi, arkaik ata kültünü koruyan ve yücelten Konfüçyüs, onu temelde etik içerikle doldurdu. Konfüçyüs'ün kendisinin ataların ruhlarının ölümsüzlüğüne inanıp inanmadığını bilmiyoruz. O ve öğrencileri bu konuyu yargılamaktan kaçındılar. “Hayatın ne olduğunu bilmiyoruz, ölünün ne olduğunu nasıl bilebiliriz” dediler. Her halükarda, ataların ölümden sonraki kaderi, açıkça öğretmenin bahsetmediği alana (zi bu yue) aitti. Aynı zamanda, ataların saygısı, takipçilerinden herhangi birine reçete edildi. Ne için? Birincisi, Çin etiği tarafından çok değer verilen aile ve klan erdemlerinin, örneğin evlada dindarlığı (xiao) ahlaki olarak iyileştirilmesi ve geliştirilmesi için. Ama sadece o değil. Konfüçyüsçü fikirlere göre, oğul babasından (ve genel olarak atalarının torunlarından) özel bir tür qi (yaşam gücü) alır. Ataları , ritüelde (zhu zai) gerçek varlıklarının hissi ile en büyük samimiyetle (cheng) gerçekleştirme ritüelinin gerçekleştirilmesi, katkıda bulunan bu yaşam gücünü adeta teşvik etmiş, beslemiştir (yang). dindar neslin hem ahlaki hem de fiziksel refahı. Ve bu türden kavramlar, kişiötesi deneyimler yoluyla belirli kültlerin varlığını doğrulamaya zaten oldukça yakındır.

Arkaik insanda, henüz kalın bir uygarlık normları, becerileri ve klişeler tabakası tarafından ezilmeyen ve bilinçten gelen bu tür bir baskıyı henüz yaşamamış olan bilinçdışı alanlarının çok daha fazla açık olması nedeniyle, kişilerarası deneyimler de dahil olmak üzere tezahürleri önemli ölçüde daha sık, yoğun ve oldukça sıradandı. Arkaik "vahşi", zihinsel organizasyonu açısından, modern "uygar" kişiden daha kaba değil, çok daha ince ve duyarlıydı.

Ayrıca, bu deneyimler zaten mitolojik düşünce ve ilkel kültürün kategorileri biçiminde ifade edilmişti ve rafine bir dini ve felsefi geleneğe sahip bir kişi, ruhunun var olan her şeyin ruhuyla birliğinin kanıtını görecekti ve bir - Evren ile beden veya geçmiş yaşamların, ruhun önceden varoluşunun hatırası olan "vahşiler", kötü ve iyi ruhlarla her şeyin nüfusunu, insan ve hayvanın totemistik ilişkisini ve iradesinin etkisini gördü. ölen atalar. Ve ilkel insanın totemik yorumlarının onunla karşılaştırıldığında vahşi olması gibi, "kültürel" yorumların gerçek durumla karşılaştırıldığında o kadar vahşi olup olmadığını kim bilebilir?

PSİKOTEKNİK BİR SİSTEM OLARAK ŞAMANİZM

Şamanizm diğer erken din biçimlerinden nasıl farklıdır ve neden ona özel bir ilgi göstermeye karar verdik?

Şamanizm üzerine çok sayıda makale ve monografi yazılmıştır, ancak belirli bir dini fenomeni şamanizm olarak sınıflandırma kriterleri bile henüz yeterince açık değildir. şamanizmi özel bir dini uygulama türü olarak ayırır. Bu çalışmada M. Eliade'nin ünlü kitabında önerdiği ölçütü takip edeceğiz ve şamanizm ile arkaik esrime tekniğini, yani ilkel psiko-tekniği anlayacağız. Şamanizmi diğer erken din biçimlerinden ayıran onun varlığıdır. Ayrıca, tam da kişiötesi an ilk kez tamamen şamanizmde sunulduğundan ve şamanizm, yeterince gelişmiş bir psikotekniğe sahip din biçimlerinin ilki gibi göründüğü için, onu bir dereceye kadar en erken dönem olarak görme eğilimindeyiz. Kendi din işaretinin açık ve doğrudan sunulduğu, dini nitelikteki antropolojik ve varoluşsal bir fenomen olarak kelimenin gerçek anlamıyla din örneği.

* Etnografik literatürde "şamanizm" ve "şamanizm" terimleri üzerinde uzun süredir tartışmalar yaşanmaktadır. Her halükarda burada sadece "şamanizm" kelimesini kullanacağız.

Gerçekten de, psikoteknik dışında, şamanizmde benzersiz olan hiçbir şey yoktur, çünkü şamanizm tarafından kullanılan veya kullanılan tüm kozmopolit ve kozmografik fikirler ve kavramlar (dünyanın üçe bölünmesi, dünya ekseninin görüntüsü, vb.) ondan önce de vardı. ve onun yanında. Ve M. Eliade son derece haklıdır, çünkü şamanizmin tuhaflığını kesinlikle bu fikirleri bireysel dini deneyimin içeriği haline getirmesi veya daha doğrusu onların biçimlerini genel kabul görmüş kozmolojik fikirlerin modeline göre modellemesi gerçeğini dikkate alır. derin deneyimlerin kişisel deneyimi. M. Eliade'den alıntı yapmak gerekirse:

"Arkaik kültürlerde, Cennet ve Dünya arasındaki iletişim, şamanların kaderi olmaya devam eden belirli ve bireysel bir yükselişe girişmek için değil, göksel tanrılara adaklar için kullanılır. , * sadece onlar kozmo-teolojik kavramı belirli bir mistik deneyime dönüştürürler

Bu önemli bir nokta: örneğin, Kuzey Asya halkının dini hayatı ile onun dini deneyimi arasındaki farkı gösterir. şamanlar - bu sonuncusu bireysel ve esrik bir deneyimdir. Başka bir deyişle, topluluğun geri kalanı için geriye kalan şey, şamanlar (ve diğer kahramanlar vb.) için kozmolojik bir ideogram mistik bir rota haline gelir. isteklerinizi ve tekliflerinizi göksel tanrılara gönderin, ikincisi ise kelimenin tam anlamıyla uçup gitmeyi mümkün kılar Üç uzay bölgesi arasındaki Gerçek iletişim s sadece ikincisi için mümkündür.<...> Şamanların kendileri yalnız değildir - kabilelerinin kozmolojisini, mitolojisini ve teolojisini yaratmışlardır; onları sadece kendi iç dünyalarına getirdiler, sınadılar ve onu esrik yolculukları için bir rota olarak kullandılar." ( Eliade ) M. _ Uzay ve tarih . C. _ 151-152; Eliade M. _ Şamanizm: Extasy'nin Arkaik Teknikleri // Bollingen Serisi. Tam dolu. 76. Princeton, 1974. S. 265 - 266.)

* Yurt'un merkezi açılışı, mitolojik bilinç tarafından "dünya ekseni" (axis mundi) ve göksel dünyalara ana geçiş olarak Kuzey Yıldızı ile tanımlandı.

Şamanizmin gelişimi sırasında, psikoteknik unsuru daha da güçlenir ve esasen erken din biçimlerinden saf deneyim dinlerine geçiş olan bu tür şamanizm, psikoteknik unsurun kişilerarası deneyimlerdeki rolünü güçlendirme eğilimindedir. Eliade'ın terminolojisinde "trans"). ). Eliade bu fenomen için şu açıklamayı yapar:

"Örneğin, şamanik transın 'norm'dan sapması, şamanın sembolizmi ve mitolojiyi, doğası gereği deneylere tabi olmayan somut deneyimde test etmeye çalışması gerçeğinden kaynaklanmaktadır. "deneyimsel doğrulama"; tek kelimeyle, ne pahasına olursa olsun, ne şekilde olursa olsun, bedende yükselme arzusunun, mistik ve aynı zamanda cennete gerçek bir yolculuk olup olmadığı değil - gözlemlediğimiz hatalı translara yol açıp açmadığı değil. Son olarak, böyle bir davranış, umutsuz bir "deneyimleme, başka bir deyişle, "deneyimleme" arzusunun kaçınılmaz bir sonucu değil midir?

Bu alıntıda, Eliade ile anlaşmazlığımıza neden olan tek bir nokta var - bize göre, şamanlardan Hint yogilerine ve Orfik ve Gnostiklerden "Scientology"ye kadar her yaştan insan, psişe ile deneyler yapıyor, deneyim yoluyla doğrulamaya çalışıyor. doktriner konumlar ve dogmatik şemalar, bunlar da doğrudan veya dolaylı olarak deneyim ve deneyime dönüştü. Bazen bu deneyler, gerçek bir manevi çalışma bilimi olan Hint yogası gibi psikoteknik bir mucizenin yaratılmasına ve bazen de şüpheli bir "kült" in ortaya çıkmasına yol açtı. Şamanizm durumunda (orijinal kozmoteolojinin de kendiliğinden ve bilinçsiz psikoteknik deneyime dayanıp dayanmadığı sorusunu yanıtsız bırakan), onda psikoteknik faktörün aşırı mevcudiyeti orijinal modelin bozulmasına, şamanizmin bozulmasına yol açtı. açıkça tanımlanmış kültürel ve tarihsel bir fenomen olarak ve onun (en azından bazı bölgelerde) saf bir deneyim dinine dönüşmesi. Psikoteknik ve kozmo-teolojik (arkaik doğada) yönler uyum ve uyum içinde olduğu sürece Şamanizm şamanizmdi. Ancak psikotekniğin aşırı gelişmesi, ne yeni deneyimi tanımlamanın bir biçimi ne de onun kavramsal desteği olarak eski mitin ve kozmolojinin yetersizliğinin farkına varır varmaz, şamanizm bir krize girdi ve bazı durumlarda ortaya çıkmasına neden oldu. daha yüksek bir düzenin dinleri (Taoizm tipik bir örnektir).

Şamanizmin psikotekniği ile saf deneyim dinlerindeki psikoteknik yöntemler arasındaki bir başka önemli farkı belirtmek önemlidir. İlk durumda, psikoteknik (klasik versiyonda) oldukça faydacı hedeflere yöneliktir: şaman, ya inisiyasyon sırasında kişilerarası deneyim alanına girer ya da bir psikopomp (ölülerin ruhlarının bir sonraki dünyaya rehberi) olarak hareket eder. ya da hastayı iyileştirmek vb. amacıyla, saf deneyim dinlerinde psikoteknik hakikati, kurtuluşu, kurtuluşu ya da kendini gerçekleştirmeyi kavramanın bir yoludur (bkz.: "Ve siz gerçeği bileceksiniz ve gerçek seni özgür kılacak"*).

* İçinde. 8:32.

Bu fark, Japon bilgin Izutsu Toshihiko tarafından "Şamanizm ve Taoizmde Mitopoetik "ego" adlı makalesinde çok doğru bir şekilde belirtilmiştir: Bir şaman için transta elde edilen gücü ile günlük yaşamdaki durumu arasında bir boşluk vardır. O zaman bile Taocu ve diğeri bir ve ayrılmazdır.

*İzutsu Toshihiko. Şamanizm ve Taoizm'de mitopoetik "ego" // Sophia Perennis. İran İmparatorluk Felsefe Akademisi Bülteni. 1976 Cilt 2. N. 2.

Bu nedenle şair-şaman Qu Yuan (M.Ö. "sihirli uçuş". Şamanizmin kapsamlı bir tanımını yapmaya çalışmadan (diğer din biçimleri gibi, Sibirya taygasında, tundrada, Endonezya'da ve her iki Amerika'da, Okyanusya'da ve diğer yerlerde meydana gelen gerçekten evrensel bir fenomen) Şamanizmin şu yönleri hakkında genel bilgilerle (bir veya iki örnekle göstererek) sınırlayalım: "şamanik hastalık", şamanik psikotekniğin ana biçimi olarak kabul törenleri, deneyimler ve ritüeller "sihirli bir uçuş" içerir. ". "Göksel dünyaya ya da yeraltı dünyasına inin. Bundan sonra, söz konusu fenomenin olası bir psikolojik yorumunu sunacağız. Örnekler, tarafımızdan esas olarak, şamanizm üzerine bir tür malzeme derlemesi olarak M. Eliade'nin monografisinden alınmıştır.

"ŞAMANİK HASTALIĞI"

Çeşitli halkların şamanizminde, "şaman hastalığı" adı verilen ve adeta geleceğin uzmanının şamanik mesleğinin kanıtı olan benzersiz bir fenomenle karşılaşırız. "Şaman hastalığı" çeşitli bölgelerde çok yaygın olmasına rağmen, şamanizmin vazgeçilmez bir özelliği olarak kabul edilemez. Bununla yalnızca, seçilen şamanın bir fikri olduğu ve gelecekteki şamanın, seçilen kişinin kişisel iradesine hiçbir şekilde karşılık gelmeyen ruhların iradesi karşısında güçsüz göründüğü yerde karşılaşırız (bu çok tipiktir). Sibirya şamanizmi için). Geleceğin şamanının ya çocuklukta uygulayıcı bir şaman olarak seçildiği ya da şamanik hizmetin bir kişinin bilinçli ve gönüllü bir seçiminin sonucu olduğu aynı geleneklerde (Eskimolarda olduğu gibi), "şaman hastalığı" bilinmemektedir. Şamanik ailenin torunları gelenekten tamamen kopsalar bile, kalıtsal şamanların ailelerinde bu tür psikofiziksel patolojiyle çok sık karşılaşırız. Sovyet toplumu koşullarında yetişmiş, ateist ve materyalist inançlara sahip şamanik ailelerden gelen gençlerin buna rağmen "şamanik hastalıktan" muzdarip olduğu ve ondan ancak şamanik psikotekniği uygulamaya başlayarak ve esasen şamanik psikoteknik uygulamaya başlayarak kurtulduğu durumlar vardır. şaman olurlar.

"Şaman hastalığı" nedir? Bu, geleceğin şamanlarının gençliklerinde (çoğunlukla ergenlik çağında) deneyimledikleri ve şamanların gözünde bir kişinin şamanik hizmet için ruhlar tarafından seçildiğini kanıtlayan bütün bir patolojik durum kompleksidir. Çoğu zaman bir kişi bu koşullara direnmeye çalışır ve bir şaman olmak istemez, ancak patolojik semptomlar büyür, ağrılı ve dayanılmaz hale gelir. Ve sadece yardım için bir şamana başvurarak ve şamanik bir inisiyasyondan (inisiyasyon) geçerek bir kişi acı verici duyumlardan tamamen ve tamamen kurtulur. "Şaman hastalığı" genellikle uyuşukluk, baş ağrısı, kabuslar, işitsel, görsel halüsinasyonlar ve diğer patolojik durum biçimleriyle kendini gösterir. Hasta kendisini çağıran ruhların seslerini duymaya başlar, garip ve ürkütücü görüntüler görür. Şamanik inisiyasyondan ve şamanik aktivitenin başlangıcından sonra, tüm bu semptomlar sonsuza kadar ortadan kalkar, bu da şamanlar tarafından kişinin mesleğini takip etmesi ve güçlü ruhların ve şaman atalarının iradesine katılmasının bir sonucu olarak açıklanır.

"Şaman hastalığı" olgusu, birçok araştırmacının (Olmarks, Nioradze, VG Bogoraz-Tan, DF Aberl ve diğerleri) şamanizmin köklerini psikopatolojide, yani Arktik histeride görmelerini sağladı. Bu pozisyon M. Eliade tarafından tamamen reddedildi.*

* Bakınız: Eliade M. Şamanizm. S. 23-32.

Birincisi, arktik histeri (kuzey enlemlerinde ışık eksikliği, soğuk, vitamin eksikliği vb. ile bağlantılı çok yaygın bir hastalık), şamanizmin kaynağı ve nedeni olamaz, çünkü şamanizm (ve "şaman hastalığı") tüm dünyada yaygınsa. dünya ve hiçbir şekilde sadece Arktik ve yarı arktik bölgelerde değil. Endemik psikopatoloji için hiçbir nedenin olmadığı tropiklerde (örneğin Endonezya'da) birçok gelişmiş şamanik gelenek mevcuttur.

İkinci olarak, bir nevrotik ve bir histerik kişinin deneyimleri kendi içlerinde dini içerikten ve dini değerden yoksundur ve yalnızca bazı tamamen dışsal parametreler açısından dini kişiötesi durumlarla karşılaştırılabilir. Dahası, şamanik geleneğin yerli taşıyıcıları, şamanik karizmayı psikopatolojiden mükemmel bir şekilde ayırır: örneğin, epilepsi Sudan kabileleri arasında çok yaygındır, ancak epileptikler asla şaman olmazlar.

Üçüncüsü, şaman hiçbir şekilde sadece hasta bir kişi değil, durumunu tamamen kontrol eden ve yöneten iyileşmiş bir hastadır. Şamanik trans ve patolojik durumlar arasındaki fark, bunların bu gelenekte geliştirilen özel bir psikoteknik prosedürle elde edilen kontrollü durumlar olması gerçeğinde yatmaktadır.

Dördüncüsü, şamanlar, halklarının entelektüel seçkinlerini temsil eder. Entelektüel seviyeleri ve iradeli nitelikleri genellikle ortalama kabile üyelerinden çok daha yüksektir. Kural olarak, ulusal kültür ve geleneklerin, folklorun ve destanların koruyucusu olarak hareket eden şamanlardı. Bu nedenle, çevresinde şamanın otoritesi son derece yüksektir, ikincisi, SSCB'de kollektifleştirmenin ilk döneminde, şamanların çok sık olarak kollektif çiftliklerin başkanları olarak seçildiği gerçeğiyle de kanıtlanmıştır.

Şamanik faaliyetin tam olarak bir hizmet olduğunu buraya eklemek gerekir. "Zor iş" - bir Sibirya şamanının etnologlarla yaptığı konuşmada belirttiği gibi. Ve bu özverili bir hizmettir. Şaman genellikle geçimini dinle ilgisi olmayan diğer işlerle (avcılık, balıkçılık vb.) sağlardı.

Bu nedenle psikopatolojik şamanizm kavramı kesinlikle tamamen yanlış olarak kabul edilebilir. Bu arada okuyucudan şunlara özellikle dikkat etmesini rica ediyoruz: bir şaman bir hastalığa yakalanır ve kendini iyileştirir, ayrıca bir hastalıktan geçtikten sonra o hastalıktan yeni ve eskisinden daha yüksek entelektüel ve psikolojik niteliklerle çıkar. Bir şamanın kişiliğini ve bireysel yeteneklerini iyileştirme ve kendini ifşa etme yöntemi, inisiyasyondur (inisiyasyon).

Şamanik İnisiyasyonlar

Şamanik inisiyasyonun birçok farklı türü vardır, ancak bunların hepsi her zaman ölüm, çözülme, arınma ve diriliş deneyiminin unsurlarını içerir. İnisiyasyonda, "yaşlı adam" adeta ölür ve arkaik toplumun "süpermen"i olan "yeni insan"ın yenilenen ve güçlenen kişiliği yeniden dirilir.

Burada baş ağrısı, uyuşukluk, işitsel halüsinasyonlar vb. şikayetleri olan bir kişi bir şamana gelir ve ona şamanik hizmeti öğretmesini ister. Bu isteği, inisiyenin ilk ve en önemli psikoteknik deneyimini aldığı bir inisiyasyon izler. Ölümü ve ölümü deneyimler; vücudunun parçalara ayrıldığını, iç organlarının çıkarıldığını ve kancalara asıldığını hayal eder. Sonra pişirilir ve tekrar yapılır. Özünde, bu vizyon, Puşkin tarafından güzel bir şekilde hissedilen ve tarif edilen İncil'deki peygamberlik yenilenmesine benzer:

Ve göğsümü bir kılıçla kesti
ve titreyen kalbimi çıkardı ve ateşle yanan köz onu göğsümdeki deliğe soktu. Çölde bir ceset gibi yattım ve Tanrı'nın sesi bana seslendi: "Kalk peygamberim ve bak ve dinle. Vasiyetimi tamamla Ve denizlerin ve karaların ötesinde, insanların yüreklerini bir fiille yak!"

Burada, şamanik inisiyasyonda olduğu gibi, daha yüksek ruhun (seraph) manevi vizyonun gözlerini açtığı, manevi işitmenin kulaklarını açtığı ilahi seçilmişleri görüyoruz, "boş ve kurnaz dili" "bilgenin iğnesi" ile değiştiriyor. yılan" ve son olarak, "titreyen kalbi" "ateşle yanan kömür" ile değiştirir, ardından ölümden geçen bir kişi yeni, daha yüksek bir yaşama gelir ve peygamberlik görevini yerine getirmeye başlar. Hepimizin okul ders kitaplarından bildiği gibi, Puşkin bir peygamber tarafından bir şair anlamına geliyordu, ancak bu yaklaşım tesadüfi olmaktan uzak ve geleneklere derinden kök salmış durumda. Peygamberleri ve şairleri açık bir şekilde bir araya getiren ve şiirsel hediyede ilahi karizmanın bir tezahürünü, bir tanrıya tavizi gören İslam öncesi dönemin Araplarına hatırlatmak yeterlidir.

Şamanın bedeni bir kazanda çürürken veya kaynatılıp yeni kutsal nitelikler kazanırken, vücuttan ayrılan şamanın ruhu, demir tüylü ve uzun kuyruklu devasa bir kuş tarafından dünya ağacının tepesine kaldırılır, kuş atasıdır. şamanların; ruhunu devasa yuvasında yatan ve şamanın ruhu kutsal olgunluğa ulaşana kadar yumurtadan çıkan bir yumurtaya yerleştirir. Şamanın ruhu daha sonra yumurtadan çıkar ve yenilenmiş ve yeniden birleşmiş bir bedene girer. İnisiye artık bir meslekten olmayan kişi olarak değil, hizmetine hazır bir şaman olarak diriltilir. Başlatma tamamlandı.

Tanımladığımız olay örgüsünün, farklı şamanistik geleneklere sahip inisiyelerin (Yakutların inisiyasyon uygulamalarına dayalı olarak) inisiyasyon deneyimlerinin bir ölçüde özgür bir genellemesi olduğu konusunda bir çekince yapalım. M. Eliade, Yakutlar, Samoyedler (Nenetler), Tunguzlar, Buryatlar, Avustralyalılar, Güney Amerika Kızılderilileri, Endonezyalılar, Eskimolar ve diğer halkların şamanistik geleneklerinde, ancak nerede tanışırsak tanışalım, kabul töreni tekniğini ve ona eşlik eden deneyimleri anlatıyor. iyileşme ve yenilenme hissinin eşlik ettiği bedenin parçalanma, ölüm ve diriliş deneyimiyle.

Aşağıda, en karmaşık, ilginç ve karakteristik olanlardan biri olarak Eskimolar arasındaki inisiyasyonun doğasına daha yakından bakacağız (burada seçilme anının bir özelliği, şaman adayının ya uygulayıcı bir şaman tarafından bulunmasıdır, örneğin Eskimo ammasalik veya bağımsız olarak Eskimo-Eskimolar gibi bir şaman olma arzusunu ifade eder).

Ammasalik Eskimoları arasında, şaman (angakon) öğrencilerini altı ila sekiz yaş arasındaki erkek çocuklar arasından seçer. Her şaman genellikle beş veya altı öğrenci yetiştirir. Eğitim derin bir gizlilik içinde gerçekleşir. Öğrencinin iki taşı birbirine sürtmesi ve özel bir işaret beklemesi gereken eski bir mezarda veya bir göl kenarında yalnızlığı içerir. Şaman öğrenciye daha sonra bir ayının onun önünde görüneceğini ve ondan tüm eti koparacağını, böylece sadece bir iskeletin kalacağını, ardından ikincisinin yeni et alacağını ve ardından dirilişin geleceğini açıklar.

Labrador Eskimoları, Büyük Ruh'un kendisinin, Tongarsoak'ın bir ayı şeklinde göründüğüne inanır. Batı Grönland'da inisiye, ruh ortaya çıktıktan sonra üç gün boyunca "ölü" (bilinçsiz) kalır.

Ölüm ve dirilişten sağ kurtulduktan sonra, yeni şaman bir güçlendirme ritüelinden geçer ve ruh yardımcıları üzerinde güç kazanır. Bundan sonra genellikle başka bir öğretmene gider (çünkü her şaman yalnızca belirli bir teknikte uzman olarak kabul edilir) ve bir sürü yardımcı ruh toplar.

İglulik Eskimolar arasında, inisiyasyon ritüeli daha da ilginçtir. Şaman olmak isteyen bir kişi, seçilen öğretmene gelir ve talimatlarını ister. Herhangi bir engel görmüyorsa, kabul eder. Daha sonra öğrenci ve tüm ailesi günahlarını şamana itiraf eder (tabuların ihlali vb.), ardından kısa bir eğitim süresi (bazen beş gün), ardından yoğun bir inziva eğitimi dönemi gelir. Sonra asıl inisiyasyonun zamanı gelir.

Yaşlı şaman öğrencinin ruhunu gözlerinden, beyninden, iç organlarından vb. alır, böylece ruhlar onun içinde en iyi olanı bilebilirler. Bundan sonra, yeni şaman ruhu bedenden ayırma (Batı okültizminin astral bedeninin ayrılması gibi bir şey) ve gökyüzünde ve denizin derinliklerinde uzun "ruhsal" yolculuklar yapma yeteneğini kazanır.

Ardından, öğretmenin çabaları sayesinde, şamanın aniden vücudunda ve kafasında hissettiği gizemli bir ışığın vizyonundan oluşan başlatılan aydınlanma veya aydınlanmayı (angakokv veya kaumanekv) deneyimleyin. Bu ışık, şamanın gözleri kapalıyken bile karanlıkta (hem gerçek hem de mecazi olarak) görebildiği parlak bir ateş gibidir. Ayrıca doğuştan gelen bir basiret ve öngörü haline gelir.

İnisiye, konutunda uzun saatler bekledikten sonra, muhtemelen ruhların tefekkür ve duasıyla meşgul olduğu bir ışık vizyonu alır.

M. Eliade'nin atıfta bulunduğu K. Rasmussen, "Eskimo-Igluliklerin Entelektüel Kültürü" adlı kitabında bu deneyimi şöyle anlatıyor: dağların içinden, sanki dünya devasa bir ovaymış ve bakışları kenarına nüfuz edebiliyormuş gibi. Artık ondan hiçbir şey gizli değildir; sadece kendisinden uzakta olan şeyleri görmekle kalmaz, aynı zamanda ruhları, uzak, yabancı topraklarda hapsedilmiş çalınmış ruhları veya üst veya alt dünyaya, Ölüler Diyarı'na hapsedilmiş ruhları da görebilir.*

* Rasmussen K. Iglulik Eskimolarının entelektüel kültürü. Kopenhag, 1930, s. 112; Eliade M. Şamanizm. p. 61.

Burada, özellikle Sibirya şamanizminin doğasında bulunan, özellikle şamanizmin karakteristiği olan yükseliş ve uçuş motifleri vardır. Ancak özellikle önemli olan, birçok gelişmiş din formunun (erken Brahmanizm'den Budist yoga ve Hıristiyan mistisizmine kadar) son derece karakteristik olan ışığı görme anı, fotisizmdir. Eskimo şamanı örneği, böyle bir deneyimin eski çağlardan beri arkaik insan için mevcut olduğunu gösterir.*

* Ibid. s. 61-62.

Eskimo şamanizminin çok tuhaf bir özelliği, inisiyenin bireysel psikoteknik deneyiminin bir parçası olan kendi iskeletini düşünme tekniğidir. Kendini bir iskelet olarak uzun süre ve sürekli olarak düşünmeye, bir tür çilecilik eşlik eder ve yüksek derecede konsantrasyon ve görselleştirme kapasitesi anlamına gelir. Şaman, olduğu gibi, yavaş yavaş cildini, kaslarını çıkarır, iç organları çıkarır, vb. vücudunun sadece bir iskeleti kalana kadar. Bu tefekkür işlemi sırasında şaman, özel bir kutsal şaman dili kullanarak vücudunun her bir parçasını, her bir kemiğini isimlendirir. Böylece, kendisini geçici ve bozulabilir olandan, etten ve kandan soyutlayarak ve bedenini, sanki ebediyete katılmış gibi, esas temeline indirgeyerek, şaman kendisini hizmete adar, kendini bu temel ilkeyle özdeşleştirir ve bu temel ilke ile özdeşleşir. güneş ve rüzgar gibi. Esasen, kendinizi bir iskelet olarak görme anı, inisiyasyonla aynıdır, ardından yardımcı ruhlardan destek alırsınız.

Ölüm, bedenin parçalanması vb. vizyonlarının bu eylemlerin (cinayet, parçalama) başka kişiler (şamanın ataları, ruhları, vb.) iskelet, kişinin çilecilik ve psikoteknik tefekkür pratiğindeki kendi çabalarının bir sonucu olarak kabul edilir. Ama hem Sibirya hem de Eskimo örneğinde, kendini bir iskelete indirgemek, (Eliade'nin terminolojisinde) dindışının ötesine kutsalın alanına geçmek anlamına gelir.

Burada kemik, yaşamın en temel kaynağının, varoluşun temel dayanağının, ebedi ve sarsılmaz gerçekliğin, et ve kanın geçici ve değişen dünyasına tabi olmayan bir sembolüdür. Kendini bir iskelete indirgemek, Eliade'nin dediği gibi, ilkel yaşamın rahmine yeniden girmek ve tam bir yenilenmeyi, gizemli bir yeniden doğuşu deneyimlemektir.

Bu tür psikoteknik tekniklerin oldukça gelişmiş dinlerde, örneğin Budizm ve Hıristiyanlıkta da bulunduğunu unutmayın. Ama burada amaçları esasen farklıdır - dünyevi ve dünyevi olanın boşuna ve anlıklığına, süreksizliğin evrenselliğine ve ölümün kaçınılmazlığına dair bir vizyon. Bununla birlikte, bu "ölümün anımsanması" deneyimi aynı zamanda din dışı düzeyin aşılmasına da yol açtığından, iki yaklaşımın temel işlevsel-hedef özdeşliğinden hâlâ söz edilebilir.*

* Eliade M. Şamanizm. s. 63-64

Özellikle ilgi çekici olan, iskelet ve omurganın orijinal arkaik anlamını koruyan Taoizm örneğidir. "Tao Te Ching", geçen dünyanın dış ve yüzeysel güzelliğini (renkler, sesler ve çekicilik), mide ve kemiklerin, yiyeceklerin ve iskeletin değişmezliği ve özü ile karşılaştırır. Her ikisi de aynı şekilde, tarif edilemez ve "geçilmez" Yolun - ebedi Tao'nun özünü ve nihai gerçekliğini sembolize eder. Bu, Taoizm ile arkaik düşünce türü ve arkaik kültürün temel biçimleri arasındaki kopmaz bağ ile açıklanmaktadır ki, bunu defalarca belirtmiştik.

Söylenenleri özetlersek, herhangi bir inisiyasyon ritüelinin gizemli tipte bir ritüel olduğunu ve ölüm inisiyesi, bedenin çözülmesi, diriliş ve başkalaşıma uğramış yeniden doğuş yoluyla doğrudan deneyimi içerdiğini ve bu ritüelin sadece bir sona erdirmeyi de içermediğini tekrar not ediyoruz. "Şaman hastalığı" herhangi bir durumda değil, aynı zamanda yeni şamanı arkaik bir toplumun güçlü bir kişiliğine dönüştürür.

ŞAMANİK KUTSAL KREDİ. BAŞKA BİR DÜNYAYA YOLCULUK

İnisiyasyon ritüelini, şamanın kendisine güçler giydiren yardımcı ruhlarla tanışması ve burada değinmediğimiz karmaşık kozmo-teolojik ve psiko-teknik sembollerle tören kıyafetleri (şaman kıyafeti) giymesi takip eder. bu konunun sorunsalımızdan çıkarılması nedeniyle.* Bu nedenle, şamanik psikotekniğin özüne - şamanizm (Türkçe "tarak" - "şaman" kelimesinden) hakkında kısa bir genel bakışa dönüyoruz.

* Bakınız: Sternberg L.Ya. ilkel din. L., 1936.

İnisiyasyon döngüsünün kendisi, bazen inisiyasyon olarak adlandırılan şamanı "test etmek" için özel bir törenle sona erer, bu yanlıştır, çünkü gerçek inisiyasyon çok daha önce gerçekleşti (yukarıda açıkladık). Bu inisiyasyondan sonra şaman, mitoloji, kozmoloji, halkının destansı hikayeleri vb. ile psikoteknik tekniklerde ustalaştığı oldukça uzun bir eğitim döneminden geçer. Aynı zamanda yukarıda bahsedilen güçlendirme ve ritüel kıyafetlerin giyilmesi de yapılır. Bu hazırlık döneminin sonunda, şamanın statüsünü doğrulamak için tören yapılır, şamanın bir tür "onaylaması" olarak kabul edilebilecek güçlü ve yeteneklerinin bir tür "testi".

Bazen bu olay çok günlük bir resmi tatili içerir, bazen şaman ilk ritüelini yalnız başına, sadece öğretmeninin huzurunda gerçekleştirir.

Bazı durumlarda, bir şamanın saygınlığının bu şekilde doğrulanması, Tungus-Mançuryalılarda olduğu gibi, çeşitli testleri içerir. Örneğin Mançuryalı şaman, sıcak kömürlerin üzerinde kendine zarar vermeden yürümeli ve ısıya karşı duyarsızlık gösteriyor. Tersi test de yapılır: kış donunun ortasında, buzda dokuz delik açılır (buz delikleri gibi) ve şaman (görünüşe göre çıplak) bir deliğe tırmanmalı ve ikinciden çıkıp üçüncüye tırmanmalıdır. , ve benzeri, dokuzuncuya kadar. Testin amacı, şamanın Tibet Budist Kagyu-pa ( kajud-pa ) okulu uzmanları tarafından chunda yoga sürecinde elde edilen bir tür psişik sıcaklık (tummo) olan içsel ısı üretme yeteneğine sahip olup olmadığını görmektir. , sözde şalgam (res-pa). Genel olarak, şamanik psikotekniğin, şamanın psikosomatik işlevleri üzerinde yüksek derecede kontrol sahibi olmasını önvarsadığı belirtilmelidir. Ritüel sırasında şamanların olağanüstü yükseklikte atlamalar yaptıkları bilinmektedir (ve SM Shirokogorov gibi yetkili bir bilgin tarafından tanıklık edilmektedir) (bu, şaman şamanının vücudunun hafifliği ile şamanlar tarafından açıklanmaktadır, bu da yüzme yeteneği kazanır) ve şamanın ritüel kıyafetleri 30 kg'a kadar çıkabilir; bu arada, şamanın ritüel sırasında üzerine atladığı insanlar, ağırlığını hissetmediklerini iddia ettiler), insanüstü güç, dokunulmazlık gösterdiler (şaman kendini bıçak veya kılıçla deler. ağrı hissetme ve herhangi bir kanama belirtisi görmeden), yanmadan yürüme, yanan kömürlerin üzerinde vb.

Şimdi şamanların arkaik toplumlardaki konumlarından ve işlevlerinden bahsetmemiz gerekiyor. Kural olarak, şamanlar çok yüksek bir sosyal konuma sahipti (burada istisna Çukçi'dir) ve Buryat şamanları arasında şamanlar ilk siyasi liderlerdi bile. Şaman ile rahip arasında ayrım yapmak gerekir - kurbanlar ve tanrılara dualar şamanın ayrıcalığı değildir. Şaman ritüeli bir fedakarlığı içerse bile, bazen bir şaman tarafından değil, başka bir din adamı tarafından yapılır. Şaman ayrıca, bir kişinin şu anda korunmaya ihtiyacı olduğu durumlar dışında, yaşam döngüsünün ritüellerine (doğum, evlilik, hamilelik, ölüm) katılmaz. Bir şamanın ana işlevleri, bir şifacı, bir büyücü ve bir psikopompun işlevleridir - ölülerin ruhlarının diğer dünyaya rehberlik etmesidir. Bazı durumlarda, şaman yeteneklerini "daha küçük amaçlar" için kullanır - hava durumunu tahmin etmek, durugörü yoluyla kayıp şeyleri aramak, vb. Kehanet ve kehanet de şamanın önemli bir işlevidir.

Bazı geleneklerde şamanlar "beyaz" ve "siyah" olarak ikiye ayrılır (örneğin Yakutlar arasında ai oyuna ve abassi oyuna ya da Buryatlar arasında Sagani bo ve Karain bo), bu ayrım genellikle tamamen keyfi olsa da; örneğin, ai oyuna ("beyaz" şamanlar) çoğu zaman şaman değil, rahip-rahiplerdir. "Beyaz" şamanların göksel dünyalara yükseldiklerine ve göksel tanrılara veya daha yüksek bir tanrıya ibadet ettiklerine inanılırken, "kara" şamanların yeraltı, khthonik ruhlarla ilişkilendirildiği ve alt dünyaya indiği düşünülmektedir. Ancak bir kural olarak, hem üst hem de alt dünyalara "büyülü (esrik) yolculuklar" aynı şaman tarafından gerçekleştirilir.

Bu kısa açıklamalardan sonra, ritüelin kendisinin ritüelini (oturumunu) karakterize etmeye başlayabiliriz. Kamlanie, bir şamanın belirli hedeflere ulaşmak için psikoteknik bir transa (genellikle halka açık olarak gerçekleştirilen) ritüel girişidir. Genellikle, kötü ruhlar tarafından çalınan ruhu bulmak ve iade etmek için gerekli olan hastanın iyileşmesidir (bazen hangisinin belirlenmesi gerekir, çünkü şamanizm çok sayıda ruh fikri ile karakterize edildiğinden, ikincisi ayrıca bazı daha gelişmiş geleneklerde de mevcuttur - örneğin, Çin hayvan kavramına göre ve makul olarak hun, ruhlar) veya ölen kişinin ruhunun (ruhlardan birinin) diğer dünyaya ayrılması. Bazen ritüeller "küçük" nedenlerle de yapılır (kayıp evcil hayvanları bulmak vb.). Ama her durumda, şamanın özel bir bilinç durumuna (trans, esrime) girdiğini varsayar; bu, ya şamanın ruhunun ruh yardımcılarıyla birlikte yukarı veya aşağı dünyaya sihirli bir uçuşunu ya da ("küçük" durumlarda) ima eder. şamanın duyu dışı yeteneklerinin ve dolayısıyla çeşitli kişiötesi deneyimlerin tezahürü.

Şamanın sözde yardımcı ruhları ritüelde önemli bir rol oynar ve bazen şamanın seçtiği ruh ile şamanın emrinde işlerinde yardımcı olan daha küçük ruhlar arasında bir ayrım yapılır. Örneğin, L.Ya Shternberg, kendisini şamanik hizmete çağıran bir şamanın kadın ruhunun ortaya çıkışıyla ilgili hikayesini aktarır. Altınlar (Amur havzası), seçici ruhun (ayami) seçtiği kişiyle, erotik vizyonlar ve deneyimler eşliğinde evlendiğine dair bir fikre sahiptir. Ayami daha sonra şamana hizmet etmesi için yardımcı ruhlar gönderir. Bazen seçilen ruh, şamanla aynı cinsiyete sahiptir, bu da ritüel travestiliğe yol açar: şaman cinsiyetini değiştirir (bazen dışarıdan - kıyafetleri ve mücevherleri değiştirir ve bazen daha da önemlisi: şamanın sesi ve yapısı bile değişir, bu da derin bir hormonal yeniden yapılanma organizması; genellikle şamanlar daha sonra başka bir erkekle eşcinsel evliliğe girerler). Bu tür fenomenler Chukchi, Kamchadals, Asya Eskimoları ve Koryaks'ın yanı sıra Endonezya'da (Deniz Dayak halkının manat bali), Güney Amerika'da (Patagonyalılar, Araucanlar) ve kısmen Kuzey Amerika'da (Kızılderili kabileleri Araho arasında bilinmektedir. , Cheyenne) ), Ute, vb.).

Ayinin yapısını, beyaz bir subay ve ardından çalışmalarını ağırlıklı olarak İngilizce olarak yayınlayan ünlü bir etnolog olan vatandaşımız SM Shirokogorov tarafından zekice tarif edilen Tungus-Mançurya şamanizmi örneğinde ele alacağız.

Tungus-Mançus örneği çok uygundur, çünkü Çin'deki yönetimleri döneminde (Qing hanedanı, 1644-1911), şamanizm Mançular arasında en olgun ve kurumsallaşmış biçimi edinmiştir (Pekin'de "şamanikler bile vardı". Peder Iakinf Bichurin'i şamanizmi dünya dinlerinden biri olarak kabul etmeye iten altın dokuma ipek ve brokar ritüel elbiseler içinde şamanların bulunduğu tapınak) ve bazı şamanik gelenekler ve ayin normları yazılı olarak kaydedildi. Ama öte yandan, Tibet-Moğol Budizminin ve Çin dinlerinin en güçlü etkisi altında kalan, aynı nedenlerle Tungus-Mançurya şamanizmiydi ve bu da bazen orijinal saf şamanist unsurları izole etmeyi zorlaştırıyordu.

Tunguz-Mançurya halkları arasında bir şamanın ritüeli genellikle üç aşamadan oluşur: bir ön kurban (genellikle bir geyik, ancak bazı durumlarda bir keçi veya kuzu), ritüelin kendisi veya bir şaman ve minnettar bir kişinin vecd yolculuğu. ruh yardımcılarına başvurun.

Aşağı dünyaya inmeyi içeren Kamlanias, şunlar için yapılır: 1) atalara adak; 2) hastanın ruhunu ve geri dönüşünü aramak; 3) ölen kişinin ruhu eşliğinde. Bu tür ritüel çok tehlikeli olarak kabul edilir ve yalnızca bireysel, güçlü şamanlar tarafından gerçekleştirilir (teknik adı orgiski, yani "orgi yönünde" - batı veya alt bölge).

Ritüelden önce şaman, ihtiyaç duyduğu ritüel nesnelerini hazırlar - bir teknenin görüntüsü, ruh yardımcılarının figürinleri, vb. ve ayrıca bir şamanın tefi. Elk kurban edildikten sonra yardımcı ruhlar çağrılır. Sonra şaman sigara içer, bir bardak votka içer ve şaman dansına başlar, kendini yavaş yavaş kendinden geçmiş bir halde hayal eder, bilinç kaybı ve katalepsi ile sonuçlanır. Şamanın yüzüne üç kez kurban kanı sıçrar ve aklı başına gelir.Şaman kendisine ait olmayan yüksek bir sesle konuşmaya başlar ve orada bulunanların sorularını yanıtlar. Şamanın kendisi yeraltındayken (bölünmüş bir kişiliğin tuhaf bir fenomenini düşündürür) şamanın bedenine giren ruh tarafından yanıtlandığına inanılır. Bir süre sonra şaman bedenine "döner" ve orada bulunanların coşkulu haykırışlarıyla karşılanır. Ritüelin bu kısmı yaklaşık iki saat sürer.

Ayinin üçüncü kısmı 2-3 saatlik bir aradan sonra başlar ve şamanın ruhlara şükranlarını ifade etmesinden oluşur.

İlginç bir şekilde, bir ayin sırasında bir şamanın bedenine zoomorfik bir ruh girerse (örneğin, Shirokogorov tarafından tanımlanan bir vakada, bir kurt), şaman buna göre hareket eder ve bu hayvanla özdeşleşir (bölünmüş kişilik aşamasında).

Ölülerin dünyasına şamanik yolculuk, ünlü Mançu metni "Nisan Şamanının Öyküsü"nde anlatılır.* İçeriği şu şekildedir: Çin'de Ming Hanedanlığı döneminde (1368-1644), genç bir adam zengin bir aileden dağlarda avlanırken ölür. Shaman Nisan onu hayata döndürmek için gönüllü olur ve ruhu için ölüler diyarına gider. Ölen kocasının ruhu da dahil olmak üzere birçok ruhla tanışır ve yeraltı dünyasının alacakaranlığında sayısız deneme ve tehlikeden sonra genç bir adamın ruhunu bulur ve onunla birlikte dünyaya döner; canlanıyor. Bu metin sadece şamanın vecd deneyiminin bir açıklaması olarak değil, aynı zamanda antik dünyanın gizem kültleri için çok önemli olan "Orpheus temasının" şamanik kökeninin kanıtı olarak da ilginçtir.

* Bunun için bakınız: Nişan samani bithe (Nişan şamanının efsanesi) / Ed. metin, çev. ve önsöz. Milletvekili Volkova. M., 1961. (Doğu halklarının edebiyat anıtları. Metinler. Küçük seriler. T. 7); Şamanla ilgili kitap Nisan/Faks, el yazmaları, ed. metin, tercüme, çev. Rus dilinde, not., önsöz. KS Yakhontova. SPb., 1992.

Cennete çıkış için yapılan ritüel benzerdir. Bir araç olarak, şaman, ana noktalar ve dünya ekseni boyunca evrenin sütunlarıyla tanımlanan 27 (9X3) genç ağaç kullanır (bu arada, yurt'un orta kısmındaki delik genellikle Kuzey ile tanımlanır) Yıldız, şamanın cennetsel dünyaya girebileceği dünya ekseni içinden geçer). Bir başka benzer ritüel nesne bir merdivendir. Kurbandan sonra şaman şarkı söyleyerek, tef çalarak ve dans ederek kendinden geçmiş bir duruma gelir. Bilincini kaybettiği an, ruhunun cennetsel dünyaya uçuşu başlar. Bu tür ritüeller hem gündüz hem de gece yapılır. Shirokogorov, gökyüzüne uçma ritüelinin Tungus halkı tarafından Buryatlardan ödünç alındığına inanıyor.

Psikoteknik trans, Tungus şamanizminde önemli bir rol oynar; Bunu başarmanın ana yöntemleri dans etmek ve şarkı söylemektir. Ritüelin detayları diğer Sibirya halklarının seanslarının detaylarına yakındır: Şamanın yaydığı "ruhların sesleri" duyulur, şaman hafifler ve hasta şaman üzerindeyken ağırlığını hissetmez. atlama neredeyse iki kiloluk kıyafetiyle, trans sırasında şaman güçlü bir sıcaklık hisseder. Ateşe, nesneleri kesmeye vb. karşı duyarsızlık kazanır. Genel olarak, burada hem arkaik bir alt tabaka hem de Çin-Budist etkileri görüyoruz (örneğin, şaman sadece "etnik" ruhlarını değil, aynı zamanda Çin ve Budist tanrılarını da çağırır).*

* Shirokogoroff SM Tunguz'un Psikomental Kompleksi. Londra, 1936. S. 304-365; Eliade M. Şamanizm. S. 236-245.

Tunguz-Mançurya şamanizm pratiğinin bir bütün olarak yukarıdaki açıklamasının, şamanizm pratiğini ve şamanik psikoteknik ritüelin yapısını tanımak için yeterli olduğuna inanıyoruz. Şaman ritüeline bir örnek daha verelim, bu sefer Çukçi materyaline atıfta bulunarak, çünkü Çukçi gelenekleri oldukça gelişmiş uygarlıklar ve dinlerden çok daha az etkilenmiş bir Paleo-Asya halkıdır. Başka bir Rus bilim adamı olan VG Bogoraz'ın (Bogoraz-Tan) çalışmaları sayesinde Chukchi şamanizmi hakkında zengin materyale sahibiz.

20. yüzyılın başlarında, yani VG Bogoraz'ın gözlemleri sırasında, Chukchi şamanizminin bir düşüş halinde olduğu belirtilmelidir. Geleneğin düşüşü, Sibirya'nın diğer halkları tarafından da not edildi. Bununla birlikte, bazı durumlarda, bu, geleneğin gerçek bir düşüşü olmayabilir, ancak yaşam koşullarında kademeli bir bozulmayı ve ondan uzaklaştıkça daha yüksek güçlerin muamelesini temsil eden altın çağ mitolojisinin kamu bilinci üzerindeki etkisi olabilir. .

Bununla birlikte, Chukchi şamanizminde düşüş belirgindi. Bu, şamanların yavaş yavaş psikoteknik becerilerini kaybetmeleri, gerçek kişiötesi deneyimi onun taklidiyle değiştirmeleri, gerçek psikoteknik deneyim olmaksızın sadece transın dışını yeniden üretmeleri ve şamanın "büyülü yolculuğunun" yerini "bir rüyanın " alması gerçeğinde kendini gösterdi. Şaman, kehanet niteliğinde bir vizyon görmenin veya görevini yerine getirmenin mümkün olduğunu düşündü: şifacı ve psikopat. Şaman ritüelleri, sırayla, çeşitli "sahne efektleri" ve şamanın paranormal yeteneklerinin bir gösterimi ve bazen sadece ventrilokizm biçimindeki hilelerle dolu performanslara dönüştü.

Chukotka'da nüfusun üçte birine kadar ulaşan birçok şaman vardı. Aile şamanizmi de gelişti, her aileden oluşan, miras alınan kendi şamanik tefine sahip olan, özel tatillerde ritüel seansları prova eden. Biz sadece şamanın davranışının dışsal anlarını taklit etmekten bahsediyoruz (zıplamak, şamanların kutsal dilini taklit etmek - anlaşılmaz sesler çıkarmak, vb.). Bu tür toplu eylemler sırasında ara sıra kehanetler vardı, ancak kimse onları ciddiye almadı. Bu aile ritüelleri ile gerçek şamanik olan arasındaki temel biçimsel fark, aile ritüelinin (çocukların bile katıldığı) ışıkta, çadırın dış tentesinin altında, şamanik olanın ise uyku yerlerinde ve eksiksiz olarak gerçekleştirilmesidir. karanlık.

Bununla birlikte, Chukchi şamanizminin psikotekniğinin ana parametreleri kendilerini yeniden inşa etmeye elverişlidir. Şamanik meslek, Chukchi arasında bir "şaman hastalığı" şeklinde bir kural olarak tezahür eder veya kutsal bir vahiy ile belirtilir - ilahi bir hayvanın (kurt, mors) kritik bir anda ortaya çıkması, kurtuluşun geleceğin şamanı Kural olarak, psikoteknik bir trans sırasında ruhlardan aldıkları talimatlara atıfta bulunmalarına rağmen, şamanların kişisel öğretmenleri yoktur. Chukchi folkloru, 20. yüzyılın başında olmasına rağmen, şamanın cennete (Kuzey Yıldızı aracılığıyla) ve diğer dünyalara, hastaların ruhlarını vb. ritüel esas olarak ruhların çağrılmasına, çeşitli hilelere ve bir trans taklidine indirgenir.

Şamanın tefine genellikle tekne denir ve psikoteknik transa genellikle şamanın "boğulması" denir, bu da Chukchi'nin (ve Eskimo'nun) sualtı gezintilerini akla getirir. Bununla birlikte, şamanın üst dünyaya uçuşları ve aşağı inişleri de anlatılmaktadır.

VG Bogoraz zamanında, ritüel şöyle devam etti: şaman beline kadar soyundu, pipo içti ve tef çalmaya ve bir melodi söylemeye başladı (her şamanın kendine aitti). Sonra vebada "ruhların sesleri" duyuldu, farklı yönlerden duyuldu. Ya yeraltından geliyorlar ya da yukarıdan geliyor gibiydiler. Şu anda, görgü tanıkları çeşitli paranormal olayları gözlemledi - nesnelerin havaya uçması, kaya düşmesi vb. (bu tür fenomenlerin gerçekliğini yargılamaktan kaçınıyoruz). Ölülerin ruhları bir şamanın sesiyle izleyicilere seslendi.

Bol miktarda parapsikolojik fenomenle, gerçek bir trans çok nadirdi ve sadece bazen şaman bilinçsizce yere düştü ve karısı yüzünü bir bezle kapladı, ışığı açtı ve şarkı söylemeye başladı. Şamanın ruhunun bu zamanda ruhlara danıştığına inanılıyordu. Yaklaşık 15 dakika sonra şaman kendine geldi ve kendisine sorulan soruyla ilgili görüşünü dile getirdi. Ancak Chukchi, bir şamanın rüyasını trans ile eşitlediğinden, çoğu zaman transın yerini uyku aldı (Tantrik rüya yogasına tipolojik olarak yakın değil mi, yoksa ikincisi uyku durumundaki şamanik psikoteknik aktiviteye dayanmıyor mu?).

Şamanlar ayrıca, şamanın bir böcek, bir diken vb. kullandığı emme şifa yöntemini de kullanırlar. hastalığın nedeni olarak. Şamanik operasyonlar, Filipinli şifacıların iyi bilinen yöntemlerini anımsatan çok meraklıdır. VG Bogoraz'ın kendisi de böyle bir operasyondaydı. 14 yaşında bir çocuk yerde çıplak yatıyordu ve ünlü bir şaman olan annesi karnını elleriyle açtı ve VG Bogoraz kanı gördü ve iç organları ortaya çıkardı. Şaman ellerini yaranın derinliklerine daldırdı. Bu sırada şaman sanki yoğun sıcağın etkisi altındaymış ve sürekli su içiyormuş gibi davrandı. Birkaç dakika sonra ellerini çekti, yara kapandı ve Bogoraz ondan hiçbir iz görmedi. Uzun bir danstan sonra başka bir şaman kendi midesini bıçakla açtı.*

* Bakınız : Bogoras VJ The Chukchee // Amerikan Doğa Tarihi Müzesi. hatıralar. Tam dolu. 11 (Jesup Kuzey Pasifik Seferi. Cilt 7). New York, 1904. S. 445.

Bu tür fenomenler veya hileler, tüm Kuzey Asya'nın karakteristiğidir ve ateş üzerinde güç kazanmakla ilişkilidir. Bu tür şamanlar ayrıca sıcak kömürleri yutabilir ve beyaz-sıcak demire dokunabilir. Bu yeteneklerin (stunts) çoğu, yüzyılın başında güpegündüz halkın izlemesi için gösterildi. VG Bogoraz ayrıca şu eylemi anlatıyor: bir şaman küçük bir taşı bir şeyle ovuyor ve parçaları onun tefine düşüyor. Sonunda tefte bu parçalardan bir yığın belirir, ancak şamanın elindeki taş küçülmez veya şekil değiştirmez. Chukchi folkloru, bu tür yarışmaların açıklamalarıyla doludur.

* Bogoras VJ Chukchee. s. 444.

Chukchi şamanizminin bir başka ilginç yönü daha var. Cinsiyet değiştirmiş koca bir şaman sınıfı var. Yumuşak erkekler veya kadınlara benzeyen erkekler olarak adlandırılırlar. Kelet (ruhlar) emriyle erkek cinsiyetlerini kadın olarak değiştirdikleri söylenir. Kadın kıyafetleri giyerler, kadın gibi davranırlar ve hatta bazen başka erkeklerle evlenirler. Bununla birlikte, genellikle, keletin emrine sadece kısmen uyulur: şaman kadın kıyafetleri giyer, ancak karısıyla birlikte yaşar ve çocukları vardır. Bazen böyle bir emir alan bir şaman, eşcinsellik Chukchi tarafından her zaman bilinmesine rağmen, intiharı travestiliğe tercih eder.* Farklı etnik grupların şamanizminde bu tür transseksüelliğin ortaya çıkışı daha önce tartışılmıştı.

*Ay. S. 448. Ayrıca bakınız: Bogoraz VG Chukchi. T. _ 1-2. L. , 1936; Eliade M Şamanizm. S. 252-269.

Bu, şamanist psikoteknik uygulamaya ilişkin kısa açıklamamızı sonlandırıyor ve şamanizmin dini öğretiler tarihindeki yeri hakkında birkaç söz söyledikten sonra, şamanizm olgusunu psikolojik bir yaklaşım ışığında açıklama girişimine dönüyoruz.

ŞAMANİK PSİKOTEKNOLOJİNİN ŞAMANİKSEL YORUMU

Yukarıda bahsedildiği gibi, şamanizm, en derin özünün ilk kez doğrudan psikoteknik pratikte ve kişiötesi deneyimde tezahür ettiği ilk din biçimiydi. Şamanik deneyimin birçok modeli ve paradigması daha sonraki dini geleneklerde şu ya da bu biçimde varlığını sürdürmüştür. Ölüm-dirilişin başlatıcı deneyimi, gelişimini Akdeniz antikitesinin parçalanmış ve yeniden dirilmiş tanrı kurtarıcısının gizemlerinde buldu. Ritüel ve diğer şamanik uygulama biçimlerinin ("psişik sıcaklık", bir rüyada psikoteknik çalışma vb.) yapısal unsurları Taoizm'de (şamanizmin transseksüel motifi de burada çok ilginç bir şekilde kırılmıştır), Hindu ve Budist Tantrizm'de açıkça görülmektedir. Üstelik bu geleneklerdeki şamanizm kalıntılarından veya kalıntılarından hiç bahsetmiyoruz. İlk olarak, şamanizm, görünüşe göre yalnızca bu paradigmada ortaya çıkabilen belirli dini deneyim türleri için belirli bir paradigma (veya paradigmatik çerçeve) belirler ve bu nedenle şamanist birçok durumda - evrensel olarak, ancak şamanist dindar görünür. sadece şamanizmde tezahür etti. İkincisi, şamanistik motifler ve uygulama biçimleri genellikle bir türev, yani bilinçli olarak kullanılan ve yeniden düşünülen bir dini uygulama unsuru niteliğine sahiptir (bundan tantrik yoga ile bağlantılı olarak daha ayrıntılı olarak bahsedeceğiz). Örneğin, Tibet Budizminde uygulanan chod ritüeli (kişinin bedenini ruhlara ve iblislere yiyecek olarak sunmasını ve onlar tarafından yutulmasını deneyimlemeyi içerir) oldukça açık bir şekilde şamanik ölüm-diriliş deneyimine göre modellenmiştir, ancak farklı bir kavramsal bağlama yerleştirilmiştir. aynı zamanda onu kişiötesi-psikoteknik içerikle zenginleştiren: amacı, atman ("Ben" veya "ego") yanılsamasının ve samsara ve nirvana ikiliğinin üstesinden gelmektir.*

* Chod ritüelinin bir açıklaması için bakınız: David-Neel A. Mystics and Magicians of Tibet. M., 1991 S. 92-106. Ne yazık ki yayınlanan çeviri, özellikle Tibetçe ve Çince kelime ve adların yazımında birçok hata içeriyor. Aynı yazarın başka bir kitabının çok daha iyi çevirisi: Devi-Neel A. Initiations and Initiates in Tibet. SPb., 1994. Atman'ın yokluğuna ve samsara ile nirvana'nın dualizmsizliğine ilişkin Budist doktrinleri aşağıda daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır (Bölüm II, Bölüm 3).

Şamanizmin tarihsel kaderi, farklı halklar arasında eşit olmayan bir şekilde gelişmiştir, ancak şu anda şamanik geleneklerin çoğu, Şamanizmin daha gelişmiş dinler, özellikle de dünya dinleri tarafından, Batılı sömürgeci güçlerin politikaları tarafından yerinden edilmesinin neden olduğu derin bir düşüş durumundadır. 18. - 20. yüzyılın ilk yarısı, sosyal yapıları ve arkaik kültürleri yok eden halkları ve diğer faktörleri tabi kılar. Özellikle trajik olan, Sovyet rejiminin kesinlikle düşüncesiz ekonomik ve kültürel politikası tarafından tüm geleneksel temellerden, geleneksel yaşam tarzından ve kültürden yoksun bırakılan küçük Sibirya halklarının kaderidir. Rus ve Avrupa kültürlerinin normlarını asimile etmeyen (ve asimile etme fırsatına sahip olmayan) kültürden arındırılmış halklar, kendilerini ruhsal ölümün ve fiziksel yozlaşmanın eşiğinde buldular. Onların canlanmasına yardım etmek, Rusya'nın daha başarılı ve sayısız halklarının tarihsel görevidir. Bunun için de büyük bir dini fenomen olarak şamanizmin kültürel değerini anlamaları gerekir.

Hatırladığımız gibi, şamanizm genellikle, inisiyasyon sırasında üstesinden gelinen, ölüm-yeniden doğuş deneyimine dayanan bir "şaman hastalığı" ile başlar, ardından şaman sadece iyileşmekle kalmaz, aynı zamanda güç, yetenek ve otorite kazanır ve tanınır hale gelir. halkının ruhani lideri. Bu şamanik deneyimin yapısı, kişiötesi psikoloji paradigmasında güzel bir şekilde yorumlanmıştır. İlgili materyali ayrıntılı olarak sunmayacağız ve okuyucuyu S. Grof'un daha önce bahsedilen "Beyond the Brain: Birth, Death and Transcendence in Psychotherapy" kitabına yönlendirmeyeceğiz (özellikle Bölüm 4, "Psikotik deneyim: hastalık veya transpersonal kriz" bölümüne ", 318-340 ile), ancak burada kendimizi bireysel yorumlarla sınırlıyoruz.

Prensipte "şamanik hastalık"ın bir tür zihinsel bozukluk olarak kabul edilebileceğini kabul edelim, ancak bu, şamanların akıl hastası insanlar olduğu anlamına gelmez. Elbette burada tamamen metaforik olarak kullanılan ünlü Hegelci diyalektik üçlüye başvurarak, "şamanik hastalık"ın (psikotik kriz) bir tez olduğunu, ölüm-yeniden doğuşun başlatıcı gizeminin antitez (olumsuzlama) olduğunu söyleyebiliriz. başlatılmış bir şaman sentezdir (olumsuzlamanın olumsuzlanması). ), tezin (psikotik durum) kaldırılmış bir biçimde mevcut olduğu ve şamanın kişiliği, ortadan kaldırılma süreci ile zenginleştirildiği. Gerçek şu ki, kişiötesi psikoloji ciddi psikotik durumları (şizofreni gibi) bir hastalık olarak değil, bir tür kişiötesi kriz olarak görmektedir. CG Jung, arketipleri, sezgileri ve özlemleriyle bilinçdışı kürenin bastırılmasında zihinsel bozukluğun nedenini zaten gördü. Bilinçdışı ile bilinç arasındaki çatışma, çözümünü hastalık şeklinde bulur.

Transpersonel psikologlar birkaç şeyi fark ettiler. Her şeyden önce, hastalarda ruhsal bozukluklar daha kolay geçer veya en azından hastalık net bir şekilde ilerler ve semptomları net bir şekilde ortaya çıkarsa stabil bir remisyon daha kolay gerçekleşir . Ayrıca, sakinleştiricilerle semptomları uyuşturma girişimleri, hastalığı tedavi etmekten ziyade içe doğru yönlendirir ve plaseboların (aktif olmayan ilaçlar, "aptallar") kullanımının daha da etkili olduğu kanıtlanmıştır. Ancak daha da ilginç olanı, psikedeliklerin ve diğer yöntemlerin kullanımı yoluyla zihinsel bir bozukluğun belirli bir şekilde uyarılmasının, en olumlu sonuçlara ve bazen de hastalıktan terapistin bir tür kriz olarak bahseden tam bir iyileşmeye yol açmasıdır. gelişimini yatıştırıcılarla geciktirmek yerine, çözümünü teşvik edecek koşullar yaratmalıdır. Ayrıca, insanların ben ötesi veya bilinçdışı aleminden gelen her türlü etkiye karşı farklı şekilde duyarlı oldukları bulunmuştur. Bazıları için derin deneyimler ancak yüksek dozda LSD aldıktan sonra başlarken, diğerleri kelimenin tam anlamıyla sürekli olarak bilinçaltından gelen izlenimlerle bombalanır. Böyle hassas bir kişinin bilinç ve bilinçaltı modları arasındaki etkileşim sürecini kontrol etmeyi bırakması (veya böyle bir kontrole sahip olmaması) ve ayrıca iç dünyanın fenomenlerini ve üzerinde anlaşmaya varılan karma gerçekliği algılamaya başlaması durumunda, o zaman iki alanın etkileşimi, özünde psişenin iki modunun ya da niyetinin uyumsuzluğundan kaynaklanan kişiötesi bir kriz olan şizofreni tipi bir zihinsel bozuklukta ifade edilen çatışma haline gelecektir: belirli bir kültürde yaygın olarak kabul edilen günlük bilinç ve normlar ve fikirler ve holotropik, kişiötesi vizyonun bütünlüğü ve birliğine odaklandı. Aynı zamanda, bilinçli alanla çatışan kişiötesi deneyimler çok farklı bir doğaya sahip olabilir. Kural olarak, bunlar doğum deneyiminin (perinatal izlenimler), özellikle bastırılmış depresyon durumunda BPM II'nin tamamlanmamış deneyimi (yukarıya bakın, giriş), heyecanlı depresyon durumunda BPM III ve tamamlanmamış geçişten eksik geçiştir. Manik psikoz durumunda BPM III ila BPM IV. Bu (ve muhtemelen diğer) deneyimlere takıntı ve hayatta kalmak için bunları çözmenin imkansızlığı, patolojik durumdan çıkmanıza izin vermez. Bu arada, temel deneyimin doğası gereği, bu karar doğal olarak ıstırap (bkz. şamanın vücudunun inisiyasyon ritüelinde yırtılması), ölüm ve yeniden doğuş karakterini alır. Bazı psikiyatristlerin (bahsettiğimiz transpersonalistlere ek olarak 1964'te ABD'de yayınlanan "Positive Disintegration" kitabının yazarı K. Dabrowski'dir) akıl hastalarının krizden çıkabileceğine inanması ilginç ve önemlidir. devletler. hastalığın başlangıcından öncekinden daha yüksek bir bütünlük ve sakinlik seviyesi ile.

* Dabrowski K. Pozitif parçalanma. Boston, 1964.

Psikotik deneyimin içeriği ölüm-yeniden doğuş veya dünyanın yıkımı ve yeniden yaratılması unsurlarını içerdiğinde, böyle olumlu bir sonucun büyük olasılıkla olduğu belirtilmektedir.

Yukarıdakilerin tümü, şamanizm fenomenini basit ve tutarlı bir şekilde yorumlamamızı sağlar.

"Şaman hastalığı"nın öznesi, bilinçdışından bilince görüntülerin nüfuzunun en yoğun olduğu, oldukça doğal olan ergenlik döneminde (bu durum) kişiötesi-bilinçdışı kürenin etkisine duyarlı bir kişi haline gelir. ilginçtir ki, Çin'de doğal medyumlar ve kahinler olarak kabul edilen gençler - tang). Bilinçdışının hem perinatal hem de arketipsel yönlerinden gelen görüntülerin istilası, kişiötesi bir krize - "şamanik hastalık" - parapsikotik bir duruma yol açar. Eşlik eden depresyon, uyuşukluk vb. Bu durumun BPM II'nin travmatik deneyimiyle bağlantısına tanıklık edin. Psişenin derin katmanlarının içeriği, gelecekteki şamana, kültürel geleneğinin - ruhların, tanrıların vb. sesleri ve fenomenleri, ruhsal deneyimin belirli katmanlarını ve alanlarını belirleyen - aracılık ettiği görüntülerde sunulur.

İnisiyasyon deneyimleri, doğumla (yeniden doğuş) sonuçlanan perinatal deneyimin tamamlanmasıyla kişiötesi krizin çözüldüğü ve kişiötesi alanın şamanın kendilik düzeyine serbest erişim bulduğu bir tür derin psikoterapötik prosedür gibi görünmektedir. onunla uyumlu bir şekilde birleşen ve kendisini şamanın kendi kendini kontrol etme kapasitesinin sınırları içinde bulan, kişiliğinin ve bütünleşmiş psişesinin potansiyelinin yüksek derecede gerçekleştirilmesini destekleyen bilinç. Bu tam olarak ıstırap (kesme), ölüm, yenilenme ve diriliş-yeniden doğuş deneyimiyle elde edilir.

Şamanik mesleğin cinsel yönü hakkında, öncelikle şamanik dini travestiliğin özel ama oldukça tuhaf bir durumu hakkında birkaç söz söylenmelidir. Bu, eşcinsellik olgusunun derinlemesine psikolojide yorumlanmasıyla anlaşılabilir.

Psikedelik terapi sürecinde, Freud ve takipçilerinin çokça konuştuğu "iğdiş edilme korkusu" ve "diş vajinası" imajı, bir doğum anısına dayanan kadın cinsel organı korkusu olarak ortaya çıkar. travma (yenidoğan rolüne düşmenin bilinçsiz korkusu). Ancak, S. Grof'a göre, kendini doğum yapan anneyle özdeşleştirmeye dayanan başka bir unsur daha var. BPM III duyumlarının belirli bir kombinasyonundan, vücudunuzdaki biyolojik bir nesnenin duyumlarının yanı sıra bir zevk ve acı karışımından, bir cinsel uyarılma ve anal baskı kombinasyonundan bahsediyoruz.*

* Grof S. Beynin Ötesinde: Psikoterapide Doğum, Ölüm ve Aşkınlık. M., 1993. S. 242-243.

Genel olarak, tanrı-ai ile evlilik (tantrik yogi ile gizli sanatlardaki akıl hocaları - ilahi bakire dakinis arasındaki cinsel ilişkilerin bir prototipi) gibi şamanizmin cinsel (libidinal) anları muhtemelen yüksek şamanı, çıkış gerektiren ve bu özel arkaik kültürün biçimlerinde şamanizmde kutsallaştırılan perinatal enerjiyle doldurma derecesi. Gelecekte, kutsallaştırılmış libidonun çeşitli dini geleneklerde hem kabulü ve yüceltilmesi hem de reddetme ve yok etme biçiminde ne kadar önemli bir rol oynadığını göreceğiz.

Bir şamanın ritüeldeki vizyonları ve deneyimlerine gelince, bu derin psikoloji tarafından oldukça iyi bilinmektedir. Burada, kişiötesi psikolojik seanslarda beden dışı deneyimler olarak yer alan bu tür duyu dışı deneyimlerden söz edilmelidir ("Bazı kişiler, kendilerini fiziksel bedenlerinden tamamen kopmuş, üzerlerinde gezinerek veya odanın başka bir bölümünden gözlemleyerek deneyimlemişlerdir. Bazen özne, seansın fiziksel ortamının da farkında olur ve bilinci, maddi gerçeklikten tamamen bağımsız görünen farklı deneyim alanlarına ve öznel gerçekliklere doğru hareket eder "*). açıklamalara göre, spiritüalist ve okült literatürden bilinen ölülerin ruhlarının meskenini andıran ve aynı zamanda "Budist geleneğinin interexistence'ına (antara bhava, bardo)" benzeyen belirli bir gerçekliğe girmek. * Hint-Tibet tantrik geleneğinde bunu hatırlarsak, son karşılaştırma daha da ilginç olacaktır. Uygulayıcının ölüm ve yeni doğum arasındaki bu "ara durumu" başarmasını amaçlayan belirli bir psikoteknik (yoga) türüydü ve bu durumun kendisi, içeriği geçmiş deneyimler ve ölen kişinin inançları ("ölümden sonra herkes inandığını görür" ***).

* O öyle. İnsan bilinçdışının alanları: LSD ile araştırma deneyimi. M., 1994. S. 183.

**Ay. s. 184-187.

*** A. David-Neel'in "Mistikler ve Tibet Büyücüleri", s. 21-32 (özellikle s. 31-32). Budizm açısından, "ara durum" deneyimlerindeki "öznelcilik", bir sonraki doğumun doğasını belirleyen karma yasasının tamamen nesnel işleyişine en ufak bir müdahalede bulunmaz.

Bu ara durum yogasının şamanik kökleri, şamanik ve tantrik girişin amaçları tamamen farklı olmasına rağmen, dışlanmaz: nesnel bir gerçeklik olarak algıladığı bu psişe yayılım düzeyinde bir şaman, hasta bir kişinin ruhunun çalınması veya ölen kişinin ruhundan vazgeçilmesi; ve yogi, bu geleneğe göre, kurtarılmak için eşsiz bir şans olarak, bir an için herhangi bir ölü alan, ancak kural olarak bu şanstan nasıl yararlanacağını bilmeyen aydınlanmaya ulaşmak için çabalar. Ancak burada her halükarda bilinçdışının farklı katmanlarında bir tür yolculukla karşılaşıyoruz.

Bu nedenle, şamanik psikoteknik (M. Eliade'ye göre "ecstasy tekniği"), şaman tarafından kategorilerde tanımlanan ve gerçekleştirilen, bazen oldukça yüksek düzeyde (örneğin, Eskimo şamanizminde ışığın tefekkür edilmesi) hem perinatal hem de kişiötesi deneyimleri içerir. onun yerli kültüründen. Arkaik kültürlerin benzerliği, dünyadaki farklı geleneklerdeki şamanik deneyimlerin betimleme dilinin yakınlığını belirler. Bir kültür ne kadar karmaşıklaşırsa ve kültürler arasındaki ayrışma süreci ne kadar ileri giderse, psikoteknik deneyimin tanımlanması için o kültürde benimsenen diller o kadar farklılaşmaya başlar ve dolayısıyla dinler arasındaki farkın derecesi de artar. Ve eğer aynı seviyedeki ilkel toplumlarda, insanlığın pratik olarak aynı arkaik birincil dininin farklı versiyonlarını gözlemlersek, o zaman antik dünyada, özellikle "eksenel zaman"ı takip eden çağda, zaten farklı itiraflara sahip dinlerimiz var.

Şamanın kişiötesi deneyimlerinin yoğunluğu, hem bilinçdışından gelen etkilere karşı doğal duyarlılığı hem de bu etkileri inisiyasyondan sonra kontrol etme yeteneği ile tam olarak açıklanabilir ve buna yönlendirilmiş psikoteknik eğitim ile desteklenir. Bu, perinatal ve aslında transpersonal deneyimler arasındaki bağlantı sorusunu gündeme getiriyor. Bu konuyu, Taoizm'de doğum öncesi "mistik" deneyimlerin ("okyanussal" vecd) örtüşmesiyle bağlantılı olarak aşağıda daha ayrıntılı olarak ele alacağız. Bu arada, herhangi bir indirgemeciliği, yani kişiötesi deneyimleri tek taraflı olarak doğum öncesi veya perinatal olarak azaltma girişimlerini temelde reddettiğimizi kesin olarak belirtelim. Şamanizm gibi zengin ve ilginç bir fenomen hakkındaki kısa makalemizi bu ifade üzerine mutlaka bitiriyoruz.

Bölüm 2

ÖLÜM VE DİRİLİŞ:
ANTİK DOĞU VE ANTİK DÜNYANIN ıstırap çeken tanrıları

BÜYÜK ANNE VE SEVGİSİ

Bu bölümde, din alimleri tarafından uzun zamandır bilinen kültlerin ve ritüellerin psikolojik yorumuyla ilgili son derece ilginç bir konuya dönüyoruz.

Bunlar, Eski Doğu'nun (Adonis, Attis, Osiris) ve antik çağın (Persephone-Cora, Dionysus) sözde ölen ve dirilen tanrılarının kültleridir. Bu kültler J. Fraser tarafından ünlü "Altın Dal"da* kapsamlı bir şekilde analiz edilmiş ve onun konumu esasen genel kabul görmüştür. J. Fraser, bu tanrıların kültlerine tarımsal (bitki) döngüsüne dayalı tarımsal verimlilik kültleri olarak baktı.

* Fraser DD Altın Dal: Büyü ve Din Üzerine Bir Araştırma. M., 1983.

Fraser'ın konsepti ciddi bir şekilde revize edilmemiş olsa da (konu onun tarafından kapanmış kabul edildi), yine de Frazer'in yorumunun yeterliliği ve metodolojisinin doğruluğu hakkında ciddi şüpheler dile getiren düşünürler ve bilim adamları vardı. DS Merezhkovsky, aşağıda değineceğimiz "Batı'nın Sırrı: Atlantis - Avrupa" adlı gazetecilik çalışmasında bu konu hakkında ilk konuşan kişi oldu. Genel olarak, Merezhkovsky'nin sorunun özünü son derece ince bir şekilde hissettiği söylenmelidir ve yorumları hiçbir şekilde her zaman bilimsel olmasa da sezgisi ihmal edilmemelidir. DS Merezhkovsky, bu kültlerdeki sonsuz hadımlar hakkında veri topladıktan ve "kürek benzeri" ruhlarını karakterize ettikten sonra, DS Merezhkovsky, acı çeken tanrı kültlerini doğurganlık kültleri olarak anlamak konusunda çok acımasızca konuştu: "Eğer acı çeken Tanrı'nın tüm dini birincil dinse tüm insanlığın - "tarımsal doğurganlık kültü" ve başka bir şey değil, o zaman ... bu, son olarak, Şam tarafından, Girit Ege'sinde iki ucu keskin bir baltayla hadım edilen Kenanlı Adonis, Tanrı Eşmun hakkında korunan efsane anlamına gelir. Tanrıça Astronoia'nın aşk arayışlarından kaçınmak için - Yıldızların Astartı - aynı Göksel Afrodit, Urania? Burada hayali "doğurganlık tanrısı" hadımların gerçek tanrısı Attis'e dönüşür. doğurganlık kültü. ? "** Merezhkovsky'nin sorduğu soru haklı olmaktan daha fazlasıdır.

* Merezhkovsky DS Batı'nın Sırrı: Atlantis - Avrupa // Codri (Edebi Moldova). 1991. Sayı 1-7. Biz esas olarak No. 4-7'yi kullandık.

** Merezhkovsky DS Kararı. üzerinde. // Kodru. Numara. 4. S. 70-71.

Belli bir şüphecilik, ünlü Leningrad bilim adamı-mitolog OM Freidenberg'in (1939/40 akademik yılı dersleri) ifadesinden kaynaklanmaktadır. Şunları söylüyor: "Dinle ilgili durum (folklor ile karşılaştırıldığında) daha da kötüdür. - ET) İngiliz okulu, herhangi bir dini ilkel büyüden türetmiştir ve bu açıdan eski halkların dinleri veya Meksika dini veya külttür. Tanrı'nın Annesidir* Frasrianizmin tam tersi beyanlarına rağmen, tesadüfen Frasrianizmin anti-tarihçiliğini vurgulayan bu söz de oldukça doğrudur.

* Freidenberg OM Mit ve antik çağ edebiyatı. M., 1978. S. 10-11.

Fraser'a atıfta bulunmadan antik çağın gizemli kültlerinden bahsetmek imkansızdır. Burada değişmezlik ile yeni bir şey söylemeye yönelik herhangi bir girişim, Fraser kavramı ve onun yeniden değerlendirilmesi ile ilgili olarak araştırmacının kendi kaderini tayin etmesini öngerektirecektir. Bunu da geçemeyeceğiz, bu bölümün görevlerinden biri, dünya din araştırmaları ve etnolojisinin bu klasiğinin teorisini eleştirel bir şekilde yeniden düşünmektir.

Acı çeken tanrıların Yakın Doğu kültlerini çoğunlukla geç Helenistik ve Roma kaynaklarından biliyoruz. IV-III yüzyıllardan. M.Ö bu kültler Helenistik dünyaya geniş bir şekilde yayıldı ve eski Yunan diniyle ve imparatorluk (ana) dönemden - Roma İmparatorluğu boyunca (o zamandan beri Roma'da onurlandırılan Kibele ve Attis kültleri hariç) bir sentezleme ilişkisine girdi. 2. Pön Savaşı). Bu durum, bir yandan araştırmacıya ayrıntılı ve oldukça şeffaf kaynaklar sağladığı için işini kolaylaştırırken, diğer yandan mitin orijinal içeriğinin ve ona eşlik eden ritüelin yeniden inşasını engeller. buradaki istisna, eski Mısır malzemelerinin bolluğu nedeniyle Osiris ve İsis kültüdür). Orijinal kültün yeniden inşası için, Helenistik ve Roma kaynaklarını Mezopotamya materyalleriyle karşılaştırmak çok yararlıdır, çünkü birçok bilgin, Mezopotamya'nın Tammuz kültü (İncil'deki Tammuz) veya Dumûz'da acı çeken tanrıların Yakın Asya kültlerinin tek bir prototipini görür. zi (Dumu-zi absu).

Doğu'nun ölen ve yeniden dirilen tanrılarının kültlerinin ve gizemlerinin Roma versiyonu, Belçikalı bilim adamı F. Cumont tarafından, materyalini aktif olarak kullanacağımız "Roma Paganizminde Doğu Dinleri"* adlı kitabında ayrıntılı olarak anlatılmıştır.

* Cumont F. Roma paganizminde Doğu dinleri. New York, 1956.

Daha fazla araştırma için aşağıdaki planı öneriyoruz. İlk olarak, Attis kültü örneğini en çarpıcı ve açıklayıcı olarak kullanarak Eski Doğu'nun gizemli kültlerini ele alacağız. Bizim bildiğimiz efsanenin versiyonlarını ana hatlarıyla belirteceğiz, onlarla ilişkili ritüeli tanımlayacağız, Attis mitinin ve ritüelinin unsurlarını Doğu'nun diğer tanrılarının kültlerinin benzer unsurlarıyla karşılaştıracağız (Osiris, Adonis, Tammuz ) ve J. Fraser kavramını, ele alınan materyalle ilgisi açısından eleştirel olarak analiz eder, ardından Kom ons, okuyucuya yeni bir psikolojik yorum sunar. Ayrıca, benzer bir şekilde, tanrıçalar Demeter ve Persephone (Eleusis gizemleri), tanrı Dionysos (Samothracian gizemleri) ve kısmen Orpheus ile ilgili Yunan gizem kültlerini ele alacağız. Son olarak, en önemli sonuçları çıkaracağız ve yukarıda bahsedilen tanrıların kültlerinin, hem gnostik hem de ortodoks versiyonlarında Hıristiyanlığın kökeni ve gelişimi ile bağlantısını ele alacağız. Bu konuda görevimizin tamamlandığını düşüneceğiz.

Attis kültü, Büyük Anne (Magna Mater) kültü ile yakından bağlantılıdır - tüm tanrıların annesi, dünyanın ebedi kadın ilkesinin bir sembolü olan tanrıça Kibele (Yunanlılar tarafından Rhea olarak adlandırılır). Attis kültü Frig, Küçük Asya kökenlidir (modern Türkiye toprakları). İki merkezi vardı - akan Sangaria Nehri (Sangarios) ve İda Dağı ile Pessinut şehri, bundan sonra Kibele Fikir Tanrılarının Büyük Anası (Magna Mater deum Idea) olarak adlandırıldı. MÖ 205 yılında, Hannibal Roma'yı tehdit ettiğinde, Sibylline kitaplarının kehaneti, İda'nın Büyük Anası Roma'ya gelirse İtalya'nın kurtarılacağını duyurdu (Sibylline kitapları Küçük Asya kökenli olduğu için bu şaşırtıcı değil). Bergama kralı Attalus, Kibele'nin sembolü olarak senato elçilerine meteorik kökenli siyah bir taş hediye etti. Palatine'de (MÖ 204 Nisan) dikildikten ve Hannibal İtalya'dan kovulduktan sonra, Tanrıların Annesi kültü ve sevgili Attis, Roma Cumhuriyeti'nde devlet statüsü kazandı. Bu ilahi çiftin rahipleri de Frigya'dan geldi. O zaman Romalılar, hadım edilmiş Galyalı rahipler (bazen yanlışlıkla Samothras gizemleriyle ilişkili kült ile analojiyle Corybantes olarak adlandırılır) tarafından gönderilen vecd alemiyle ve kendi kendini yaralamasıyla yeni kurulan kültün gerçek doğasını keşfettiler. Sonuç olarak, Senato, Galyalıların kült faaliyetlerini Palatine'deki tapınakla sınırladı ve kategorik olarak tapınağın duvarları dışındaki herhangi bir faaliyeti yasakladı. Ve yılda sadece bir kez tanrıça, Roma'nın kurtarıcısı olarak alenen onurlandırıldı. Bu tatile Megalencia adı verildi ve herhangi bir oryantal özellik olmadan Roma ibadet normlarına uygun olarak kutlandı. Bu, imparator Claudius'un (MS 1. yüzyıl) Frig tanrılarına tapınma üzerindeki tüm kısıtlamaları kaldırdığı imparatorluğun başlangıcına kadar devam etti. Bunun nedeni, selefi Caligula'nın, hemen büyük bir popülerlik kazanan ve Roma'nın eski devlet kültü olarak Kibele kültüyle rekabet eden İsis ve Serapis kültünü resmen onaylamasıydı.

Bu andan itibaren Kibele ve Attis kültünün popülaritesi giderek arttı, Romalılar baş-gal rütbesini almak için seçilmeye başladı ve Attis'in ölümü ve dirilişinin gizemli festivalleri Roma'da resmi olarak kutlanmaya başladı. Pessinute'den daha fazla ihtişam. Bu, yaklaşık üç yüz yıl boyunca devam etti, ancak 4. yüzyılın sonunda bile, Hıristiyan imparatorların saltanatı sırasında, St. Augustine.

Attis ibadetinin ritüellerini değerlendirmeye geçmeden önce, onunla ilişkili mitolojik arsalar üzerinde durmak gerekir.

Attis mitinin üç versiyonu var. Bunlardan iki tanesi Pausanias tarafından aktarılmıştır (bu ikisinden biri, Kibele hakkındaki ünlü felsefi şiirinde İmparator Julian the Apostate tarafından tekrar edilmiştir) ve bir tanesi, rahip Timothy'ye atıfta bulunan Hıristiyan yazar Arnobius tarafından anlatılmıştır. 4.-3. yüzyılların başında Mısır'da Ptolemy I yönetiminde yaşayan Eumolpides ailesinden. Arnobius, Timotheus'un Attis efsanesini gizli kitaplardan ve antik çağın en gizli gizemlerinden çıkardığını iddia eder. Ama önce Pausanias'ın versiyonlarıyla başlayalım.

Bunlardan ilki imparator Julian tarafından şöyle ifade edilir. Attis bebekken annesi tarafından Galla (Sangaria'nın bir kolu) sularının yakınında terk edildi. Büyüyüp olgunlaşınca güzelleşti ve Tanrıların Annesi Kibele onu sevdi ve ona sadece kendisine hizmet etmesini ve başka hiçbir kadını sevmemesini emretti. Ancak Attis, nehrin tanrısı perisi Sangaria'ya aşık oldu ve onunla bir mağarada birleşti. Kibele ona bir delilik getirdi, bu sırada Attis kendini hadım etti, ardından Kibele tarafından affedildi ve onun tarafından göksel yüksekliklere yükseltildi.

Pausanias'ın ikinci versiyonu (VII 17, 9-12), Attis'in Frigyalı Kalai'nin oğlu olduğunu ve çocuk doğuramayacak şekilde doğduğunu söylüyor. Büyüyüp Lidya'ya taşındığında, Büyük Anne'nin ayinlerinin performansı sayesinde ünlendi. Zeus bu ihtişamı kıskandı ve onu öldüren Attis'e bir yaban domuzu gönderdi (mit, Adonis efsanesine çok yakındır).

Arnobiy-Timothy'nin versiyonu en ilginç olanı. Dağlık bir bölgede Zeus, annesi Kibele'yi uyurken bulur ve kanlı bir şehvetle ona kapılarak onu ele geçirmeye çalışır. Zeus başarılı olamaz ve tohumunu bir dağ kayasına atar. Bu taş bir çocuğu gebe bırakır ve her iki cinsiyet için devasa bir güç ve sınırsız şehvet ile donatılmış, Platon'un androjeni gibi erkeksi bir doğa olan androjen Agdistis'i (Agdestis) doğurur. Agdistis'in aşırılıkları tanrıları endişelendirir ve Bacchus Liber'i (görünüşe göre, kendisi Attis ile özdeşleştirilebilecek Kurtarıcı Dionysus Ley) yeryüzüne gönderirler. Bacchus Liber bir çeşmeyi şarapla doldurur, ardından Agdistis içmeye gider. İkincisi şarap içer ve uykuya dalar. Bacchus, cinsel organının etrafına en ince ve en keskin saçlardan bir bukle bağlar ve diğer ucunu bacağına bağlar. Agdistis uyanır, bacağını çeker ve maskesini düşürür. Agdistis böylece erkek cinsiyetinden yoksun bırakılır ve yalnızca bir kadın, ikinci (dünyevi) Kibele olarak kalır. Agdistis'in kan damlaları toprağı besler ve ondan çiçek açan ve kokulu bir badem ağacı büyür. Nehir tanrısı Sangaria'nın kızı perisi Nana veya Mama, yanından geçti, çiçek açan bir dalı kopardı ve koynuna yerleştirdi. Bundan perisi hamile kaldı ve erkek cinsiyetinin taşıyıcısı Agdistis'ten ayrılan bebek Attis'i doğurdu. Peri, yeni doğan Attis'i terk eder ve keçi onu besler. Bir tanrı gibi iyi bir genç adam oldu. Agdistis kadını, dünyevi Kibele onu gördü ve ona aşık oldu. Ama Attis'in akrabaları onu kralın Pessinut'un kızıyla evlendirdiler ve genç adamı ona gönderdiler. Düğün ziyafeti sırasında Kibele-Agdistis salonlara dalar. Tüm konukları korku sarar ve çılgına dönerler. Kral baba kendini hadım eder, gelin göğüslerini keser. Perişan haldeki Attis ormana koşar ve ayrıca bir kınama çığlığıyla hadım edilir ve kesilen cinsel organları Agdistis'in ayaklarına atar, bunun üzerine kan kaybından ölür. Çiçekler ve ağaçlar Attis'in kanından büyür. Tövbe ile eziyet çeken Kibele-Agdistis, Zeus'a (orijinal Frigce adı bilinmiyor - belki Sabazius veya Papa?) Attis'i diriltmesi ve onu ebediyen genç ve yozlaşmaz yapması için yalvarır. Dirilen Attis, Agdistis ile birlikte cennete yükselir. *

* Bakınız: Merezhkovsky DS Kararı. üzerinde. // Kodru. 4. S. 77-78; 5, s. 35; Dünya Halklarının Mitleri: Ansiklopedi. T. 1. M., 1991. S. 123-124 (mad. AA Takho-Godi).

Attis'in gizemli ayinlerine dönmeden önce, onun mitiyle diğer Doğu acı çeken tanrılarının mitleri arasında var olan paralelliklere işaret etmek gerekir. Karşılaştırmayı daha kolay hale getirmek için, Apollodorus (III 14, 4) tarafından Panisida'ya atıfta bulunarak aktarılan Adonis mitini (eski Sami adon - "Rab", bkz. Tanrı'nın İncil'deki tanımı - Adonai'den) yeniden anlatalım.

* Apollodorus. Mitolojik kitaplık. L., 1972. S. 71, 176. Tuhaf bir şekilde, Apollodorus'un bir versiyonuna göre, Truva Kralı Priam, annesi olan nehir tanrısı Sangaria'nın (bizim için Attis mitinden bilinen) kızıyla evliydi. Hector ve Paris'in. Bkz. age, s. 67 (III 12, 5).

Asur kralı Tiant'ın bir kızı Smyrna (veya Mirra) vardı. Afrodit'i (Astarte) onurlandırmadı ve on iki geceyi tamamen karanlıkta geçirdiği kendi babası için bir tutku geliştirdi ve kendi kızıyla aynı yatağı paylaştığını bilmiyordu. Kral bunu öğrendiğinde çok sinirlendi ve onu kılıçla öldürmek için peşinden koştu. Ama Smyrna tanrılardan merhamet diledi ve tanrılar onu mür denen bir ağaca çevirdi.

Ovidius, Metamorphoses (X 490 ff) adlı eserinde bu dönüşümü şöyle açıklar:

Toprak incikleri sakladı ve çivileri kırarak,
uzun gövdeyi desteklemek için çarpık kökler büyümeye başladı, Kemikler ağaca gidiyor ve beyin çekirdek olarak kalıyor, Kan özsuya dönüşüyor ve eller uzanmış dallarda , küçük parmaklar gider ve cilt kabuğu sertleştirir ...

On ay sonra kabuk çatladı ve Adonis adında bir çocuk doğdu. Güzelliğinden dolayı Aphrodite onu bebekken tanrıların sandığına gizlice yerleştirmiş ve Persephone'ye emanet etmiştir. Ama Adonis'i görünce onu Afrodit'e geri vermek istemedi. Zeus liderliğindeki tanrıların mahkemesi yılı üç bölüme ayırdı: bir Adonis evde, bir Persephone ile ve geri kalanı Afrodit ile geçirecekti. Son bölümde Adonis kendi bölümünü ekledi. Adonis daha sonra avlanırken bir yaban domuzu tarafından öldürüldü.

Ovidius, Afrodit'in öldürülen Adonis üzerindeki ağıtını şöyle anlatıyor ("Metamorfozlar" X 720 ff):

Ether'den kendi kanıyla secdeye kapanmış cansız cesedini görünce fırladı ve hemen elbiselerini ve saçlarını yırtmaya başladı ve masum elleriyle göğsünü dövmeye başladı, Ve kader hakkında homurdandı, dedi ..
.

Attis mitiyle (Arnobius-Timoteus versiyonu) paralellikler oldukça açıktır: Bu, kan dökülmesi, bir ağacın doğuşu ve kanlı bir ölüm temasıdır. Suriye tanrısı efsanesi doğrudan hadım etme hakkında bir şey söylemese de, bunun bir ipucu var: Bir ayı, Adonis'i uylukta yaralar, bu da genital bölgedeki bir yaranın üstü kapalı bir tanımı olarak anlaşılabilir. Domuzun sözleri (Theocritus'un ayetlerinde) de eğlencelidir ve eyleminin sebebini açıklar: "Onu yanlışlıkla uyluğundan yaraladım ... Onu öpmek istedim." Ovid, uylukta değil, doğrudan kasıkta bir yaradan bahseder.

Yani Frig ve Suriye tanrılarının mitlerinin yapısı çok benzer ve Pausanias neredeyse Attis ve Adonis'i özdeşleştirir.

Osiris efsanesiyle ilgili ilginç bir nokta var. Seth, kendisi tarafından öldürülen kardeşi Osiris'in cesedini parçaladıktan sonra, iyi tanrının vücudunun parçaları tüm ülkeye dağıldı, ancak Osiris'in kız kardeşi-karısı olan tanrıça İsis, hepsini devralarak Mısır'a gitti ve tanrının cesedini tekrar topladı. Kutsal bedenin sadece bir parçasını bulamadı. Vücudun bu kısmı fallus idi.

Ama Attis'e geri dönelim. Geç Roma döneminde, bu tanrı kültü imparatorluğun her yerine yayıldığında, Pileates'i (Frig başlığındaki tanrı) "pantheos" (Vsegod, En Yüksek Tanrı), "parıldayan yıldızların çobanı" olarak yücelten metinler ortaya çıktı. ; sadece Adonis veya Osiris ile değil, aynı zamanda Pan ve Mithra ile de özdeşleştirildi; Attis, bir ay diski ve sayısız başka niteliklerle güneş ışınlarından oluşan bir taçta tasvir edilmiştir. Bu, F. Cumont tarafından formüle edilen tamamen haklı bir soruyu gündeme getiriyor: * Attis'in efsanede göründüğü gibi bir aşk hikayesinin sefil ve mutsuz karakteri hangi sebeplerden dolayı Her Şeye Gücü Yeten Rab'be ve evrenin hükümdarına dönüştü? F. Cumont, bize göre bu soruyu tam olarak yanıtlıyor ve diğer doğu tanrılarının kültü - İsis ve Serapis (Osiris) hakkında konuşuyor. İlkel teoloji, temel ahlak, Stoacıların, Platoncuların ve Peripatetiklerin etiğiyle karşılaştırılamaz bile - ve aniden böyle bir başarı, böyle geniş bir popülerlik? Ve cevap, kültün başarısını ne mit, ne teoloji ne de etik açıklamadığı için, onu başka bir şeyde, bu kültün en güçlü yanını oluşturan şeyde aramamız gerekir. Ve böylece, diyor Cumont, ritüeldir.** Şimdilik mitleri ve mitologemleri bırakalım ve Attis'in bir ana odaklanan gizemli ritüeline dönelim - onun kanlı ölümü ve dirilişi.

* Cumont F. Op. cit. s. 71.

** Cumont F. Op. cit. s. 93.

Attis'in gizemleri J. Frazer tarafından çok detaylı bir şekilde anlatılmıştır, bu nedenle sunumumuz F. Cumont ve diğer yazarların kitaplarından bazı eklemeler ile onun verilerine dayanacaktır. Viktorya dönemi beyefendisi konumundan, ritüelin "zulümünü ve barbarlığını" eleştirir, yargılar ve kınar.

* Fraser DD Kararı. üzerinde. C. _ 328-331; Cumont F. Op. cit. sayfa 56-59; Merezhkovsky DS Kararı. üzerinde. // Kodru. 5. S. 41.

22 Mart, ilkbahar ekinoksunun olduğu gün, ormanda bir çam ağacı kesildi (efsanenin bir versiyonuna göre, Attis kendini hadım etti ve bir çam ağacının altında öldü). Ağaç, Kibele tapınağına getirildi ve ilahi onur verildi. Sonra gövdesi, bir ceset gibi, yünlü bandajlarla ("örtü") bağlandı ve menekşe çelenkleriyle sarıldı (menekşe, Attis'in kanından büyüyen bir çiçektir). Bagajın ortasına genç tanrı Attis'in bir heykelciği takıldı. 23 Mart'ta trompet çaldılar. Roma takviminde Dies Sanguinis ("Kanlı Gün") olarak adlandırılan ertesi gün, gizemin merkezi günüydü. Başrahip (baş rahip) kolundaki damarları açtı ve daha düşük rütbeli rahipler, zillerin, davulların, boruların ve flütlerin şiddetli müziğiyle, başlarını sallayarak ve saçlarını sallayarak, bir dans ve dansla kendilerini esrik bir çılgınlık durumuna attılar. sonunda, acıya karşı duyarlılığını yitirmiş, kil ve bıçak parçalarıyla yaralar açmaya başlar, sunağı ve ahşabı sıçratır.*

* Fraser DD Kararı. üzerinde. 327.

J. Fraser, yeni atanan rahiplerin aynı gün hadım edildiğini ve kesilen cinsel organların Kibele heykeline atıldığını ve ardından kopan organların Kibele tapınağının toprağına gömüldüğünü öne sürüyor. Bu coşkulu ritüellerin sonunda Attis'in heykelciği ağaçtan ayrılarak toprağa gömüldü. Sessizlik ve genel yas vardı. Ve aniden, kederli sessizliğin en acılı anında meşalelerin ışığı parladı ve rahip ilan etti: "Attis yaşıyor, yaşıyor! Sevinin, Damat, Yeni Işık, sevinin!"

Attis'in mezarı açıldı ve tanrı ölümden dirildi ve rahip yas tutanların dudaklarını mür (veya yağ) ile meshetti ve kulaklarına fısıldadı: "Neşeli olun, gizeme [gizemlere] inisiye oldu! kurtuluruz ve belalardan kurtuluruz.”

Ertesi gün, (Roma'da ilkbahar ekinoksunun günü olarak kabul edilen) 25 Mart, Tanrı'nın dirilişi günü olarak kutlandı ve sadıklar çılgınca bir sevince kapıldılar. Roma'da bu tatil bir karnaval olarak kutlandı ve Sevinç Festivali olarak adlandırıldı. O gün her şeye izin verildi. Romalılar şehirde maske takarak dolaşıyordu ve herhangi bir kişi en yüksek ve en kutsal rütbeyi talep edebilirdi.

Ertesi gün dinlenme ve rahatlamaya ayrıldı. Gizemler 27 Mart'ta Almon Nehri'ne yürüyüşle sona erdi. Öküzlerin çektiği bir arabaya, yüzü kaba koyu taştan oyulmuş bir Kibele heykeli yerleştirdiler. Soylu soylular, yalınayak yürüyen arabayı yavaş yavaş Roma surlarının altında Tiber'e akan nehre doğru çektiler. Orada, mor elbiseler giymiş başrahip, heykeli, arabayı ve diğer kutsal nesneleri akan suyla yıkadı, dönüş yolunda araba ve öküzler taze bahar çiçekleriyle dolandı. Ritüele katılanlar katarsis, manevi temizlik ve yenilenme yaşadı, neşeli ve neşeli bir ruh hali hüküm sürdü.

Attis'in ölümü ve dirilişi ritüeli, inananların kulak zarından yemek yediği ve kutsal orkestranın en önemli müzik aletleri olan zilden içtiği kutsal bir yemeği, bir tür komünyonunu da içeriyordu. Bu kutsal tören sırasında rahip şöyle dedi: "Kulak zarını tattım, zilden içtim, Attis'e katıldım."

Aşağıda, Kibele ve Attis kültleriyle de ilişkili olan gizemli taurobolia (boğa öldürme) ritüelini anlatacağız.

Ritüel hadım etmeyi içeren kültlerin Batı Asya'da yaygın olduğu ve genellikle büyük tanrıçalar kültünün (Astarte-Afrodit, Efes Artemis - Yunan adında bir Doğu çok göğüslü tanrıça) karakteristiği olduğu belirtilmelidir. Örneğin, Astarte kültünün merkezi olan Hierapolis'te (Suriye) hadım rahipler kendilerini çılgına çevirdiler, ardından davulların ritmine ve flüt seslerine kendilerini yaralamaya başladılar. Müminler bu esrik çılgınlığa yenik düşerek elbiselerini atıp, özel olarak hazırlanmış aletlerle kendilerini hadım etmeye başladılar. Bundan sonra, tanrıçanın yeni hadımı, elinde kesilmiş cinsel organla şehri dört bir yanına koştu ve sonunda onu evlerden birine attı, sakinleri hadım mücevherlerini ve ömrünün sonuna kadar giydiği kadın kıyafetlerini vermek zorunda kaldı. hayat. Romalı şair Catullus, yaptığından duyduğu pişmanlık ve sonrasında insan doğasının öfkesini ünlü bir şiirinde anlatmıştır.

Suriye'de Helenistik dönemde o kadar çok hadım edildi ki, Kral Aviar suçluların ellerinin kesilmesini bile emretti, ancak bunun ritüelin popülaritesi üzerinde önemli bir etkisi olmadı.

Attis ritüelinin yorumuna geçmeden önce, okuyucunun dikkatini bir duruma çekmeyi gerekli görüyoruz. Attis hakkındaki efsanenin yukarıdaki versiyonlarında, dirilişine neredeyse hiç vurgu yoktur ve Arnobius-Timoteus versiyonu bile sadece ondan bahsederken, gizem tam olarak acı çekme, ölüm ve Tanrı'nın dirilişi anını vurgular. Ayrıca, popülerliğini belirleyen Attis kültünün altında yatan da bu yöndür. Bu nedenle, "her iki efsanenin (Attis miti - ET) ritüel uygulamaya dayandığına ya da daha doğrusu inananlar tarafından gözlemlenen gelenekleri açıklamak için icat edildiğine" inanan Fraser ile aynı fikirdeyiz.

* Fraser DD Kararı. üzerinde. 327.

Ritüel pratiğin değerinin psikoteknik yönü, amacı ölüm-yeniden doğuş deneyimi aracılığıyla gerçekleştirilen katartik bir deneyim olan psikoteknik yönelimi tarafından belirlendiği ekiyle birlikte, bu ifade bize kesinlikle adil görünüyor. İki kıskanç kutsal kişinin sevgilisi olan talihsiz çoban çocuğu, yıldızların çobanı ve aşkın uzayların kralı Her Şeye Gücü Yeten Rab'be dönüştüren, gizemli ritüelin psikoteknik etkinliğiydi.

Ancak bu tez tek başına Attis gizeminin yapısını ve mimarisini açıklamak için hiçbir şekilde yeterli değildir; Burada hem klasik Frazerov'un "tarım ve ekim" yorumunun gayrimeşruluğunu, hem de hem ritüel hem de mitteki (esas olarak kendini hadım etme) bazı motifleri ve yalnızca ritüel kodlayan mitteki bazı motifleri kanıtlamak gerekir ( kan iftira motifi) yer alır. Bu arada, sonraki analizin daha fazla ikna olması için, Suriyeli meslektaşı Adonis'in ölümü ve dirilişinin gizemi hakkında Attis'in ritüeline paralel olarak bilgi aktaracağız.

Adonis'in Gizemleri, Helenistik Doğu'da (Suriye, Fenike, Mısır'da) olduğu kadar Yunanistan'da ve oldukça erken bir zamandan beri ve Roma İtalya'sında icra edildi. Ritüelin ayrıntıları değişir, ancak özü her yerde aynı kalır. Bu yine bir tanrının ölümü ve dirilişinin gizemidir, tıpkı Attis örneğinde olduğu gibi mitte hiçbir şekilde vurgulanmayan bir temadır. Bazen bu ritüelden önce Adonis ve Afrodit'in evliliğinin bir kutlaması vardı (örneğin, bir yatakta yatan, çiçeklerle süslenmiş ve olgun meyvelerle çevrili tanrıların görüntülerinin halka sergilendiği İskenderiye'de). Bazen ilk tören yapılmadı ve sadece ana gizem gerçekleşti.

Örneğin, Biblos'taki ünlü Fenike tapınağı Astarte'de, Adonis'in ölümü, flütlerin delici sesleriyle düzenli olarak yas tutuldu. İnsanlar ağlayarak göğüslerini dövdüler ama Allah'ın ertesi gün dirilip göğe çıkacağına inandılar. Genellikle tören, ağlayan kadınların ölen Adonis'in resimlerini denize veya havuzlara attığı bir ritüeli içeriyordu (ilginç bir şekilde, İncil'deki hesaba göre (bkz. kadınlar) ve ertesi gün Tanrı'nın dirilişi kutlandı.

Adonis ritüellerinin tuhaf bir anı, içine buğday, arpa, marul, rezene ve çiçeklerin ekildiği Adonis bahçelerinin, yani sepetler veya toprakla dolu kapların yaratılmasıydı. Sekiz gün boyunca kadınlar onlara baktı ve bitkiler hızla filizlendi, ancak gelişmiş bir kök sistemleri olmadığı için aynı hızla kurudular, ardından Adonis'in kutsal imgeleriyle gerçekleştirilip denize veya dereye atıldılar. *

* Fraser DD Kararı. üzerinde. s. 321-327. Kardeşleri tarafından bir kuyuya atılan (= ölüm), daha sonra Mısır'da köle olarak satılan (= yeraltı dünyasında dolaşan) İncil'deki Yusuf'un hikayesine kırılmada Tammuz mitinin çok ilginç ve derin bir anlayışı ve babası Makov ve kardeşleriyle (= diriliş) yeniden bir araya gelen (= diriliş), bkz. T. Mann'ın "Joseph ve kardeşleri" adlı romanı. Mısır psikopomp tanrısı Anubis'in köle olarak satılmadan önce Joseph'in oturduğu kuyuda ortaya çıkması tesadüf değildir. Ve Joseph'in görüntüsü, yazar tarafından Tammuz - Adonis'e daha yakın çizilir. Annesinden kalan rengarenk kıyafetleri "ketonet passim", Mezopotamya İştar'ının cehennemine inişini tasvir eder; Joseph sempatik bir şekilde küçük kardeşi Benjamin'e Tammuz için yas tutma ritüelini vb. gösterir. Bu karşılaştırmalarda Yusuf'un da bir tür Mesih olduğuna dair bir ipucu var.

Garip bir şekilde, J. Fraser, bu geleneği, Adonis kültü (ve diğer benzer tanrılar) kültü teorisinin bir bitki-tarım kültü olarak lehine belirleyici argümanlardan biri olarak kullanır.

Bu argümanın aşırı gerilimini göstermek için, yukarıda bahsedilen DS Merezhkovsky'nin çalışmasından kapsamlı bir şekilde alıntı yapma özgürlüğüne sahibiz. O yazıyor:

"Adonis'in tüm dini yalnızca bir "tarımsal bereket kültü"dür - bu saçma küfür 5. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar sarsılmadan kalır. Tabii ki, Adonis bir tahıldır, ölmekte ve dirilmekte, ancak bu anlamda hiç de değil. . insanların kutsanmış Jerome'dan Frazer'e kadar (yazarın yazım tarzı. - ET) "natüralistler" olduğunu düşündükleri, ancak havari Pavlus'un öğrettiği şekilde: "Ne ekersen o ölmedikçe yaşamaz... ölülerin dirilişi ile ... Size bir sır vereceğim" (yazarın işten çıkarılması. - ET). Bu sır .ve ne yazık ki, sadece eski Adonii'de değil, "boşuna" oldu.

Acı çeken bir tanrının tüm dini - tüm insanlığın birincil dini - "tarımsal bir doğurganlık kültü" ise ve başka bir şey değilse, o zaman neden toprak kaplar ve tahıl parçaları evlerin duvarlarının yakınına, fırın zeminine kasıtlı olarak yerleştiriliyor? ve bol su ile sulanır, böylece yeşillik bir an önce inip kalkar mı? neden aralarına marul, "ölülerin yemeği", skopchesk tahılı, "büyücünün gücünü ortadan kaldır" ekiyorlar? Afrodit neden Adonis'in cesedini "pirinç yatak" üzerine koyar? Adonis bahçelerinin filizlenmiş tohumları neden verimli topraklara değil de çorak denizlere ve dipsiz çukurlara, yeraltı dünyasının ağızlarına atılıyor? Ve son olarak, Damascius tarafından tanrıça Astronoia'nın aşk arayışlarından kaçınmak için Girit-Ege iki ucu keskin bir balta ile hadım edilen tanrı Eşmun, Kenanlı Adonis hakkında korunan efsane ne anlama geliyor? ya da Cennet, Urania? Burada hayali "doğurganlık tanrısı" hadımların gerçek tanrısı Attis'e dönüşür. Daha az "doğurganlık kültü" gibi bir şey hayal etmek mümkün mü?

Gerçekten de, Merezhkovsky burada geçerli sorulardan fazlasını gündeme getiriyor. Sözlerinde bir şey açıklanmalıdır: Her şeyden önce kutsanmış Hieronymus'tan söz edilir. Gerçek şu ki, Fraser antik çağda öncüllere sahipti. Pagan ve Paskalya-Hıristiyan ritüelleri arasındaki benzerliklerle karıştırılan patristik dönemin Hıristiyan yazarları, çok erken dönemler hakkında tamamen tarımsal olarak yazmaya başladılar. Evet, St. Jerome, Adonis'in tahılda öldüğünü ve tahılda yükseldiğini söyledi. Bir yarı Hıristiyan, yarı kafir (ama bir kafir olarak, daha sonra zaten geç bir Hıristiyan, mürted Julian gibi mayalı), 4. yüzyıl tarihçisi. Ammianus Marcellinus, "olgun meyve hasadı, Adonis'in öldürülmesi anlamına gelir" diye yazdı. Böylece Fraser'ın "özgür düşünen" ve "ateist" teorisi, ilk olarak Hıristiyan yazarlar tarafından, putperest tanrıların "yanlış" dirilişlerini Mesih'in "gerçek" dirilişiyle karşılaştırmak amacıyla yaratıldı. Ve din alimleri farktan utanmadılar: "bahçelere" bakılırsa, Adonis yaz sıcağında yok olan bahar bitki örtüsünün tanrısı gibi görünüyor ve eğer kutlama zamanına göre (İskenderiye'de) ) ) ve Ammianus Marcellinus'a göre olgun ve hasat edilmiş meyve tanrısı. Ya da belki nehir taşkınlarının veya eriyen karların tanrısıdır? Suriye'de bir nehir olan Asi Nehri, dağların doruklarında karların eridiği ve kırmızı kili yıkayıp götürdüğü dönemde katledilen tanrının kanının kızıl rengini almaz mı? Ya da belki de, efsaneye göre, kanının damlalarından yetişen ve hatta modern Araplar tarafından sevilenin, yani Adonis'in yaraları (naaman) olarak adlandırılan anemon çiçeklerinin tanrısıdır? Peki ya Attis? Neden güneş döngüsü değil de sebzelerin tanrısı? Sonuçta, gizemleri ilkbahar ekinoksunda gerçekleşir ve karanlığın ışıkla üstesinden gelme, yazın kışın üstesinden gelme fikriyle açıkça ilişkilidir. Ya da belki tüm ay tanrıları? Ne de olsa, arkaik kabilelerin zaten dikkat ettiği gibi, ay ve başka hiçbir şey sürekli olarak ölüyor ve yeniden doğuyor. Peki ya ölüm ve yeniden doğuş tanrılarının gizemleriyle sürekli ilişkilendirilen hadım etme teması? Eh, fallusun saygısı, kteis kültü - doğurganlık kültü bağlamında oldukça anlaşılır olurdu. Ama hadım mı? Bereket tanrısına ve Büyük Ana tanrıçasına yalnızca hadım rahiplerin hizmet etmesi garip değil mi? Ve son olarak, gizemlerin yüksek duygusallığı. Doğurganlık kültü, gerçekten duyguları, insanların toprakta ölen tahılın "acısını", inlemeye, ağlamaya, hıçkırmaya, öfkelenmeye ve sonra filizlenen bir kulak konusunda kontrol edilemez olmaya başlayacak kadar kalbe yakın hissedecek kadar etkileyebilir mi? Diyelim ki doğurganlık onlar için çok önemli, eğer yoksa açlıktan kaçınılamaz. Bu ihtimal onları üzer. Ama insanların bıçak alıp erkekliklerini kesmeleri gerçekten o kadar güçlü mü? Her nasılsa, tarım mitinin böyle bir etkisine inanmıyorum. Ve hadım etme doğurganlığı nasıl artırır? Gerçekten mistik!

Tüm bu mitlerin ve ritüellerin arkasında, Adonis, Attis, Tammuz ve Serapis'e tapanların gözyaşları ve çılgınlıklarının arkasında, tarım döngüsünden oldukça farklı bir şey olduğunu varsayarsak, pek yanılmış olmayız gibi görünüyor.

Ancak öte yandan, Adonis ve Attis'in hem bitki tanrısı hem de muzaffer güneşin tanrıları ve dirilen ve tekrar ölen ay diskinin tanrıları ve çok daha fazlası olması mümkündür. Yukarıda, mitolojik düşünce için aynı türden fenomenlerin aynı tecelli veya teofanın farklı biçimleriyle temsil edilebileceğini söylemiştik. Adonis öldü ve tekrar dirildi ve Tanrı'nın bu ölüm-dirilişi, hem tahılın ve kulağın kaderinde hem de ay döngüsünde ve güneş yılının evrelerinde ve diğer fenomenlerde, onların paradigması olarak gizemli bir şekilde kendini gösterir. ya da Platonik-Augustinian anlamda arketip. Adonis ölüp yeniden dirildiği için değil, tahıl toprakta öldüğü ve başakta yeniden doğduğu için değil, tam tersine, tahılın kaderi böyle olduğu için Adonis bir kez, bu sırada (ya da her zaman, sonsuzlukta) öldü ve dirildi. Yeniden. Bu nedenle, mitolojik düşünce için, doğal fenomenler, bazı örnek teşkil eden, paradigmatik bir olaya dahil olmanın damgasını taşıyor gibi görünmektedir. Bu nedenle, ölüm ve diriliş tanrılarının mitini ve ritüelini tarımsal döngü üzerinden açıklamak, hipertansiyonun nedenini bir baş ağrısında ve göz dibi değişikliğinde görmek kadar gülünçtür. Mitin arkasında bir gizem olduğu açıktır ve gizemin özü, biz ona diğer taraftan bakmaya çalışana kadar kapalı, "hermetik" olarak kalır. Çiçeklerin açıldığı ve hasat edildiği dış dünyanın tarafından değil, tüm arketiplerin (zaten Jungcu anlamda) ve mitlerin ve ritüellerin prototiplerinin bir hazine gibi yaşadığı bilinçdışı katmanının yanından. göğüs. Aslında, dinin özsel özünün dış dünyadaki şeylerde veya toplumsal varoluş biçimlerinde bulunmadığı, onun en içteki ve en derin deneyimi olarak insan ruhunda bulunduğu sonucuna daha önce varmadık. Mit rüyasında ve kendini başka bir deneyim adına ortadan kaldırmaya ya da yeniden doğuşun yenilenmesi deneyiminde ölmeye ve diriltmeye çalışan ritüel eyleminde kendini gösteren bu deneyimdir. Kısacası, işte Rodos, burada ve atla!

Yukarıda söylenenler bağlamında, özellikle şamanizmin inisiyasyon ayinleriyle bağlantılı olarak, okuyucu, adoniyaları ve Frig gizemlerini kişiötesi bir anahtarda ölüm ve yeniden doğuş deneyiminin bir deneyimi olarak yorumlamamıza şaşırmayacaktır. ruh üzerinde bütünleştirici bir etki (gizemlerin etkisinin katartik bir deneyim olması tesadüf değildir). Şamanizm örneğinde olduğu gibi, bu deneyimi perinatal travma ve perinatal deneyimden (farklı transpersonal anların dayatılmasıyla) kaynaklanan psikolojik komplekslerin üstesinden gelmekle ilişkilendireceğiz. Bununla birlikte, bu gizemlerde BPM III ile ilişkili sembolizm, şamanizmden çok daha açık bir şekilde tezahür etti.

Bu aşamada, okuyucunun hatırlayacağı gibi, yavaş yavaş doğum kanalı boyunca hareket eden fetüs, sürekli olarak hayatta kalmak için savaşır, en güçlü mekanik basınca direnerek yüksek derecede hipoksi ve boğulmaya neden olur. Transpersonal seanslarda, bu perinatal deneyimler, amansız bir ölüm-yeniden doğuş mücadelesi bağlamında titanik mücadele, sadomazoşist deneyimler, cinsel uyarılma, şeytani epizodlar, skatolojik motifler ve ateşle karşılaşma unsurlarında ifade edildi. Karşılık gelen arketipsel görüntüler, Son Yargının resimleri, büyük kahramanların başarıları, kozmik ölçekte savaşlardır. Kan fedakarlığı, kendini feda etme, cinayet, sadomazoşizm ve tecavüz de sık görülen temalardır ve kökleri fetüsün anne üreme sistemine maruz kalmasından dolayı yaşadığı ıstırabın ve fetüsün boğulma, acı ve kaygıya karşı şiddetli biyolojik tepkisinin birleşiminden kaynaklanır. . Oturumlarda BPM III deneyimiyle ilgili bir dizi görüntü, cinselliğin çılgınca dansla birleştirildiği dini ayinler ve ritüellerde ifade edilir (fallik kültler, Büyük Ana Tanrıça'nın ritüelleri, vb.). BPM III'ten BPM IV'e geçişin klasik sembolü, eski bedeni alevler içinde yanan, küllerinden yenisi doğup güneşe doğru yükselen Anka kuşudur. Ölüm-yeniden doğuş mücadelesi deneyimi, ıstırap ve esrime arasındaki sınırı, her ikisinin birleşimini temsil eder.

Son olarak, BPM IV'te ölüm ve yeniden doğuş arasındaki savaş çözümünü bulur. Kelimenin tam anlamıyla kurtuluşun eşiğinde olan birey, muazzam büyüklükte bir felaketin, ölümün, çöküşün, tam çöküşün yaklaştığını hisseder. Bireyin yaşamındaki önceki tüm noktaların yok edilmesi nedeniyle eski "ego"nun ölümü vardır. Tamamen yok olma, ölüm, varoluşun ötesine düşme deneyimini, doğaüstü parlaklık ve güzelliğin göz kamaştırıcı bir beyaz veya altın ışık parıltısı ve bir bahar doğası, canlandırıcı bir fırtına veya fırtına vizyonu izler. Bir kişi derin bir manevi kurtuluş, kurtuluş ve günahlar için kefaret duygusu yaşar. Genellikle kaygıdan, depresyondan ve suçluluktan arınmış hisseder ve kendini açık ve engelsiz hisseder. Dünya harika ve güvenli bir yer gibi görünüyor ve hayata ilgi açıkça artıyor.*

* Kaba S. Beynin Ötesinde. s. 140-141.

S. Grof, ölüm-yeniden doğuş deneyiminin sembolizminin çok zengin olduğuna ve kolektif bilinçdışının farklı alanlarından çekildiğine dikkat çekiyor. Kişilerarası bir oturuma katılan bir kişi, örneğin, Mesih, Osiris, Adonis, Dionysus ve diğer mitolojik karakterlerle tam olarak özdeşleşme ile "ego"nun ölümünü deneyimler. Parlak bir ışık kaynağı olarak Tanrı'nın soyut bir görüntüsü de bir Epifani olabilir. Büyük ana tanrıçalar - İsis, Lakshmi, Parvati, Hera, Kibele veya Meryem Ana ile tanışma ve birleşme deneyimi yaygındır. *

* Kaba S. Beynin Ötesinde. 142.

Öyleyse, ölen ve yükselen tanrıların gizemlerini bu perinatal-transpersonal deneyimler bağlamında ve rezil bitki-tarım teorisi bağlamında yorumlamak daha doğal değil mi? Hafifçe söylemek gerekirse, garip bir doğurganlık kültü değil, arınmaya ve yenilenme duygusuna yol açan dini bir psikoterapötik prosedür - bize göre, bu gizemlerin doğal algısı budur.

Bakış açımızı desteklemek için çok spesifik ama çok çarpıcı bir örnek verelim. Tahıl filizlerinin çıktığı ölen Osiris'in (daha doğrusu Osiris'in mumyası) Mısır görüntüsü yaygın olarak bilinir. Bu görüntü her zaman bu tanrı kültünün "tarımsal" doğasının yanı sıra onun efsanesi ve ritüelinin kanıtlarından biri olarak kabul edilmiştir. Bu arada, s. S. Grof'un "Beyond the Brain" adlı kitabının Rusça baskısının 335'i, bir psychedelic seanstan ilham alan ve ölüm-yeniden doğuş döngüsünü tasvir eden bir çizim içeriyor. Şekil, güçlü bir ağacın büyüdüğü yerde yatan bir iskeleti olan bir tabutu göstermektedir. Bir çocuğun, bir kızın koştuğu iskeletin başından bir karanfil büyür. Kalıntılardan büyüyen karanfil olduğu gerçeği, kelimeler üzerinde bir oyunu yansıtır: İngilizce karanfil ve "karanfil" ve "bedensellik" ("reenkarnasyon" - reenkarnasyon ipucu ile). Belki de bu çizimin yazarı "bitkisel döngü" fikrini de dile getirdi? Bu arada, Adonis ve Attis mitlerinin, ya altında ölüm ve diriliş kutsallığının gerçekleştiği bir ağaç ya da eski ölümlü bedenlerinin dönüştüğü bir ağaç olarak bir çam imgesini kullandığını hatırlayalım. Adonis'in doğum efsanesi, annesi Smyrna bir ağaç olur).

Şimdi Attis ve Adonis hakkındaki mitleri derin bir psikolojik yaklaşım bağlamında yorumlamaya ve gizemlerinin bazı karakteristik ayrıntılarını açıklamaya çalışacağız. Aynı zamanda, önce şamanik ölüm-yeniden doğuş ritüelinde bulunmayan belirli anlara dikkat edeceğiz. Her şeyden önce, bunlar hadım etme (iğdiş etme) ve kanlı utanç nedenleridir.

Önce Attis hakkındaki efsanelere bakalım. Her şeyden önce, içlerindeki Kibele'nin (Tanrıların Annesi) imajının, olduğu gibi, mitin arsasının annelik, doğum temasıyla ilişkisini gösterdiğini not ediyoruz. Kibele, annelik fikrinin arketipsel ifadesidir. Ancak mitlerde Attis'in hem hadım edilmesinin hem de ölümünün, dirilişinin ve tanrılaştırılmasının sebebi Kibele'dir (Kybele-Agdistis). Bu çok anlaşılabilir bir durumdur, çünkü perinatal deneyimde, hem fetüsün eziyetinin hem de onların kesilmesinin ve doğum-yeniden doğuşun mutluluğunun kaynağı dişi üreme sistemidir. Annenin rahmindeki fetüsün doğum öncesi mutluluğunun beraberindeki "okyanus" durumuyla birlikte, tanrı perisi Sangaria tarafından baştan çıkarılmadan önceki Attis ve Kibele idiline tamamen karşılık geldiğini eklersek, o zaman imgesinin işlevi Kibele oldukça netleşir. Bu Anne. Sangaria nehrinin (Sangarios) perisinin görüntüsü daha az nettir, ancak nehir görüntüsünün varlığı, fetüsün yaşadığı amniyotik sıvının "okyanusunun" doğum öncesi temasıyla yakından bağlantılıdır. Attis'in su perisi Sangaria'ya olan hayranlığının, doğmaya, ilkel suları terk etmeye ve doğal olarak Kibele Ana'nın gazabını kışkırtan doğum-yenilenme sancılarını deneyimlemeye isteksizliği sembolize etmesi mümkündür. Sonra Attis'in tutkuları, ölü doğumunun işkenceleri başlar ve kendi kendini hadım etmesiyle sonuçlanır. Anne arketipinin aynı teması, Adonis mitinde Afrodit-Astarte imgesiyle sunulur, ancak daha yumuşak, sanki belirsiz bir biçimde.

Attis mitini yüksek bir felsefi gelenek ruhu içinde yorumlayan Mürted imparator Julian ve Neoplatonist Sallust'un, Attis'in nehir perisi ile "günahkar" birliğini ruhun maddeye ve maddeye çekiciliği olarak açıklamaları gariptir. manevi ilkenin (Kibele) mutlak birliğinden uzaklaşması. Antik çağda maddenin genellikle ilkel sularla ilişkilendirildiği düşünülürse, bu yorum da ilginç görünmektedir. Sallust ayrıca mitolojik olay örgüsünün arketipliğini de vurgular - "bir zamanlar olan değil, her zaman olandır."

Attis'in "tutkusu", dirilişi, doğumu ve tanrılaştırması ile sona erer - göksel Kibele krallığına yükselişi.

İlginç bir şekilde, antik mitlerin perinatal motifleri, dünyanın bağırsaklarına, mezara, yeraltı dünyasına iniş görüntülerinde ifade edilir (mitologlara oldukça aşina olan rahim ve mezarın tanımlanması). Bu arketip yalnızca Demeter ve Proserpina'nın gizemlerinde değil, aynı zamanda eski Tammuz mitinde de temsil edilir:

Gizli yoldan aşağı iniyorum,
dönüşü olmayan yoldan,

Yeraltı dünyasının uçurumlarında, Tammuz, ihtişam içinde dirilmeden önce dünyanın bağırsaklarının rahmindeki yolculuğunu anlatır. Çok eski bir Sümer-Akad ilahisi (British Museum'da korunmaktadır) şöyledir:

Yaşamın Oğlu Rab'bin indiği uçurum ... Ölüm Memleketinin Efendisi.
Uçurumun üstündeki Tepenin Efendisi...

(DS Merezhkovsky tarafından yapılan çeviriler)

Attis gizemlerindeki perinatal temanın yorumunu tamamlamak için, Attis'in ölüm-dirilişinin gizemlerinin esasen basitleştirilmiş bir versiyonu olan Kibele kültünün başka bir Frig ritüeline dönülmelidir. Taurobolia'yı (boğa öldürme) kastediyoruz.

Bu gizemi, tauroboliyi bir Frig-Mitra sentezinin sonucu olarak gören F. Cumont*'un verdiği bilgilere göre anlatacağız.

* Cumont F. Op. cit. s. 66-68.

Taurobolia ilk kez MÖ 1. yüzyılda kaydedildi. M.Ö Mevcut ana kaynak, Prudence'ın kendi anılarına dayanan bir açıklamasıdır. Açık platformda buzağı katledildi ve kanı platformun altına kazılmış bir delikte olan gizemdeki katılımcıya aktı. Şair, "Ağaçtaki bin çatlaktan kuyuya kan damlaları düşer ve aceminin başına, elbisesine ve vücuduna serpilir. Arkasına yaslanır, öyle ki yanakları, kulakları, dudakları ve burun delikleri kirlenir. ağzı bile kuru kalmaz, çünkü dilini kanla ıslatır ve isteyerek kanını içer.Bu kanlı canın sona ermesinden sonra, gizem çukurdan çıkar ve tezahürat yapan bir kalabalık tarafından karşılanır. Böyle bir kişi, bu kanlı vaftiz sayesinde tüm günahlardan ve her türlü kirlilikten kurtulur ve tanrıya eşit olur.

(Pers kökenli) tanrı Mithra kültünde mistik buzağının yaratıcı bir güç ve diriliş kaynağı olarak kabul edildiğini düşünürsek, anlatılan ritüelin içsel anlamı, geçici ve hatta ebedi arınma ve yeniden doğuş için bir araç olarak açıklığa kavuşur. ruh.

Myst, tanrı Attis'e kıyasla burada. Çukura iniş ölüme ve rahim içi duruma eşdeğerdir (unutmayın ki mezar ve rahmin aynı arketipe yükseldiğini ve mezara inişin rahme dönüşle eşdeğer olduğunu unutmayın). Buzağının kanı, ölen kişinin yeni ve daha mükemmel bir yaşam sürmesini sağlar: bay, ölümü ve yeniden doğuşu deneyimler, adeta yeniden doğar, doğum sürecinin tüm acılarını BPM III'e sabitlenerek yaşar: buzağının kanı BPM III ve BPM IV geçişinde doğan kişinin temas ettiği anne kanından başka bir şey değildir (burada, arketip olarak anne, tanrıça Kibele anlamına gelir). Daha sonra gizem, bu kanlı kutsal törenden geçen ustanın katartik yenilenme ve yeniden doğuşu deneyimiyle sona erer.

Taurobolia ile Hıristiyan vaftiz töreni arasında çok ilginç bir paralellik vardır. Aslında, her iki gizem de içsel kişilik-ötesi içerikleri açısından kesinlikle aynıdır (elbette, ahlaki bir bakış açısından, kansız vaftiz çok daha tercih edilir): sonuçta vaftiz de yeni, manevi bir doğum olarak kabul edilir ve hiçbir şey değildir. vaftiz anneleri ve babaların varlığı tesadüftür. Vaftiz aynı zamanda mistik bir ölüm ve yeniden doğuş ayinidir, ancak vaftiz suyu , BPM III'ün alemiyle değil, BPM I'in "okyanus" barışıyla ilgili olan kanın yerini alır . Bebeklik döneminde bir kişinin vaftizi ( olduğu gibi ) Ortodoksluk ve Katoliklikte geleneksel) veya tamamen alegorik ve bu kutsallığın Protestanlıktaki ritüel yorumu, psikoterapötik etkisini önemli ölçüde azaltır. Bu nedenle, ilk Hıristiyanların (Hıristiyanlık tarihinin ilk birkaç yüzyılından bahsediyoruz) yalnızca reşit olma çağında vaftiz edilmeleri tesadüf değildir, bu da bu eylemin bir ayin olarak algılanmasını korur ve değil. inananlar topluluğuna katılmak anlamına gelen alegorik bir jest.

Vaftizci Yahya'nın görünüşte ilişkili olduğu Essen topluluklarında Hıristiyanlık öncesi kökleri olan su vaftizinin kutsallığının, ikincisine göre, Yeni Ahit bölgesinde "vaftiz ile vaftiz edilmesi" ilginçtir. Kutsal Ruh ve ateş", sanki güvenli bir koynun "okyanus" sularının yerini alıyor ve yeni, tanrısal bir yaşamın doğuşunu simgeliyormuş gibi. Ancak tarihsel Hıristiyanlık su ritüeline sadık kaldı.

Taurobolium'un yüksek katartik etkisi, bu kutsal törenin Helenistik dünyadaki olağanüstü prestijini açıklar. Yaptıkları, ilgili yazıtlarda bildirildiği gibi, "ebedi yeniden doğuş" (in aeternum renatus) olarak onurlandırıldı.

Attis ve Kibele efsanesine ve ritüeline dönelim. Arnobius-Timoteus versiyonunun efsanesi, yukarıda yorumlanan versiyonlardan çok daha karmaşık bir yapıya sahiptir, ancak içeriği de basit versiyonların içeriğine indirgenebilir. Onun bazı noktalarını not edelim.

Birincisi, yalnızca Osiris mitinde (Mısır kraliyet ailelerinin evlilik pratiği ile açıklanabileceği) değil, aynı zamanda Dionysos'un gizemli mitlerinde de bulunan, saf biçiminde ilahi ensest motifi vardır. ve aşağıda tartışacağımız Demeter.

İkincisi, Bacchus Liber'in (Dionysus Ley) ve Attis'in kendisinin işlevsel kimliği ilginçtir: ilki, hadım eden Agdistis, sanki nesneleştiriyormuş gibi, ondan (onun) erkek cinsiyeti - Attis'ten türemiştir. İkincisi (yani Attis), Agdistis-Cybele tarafından takip edilerek kendisini hadım eder ve orijinal biseksüelliğe geri döner, ama zaten "kaldırılmış", aşkın ampirik cinsiyet biçiminde. Bu kendini hadım etme, onun dirilişinin ve tanrılaştırmasının anahtarı gibi görünüyor.

Üçüncüsü, bu baskıda, su perisi bir sevgili değil, nehir arasındaki bağlantının bizim versiyonumuz olan Attis'in annesi (sanki ikinci dereceden; birinci dereceden annesi Cennetin Kibele'sidir) gibi görünmektedir. perisinin karakteri ve suyun doğum öncesi sembolizmi.

Şimdi kendini hadım etme ve kanlı utanç (kanlı utanç) nedenlerinin yorumlanmasıyla ilgili sorulara dönelim.

Z. Freud, "iğdiş edilme korkusu" olarak adlandırdığı kompleks hakkında zaten yazdı, ancak ikincisinin doğru bir yorumunu vermedi. Transpersonel psikoloji, iğdiş edilme korkusunun kökenini perinatal izlenimlerde ve her şeyden önce göbek kordonunda sinir uçları olmamasına rağmen, yenidoğan tarafından acı verici bir şekilde deneyimlenen ve psychedelic seansta yeniden yaratılan göbek bağını kesme travmasında görür. alt karındaki ağrılı hisler yoluyla. Bu nedenle iğdiş edilme korkusu, doğum travmasının bu yönünün bilinçaltı hafızasında kök salmıştır.*

* Kaba S. Beynin Ötesinde. s. 233-234. S. Grof ayrıca (Z. Freud ile anlaşarak) hadım edilme korkusunun her iki cinsiyette de var olduğunu belirtir. Ama Freud bunu, kadınların bir zamanlar bir penisleri olduğu halde kötü davranışlar nedeniyle kaybettiklerine dair bilinçdışı inançlarıyla açıklıyorsa, o zaman Grof bu korkunun kökenini bilinçaltında saklı olan göbek bağını kesme anısında görür. psychedelic seansların verileriyle doğrulandı.

Ama iğdiş edilme korkusu başka, hadım edilmenin çekiciliği başka, hiçbir şekilde Attis kültüyle sınırlı olmayan bir fenomen. 18. 19. yüzyılın başında yaratılan bir Rus köylüsü olan Kondraty Selivanov'un ateşli skopik acılarını hatırlamak yeterlidir. zamanımıza kadar var olan bütün bir hadım mezhebi. Genel olarak, Rus mezhebi ve tecrübesi, Attis'in gizemlerinden bahsederken çok ilginçtir, çünkü Rus mezheplerini Frig tanrısına tapanlarla ilişkilendiren bir durum vardır. Bu, her iki kültün de, ilk bakışta kastratilerin dinine garip gelebilen vecd karakteridir. Hadımlar mezhebinin yavaş yavaş Mesih inancından, Khlystism'den (19. yüzyılın başlarında hala Mesih'e inanan-İskoç gemileri, yani topluluklar karışıktı) ayrıldığını ve esrik psiko-tekniğini benimsediğini hatırlayalım. şarkı söylemeleri, dans etmeleri, "ruh" ile sarhoş olmaları ve muhtemelen kırbaçlamaları.

Bu nedenle, bu tür vecd kültlerinde psikoteknik deneyimin (ecstasy) doğası hakkında birkaç söz söylemek gerekir. Ve bu vecd (ve ona yakın orgiastisizm) yalnızca Attis'in gizemlerinin ve hadımları kırbaçlamanın zevklerinin değil, aynı zamanda antik çağın diğer birçok gizemli kültünün, üstelik Dionysos gizem-bacchanalia'da maenadlarıyla, yaşayanlara eziyet etmenin karakteristiğidir. hayvan eti ve bazen (en azından mitlerde) ve insan, daha da canlı bir şekilde tezahür eder.

Burada, S. Grof'un "volkanik" veya "Dionysian" esrime olarak adlandırdığı ve BPM I ile bağıntılı olan "okyanus" veya "Apolloncu" vecd ile çarpıcı bir tezat oluşturan kişiötesi nitelikte bir fenomeni karakterize etmek zorundayız. barış ve var olan her şeyle birleşme motifleri.

"Volkanik" ecstasy, aşırı fiziksel ve duygusal gerginlik, yüksek saldırganlık, iç (sic!) ve dış yönelimin yıkıcı dürtüleri, cinsel doğanın güçlü dürtüleri, ritmik orjiastik hareketlerle karakterizedir. "Volkanik" ecstasy, aşırı duygusal ve fiziksel ıstırabın vahşi bir şehvet patlamasıyla benzersiz bir karışımını içerir. Dondurucu soğukluk deneyimleri, dayanılmaz sıcaktan, aşktan nefretten, yeni bir doğum sevincinden ölmenin ıstırabından, yaratılış sevincinden apokaliptik korkulardan, vb. ayırt edilemez görünmektedir.

Birey, tüm dünyayı sarsan büyük bir olayın yaklaşma duygusuna sahiptir - manevi kurtuluş, en yüksek gerçeğin açığa çıkması veya her şeyin birliği. Bu tür duyumlar, bu türün ait olduğu BPM III ile ilişkili deneyimler ne kadar keskin olursa olsun, ecstasy asla gerçekten ölüm-yeniden doğuş dramasının amacına ve gerçek çözümüne ulaşmaz. Bunu yapmak için BPM IV veya BPM I gibi deneyimlere geçmesi gerekir.*

* Kaba S. Beynin Ötesinde. 337.

"Volkanik" esrimenin eşlik ettiği dini bir türün karakteristik deneyimleri arasında kurban törenleri, şehitlik, cadıların şabatları, Dionysos alemleri ve benzerleri yer alır.

Ölen ve yeniden dirilen tanrıların ritüellerinin (bu, özellikle kendi kendini yakmaları, kanlı yaraları ve kendini hadım etmeleriyle Attis'in gizemlerinde açıktır), aydınlatıcı (aydınlatıcı) bir geçişle tam olarak bu tür bir esrimeyi önerdiği oldukça açıktır. ) ) BPM IV'ün coşkusu.

Öyleyse neden bu tür bir vecd genel olarak kendini yaralamayı ve özel olarak kendini hadım etmeyi içeriyor?

Transpersonal psikologlar, psychedelic seanslarda perinatal deneyimlerdeki ağrı anılarının (ve en yoğun ağrı duyumları BPM III ile ilişkilidir) sıklıkla hastanın ağrıyan bir yerde ağrıya neden olarak, sanki vururmuş gibi ağrıdan kurtulma arzusunda tezahür ettiğini belirtmişlerdir. bir kama ile bir kama dışarı. İnsanların makas, bıçak, iğne vb. kullandığında, LSD'nin kontrolsüz kullanımı sırasında çoğu kaza bu cazibe ile bağlantılıdır. vücutlarının içine. Bununla birlikte, bu duygu muhtemelen herhangi bir kişiye aşinadır - diş ağrısı çeken biri ağrılı yere bir şey yapıştırmak ister.

Bir diğer önemli nokta da belirtilmelidir. BPM III tipi deneyimler, fetüs ve annenin sinerjisinin bir mücadele, hatta düşmanlık karakterini aldığı doğum aşamasına dayanır. BPM III deneyimlerinde meydana gelen tecavüz çağrışımları karakteristiktir: tecavüz mağdurunun yaşadıkları (tehdit, daralma, boğulma, kendini kurtarma girişimleri, zorla cinsel uyarılma) doğumun bu aşamasında fetüsün deneyimlerine çok benzer. , gerçek tecavüzün travmatik ruh yönünü tesadüfen pekiştirir.*

* Kaba S. Beynin Ötesinde. 237.

Burada, Arnobius - Timoteus mitinin başlangıcında Zeus'un Kibele'yi zorla almaya çalıştığında verdiği mücadeleyi hatırlamak uygun olur. Ayrıca, bir psikedelik seansta BPM III'ü deneyimleyen kişiler, genellikle doğum sürecini cinsel ilişki süreciyle, özellikle de şiddet içeren ilişkiyle karşılaştırdılar.

Peki bu bağlamda kendini hadım etme ne anlama geliyor? BPM III'ün vecd deneyimine dayanan bütün bir deneyimler kompleksine dayandığına inanıyoruz: annenin bedeniyle sinerjik çatışma durumunun neden olduğu acıya karşı koyma arzusu ve en acı verici süreci inkar etme tutumu. Doğum cinsel ilişki ile ilgilidir. Bu, fetüsün annenin vücudundan reddedilmesi veya ritüel için kabul edilemez olan BPM I'in keyifli sinerjisine geri dönüş yoluyla doğumun reddinin fiziksel bir ifadesidir (perisi Sangaria ile durum) veya doğum-yenilenmede bu sürecin tamamlanması ve anne ile yeni bir birlik tipinin kurulması (Attis'in ölümü ve diriltilmesinden sonra Attis ve Kibele'nin tanrılaştırılması).

Dionysos döneminin gizemli mitlerinde daha da açık bir şekilde ortaya konan kanlı utanç motifinin anlamı tam olarak budur. Kan dökülmesi (Arnobius-Timotheus efsanesi tarafından açıkça reddedilir: Zeus, rahme dönmek için değil, yeniden doğuş için gizemin ortaya çıkmasıyla ilgili olarak Kibele'yi yenemez, ancak örtük olarak kabul edilir: Adistis, meni dökülmesinden doğar. Zeus'un bir taş üzerinde kan dökmek için çabalaması, betil, biseksüelliğin bir nevi simgesi, androjenlik) aynı doğaya sahiptir. Arketip olarak doğum sürecini ilerici bir eylem olarak reddeder; kan dökülmesinde, hem rahme geri dönme arzusunu hem de anne bedeniyle orijinal sinerjik birliği yeniden kurma ve Kibele'de arketipsel olarak temsil edilen dişil-anne ilkesiyle özdeşlik kazanma yönelimini gösterircesine kendi kaynağına döner. Magna Mater olarak, mükemmel Anne olarak (en yüksek anlamda).

Burada VV Rozanov'un, hadım mezhebinin kurucusu Kondraty Selivanov'un münhasıran kadın doğası hakkındaki değerlendirmesini hatırlamak uygun olur. kadınsı kişilik tipi.*

* Bakınız: Rozanov VV Kıyamet mezhepleri: kamçılar ve hadımlar. SPb., 1911.

Böylece hem adoniya hem de Attis'in gizemleri aynı anlama gelir: BPM III'ün çatışmalarının çözülmesinin bir sonucu olarak gizemli ölüm-yeniden doğuş deneyimiyle dinde kutsanmış, daha yüksek düzeyde bütünleşmiş bir psişenin kazanılması. yeni bir ruhsal doğum yenilenmesi olarak BPM IV deneyimleri. Bununla birlikte, şamanizm örneğinde olduğu gibi, psikoteknik deneyimin tüm zenginliğini perinatal olaylara indirgemeye hiçbir şekilde meyilli olmadığımızı belirtelim. Hem BPM I hem de BPM IV'ün kilit anlarında, ölüm-yeniden doğuş deneyimlerini gerçekleştirme sürecinde kişilerarası ve "mistik" alana bir atılım oldukça açıktır. Bu aynı zamanda, eski Mısır ritüelleri olan İsis (İset) ve Osiris (Usir)'e kadar uzanan ve bizim için çok az bilinen İsis ve Serapis gizemlerinin anlamıdır. Buradaki tek fark, eski Mısır dinindeki ölüm-yeniden doğuş arketipinin (cenaze ritüelinin ve ölümden sonraki yaşam doktrininin özel önemi nedeniyle) bir kişinin fiziksel ölümüne ve ölümünden sonraki kaderine aktarılmış olmasıdır ( her ölen Osiris ile özdeşleştirildi ve ölüm anından itibaren her insan için paradigmatik olan ikincisini paylaştığı ve kaderi olduğu varsayıldı). Benzer bir şey daha sonra, ölüm-yeniden doğuşun psikoteknik arketipini Logos'un enkarnasyonu, onun çarmıhtaki fiziksel ölümü ve fiziksel dirilişi sayesinde görkemli bir evrensel bedensel diriliş doktrininde yeniden yorumlayan Hıristiyanlıkta da olacaktı. Bununla birlikte, ölülerin dirilişi motifi yalnızca geç İncil dininde (Babil sürgününden sonra) açıkça ortaya çıktığından, ikincisinin İran, Mazdean kökleri dışlanmaz: İran dininde psikoteknik gerçeklik de temel oldu. doğruların fiziksel dirilişinin teolojik doktrini.

Ancak burada tamamen yeni bir konuya geliyoruz: Ölen ve yeniden dirilen tanrıların gizemleri ile Hıristiyan doktrininin oluşum süreci arasındaki bağlantının doğası sorunu.

Ölen ve dirilen tanrılar kültleri ile kefaret kurbanı ve Mesih'in dirilişinin Hıristiyan dogması arasında belirli bir paralellik çok uzun zaman önce, hatta çok uzun zaman önce fark edildi. XX yüzyılın başından beri. bu paralellik, İsa'nın tarihselliğini reddeden mitolojik okulun ana argümanlarından biri haline geldi. Bu argümanın mantığı şudur: Ölen ve dirilen tanrılar tarihsel değil, tamamen mitolojik karakterler olduğuna göre, hakkında aşağı yukarı aynı şeyin söylendiği İsa da mitik bir kişidir. Bu argümanın kırılganlığı çok açıktır: örneğin, Büyük İskender, Julius Caesar veya antik çağlardan başka bir ünlü şahsiyetin aynı eylemlerin Herkül'e atfedilmesi gerçeğinden, hiçbir şekilde tarihi şahsiyetler olmadıkları anlamına gelmez. . Nasıralı Öğretmen imgesi ile onunla ilişkilendirilen Frig, Suriye ve Mısır tanrılarının imgeleri arasındaki temel fark çok açıktır. İkincisi, tüm gerçekliği gizemli ritüellerinde yatan oldukça soluk figürler olarak ortaya çıkarsa ve Attis veya Osiris'in hangi yüzyılda ve hangi tarihsel koşullarda yaşadığı ve eylemlerini gerçekleştirdiği hakkında en ufak bir fikrimiz yoksa (dahası, , arketipsel figürler için temel önemsiz - onların tarihi her zaman olandır ve bir kez olan değildir), o zaman İsa'nın tüm hayatı çok özel bir tarihsel bağlamda yazılmıştır ve onun İmparator saltanatında doğduğunu çok iyi biliyoruz. Octavian Augustus ve Pontius Pilate Judea prokonsülü iken Tiberius saltanatı sırasında çarmıha gerildi. Müjde anlatısının tamamı, mit ve gizem için tamamen gereksiz olan tarihsel ayrıntılarla doludur. Hristiyanlığın Helenistik gizem kültleri üzerindeki zaferini büyük ölçüde belirleyen, İsa'nın imajının bu tarihsel somutluğu, tarihte, tarihsel zaman ve mekanda yaşadığı gerçeğiydi. , ama Attis değildi. Ve Yeni-Platoncuların, fikrin, arketipin ve sembolün ontolojik önceliği hakkında tarihsel ampirik gerçeğe kıyasla tüm rafine argümanları, sıradan dini bilinç için boş gevezelik ve anlaşılmaz safsatalar olarak kaldı.

Bununla birlikte, hem Hıristiyanlığın savunucuları hem de Kilise Babaları, "pagan" tanrılar ve Hıristiyan öğretileri hakkındaki mitlerin garip yakınlığını açıklama ihtiyacının çok iyi farkındaydılar, özellikle de Gnostiklerin şahsında hem ortodoksluğun düşmanları hem de tapınanlar. kurtuluş tanrılarının çoğu, bu konuda spekülasyon yapmakta ve giderek daha popüler hale gelen İsa ve onların tanrılarının koşullarındaki benzerlikleri kullanmakta isteksiz değildi. Bu tür spekülasyonlara öfkelenen St. Augustinus, Kibeleli bir rahibin kendisine nasıl dediğini anlatır: "Et ipse Pileatus christianus est" ("Pileatus'un kendisi bile [yani Frig şapkalı tanrı] bir Hıristiyandır"). Bazı Hıristiyan yazarlar bu anlaşmada Hıristiyanların kafasını karıştıran şeytani entrikalar görme eğilimindeyken, diğerleri eski mitlerde ve gizemlerde bir tür "müjde hazırlığı", İlahi Takdir tarafından insanlığın Yeni Ahit'in kabulü için hazırlanması olarak gördüler. İlk bakış açısı oldukça açık bir şekilde St. Şehit Justin ve Tertullian, ikincisi - St. İskenderiyeli Clement.

"Yahudi peygamberlerden Rab'bin yaklaştığını öğrenen iblisler, onu Helenler ve diğer halklar arasında yaymak için tanrı Dionysos hakkında bir masal icat etmek için acele ettiler, özellikle de bildikleri gibi, bunlara inanacakları yerlerde. kehanetler." (Aziz Justin the Şehit).

Tertullian, Attis'in gizemleri hakkında "Böylece şeytan Rab'bin dirilişini taklit ediyor" diyor.

"Hem Helenik hem de barbar bilgelik ebedi gerçeği bir tür parçalamada, çarmıha gerilmede görür - Dionysos masalının anlattığında değil, ebedi Logos teolojisinin öğrettiğinde" (Aziz İskenderiyeli Clement).

Gnostik Hıristiyanlara gelince (bu özellikle Mısır Ofitleri için geçerlidir), İsa ve Attis, İsa ve Adonis'i doğrudan tanımlayabilirler ve Galilean vaizini, eski tanrılar tarafından kurulan ebedi paradigmatik ilkenin tarihsel bir fenomeni olarak kabul edebilirler. kişiselleştirilmiş gizemler:

"Her kimsen, Kutsal Taç veya Dei büyük bir oğul, sevin, gizemli Attis! Suriyeliler sana üç kez arzu edilen Adonis diyorlar, Mısırlılar sana tanrı Osiris diyorlar, Helen bilgeliği - göksel ayın boynuzu, Samotrakyalılar - büyük Adem, Gemonyalılar - Aziz Corybant ve Frigyalılar - ya Papa tarafından, sonra Ölülerin Tanrısı tarafından, sonra Dayanılmaz tarafından, sonra yeşillendirilmiş kulak tarafından ... sonra genç flüt Attis tarafından" ( Açıkça Mesih'e adanan Ofite Gnostics'in ilahisi; DS Merezhkovsky tarafından çeviri).

Burada, Bacchic Orpheus veya Bacchus Gizemlerinin Orpheus'u (Orpheus Bakhikos) olarak adlandırılan, çarmıha gerilmiş bir tanrıyı tasvir eden bir Gnostik muskayı hatırlamak uygun olur, Gnostik kült ile Mesih ile açıkça ilişkilendirilir. Ancak burada, bu arada, bilinçsiz perinatal sembolizm dışlanmaz, çünkü çarmıha gerilmiş fetüsün görüntüleri, transpersonel psikologların psikoterapötik seanslarına katılanların çizimleri için çok tipiktir.

Modern bilim, mitolojik teoriyi neredeyse tamamen terk etti ve İsa'nın tarihselliğini kabul etti. Bununla birlikte, imajını mitolojikleştirme mekanizması ve Helenistik ve eski Doğu gizem kültlerinin arketipsel arsalarıyla kademeli korelasyon yöntemi hakkında soru kalır.

M. Eliade, tarihsel bir karakterin mitolojik bir arketipe dönüşümünün, mitolojik düşünce normlarının ve kolektif bilinçdışının etkisi altında nasıl gerçekleştiğini mükemmel bir şekilde gösterir. İşte Rodos adasının ortaçağ Fransız haçlı prensi Dieudonné de Gozon, ölümünden iki yüzyıl sonra yaygın bir inanış haline gelen ve bu şövalyenin ejderha üzerindeki zaferini anlatan bir efsane ortaya çıktı; efsane St.Petersburg efsanesinin tüm unsurlarına sahipken. Fatih George. Aynısı, biyografileri sonunda tek bir yapıya sahip mitolojik anlatılara dönüşen fetheden Türklere karşı Güney Slav savaşçılarının görüntüleri için de geçerlidir ve tarihsel ayrıntılar ve kronoloji bu efsanelerden büyük ölçüde "yıkanmış" ve gerçek tarihsel kişi dönüşmüştür. tüm nitelikleri ve eylemleriyle arkaik bir mitolojik Kahramana dönüşür.* Filistinli Öğretmen, Helenistik (Greko-Romen) ortamın kültürel klişelerinin etkisi altında zamanla aynı arketipik tanrı-kurtarıcıya dönüşür.

* Eliade M. Uzay ve tarih. s. 59-64.

Bu süreç özellikle ilginçtir çünkü kültürel yeniden kodlama mekanizmalarını içerir: Mesih'in ölümü ve dirilişi hakkındaki orijinal müjde anlatısının acı çeken tanrı kültleriyle hiçbir ilgisi yoktu ve tipolojik ve hatta genetik olarak onlara bağlı değildi. Ölülerin dirilişiyle ilgili geç İncil'deki Yahudi doktrini (muhtemelen İran kökenli) temelinde ortaya çıktı. Genel olarak, müjdelerde birçok diriliş ve diriliş vardır: Yairus'un kızının dirilişi, Lazarus'un dirilişi, Rab'bin Tutkusu sırasında peygamberlerin ve azizlerin dirilişi vb. Ve bunlardan sadece biri, en önemlisi olmasına rağmen, İsa'nın kendisinin dirilişidir. Ancak tüm bunlar Greko-Romen kültür ortamında unutulmaktadır. İlk Yahudi-Hıristiyan topluluklarının üyeleri olan Diaspora'nın zaten Helenleşmiş ve asimile olmuş Yahudileri, anavatanlarının gerçeklerini ve manevi mirasını iyi hatırlamıyorlar. Helenler ve Romalılar, Hıristiyan öğretisinin Yahudi bağlamı hakkında hiçbir şey bilmiyorlardı ve her şeyi kendi yollarıyla yorumladılar. Ve çarmıha gerilmiş, acı çeken ve diriltilen İsa'da, koşulsuz tarihselliği ile eski tanrılardan olumlu bir şekilde ayrılan yeni bir Attis veya Adonis'i nasıl görmezlerdi. Evet ve haç, Yahudiler arasında bir lanetle ilişkilendirilen utanç verici bir infaz aracı ("bir ağaca asılan herkes lanetlidir"), Mısır yaşam haçı "ankh" ve diğer benzer sembollere benzeterek, sadece bir kenosis aracı, Tanrı-kurtarıcının "aşağılanması" değil, aynı zamanda sonsuz yaşam ve kurtuluşun bir sembolü oldu. Böylece, bu kültürel yeniden kodlama sürecinde, Hıristiyan doktrini, merkezinde acı çeken ve yeniden dirilen Tanrı-insan-kurtarıcı imajıyla doğdu.

Bu sürecin "başlatılmasından" özellikle iki kişi sorumludur - Yuhanna İncili'nin yazarı (geleneğe göre Aziz John Evangelist) ve St. havari Paul. Bunlardan ilki, Yahudi-Hıristiyan öğretisini her yönden ve oldukça bilinçli bir şekilde Helenize ediyor. İsa, zaman ve mekanda enkarne olan antik felsefenin Logos'una dönüşür. John, Helenistik kültürün bir kişisini doğrudan İsa'da yeni, tarihsel bir Dionysos, Dionysos gizemlerinin Iacchus'unu görmeye ve onu mit ve gizemde hayal edilenin gerçekleşmesi olarak kabul etmeye iten Helen imgelerini kullanır. İsa "gökten inen ekmektir" (oldukça bir Eleusis imgesidir), aynı zamanda "gerçek asmadır".

St. Havari Pavlus, Rab'bin dirilişini tüm Hıristiyanlığın merkezine yerleştirir. İsa dirilmezse, "imanımız boşunadır" diyor. Elçi Pavlus ayrıca kasıtlı olarak Yahudi olmayan bir kitleyi hedef alarak Hristiyanlığı dünya çapında, evrensel bir din haline getirmeye çalışarak "Milletlerin Havarisi" unvanını kazandı. Böylece, yavaş yavaş, Hıristiyanlığın Yahudi temeli, Helenistik yorumlara dönüşüyor; ve Nasıralı vaiz, tüm insan ırkı için acı çeken, "bedende ölen, dünyanın günahını ortadan kaldıran ve bize büyük merhamet gösteren" bir tanrı-insan olur.

HAYAT EKMEK VE EKSTASİ ŞARABI (DEMETER VE DIONYSUS)

Hristiyanlık öncesi döneme geri dönelim ve Suriye ve Frigya'dan ayrılarak MÖ 1. binyılın ortasında Hellas'a gidiyoruz. Demeter ve Kore-Persephone'nin Eleusinian gizemleri , Dionysos döngüsünün çeşitli gizemleri gibi gelişti . Genellikle, antik din fikri, Homer ve Hesiod'un mitolojik hikayelerinin yanı sıra, efsanenin zaten büyük ölçüde bir olduğu Helenistik yazarlar ve şairler - Callimachus, Apollodorus, Pausanias, Theocritus, vb. dinden ziyade edebiyat, retorik ve sanat olgusudur. . Bu nedenle, bir kural olarak, eski din ve mitolojinin birçok imgesinin şamanik köklerinin rolü göz ardı edilir. Elbette, Helenistik araştırmacının görevi olan, antik Yunan dininin gelişiminde şamanist fikirlerin ve uygulama biçimlerinin yeri ve rolünü değerlendirme konusunda kendimizi hiçbir şekilde yetkin görmüyoruz. Burada, M. Eliade'nin* çalışmasına dayanarak, antik dinde şamanistik bir unsurun varlığına işaret etme ve onu hesaba katmadan, antik Yunan dininin herhangi bir tarifini ve onun herhangi bir analizini kabul etme izni veriyoruz. eksik ve parçalı olacaktır.

* Eliade M. Şamanizm. S. 387-394.

Eski dindeki şamanizmin unsurları, bacchanalia'nın vecdini ve bir tanrıya takıntı olarak coşku fikrini ve onunla ilişkili kehanetlerin ve büyücülerin pratiğini ve ayrıca yeraltı dünyası olarak Hades kavramını içerir. ölü. Bununla birlikte, bu anlar evrenseldir, çoğu arkaik ve antik kültürde mevcuttur ve bu nedenle özellikle antik değildir. Ek olarak, Bacchic ecstasy yapısal olarak şamanik esrimeden ciddi şekilde farklıdır ve yukarıda tartışılan Ortadoğu kültlerinin esrimesine yaklaşır. Eliade'ı takiben, Dionysos kültüyle değil, Apollon kültüyle ilişkilendirilen dini uygulamalarda gerçekten şamanistik unsurların görüldüğünü de not ediyoruz. Bu aynı zamanda Apollo kültünün uzak kuzeydeki Hiperborean kökeni tarafından da doğrulanır. Apollo'nun kendi yayından atılan bir okla uçuşuyla ilgili ilginç bir efsane: İskit dininde ok, şamanist ayinlerin önemli bir unsuru olan "büyülü uçuşun" sembolüdür. Doğada Şamanistik, aynı zamanda Apollon (Apollo'nun oğlu ve perisi Cyrene ve esasen ibadeti Apollo kültü tarafından desteklenen eski bir tanrı) ile yakından ilişkili olan Proconnesia'lı Aristaeus'un görüntüsüdür. Kendinden geçmiş bir duruma düştü ve Apollo ruhunu "yakaladı". Aristaeus aynı anda birbirinden uzak farklı yerlerde ortaya çıkabilir ve Apollon'a şamanist tipin dönüşümlerine oldukça karşılık gelen bir kuzgun şeklinde eşlik edebilir.

Clazomena'lı Hermotimus, uzun yıllar boyunca kendi bedenini terk edebildi ve uzun zihinsel gezintilerinden mantik bilgi ve geleceği öngörme yeteneği getirdi. Sonunda, düşmanlar Hermotimus'un bilinçsiz bedenini yaktı ve ruhu asla geri dönmedi (bkz. Pliny's Natural History, VII 174).

Girit Epimenides uzun süre İda Dağı'ndaki Zeus mağarasında uyudu (okuyucunun hatırladığı gibi, İda Küçük Asya'da bir dağdır, Kibele kültüyle yakından ilişkilidir ve Kibele adının kendisinin "mağara" anlamına geldiği göz önüne alındığında, çok kesin bir kteistik anlama sahipse, bu görüntü Kibele ve Attis mitlerinin perinatal teması bağlamında iki kat ilginç görünecektir). Bu mağaradan "coşkulu bilgelik", yani psikoteknik uygulama konusunda uzman olarak çıktı. Daha sonra, şifa bilimini yanında taşıyarak, "kendinden geçmiş bir kahin" olarak geleceği önceden haber vererek, geçmiş olayların gizli anlamlarını açığa çıkararak ve bir katartik rahip gibi, geçmişin kötü işlerinin neden olduğu şeytani vahşetleri çağrıştırarak geniş seyahatler yaptı. Tüm bu yetenek ve eylemlerde Epimenides, şamanist tipte bir karakter olarak hareket eder.

Yunan kültür çevresinin (Trakyalılar, Getae) kuzey halkları arasında şamanist dindarlığın unsurları da görülmektedir. Strabon, kendinden geçmiş bir duruma giren bakanlar olan Geta kapnobatlarından bahseder. Eliade'ye göre "kapnobat" kelimesi, hem Trakyalılarda hem de İskitlerde olduğu gibi, büyük olasılıkla kendinden geçmiş bir duruma girmek için narkotik tütsü kullanmalarına atıfta bulunan "tütsü içinde yürümek" olarak yorumlanabilir. Kapnobatlar, görünüşe göre, yukarıda belirtilen şekilde transa giren Geta dansçıları ve büyücüleriydi.

Ancak bizi özellikle ilgilendiren, eski Yunan dinindeki şamanistik unsurun bir tür özü olan Orpheus efsanesidir. Buradaki en önemli şamanik an, elbette, bir şamanın pratiğine mükemmel bir şekilde uyan karısı Eurydice'nin ruhunu iade etmek için yeraltı dünyasına inişidir. Orpheus mitinin en az bir versiyonu, bu eylemin sonunda onun başarısızlığından bahsetmez. Ancak Orpheus'un büyük bir şamanın başka özellikleri de vardır: İyileştirme armağanına sahiptir, müziği sever ve onunla hayvanları büyüler, büyüye sahiptir ve kehanet armağanına sahiptir. Kültürel bir kahraman olarak işlevleri bile şamanik kaderiyle mükemmel bir uyum içindedir. Şamanizm, ilk şamanı, amacı insanları sorunlardan kurtarmak ve onları "yetiştirmek" olan yüce tanrının habercisi olarak görmez mi? Ve Orpheus mitinin bir ayrıntısı daha açıkça şamanisttir. Dionysos kültünü ihmal ettikleri için maenadlar, vecd bacchantes tarafından parçalandıktan sonra, başı Midilli adasına uçar ve şarkılar söyler (görünüşe göre kutsal bir doğaya sahip). Bundan sonra, efsaneye göre, uzun süre kehanet için kullanıldı. Şimdi bile ölen Yukagir şamanlarının kafataslarının tahminler için kullanılması ilginçtir.

Geç mistik Orfizm'e gelince, bazı mezarlarda bulunan Orfik-Pisagor kökenli altın tabletler dışında neredeyse şamanistik unsurlardan yoksundur. Bu tabletler bir tür Ölüler Kitabıdır, çünkü üzerlerinde basılı metinler diğer dünyaya giden doğru yolun bir tanımını içerir. Bu metinleri ölüm döşeğinde okumak, esasen psikopat şamanın yerini alıyor. Benzer metinler eski Mısırlılar ve Tibetliler tarafından iyi biliniyordu. Geçerken, Yunan dinindeki psikopompun işlevlerinin, sandaletlerdeki kanatları kuş ruhunun sembolizmi ve yeniden doğuş-apotheosis fikri ile ilişkili olan Hermes'e ait olduğunu not ediyoruz.

Yeraltı dünyasına iniş Yunan temasıyla bağlantılı olarak, sadece Orpheus ve Odysseus'tan değil, aynı zamanda Platon'un Devlet'inde rüyasını anlattığı Ermenistan'ın oğlu Er Pamphylianus'tan da söz edilmelidir. Savaşta "öldürülen" Er, on ikinci günde hayata döner ve ahirette gördüklerini anlatır. Bu hikayede, ruhların göçü olan metapsikoz fikri oldukça açık bir şekilde ifade edilmektedir. Era'nın rüyası ne kadar felsefi olursa olsun, katalepsi durumu, şamanın "büyülü yolculuklarını" ve "uçuşlarını" yaptığı şamanınkine oldukça benzer. Er, özellikle, yıldız etkileri nedeniyle dünyanın eksenini ("zorunluluğun ekseni") ve insanların kaderini düşünür. Era'nın vizyonunun felsefi sembolizmi şamanik vizyonlardan ne kadar farklı olursa olsun, yalnızca psikoteknik (esrik) deneyimin bir kişiye dünya ve kendisi hakkında tam bilgi verdiği fikri değişmeden kalır. Ve bu, herhangi bir dinin özü, esas özü olarak dini deneyimin önceliğine bir kez daha tanıklık eder.

Gizemlere geçmeden önce, gizem ritüelinin özünü ifade eden mitler ve Dionysos, Demeter ve Persephone'nin gizem kültleri hakkında birkaç söz söylemek gerekir.

Dionysos, Helen değil, Trakya üzerinden Yunanistan'a gelen Doğu, Lyg-Frig kökenli bir tanrıdır. Küçük Asya kökeni, Dionysos kültü ile Attis kültü arasında olası bir genetik bağlantı olduğunu düşündürür. Dionysos'un adı, XIV.Yüzyılda lineer "B" harfinin Girit metinlerinde bulunmasına rağmen. M.Ö. Yunanistan'da Dionysos sadece VIII-VII yüzyıllarda onaylanmıştır. M.Ö. ve Homerik metinlerde sadece bir kez bahsedilir. Dionysos kültü, Bacchus-Dionysus'un hizmetkarları Bacchantes tarafından parçalara ayrılan Orpheus'un yukarıdaki mitinde gösterildiği gibi, Apollo kültü ile keskin bir karşı karşıya geldi. F. Nietzsche'nin felsefesi sayesinde, "Dionysian - Apollonian" karşıtlığı bugüne kadar hayatta kaldı ve 19.-20. yüzyıl Avrupa kültüründe önemli bir rol oynadı. Bununla birlikte, Yunanistan'ın kendisinde, Dionysian ve Apollonian arasındaki keskin bir çatışma döneminin yerini, Orfik mitinin versiyonlarından biri tarafından onaylanan sentezleri aldı: Dionysos, Orpheus katliamı için maenadları cezalandırıyor. MÖ 1. binyılın ortasındaki Dionysos'un görüntüsü, yalnızca Iacchus'un hipostazında yenilenmenin sembolü olan tanrıça Demeter'in Eleusinian gizemleriyle bütünleşmez, kutsal sonunda mistikler tarafından gösterilen kopmuş kulak değil, aynı zamanda Apollo kültünün merkezi olan Delphi tapınağının ritüellerinde de bulunur.

Dionysos'un mitolojik döngüsü, yalnızca mitlerde farklı isimler altında göründüğü için çok karmaşıktır; daha doğrusu, eski din, birkaç hipostaz veya birkaç teofani, epifani, Dionysus'u tanır. Bazılarında saf ilahi bir varlık olarak, hatta bazen zoomorfik özelliklerle (boğa başlı Dionysus Zagreus), diğerlerinde - bir insan veya daha doğrusu, bir sonucu olarak yeryüzünde ortaya çıkan bir tanrı-insan olarak görünür. ölümlü bir kadının doğumu (Semele). Dionysus-Zagreus'un görüntüsü, Eleusinian gizemlerinin ana karakterlerinden biri olan Demeter'in (bazen Persephone) oğlu karısı Dionysus-Iacchus'un hipostazı ile de ilişkilidir.

Şimdi, Antik Yunan'ın gizemli ritüellerindeki rollerini göz önünde bulundurarak, Dionysos mitolojisinin bazı ana hikayelerini çok kısaca özetleyelim.

Dionysus-Zagreus (Tuzakçı), Zeus'un ensestten doğan kızı Persephone ile ensest ilişkisinden doğdu; efsanenin bu versiyonunda Zeus kanatlı bir yılana dönüşerek Persephone'nin bulunduğu mağaraya gizlice süzülür ve onunla birleşir. Sonuç olarak, Cora'nın (Persephone için başka bir isim) boynuzlu veya boğa başlı bir çocuğu olan Dionysus Zagreus vardı.

Genel olarak, mitlerin Dionysos gizem döngüsü, Merezhkovsky'nin "kan utancı doktrini" olarak adlandırdığı bir kan utancı motifi ile son derece karakterize edilir: Zeus'un annesi Demeter, ardından kızı Persephone ile, ardından Zagreus'un Persephone ile birleşimi. Iacchus-Dionysus ve Kore-Persephone'nin doğduğu bir sonuç ve nihayet en gizli - meyvenin adı bir gizem olan Kabuklu Iacchus. Bu motif Attis örneğinde olduğu gibi açıklanır: doğum sürecinin inkarı, sürekli dönen Ixion çarkının durdurulması, doğum-ölüm-doğum çarkı. BPM III'ün perinatal deneyiminde doğum ve ölüm bir kimlik oluşturduğundan, doğum sürecinin tersine çevrilmesi olarak kan dökülmesi motifi, parçalanmış tanrının dirilişi yoluyla ölümün üstesinden gelme kültü olarak Dionysos kültünün özüyle yakından bağlantılı görünmektedir. .

Zeus oğlunu görünce hemen ona âşık olur, ona silahını, şimşek niteliklerini verir ve onu sağındaki tahtına oturtur: "Zeus her şeye, Bacchus da Zeus'a hükmeder" ( Neoplatonist Proclus'un aktarımındaki orfik ayet). Ve Hıristiyanlığın ünlü Romalı eleştirmeni Celsus, bu boynuzlu çocuk Zagreus'ta apokaliptik Kuzu'yu görmüş, ancak her şeyi bir şakaya ve Hıristiyanların alay konusuna çevirmiştir.

Zeus'un karısı kıskanç Hera bebeği öldürmeyi planladı ve Zeus Olympus'tan ayrıldıktan sonra Titanları Zagreus'a saldırmaya ve bebeği parçalara ayırmaya ikna etti.

Titanlar, siyah renkli yüzleriyle ilahi bebeği korkutmamak için kendilerini tebeşirle ovarak Olympus'a yükselirler. Zagreus farklı oyuncaklarla oynar, bir ayna alır ve içine bakar. Yansımasıyla büyülenmiş, muhafızını düşürür ve Titanlar onu yakalar. Zagreus bir kelebeğe, yılana, kuşa, ata, dalgaya, aslana, sivrisinek, yıldız, buluta, dağa, çim bıçağına dönüşür ve Titanlardan kaçar, bu da onu başarısız bir şekilde yakalar. Ama şimdi dönüşüm döngüsü sona erdi ve Zagreus yeniden boynuzlu bir bebek oldu. Titanlar tanrıyı yakalar, işkence eder, keser, kanını içer, kızartır, kaynatır ve kalbi hariç etini yer. Hala titreyen bu kalp Athena tarafından Titanlardan alınıp Zeus'a verilir. Zeus, Titanları yıldırımla yakar ve insanlar iki ilkeyi birleştirerek küllerinden doğarlar - iyi Dionysian (Titanlar Tanrı'nın etine "paylaştığından" beri) ve kötü titanik. Demeter, Zagreus'un kalbini Bacchus insanının yeni etiyle giydirdi.

Efsanenin başka bir versiyonuna göre, Titanlar Zagreus'un yırtık kalbini diriliş için Apollo'ya teslim ettiler (işte burada, sentez!) Delphic tripod tarafından tabut-ark.

Üçüncü versiyona göre, Zeus, Zagreus'un kalbini yuttu veya ezdi ve ambrosia ile karıştırdı ve bu içeceği, Zeus'la olan ilişkisinden sonra Dionysos-adam'ın doğduğu "dünyevi Demeter" Semele'ye verdi.

Herodot'a göre tanrı-insan Dionysos, MÖ 1544'te Semele'den doğdu. Diodorus, Euhemerus'un (tanrıların tanrılaştırılmış kahramanlar olduğuna inanan) teorisine dayanarak, ölümden sonra tanrılaştırılan üç Dionyses olduğuna inanıyordu. Efsaneye göre Cadmus ve Harmonia'nın kızı Theban prensesi Semele, Zeus'un sevgilisi Semele, bir gün onu tüm ilahi ihtişamıyla görmek istemiştir. Ancak Zeus'un parlak bakışlarına dayanamadı ve onun tarafından yakıldı. Zeus, Semele'nin rahmindeki bebeği aldı ve uyluğuna dikti (gösterdiğimiz gibi, kasık, genital bölgenin yerini alan Adonis'in uyluğunu hatırlayın; görünüşe göre Zeus'un uyluğu ilahi androjenliğin bir işaretidir, Tanrı'nın erkek doğasında dişi rahminin bir göstergesi), bebeği vade tarihine kadar taşıdığı yer. Mitin gerçek bir yorumuyla suçlanma pahasına, burada bir perinatal semptomu daha varsayalım: "kötü bir rahim" deneyiminin hatırası, yani normal hamilelik seyrinde bir kesinti (örn. enfeksiyona), fetüs tarafından acı verici bir şekilde deneyimlenir.

Daha sonra Dionysos, bir Bacchantes ordusunun başında tüm dünyayı dolaşır. Silahları, sarmaşıkla dolanmış ve uçlarında çam kozalakları ile köreltilmiş thyrsae (Bacchic asaları). Dionysos her yerde barışı sağlar ve savaşları durdurur. Bundan önce Dionysos, Hera'nın kendisine aşıladığı delilikten acı çekti. Bu delilikten ancak Frigya'da, onu orgiastik gizemleriyle tanıştıran Büyük Anne Kibele-Rhea tarafından tedavi edildi (Attis ve Dionysos kültleri arasındaki bağlantının bir başka ilginç teyidi; öte yandan, bu mesajdan şu sonuca varabiliriz: eskilerin, gizemlerin mitepsikoterapötik işlevinde farkındalığı yansıttığını). Ayrıca Apollodorus'a göre (III 5), Dionysos Trakya'dan Hindistan'a, oradan da Yunanistan'a, Thebes'e döner. Dionysos, Naxos adasında Theseus tarafından terk edilen Ariadne ile tanışır ve onu Lemnos adasına götürür ve orada onunla evlenir.

Dionysos nereye ayak bastıysa kültünü kurdu, insanlara bağcılık ve şarapçılık öğretti. Bu nedenle Dionysos - Kurtarıcı Ley'in sıfatlarından biri: Bacchie sarhoşluğu sayesinde, bir kişi dünyevi endişelerden kurtulur, günlük yaşamın yükünden ve günlük varoluşun rutininden kurtulur. *

* Dünya halklarının mitleri. T. 1. S. 380-381; ayrıca bakınız: Losev AF Tarihsel gelişiminde antik mitoloji. M., 1957. S. 142-182.

Dionysos döneminin mitlerini zorunlu olarak parça parça yeniden anlattıktan sonra, bu tanrının gizemlerini ve ritüellerini ele alalım.

İlk olarak, çeşitli görünümlerinde (yalnızca Zagreus olarak değil, bazı versiyonlara göre bir tanrı-insan olarak) parçalara ayrıldığını ve sonra dirildiğini not ediyoruz - yani Dionysos, aynı ölüm ve diriliş olarak görünüyor. Tammuz, Attis, Adonis ve Osiris olarak tanrının Dionysos onuruna yapılan ritüellerin bir özelliği, bacchanalia adı verilen orgiastik festivallerdir.

Dionysos'un onuruna yapılan gizemlerden biri Delphi'de yapıldı. Kasım ayında her üç yılda bir (bir ay, Dionysos kültü, tabiri caizse ezoterik yönü ile yalnızca kısmen olan doğurganlık kültü için hiç uygun değildir), Plutarch'ın anlattığı gibi, beş kutsal ve saf Delphi rahip, tabutun üzerine tanrının dirilişinin ayini olan Dionysos gönderildi: görünüşe göre balmumundan kalıplanmış veya tahtadan oyulmuş farklı parçaları birleştirildi ve Bacchantes fiades bir ninni ile "uyuyan kişiyi uyandırdı". Bu sırada, Yunanistan'ın her yerinden binlerce Bacchantes, Delphi tapınağının etrafında çılgınca dans ederek, tanrının dirilişi vesilesiyle sevindi. Bu kutsal ritüelin bir anı ilginçtir, ki bu net bir perinatal anlamı vardır: Dionysos'un dirilişi doğrudan onun doğumuyla özdeşleştirilir ve rahipler yırtık tanrının vücudunun parçalarını birbirine bağladığında, Bacchae şarkı söyler. ninni yeni doğan tanrıya. Ayrıca, Delphi'deki Dionysos'un tabutu bir omphalos, "dünyanın göbeği" ve evrenin merkezi olarak hizmet eder.

Erken ilkbaharda (Şubat - Mart) Dionysos gizemleri (antesteria) Atina'da yapıldı. Bu gün, Atina'nın yüksek rahibesi - "kraliçe" (bazilina) ve on dört genç rahibe - "yaşlı kadınlar" (gerer), yırtık tanrının on dört (her biri bir) üyesinin tapınağın kutsallarının kutsalına girdi. on dört sepette tutuluyor (Mısır efsanesinin ayrıca Osiris'in vücudunun on dört parçaya bölünmesinden bahsetmesi ilginçtir). Rahibeler, kafalarına parçalanmış Dionysos'un vücudunun parçalarıyla sepetler yerleştirdi ve on dört sunağa yaklaştıkça, rahip-hierokerix'e (rahip-konuşmacı) dua sözlerini tekrarladılar. Her rahibe, sepetten taşıdığı tanrının bedenini aldı, tütsü ile meshetti, tütsü ile tütsüledi ve önceden hazırlanmış kurbanı (hayvanı) sunağın önünde kesti. Sonra Dionysos'un vücudunun tüm parçaları, onları birleştiren yüksek rahibeye verildi. Bu hala "cansız" bedeni tapınağın iç kısmına götürdü, burada "dirilişten" sonra Bukolion'a giden yolda ciddi alayda kendini gösteren "kurbanlık boğanın ahırı" olan öldürülen tanrıyı "kaldırdı". ". "kraliçe", mistik ilişkide onun tarafından hamile kalmak için dirilen Dionysos gecesinden vazgeçti.

Dionysos'un ölüm-dirilişi ritüelleri (en azından anteria) nispeten sakin bir şekilde gerçekleştirildiyse, diğer Dionysos festivalleri, tam tersine, son derece fırtınalı, şehvetli ve kanlı bir karaktere sahipti. Hepsi, eski yazarlar tarafından (örneğin Elian) bir at sineğinin zararlı sokmasıyla karşılaştırıldığında, "coşku" (yani, Tanrı'ya takıntı, saplantı) varlığını varsaydılar. Kural olarak (her zaman olmasa da), bu şiddet dolu alemler ağırlıklı olarak kadınlar, maenadlar veya bacchantes idi. Benzer ritüeller, Dionysos kültünün her zaman popüler olduğu dağlık Trakya'nın kuzey ormanlarından güney İtalyan Magna Graecia'ya kadar Helenik dünyada gerçekleştirildi.

Kadınlar, Velimir Khlebnikov'un gizemli oyununun karakterine benzeyen, belli bir Kızlık tanrısı olan görünmez Sevgili'nin uzak çığlığını duymuşlar gibi aniden bu alem sevincine koştular. "Bize senin tanrı olmadığın söylendi, ama biz inanmıyoruz, ama biz inanmıyoruz" diye haykırdı Bakire Tanrı'nın anaları. "Dağda, dağda! Evan-evoe, evan-evoe," diye haykırdı Dionysos'un genç kızları, coşku ve bilinçsizlik içinde. Bu ormanlarda ve dağlarda, vahşi doğanın bağrında, kendinden geçmiş çılgın danslarda, ilahi kurtarıcıları onlara "görünür".

Bacchantes'in (Euripides, Nonnus) "şevkini" anlatan eski yazarlar, maenadların saçları rüzgarda uçuşarak her yere koştuklarını ve dudaklarından beyaz köpüğün sarı safran chitonlarına aktığını bildirirler. Diğerleri delici flüt sesleri çıkardı, tefleri dövdü, tanrılarını çağırdı:

Ateş gözlü aslan, Yüz başlı yılan veya dağ aslanı gibi görünür - Ey tanrı, ey canavar, ey sırların sırrı - ortaya çıkar!

(Euripides. "Bacchae". Çeviren DS Merezhkovsky)

Ve sanki onlara görünen (epifani) ya da kaybolan (afanizm) Tanrı'nın hayaletini görürler.

Dionysos'un isimlerinden biri de "insan şehidi"dir. Dionysos esrikliğinin alacakaranlık ve hatta korkunç yanı onunla ilişkilidir.

Bunu anlamak için başka bir efsane anlatmak mantıklı. Dionysos, gezintilerinden sonra yerli Boeotian Thebes'e döndüğünde, Kral Pentheus gezgini tanımaz, Bacchic ayinlerini reddeder ve tanrının ele geçirilip saray zindanına kapatılmasını emreder. Ama zincirler Dionysos'tan düşer, saray yanıp kül olur. Dionysos, Pentheus'a delilik gönderir ve ona, fiades'in Bacchantes'lerinin sırlarını gözetleme arzusuyla ilham verir. Kral kadın Bacchic kıyafetleri giymiş ve bir çam ağacının dallarında saklanıyor. Dionysos, Bacchantes'i vahşi bir hayvanmış gibi üzerine koyar ve Pentheus'un annesi Kraliçe Agave, oğlunu bir dağ aslanı sanarak onu öldürür, işkence eder, kafasını keser ve thyrsus'a yapıştırır. dans eder ve coşkulu ilahiler söyler. Sadece şehirde, aklı başına geldikten sonra ne yaptığının farkına varır. Böylece, Euripides'e göre delilik, derin bir hıçkırıkla sona erer. Ve antik kaynaklarda, çoğu boğa olan Bacchantes tarafından parçalanan hayvanlarla ilgili birçok hikaye var. Kanlı bir esrimedir, parçalara ayrılmanın ve cinayetle sarhoş olmanın esrimesidir.

İlginçtir ki Korint'te, efsaneye göre Pentheus'un parçalara ayrıldığı çam ağacının ahşabından oyulmuş iki Dionysos görüntüsüne ibadet ettiler. Görünüşe göre Korintliler Pentheus'u (Hüzün) Dionysos'un enkarnasyonlarından biri olarak görüyorlardı. Bu yorumda mit, Tanrı'nın kendisini parçalara ayırmasını ve Tanrı'nın çektiği acının kendi kendine parçalanmasını anlatır.

Bu miti veya Bacchial vecd çılgınlığını ayrıntılı olarak yorumlamayacağız, çünkü tüm yorum hipotezi yukarıda tarafımızdan Attis ve Adonis'in gizemleriyle bağlantılı olarak ortaya konmuştur. S. Grof'un tesadüfen Dionysos olarak adlandırmadığı aynı "volkanik" esrimeyi burada görmek zor değil, çünkü bu tür bir deneyimin en çarpıcı ve klasik örneği Bacchian esrikliğidir. Temel Perinatal Matriks Imprint Sendromuna (BPM III) dayandığı kolaylıkla tahmin edilebilir. Aynı zamanda, bu tür bir vecd, Bacchian coşkusunda katartik bir çözüm bulmaz ve “okyanussal” bilinç genişlemesi (BPM I) veya diriliş-diriliş (BPM IV) deneyimine dönüşmez. Bu karar, yalnızca klasik antik çağın en yüksek gizemlerinde - Semadirek ve özellikle şimdi döneceğimiz Eleusinian ayinlerinde gerçekleştirilir.

Semadirek, Ege Denizi'nde uzun zamandır gizemlerle ilişkilendirilen, ancak içeriğini çok az bildiğimiz küçük kayalık bir adadır.

Kurets ve Corybantes ile özdeşleştirilen "büyük tanrılar" olan sözde Kabirlere burada hürmet edilir. Bu kült çok karanlık bir kökene sahiptir. Bazı efsanelere göre, Kabirler (üç veya bazen yedi tane vardır) chthonic tanrılardır, Hephaestus'un çocukları ve Proteus'un kızı perisi Kabiro'dur. Büyük bir bilgelikle donatılmışlardı, Zeus'un doğumunda oradaydılar ve Büyük Anne Rhea'nın maiyetine girdiler. Küretler ayrıca Rhea-Kybele ve Girit Zeus kültleriyle de ilişkilidir. Efsaneye göre yeni doğan Zeus'un çığlıklarını kalkanlara vuran mızraklar, kendinden geçmiş çığlıklar ve danslarla boğmuşlar (Diodorus V 70, 1; Strabo X 3, 7). Ayrıca, hepsini Kibele ve Attis kültlerinin doğum yeri olan aynı Frigya'da yetiştiren Dionysos kültüyle de ilişkilidirler . Geç antik çağda kültleri Athena kültüne yakınlaştı, hatta Küretlerin lideri olarak adlandırıldı. Corybants'a gelince, onlar zaten Kibele'nin doğrudan uydularıdır (kelimenin kendisi bile Yunanca kökenli değildir). Daha sonra, Kibele rahipleri olan Galyalılar, yanlışlıkla Corybantes olarak adlandırıldı. Yunan dilinde "coribant" fiili ortaya çıktı - "aptal gibi davranmak", "çılgına dönmek", "öz kontrolünü kaybetmek". Sokrates, Eleusis gizemlerini karakterize ederken ve onlara inisiye olmayı reddettiğinde bu kelimeyi kullandı. Kabirs - Kurets - Korybants mistik kültleri, tarihsel olarak hem Dionysian hem de Orphic kültler ve Samothras gizemlerine tamamen yansıyan dini uygulama biçimleriyle ilişkili görünmektedir.

Bu gizemler hakkında çok az şey biliyoruz, özellikle de Hıristiyan yazarların -Ana Firmicus ve İskenderiyeli Clement'in- aktardıkları. Bu mesajların tonu, aynı yazarların Helenistik dünyanın diğer gizemleri hakkındaki hikayelerinin tonuna çok yakındır.

Annenin Firmicus'u, üç kardeşten biri Korybants'ın ikisi tarafından öldürüldüğü (ve suçu örtbas etmek için onlar tarafından Olympus'un eteklerine gömdüğü için) Kabirlerin (Korybants) gizemlerinde fratrisidin yüce olduğunu yazar. Bu öldürülen, Selaniklilerin taptıkları ve kanlı ellerini kanlı olana kaldırdıkları Kabir'dir.

Birçoğu gençliğinde inisiye olduğu gizemlerde büyük bir uzman olan İskenderiyeli Clement, daha ayrıntılıdır. Corybantların üç erkek kardeşi olduğunu söyler. İkisi üçüncüsünü öldürdü, ona bir kraliyet tacı giydirdi, onu morla giydirdi ve gömmek üzere Olimpos Dağı'nın eteğine nakletti. Corybant'lara Kabir denildiğinde, farklı bir tür gizem ortaya çıkar. Bu varyantta, iki kardeş üçüncüyü hadım eder, "utancı"nı bir sepete koyar ve onu Tirrenia'ya götürür, Tirenlilere sepetteki "utanç"a tapmayı öğretir. Clement, hadım edilmiş Kabir'in burada birçok kişi tarafından Attis ile özdeşleştirilen Dionysos olarak alındığını not eder.

Orfik gelenekte üç Kabir'in kendine özgü aliterasyonlu isimler taşıdığı da bilinmektedir: Axier, Axiokersa, Axiokers. Bu isimler birbirini yansıtıyor, üç kardeşin birliğini, üç yüzünü - bu birliğin üç tezahürünü ortaya koyuyor gibi görünüyor. Axier'in Diy (Zeus'un enkarnasyonlarından biri), Axiokers'ın Persephone ve Axiokers'ın Dionysus olduğuna göre bir yorum da vardı. Veya: Axier - Demeter, Axiokers - Persephone, Axiokers - Hades-Dionysus. Yani, ilk durumda - baba, kızı ve oğlu ve ikincisinde - anne, kızı, oğlu (ve kızının kocası). Burada Dionysos ile özdeşleştirilen Demeter, Persephone ve Hades adlarının Orfik yorumundaki görünüm, Semadirek gizemlerinin Eleusisos ile bağlantısını göstermektedir ki bu bizim için ilkin anahtarı olacaktır.

4. yüzyılın ortalarında, "İnsan ırkını birleştiren bu en kutsal ayinler onlara yasaklansaydı, hayat Helenlere iğrenç olurdu" diye yazıyordu. MS Hellas Pretextatus'un Roma prokonsülü, Eleusinian gizemleri de dahil olmak üzere bütün geceyi yasaklayan bir kararname yayınlayan Hıristiyan imparator I. Valentinian'a yazdığı mektupta.

Ayrıca bu gizemler hakkında da çok az şey biliyoruz, çünkü ölüm cezası, Atina yakınlarındaki Attika'da bir kasaba olan Eleusis'te olanların sırrını ifşa etme riskini göze alacak kişileri tehdit ediyordu. Zaten peribolus'a giriş için - kutsal alanın kutsal çiti - ölüm varsayıldı. Alcibiades ölüm acısı ile Atina'dan kaçtı. Aeschylus aynı zamanda Prometheus Bound adlı trajedisinde Eleusinian ifşaatlarına gönderme yaptığı için neredeyse idam edildi. Tapınak binalarını inşa eden köleler bile sırların ifşasını önlemek için ayinlerde görevlendirildi. Livia'nın Titus'u, yanlışlıkla çiti geçen iki Acarnese gencinin nasıl öldürüldüğünü anlatıyor. Muammalardan biri mahkemeye getirildi, çünkü bir muhatap tarafından rüyada gördüklerinin ayinlerde yapılanlarla benzerliği sorulduğunda sessizce başını salladı. Yine de bir şeyler sızdı ve Hıristiyan yazarlar da bir şeyler söylediler.

Ne mutlu mezara inmeden önce onu gören
: hayatın sonunu biliyordu, başlangıcını biliyordu, Tanrı vergisi, -

Şair Pindar (Merezhkovsky tarafından tercüme edilmiştir) Eleusis gizemleri hakkında böyle söyledi ve Cicero, Tanrıların Doğası Üzerine adlı makalesinde şunları kaydetti:

"En uzak kavimlerin sırlara inisiye olduğu kutsal ve çok şerefli Eleusis'ten bahsetmeyeceğim bile... Semadirek'i ve geceleri Limnos'ta, sık ormanlarda ibadet etmek için gizlice toplananları da sessizce geçeceğim. . Bu gizemlerin bir açıklaması, onların rasyonel bir değerlendirmesi, şeylerin doğasının bilgisine tanrıların doğasından daha fazlasını verir" (II 19). (Cicero. Tanrıların doğası hakkında // Cicero. Felsefi incelemeler . M., 1985. S. 98.)

Eleusis gizemleri üç ana bölümden oluşuyordu: "söylendi", "yapıldı", "ifşa edildi", bunlardan sonuncusu en önemlisidir. Aristoteles'in ima ettiği, inisiyelerin deneyimden, deneyimden başka bir şey öğrenmemesi gerektiğini söyleyen, mistik, derinden arınmış bir deneyimi, kişisel dini deneyimi benimseyen oydu.

Kazılara bakılırsa, Eleusis tapınağının en büyük kısmı, üç bin seyirci kapasiteli yarım daire biçimli bir antik tiyatroydu. Tanrıça Demeter, kızları Persephone-Cora ve Dionysus-Iacchus'un kutsal draması burada gerçekleşti.

Kutsalların dışını oluşturan mitolojik arsanın özü, yalnızca toprak ve toprağın değil, aynı zamanda ölülerin de tanrıçası Demeter'in kızının hikayesidir (Yunanistan'da ölüler). Demetria olarak adlandırıldı), Persephone olarak adlandırıldı. İlkbaharda çiçek açan bir çayırda oynarken, karanlık yeraltı tanrısı Pluto-Aidoneus tarafından kaçırılır. Acı çeken Demeter, Mısırlı İsis gibi, kızını aramak için tüm dünyayı gözyaşları içinde dolaşıyor. Sadece Eleusis'te biraz oyalanır, kraliyet sarayında dinlenir, ancak daha sonra gezintilerine devam eder. Sonunda ölülerin yeraltı dünyasına iner ve Persephone'yi oradan alır.

Ama hain Plüton, Kora'ya bir el bombası verir. Artık tanrıça artık yeraltı dünyasını unutamaz ve yılın üçte biri için Aidoneus krallığına geri dönmek zorunda kalır.

Burada iki durum devreye giriyor. İlk olarak, el bombasının anlamı. Yunanistan'dan Çin'e kadar her yerde granat doğurganlığın ve çocukların sembolüdür. Ve Persephone-Cora'nın yeraltı dünyasına dönüşü için efsanede kullanılan bu semboldür. Hayat ölümle doludur, doğum ayrılmaz bir şekilde ölümle bağlantılıdır. İkincisi, Demeter - Persephone efsanesinin, aynı zamanda yılın üçte birini ölüler dünyasında geçirmek zorunda kalan Adonis efsanesi ile ilişkisi oldukça açıktır, ancak Pluto ile değil, .. .. Persephone ile. kendini. Bu gerçeğin Persephone ve Adonis'in işlevsel olarak aynı ve birbirinin yerine geçebileceğini gösterdiğini varsaymak yanlış olmaz gibi görünüyor. Ve bu böyle olduğuna göre, Persephone mitinde ve ritüelinde Adonis mit ve ritüeline benzer bir içerik görmemizi hiçbir şey engelleyemez.

Yukarıdakilerin tümü, Eleusis Gizemlerinde oynanan, ancak ikincisinin hiçbir şekilde indirgenemeyeceği iyi bilinen bir mitin içeriğidir. İlk olarak, Dionysos figürü dikkat çeker ve birdenbire gizemin en mahrem yerinde belirir. Bacchus neden burada? Ve neden ilahi dramın tüm iniş çıkışlarını çözen Iacchus'un hipostazındaki görünüşüdür? Bu, mistam rahibinin gizemin sonunda en yüksek ve en mahrem teofani olarak gösterdiği kopmuş kulak ("Damat", "Yeni Işık") yaklaşan Iacchus'un simgesi değil midir? Ve hepsi ne anlama geliyor?

Elbette bu gizem sembollerinin nihai yorumu için yeterli güvenilir materyalden mahrumuz. Ama hiçbir şey, Dionysus-Iacchus'un Persephone'nin son kurtarıcısı (Ley, Liber) olduğunu varsaymaktan bizi alıkoyamaz, Persephone'yi tıpkı kendisi gibi onu işkenceden kurtardığı ve ölümünün kısır döngüsü kırıldığı gibi yeni bir hayata diriltir - diriliş ölümleri. Şimdi Persephone-Cora sonsuza dek yükseldi (yükselecek), ölüm tamamen yok edildi (yok edilecek).

Ve elbette Eleusis'in Eylül Gizemleri'ndeki tüm katılımcılar, yine ölümle kesintiye uğrayan ölümü, dirilişi ve nihayet inisiyasyon sürecinde nihai dirilişi ve yenilenmeyi deneyimlediler. Tabii ki, bu deneyimler herkes için aynı derecede yoğun değildi, çünkü daha önce de söylendiği gibi (başka bir olayda da olsa): "Birçok Tirsonlu var, ancak birkaç gerçek Bacchantes var." Ancak gizemlerin atmosferi, bu tür insanların yaşamları üzerinde kesinlikle güçlü ve unutulmaz bir izlenim bıraktı.

Şimdi bulmacaların içeriğini ve seyrini en yaklaşık şekilde yeniden oluşturmaya çalışalım.

Görünüşe göre, gizemler, çiçek açan ilkel doğanın koynunda Persephone'nin yaşamını tasvir eden bir idil ile başladı ve ilk bölümleri Pluto ve Persephone'nin yeraltı dünyasında kaçırılmasının ortaya çıkmasıyla sona erdi. Tanrıçanın ölümüdür, yeryüzünün bağrına gömülmesidir, Demeter'in rahmine benzer (unutmayın, ölüler Demetria'dır).

Gizemlerin ikinci kısmı, ölüm deneyimi olan Demeter'in üzüntüsüdür. Bir dilenci toplayıcı olarak, tanrıça kayıp kızını aramak için tüm dünyayı dolaşır. Artan umutsuzluk duyguları ve son çöküşün önsezisi.

Daha sonra, görünüşe göre, tapınak tiyatrosunda yalnızca Demeter'in yeraltı dünyasına inişini yaşayan seyirciler (tam inisiyasyon geçiren gizemlere katılanlar) kaldı, kızının ardından öldü. Bu, bulmacanın çok önemli bir parçasıdır: Plutarch'ın belirttiği gibi, "initiate", "ölmek" anlamına gelir (buna karşılık gelen Yunanca teleutan - teleuthai kelimelerinin uyumu ve belki de akrabalığı anlamına gelir). Bu, yoğun bir ölüm deneyiminin, umutsuzluğun, yokluğun uçurumuna dalmanın aşamasıdır. Yukarıda, yeraltı kaynaklarının ve rezervuarların ölü sularından susuzluğu gidererek yeni bir hayata yeniden doğuşun özellikle ilginç bir motifinin olduğu yeraltı dünyasının topografyası, psikopomp metinleri olan Orfik tabletlerden bahsetmiştik - Hafıza Gölü (Petilian). tablet). Ölümün tanrılaştırılması yeniden doğuşun başlangıcıdır. Görünüşe göre, aynı zamanda mystas, yeni doğan bebeklerin yemeği olan süt ve bal karışımı olan kykeon'u yedi. İşin garibi, Hıristiyan yazarlar St. Jerome ve Tertullian, vaftizden sonra ilk Hıristiyanlar tarafından aynı yemeği yediklerini bildirirler. Ve günahkâr ölüm (suya daldırma) ve yeni, manevi doğum sembolizmiyle vaftizin aynı inisiyasyon olduğunu hatırlarsak, o zaman bebeklerin gıdası olan kykeon'un bu paralel kullanımı bizim için tamamen anlaşılır hale gelecektir.

... Kutsal alandaki tüm ışıklar söndürüldü ve tapınak aşılmaz bir karanlığa gömüldü. Ve aniden, burada ve orada, meşalelerin ateşleri parlamaya başlar - yeniden doğuşun ışığı, işkence eden fotoğrafçılık, parlak parlaklık, anne rahminden son çıkıştan önce yenidoğan tarafından görülebilir, acının doğumdan doğuma ve rahatlamaya geçişi . Meşaleler giderek daha da parlıyor ve şimdi tüm tapınak parlıyor. Eskiler, "Güneşten daha parlak, Eleusis geceleri parlar" dedi. Melankoli ve eziyet duygusunun yerini rahatlama ve arınma, ruhsal yenilenme ve arınma alır. Cora-Persephone ölümden dirildi! Şu anda, rahip Kutsalların Kutsalının kapılarını açar - anator ve bir an için türbelerini gösterir - mücevherlerle süslenmiş zengin giysiler giymiş kütükler. Eumolpides'in eski ailesinden bir rahip, platforma yükselir ve sonunda ölümü fetheden Dionysos-Bacchus'un sembolü olan "Büyük Işık" kopmuş bir kulağını elinde yükseltir. "Sevin, Damat, Yeni Işık, sevinin!" - Baylar sevinirler ve Kolos'a saygıyla taparlar.

Eleusis gizemlerinin bir başka noktasına da dikkat edilmelidir. Hıristiyan yazarların oybirliğiyle iddia ettikleri gibi (Tertullian, İskenderiyeli Aziz Clement, İlahiyatçı Aziz Gregory, Nazianzuslu Aziz Gregory), Colossus'un ortaya çıkmasından önceki karanlıkta, gizemlere katılanlar, " kelimelerle çıkardılar. " - koy", erkek ve kadın cinsel organının, fallusun ve kteis'in, saygılı bir sessizlik içinde ve büyük kutsallıkla birlik duygusuyla gerçekleşen kutsal görüntülerini birbirine aktardı. Antik çağın fallik ritüellerine (Dionysus'un Atina anthesteria'sı, vb.) yalnızca iffetli bakirelerin katılmasına izin verildi. Aynı zamanda, "kutsal olmayan" cinsel arzuyu ortadan kaldıran iksiri içen rahip, ya Dionysus-Iacchus'un ölümünün kazananının anlayışı ve doğumu adına ya da kutsal evlilik adına, kutsal evlilik için rahibe ile tapınak. gizemleri ölümün ayinleri olarak vurgulamak - diriliş (bir tür ikileme, kutsallığın ikiye katlanması).

Ve iç çitin arkasında, aşağı inisiyasyonun mistikleri benzer bir hiyerogami ayinini gerçekleştirdiler - Euripides'in Periphoe'nin hayatta kalan ayetlerinde belirttiği gibi, "kil kaplar" (plemochoi) kutsallığı. Bir kürekle (mezar = ana rahmi) bir çukur kazdılar ve içine hiyerogaminin tohumu, yenilenme suyu olan suyu “lei-al” sözleriyle döktüler. DS Merezhkovsky haklı olarak burada doğurganlık ayinlerinin söz konusu olamayacağına işaret ediyor: Eylül ayında, ayinlerin yapıldığı zaman, hasat uzun zaman önceydi. Sonuç olarak, ritüel, tahıl hasadını değil, dirilişin hasadını, topraktan gelen ve ölüleri sembolize eden, mezardan yükselen tahılı varsayıyordu (bkz. Yeni Ahit: eğer toprakta tohum varsa ölmez, o zaman çoğalamaz ve meyve veremez).

Ve ancak o zaman ışık geldi ve sonra rahip, Persephone'nin Damat - Dionysus-Iacchus'u, kopmuş bir kulak ortaya çıkardı ("Güçlü Hanım, Güçlü'yü doğurdu", kutsal alanın yeraltı derinliklerinden ortaya çıkan rahip karanlıkta bile) ...

Bu nedenle Eleusis Gizemleri, izlenimlerin katartik bir sonuçla BPM III'ten BPM IV'e geçişiyle belirlenen ölüm-yeniden doğuş dramasının ritüel deneyiminin başka (ve görünüşe göre en gelişmiş ve gelişmiş) biçimini temsil eder. Ve kim bilir, antik (ve her şeyden önce Atina) sanatının sakin saflığı, bir dereceye kadar, yaratıcılarının, kural olarak, bilinçaltının hayaletlerinden, aziz olan şeytanlardan arınma bulmuş insanlar olduğu gerçeğiyle açıklanamaz mı? . bilinçaltının uykusuyla, psikoterapiyle (ruh şifası) Eleusis gizemleri mi? Öte yandan, tüm Avrupa felsefesinin babası, bilinçaltını ve bilinçaltını sembolik değil, uzun süre ihmal eden Sokrates figürü, insanların içinde yaşadığı Eleusis gizemlerine inisiye olmayı reddeden Sokrates değil. hayal" ve "korybant"?

Genel olarak, Eleusis ayinlerinin perinatal sembolizmi çok açık bir şekilde ifade edilir. Özellikle okuyucunun dikkatini bir ayrıntıya çekmek istiyorum: Attis'in iğdiş edilmesinin, sancılı doğum sürecini reddetmenin ve buna göre ölmenin bir görüntüsü olarak bir benzeri bile var - mistik, tanrı ve tanrıçanın ayrılmış cinsel organlarına tapar ve Hierophant libidoyu baskılayan bir ilaç alır. Ayrıca, ölüm-yeniden doğuşun gizemlerini perinatal komplekslerin çözümü olarak yorumlamamız bir durumla daha doğrulanır: Amerikalı bilim adamları RG Eleusis Gizemlerinde, S. Grof'un işaret ettiği gibi, bir ergot preparatı kullanıldı**. *** Kimyasal bileşimde LSD-25'e benzer ve bu nedenle bilinçdışının katmanlarını açma, BPM III - BPM IV'ün perinatal deneyimlerini yeniden üretme yeteneğine sahip olan, karmaşık çözümleme ve katartik yenilenmeyi sağlamak için gizemlerde yönlendirilen bileşenler.

* Wasson RG, Hofmann A., Ruck C.A. R. _ Eleusis'e Giden Yol: Gizemlerin Sırrını Ortaya Çıkarmak. New York, 1978.

** Ergot - tahıl bitki paraziti (bkz. Demeter sembolizmi), "rahim boynuzları". Bazen tıpta kullanılan oldukça toksik bir madde içerir. Ergot, yüzyıllardır halk hekimliğinde, genellikle ölümle sonuçlanan gebeliğin yapay olarak sonlandırılması aracı olarak kullanılmıştır. Eleusinian Gizemlerinde halüsinojenik mantarların (entheogens) kullanılması olasılığı için bkz. Wasson RG Persephone's Quest: Entheogens and the Origins of Religion. New Haven, 1986; Makkena T. Tanrıların Yemeği: Orijinal Bilgi Ağacını Aramak. M., 1995. S. 175-182.

*** Kaba S. Beynin Ötesinde. 469.

Ve aslında gizemlerde gördüğümüz, bir şeyler deneyimlediğimiz ve sadece ritüel eylemler gerçekleştirmediğimizi ilk elden biliyoruz. Neoplatonist Proclus, "tüm tanrıların rahibi", rafine bir filozof ve Doğu ve Batı gizemlerinin bir inisiyesi, doğrudan Eleusis gizemlerinde katılımcılarının tarif edilemez görüntülerin vizyonları (phasmata) olduğunu söylüyor. Aynı türden başka tanıklıklar da vardır (örneğin, Baküs Gizemleri üzerine İskenderiyeli Philo).

Karısını teselli eden, ölü kızını özleyen Plutarch, ona Delphic gizemlerinde (görünüşe göre Dionysos'un ölümü ve dirilişiyle ilgili Eleusis gizemlerine yakın) gördükleri ve deneyimledikleri bir şeyi hatırlatır ve o sakinleşir. Doğurganlık ayinleri ve tarımsal-sebze döngüsü hakkında olsaydı, sakinliğin mümkün olması pek olası değildir. Bu nedenle Eleusis'in sırrı, mistiğin ruhunu saflaştıran ve bütünleştiren psikoteknik ölüm-yeniden doğuş deneyiminin sırrıdır.

Buradan Kabirlerin Semadirek gizemlerini (varsayımsal olarak) yorumlamak çok zor değil.

Semadirek gizemlerinde, aynı ölüm-yeniden doğuş gizemi, Eleusis ayinlerinde olduğu gibi oldukça açık bir şekilde tahmin edilmektedir. Bir kardeşin başkaları tarafından öldürülmesi, yalnızca ilahi arketipin ölüm sebebini değil, aynı zamanda örtük olarak - örtülü bir şekilde kardeş katli ile değiştirilen kan dökme sebebini de içerir. Gizem mitinin bir versiyonunda, hadım etme teması doğrudan mevcuttur. Diğer bir deyişle, BPM III'ün (S. Grof'a göre) aynı deneyim teması, tüm ana özellikleriyle burada hakimdir. Semadirek mitlerinin kendileri (daha doğrusu, bizim bildiğimiz parçaları), öldürülenlerin dirilişi hakkında hiçbir şey bildirmese de, gizemin bu motifi içerdiği açıktır (öldürülen Kabir'in Attis ile özdeşleştirilmesiyle dolaylı olarak desteklenmektedir) , çünkü aksi halde gizemin yapısında gizem yoktu. Antik ve Hıristiyan yazarlarda sürekli olarak bulunan Semadirek ve Eleusis ayinlerinin bağıntısı da bu tezi güçlendirmektedir.

Orfik-Pisagor geleneğinden de bahsetmek gerekir. Hem Orfikler hem de Pisagorcular ruhların göçüne ve arınma ritüelleri, iffet, vejeteryanlık, tefekkür uygulamaları ve dini ayinlere katılım yoluyla nihai kurtuluşa ve tanrısal statüye ulaşma olasılığına inanıyorlardı. Magna Graecia'daki (Eleia, Güney İtalya) Pisagor toplulukları esasen Akdeniz havzasının Avrupa (en azından) kısmındaki ilk manastır topluluklarını temsil ediyordu.

Geçerken, hem Yunanistan'da hem de Orta Doğu'da gizemli kültlerin çiçeklenmesinin MÖ 1. binyılın ortasında başladığını, yani Jaspersian eksen zamanına denk geldiğini not ediyoruz. Gerçekten de, gizem kültlerinde hem kişisel kurtuluşa hem de derin deneyim yoluyla kişisel, tamamen bireysel dini deneyim kazanma eğilimi vardır ve bunun perinatal yönleri gerçekten kişiötesi ve mistik olanla iç içedir.

İncelenen konuyu sonuçlandırmak için, antik felsefe geleneğindeki gizem deneyiminin değerlendirilmesi hakkında birkaç söz söyleyelim. Yukarıda Sokrates'in Eleusis inisiyasyonlarını reddetmesinden bahsetmiştik. Ancak, tüm filozoflar onun bakış açısını paylaşmadı. Böylece, Sokrates'in en büyük öğrencisi olan Platon (ki o, öğretmeninin konumuna her zaman sadık değildi, ki bu durumda durum böyleydi) sadece görünüşte Eleusis'in inisiyasyonunu almakla kalmadı, aynı zamanda "Phaedrus" diyaloğunda da mistik bir deneyim yaşamanın ayrıntılı açıklaması. Bu diyalogda, felsefenin kendisi görünmez ve duyular üstü olana karşı erotik, sevgi dolu bir çekim olarak karakterize edilir.

* Bununla ilgili daha fazla bilgi için bkz. Vl.S. Solovyov'un derinlemesine makalesi "Platon'un Yaşam Draması"

Delilik sorununu ("Yasalar") tartışan Plato, flüt ve davul müziğine çılgın bir dansın bir nöbete yol açtığı Corybants'ın ritüel deliliğinden bahseder. Plato, duyguların aşırı tezahürlerinin müteakip gevşeme ile birleşiminin, katarsis, manevi arınma için güçlü bir araç olduğuna inanıyordu.

Benzer bir pozisyon, gizemlerde akıl hastalıklarını iyileştirmek için güçlü bir çare olarak gören Aristoteles tarafından tutuldu. Şarap, tonikler, uyarıcılar (afrodizyaklar) ve müziğin yardımıyla mistiklerin tutkulu bir dalgalanma yaşadıklarına ve ardından arınma yaşadıklarına inanıyordu: gizemlerin kaosu ve çılgınlığı düzene yol açar.*

* Ayrıca bakınız: Grof S. Beynin Ötesinde. 325.

Son olarak, yalnızca en rafine felsefi sistemleri yaratmakla kalmayıp, aynı zamanda muzaffer Hıristiyan direnişinin yerini alabilmesi için spekülasyonları aracılığıyla bağdaştırıcı Helenistik din için doktrinel ve teorik bir temel sağlamaya çalışan Yeni-Platonculardan da bahsetmeliyiz.

Hemen hemen tüm Neoplatonistler vecd'i (kendi terimleri) "ego"nun ötesinde, "kişisel olanı aşma" (krş.: transpersonal), ruhun (pse) zihne daldırılması yoluyla orijinal bütünlüğü geri kazanmanın ana yolu olarak gördüler. (nous) ve Bir'deki zihin, Neoplatonik Mutlak. Neoplatonistlerin çoğu, teurjik ve gizemli uygulamalarda aktif olarak yer aldı. Bu, özellikle başı Iamblichus'un Mısır Gizemleri Üzerine* adlı incelemesini yazdığı Suriye okulunun özelliğidir; ama Atina okulu gizemden çekinmedi.

* Bakınız: Iamblichus. Mısır gizemleri / Per. ve giriş. Sanat. L. Yu. Lukomsky'nin yorumları. RV Svetlov ve L.Yu. Lukomsky. M., 1995.

Biyografisini yazan Marin, Proclus (MS 410-485) hakkında şöyle diyor:

"Romalılar tarafından ve hatta ondan önce Frigyalılar tarafından benimsenen Tanrıların Anası'ndaki kutsal ayinlerle, her ay saflaştırıldı (görünüşe göre taurobolia'dan bahsediyoruz. - ET) ... ve dahası, bazı özel günlerde kendisine görünen hayaller uğruna oruç tutardı... Bu, en dindar adamın âdetiydi: Bir filozofun sadece bir veya daha fazla şehrin din adamı olması gerektiğini değil, aynı zamanda tüm dünyanın rahibi (Marin. Proclus veya Mutluluk üzerine // Diogenes Laertes. Ünlü filozofların hayatı, öğretileri ve sözleri hakkında. M., 1979. S. 485.)

Bu felsefi notta, bu bölümü bitireceğiz ve saf deneyim dinlerine - Taoizm, Hinduizm ve Budizm - geçeceğiz.

BÖLÜM
DİNLERİ: TAOİZM, HİNDUİZM, BUDİZM

Bölüm 1

TAOİZMDE PSİKOTEKNOLOJİ

DAOİST PSİKOTEKNOLOJİSİNİN ÖZELLİKLERİ

Çalışmamızın bu bölümünde saf deneyim dinlerini, yani dindarlığın psikolojik özünün en açık ve doğrudan ortaya çıktığı ve psikoteknik deneyimin uygulamalarının en yüksek hedefi olduğu dinleri ele almaya başlıyoruz.

Birkaç nedenden dolayı Taoizm ile başlıyoruz. İlk olarak, MÖ 1. binyılın ortalarındaki krizi sırasında arkaik dindarlığın derinliklerinden ortaya çıkan Taoizm, tezahürleriyle diğer inançlardan daha yakın bir bağlantıyı korudu. Şamanizmle ilgili bölümde, Taoizm ile güney Çin'in şamanistik geleneği (Çu krallığı) arasında var olan genetik sürekliliğe zaten işaret etmiştik. Burada, Taoizm tarihinin diğer konularının yanı sıra bu noktayı daha ayrıntılı olarak ele almayacağız ve ilgili okuyucuyu, Taoizm çalışma metodolojisinin sorunlarını ve bu tarihin kapsamlı bir açıklamasını gündeme getiren monografimize yönlendireceğiz. içeriyordu. din..

* Torchinov EA Taoizm: tarihsel ve dini bir açıklama deneyimi. SPb., 1993.

İkincisi, tam da kendine özgü arkaizmi nedeniyle, Taocu psikoteknik yalnızca tamamen kişiötesi deneyime değil, aynı zamanda belirli türden perinatal deneyimlere de yöneliktir; kişilerarası deneyim.

Üçüncüsü, bu durum nedeniyle, perinatal ve transpersonel deneyimlerin dini deneyimde örtüşmesi sorununu ele almak en uygun olan şey Taocu materyal temelindedir.

Ancak bu sorulara geçmeden önce, psikotekniğin Taocu din sistemindeki yeri hakkında birkaç söz söylemek gerekiyor.

Hindistan'dan farklı olarak, VI Rudym ve EP Ostrovskaya tarafından Rus biliminde ayrıntılı olarak incelenen Çin'de dini-felsefi polimorfizm bu kadar net bir şekilde ortaya çıkmadı . , psikoteknik, Hindistan'da olduğu gibi, felsefe yapmak için bir hammadde tedarikçisi işlevini yerine getirmedi. Benzer şekilde, psikoteknik prosedürler üzerinde neredeyse hiçbir felsefi düşünce yoktu. Ancak bütün bunlar, Taoizm'in son derece gelişmiş bir "ampirik" psikotekniğe, yani gelenek tarafından aydınlanmış ve mükemmel olarak değerlendirilen kişiötesi deneyimler elde etmek için bir dizi araç ve tekniğe sahip olmasını hiçbir şekilde engellemedi. (Özellikle geç Taoizm'de) bu tür yöntemlerin tarifine ayrılmış geniş bir literatür vardı.

* Ore VI, Ostrovskaya EP Hint dini ve felsefi sistemlerinin çalışmasına tarihsel ve felsefi yaklaşımın ayrıntıları hakkında // Yabancı Doğu felsefesinin tarihini incelemenin metodolojik sorunları. M., 1987; Budist dünya görüşü. SPb., 1994. S. 41-44.

Litürjik sembolizm aynı zamanda Taocu psikotekniğe doğrudan bitişikti, özellikle de psikofizyolojik "iç" simya paradigmasına (Nep haraç) göre modellenen cennetsel danışmanlar (tian shi dao) geleneği içinde, ritüelde içsel simyasal eylemin tüm aşamaları maddi kanıt ve uzaysal uzunluk elde edin.

Genel olarak Taoizm, Çin kültürü ve Taocu kategorilerinde psikoteknik (transpersonal) deneyimin içeriğini içeren ritüel ve ayin pratiğine, dini felsefeye ve dini öğretilere doğrudan bitişik olan psikoteknik dahil olmak üzere karmaşık bir senkretik oluşum olarak düşünülebilir. gelenek. arabuluculuk. . Aynı zamanda, bu katmanlar, ne tüm Taocu öğretinin makrokültürü düzeyinde, ne de bu bütünün bireysel bir form oluşturucu öğesinin mikro yapısı düzeyinde yeterince açık bir şekilde tanımlanmamıştır. Bu nedenle, Taoizm'in tarihsel gelişimi sırasında seviyelerin farklılaşma eğilimi sürekli artmasına rağmen, polimorfizm hakkında değil, Taocu geleneğin senkretizmi hakkında konuşulmalıdır.

Bu kısa girişten sonra, bizi ilgilendiren damarda Taocu geleneğin analizine dönüyor ve Taocu dini deneyimin perinatal yönlerini ele alıyoruz. Ve Taoizm'in merkezi kategorisiyle başlamalıyız - dünyanın temel ilkesini, yaşamın kaynağını ve tüm varoluşun sınırını, var olan her şeyin normunu ve ölçüsünü belirleyen Tao (Yol; Doğru Yol) kavramı.

VE SONSUZ ÇOCUĞUN GİZLİ
KADINI (TAOİZMDE ARKETİPİK VE TRANSPERSONAL)

Tao'nun dişi, anne ilkesi olarak imajı, Taoizm'in psikoteknik yöneliminin özünü anlamanın anahtarıdır.

"Tao Te Ching" ("Yolun Kanonik Kitabı ve İyi Gücü") metnine bakalım:

§6: İçi boş ruh ölümsüzdür. Ona Gizli Kadın diyorlar. O Mahrem Kadının kapıları. yerin ve göğün köküdür. Tel büküldükçe, esnedikçe, zahmetsizce kullanır.

§25: Ey şey-kaos tamamlandı! Cennet ve Dünya'dan önce doğdu! Ey sessiz, ey biçimsiz puslu! Seni Cennetin Annesi olarak onurlandırıyorum.

§28: Erkekliğinizi bilin ve kadınlığınızı koruyun. O zaman Orta Krallık'a giden düz bir yol olacaksın!

§61: Büyük bir krallığı yönetmek, büyük bir nehrin dibinde yaşamak gibidir. O bir pleksustur, Göksel Âlemin bir düğümüdür, Cennet Âleminin bir Kadınıdır. Kadın her zaman erkeğe galip gelir. Barış onu aşağı indirir.

EM Zhen, Çin felsefesinde dişinin rolünün ele alınmasına ayrılmış bir makalesinde, Tao y Lao Tzu'nun çeşitli anlamlarına dikkat çekerek, felsefi bir kavram olarak Tao doktrininin oluşumundan önce belirli bir kişiye saygı duyulduğunu öne sürer. kültü Taoizm genetik olarak bağlantılı olan ana tanrıça * "Tao Te Ching" de Tao'nun tanımında, ana tanrıça kültünün karakteristik tüm anlamları vardır: Tao - boş bir kap (§ 4), boşluk (§ 5), en derin karanlık (§1), doğmamış, Cennetteki Lord'un önünde (§4), Gizli Kadın - Cennetin ve Dünyanın kapıları (§6), anne (§1, §25, §52), kadın ( hen, §10, §28), Kadın (§61), Orta Krallığın Annesi (§25, §34).**

* Chen Ye . M. _ Büyük Anne Olarak Tao ve Çin Felsefesinin Oluşumunda Anne Sevgisinin Etkisi // Dinler Tarihi. 1974 Cilt 14. Hayır. 1. S. 53.

** Arkaik Çin'deki ana tanrıça kültü için bkz.: Kravtsova ME Antik Çin Şiiri: kültürel analiz deneyimi. Edebi Çeviriler Antolojisi. SPb., 1994. S. 208-213 ve devamı.

Ayrıca Tao, ovalarının boşluğunda her şeye yol açan suyla (§8, §78), bir oyuk veya vadiyle (§6, §32, §39, §41, §61) karşılaştırılır.

"Tao Te Ching", bir tür potansiyel varlık (y) olarak var olan varlığa (y) felsefi olarak karşı olan Tao'nun "önceden var olan", "var olmayan" yönü hakkında çok konuşur. Bu bağlamda, anıtın § 1'i ilginçtir, Tao'nun bu nakit olmayan, samimi yönünün, yaşamın kaynağı olan Cennet ve Dünya'yı doğuran rahmin, evrenin embriyosu için bir kap olarak önemini vurgular. kısaca, Dünyanın Anası:

"İsimsiz - Cennetin, Yerin başlangıcı. Adlı - şeylerin anası oldu. Şeylerin sırrının yokluğunda tefekkür etmeye, varoluşun sınırının mevcudiyetinde tefekkür etmeye gayret edin. .. İşte bakın. tüm sırların kapıları.”

Bu fragmanda §1'in önde gelen düşüncesi Tao'nun iki yönü hakkında - iç rahim ve varoluşun anne-hemşiresi olarak - geliştirilir. Bu bağlamda, "Tao Te Ching" yorumcusu ve ünlü filozof Wang Bi'nin (3. yüzyıl) sırrının (aynı zamanda isimsizdir) Tao'nun var olan şeyleri beslediği ve doğurduğuna dair açıklamasını hatırlayabiliriz. Tao denilen tezahür onu besler ve besler; aynı şey Tao ve Te için de söylenir.

Bu paragrafın son cümlesindeki hiyeroglif miao (gizem) ise iki bileşenden oluşur: "kadın" ve "küçük" grafikleri. Hiyeroglifin tesadüfen kullanılmadığı varsayılabilir, çünkü ona bir etimoloji atfetmek zor değildir (bilimsel olması muhtemel değildir) - "bir kadında çok küçük olan", yani gizli bir embriyo bir kadının rahminde, tıpkı şeylerin prototiplerinin (bkz. §21) Tao'nun rahminde saklı olması gibi. Ve genel olarak, rahim ve fetüs imajı, Taoistler tarafından "tao - dünya" ilişkisini tanımlamak için sıklıkla kullanılır. Böylece Tao'nun, Tao'yu ölümsüz yaşam veren yaşam veren bir ilke (yong sheng, shou y qiong) katılarak ustasına.

Tao Te Ching (§52) şöyle der: "Anneyi tanıyan çocuğu da bilir." Bakalım Cennetsel Alemdeki Saklı Kadının çocuğu nasılmış. Önce Tao Te Ching'in §55'ine dönelim, şöyle ki:

"İyiliğin gücüne sımsıkı sarılanı, yeni doğmuş bir bebeğe benzeteceğim. Arılar, örümcekler, akrepler ve zehirli yılanlar sokmaz onu. Yırtıcı hayvanlar dokunmaz, yırtıcı kuşlar onu gagalamaz. Bacakları yumuşaktır. ,kasları zayıf ama sımsıkı tutuyor.Erkek ve dişinin birliğinden hiç haberi yok ama bütün ve uyumlu. yorgun olduğunu bil - uyumu son derece mükemmel. Uyum kaynak sabitliğidir ve sabitlik aydınlanmanın köküdür. Yaşamı besleme arzusuna müjdecilik denir. Pneuma üzerinde zihin kontrolü *** güç verir. Bir varlık güçlüyse ve aniden yaşlandı, gerçek Path-dao'yu reddetti, bu da şu anlama geliyor. Yolu kapatan erken ölür".

* Seçenek: "ama eskisi yükseliyor".

** Tohum enerjisi veya spermatik enerji (ching), canlılığın en yüksek tezahürü olarak bir insanda sperm şeklinde gerçekleşen yaşam gücünün özüdür.

*** Pneuma (qi), Çin felsefesinin en önemli kavramlarından biridir, enerjik bir yarı-maddi madde, hem maddenin hem de ruhun bir alt tabakası, bir yaşam gücü, enerji, nefes ve kanla taşınır.

Burada bebek (tam olarak bebek: metin kelimenin tam anlamıyla chi tzu diyor, "kırmızı çocuk", yani yeni doğmuş bir bebek), canlılık dolu mükemmel bir bilgenin görüntüsüdür. Bebek, erkek ve dişi ayrımının henüz gerçekleşmediği ve bu nedenle canlılık dolu bir tür androjendir. Onun enerji özü (çing) henüz aşağı inmez, tohum şeklinde cisimleşmez ve bu nedenle mükemmeldir. Bebek bu nedenle canlılık kaynağı olarak Tao'nun kendisine benzer, bu nedenle yorgunluğu bilmiyor - enerji eksikliğinin bir sonucu ve tam bir güvenlik içinde olabilir, çünkü doğadan korkmaz, sahip olduğu tüm güçlerin odağı. hala ayrıldı.

Şu ifadelere dikkat etmelisiniz: "Hayata değer verme arzusuna müjdecilik denir. Bilincin pneuma üzerindeki kontrolü güç verir." "Tao Te Ching" öğretilerinin ölümsüzlüğe ulaşma fikirleri ve buna karşılık gelen dini uygulama ile doğrudan bağlantısının bir göstergesini içerir. Taoizm, bir kişinin ayrılmaz bir psikosomatik birim olarak ölümsüzlüğünün, bir yandan vücut-mikrokozmosu kendi kendine yeterli bir bütün, kendi kendine yeterli bir yaşam enerjisi deposu ve diğer yandan potansiyeli olduğunda elde edildiğini iddia eder. beden-kozmos ile eşbiçimlilik tamamen gerçekleşir. Bu duruma giden yolda en önemli araçlardan biri, vücuttaki enerji akışı akışı üzerinde tam bilinçli kontrol kazanmayı amaçlayan bir dizi jimnastik ve nefes egzersizleri olan pneuma (xing qi) düzenlemesidir. . . Bu alıştırmaların en önemli ilkesi, ortaçağ Taocu metinlerinde sürekli tekrarlanan konumdur: "Pneuma (qi), bilinç-irade (i) tarafından yönlendirilir", bu da sanki rehberlik eder gibi güçlü bir irade çabasının varlığı anlamına gelir. enerji, vücudun kanallarından (akupunkturun meridyenleriyle çakışan) doğru yönde akar. "Tao Te Ching" bu ilkeyi yalnızca ilk kez formüle ediyor. Burada kalp bilincinin (günah) istemli bir dürtüsü (i) yerine konuştuğumuz doğrudur, ancak bu sözcüksel farkın gerçek bir anlamı yoktur.

Uzun bir süre, Taocu ölümsüzlük fikri ile ilgili tüm kavramların ve buna karşılık gelen uygulama biçimlerinin yalnızca ortaçağ metinlerinde kaydedildiğine inanılırken, Changsha-Mawangdui'deki buluntular her ikisinin de derin antikliğini göstermektedir. . Bu nedenle, Mawangdui metinleri, pneuma (qi'nin oğlu) ve Taocu jimnastiğin (dao yin) duruşlarının düzenlenmesi için çok sayıda nefes egzersizi tarif eder. İpek üzerine özel çizimler bile, "Dao yin tu" ("Jimnastik şemaları") genel adı altında ikincisine ayrılmıştır; buradan, "Dao Te Ching" yaratıldığında, ilgili uygulamanın zaten olduğu sonucuna varılabilir. yeterince gelişmiştir. *

* Mavandui mezarlarının kendileri 3.-2. yüzyıllara aittir. Ancak içinde bulunan anıtların çoğu MÖ 4. - 3. yüzyıllara tarihlenebilir. M.Ö

Tao Te Ching boyunca, bebeğin yumuşaklığı ve zayıflığı, yetişkinliğin gücü ve sertliğine tercih edilir. Taoizm'de canlılığın dolgunluğunu ve bütünlüğünü simgeleyen bir bebeğin yumuşak ve nazik vücududur. Daha doğrusu, yenidoğan, adeta onun odak noktası, bir yaşam enerjisi yığınıdır. §76 bu konuda bir göstergedir: "Bir adam doğduğunda, yumuşak ve zayıftır. Bir adam öldüğünde, sert ve güçlüdür... Bu nedenle sert ve güçlü ölüm yolunu izler ve uysal ve zayıf yaşam yolunu takip et."

Ancak "Bebek Adaçayı" teması yeni doğan bebek metaforu ile sınırlı değildir. Tao Te Ching'in öğretilerinde önemli bir rol oynayan doğmamış bebeğin görüntüsü çok daha derin ve daha ilginçtir.

Bu metnin §20'sini alıntılayalım:

"Bütün insanlar sanki bir kurban törenine katılıyormuş gibi, baharda bir kuleye tırmanıyormuş gibi mutlu ve neşeliler. Ah! Yalnız ben sakinim, sessizim, henüz çocukluğunu tanımamış bir bebek gibi. Ah. ! ve geri dönecek hiçbir yerim yok. Bütün insanların bir fazlası var gibi görünüyor, ama bir tek ben eksik görünüyorum. Oh, demek ki bir aptalın aklıyım! Ah! Her şey kafam karıştı, kafam karıştı. Tüm insanlar parlak , aydınlık, yalnız ben karanlığım. Bütün insanlar ayırt eder, tespih, yalnız ben gizli ve örtüküyüm. Ah! Deniz gibi sallanırım. Ah! Uzayda yüzüyorum ve duracak yerim yok. Bütün insanlar bir şeyler için çabalarlar, ve sadece ben basit bir basitlik olarak kalıyorum. Tek başıma tüm erkeklerden farklıyım çünkü anne-hemşireye değer veriyorum".

Bu parça, Taoizm'in temel özelliklerini anlamanın anahtarı olduğu için en ayrıntılı incelemeyi hak ediyor. Bu pasajı anlamanın anahtarı tam olarak şu ifadedir: "Yalnızca ben sakinim, sessizim, henüz çocukluğunu bilmeyen bir bebek gibi" (Çince: su po xi qi wei zhao zhu ying er zhi wei hai ). Bu cümle ile yukarıdaki pasajı analiz etmeye başlıyoruz.

"Henüz çocukluğunu bilmeyen bebek" veya "henüz çocuk olmamış bebek" ifadesi ne anlama gelir? Bunun tek bir anlamı olabilir - rahimdeki fetüs. Bu Çinli yorumcular, burada hiyeroglif hai'nin (çocuk) fonetik ve pratik olarak grafik eş anlamlısı ile değiştirilmesi gerektiğine inanan bu yoruma katılıyor (iki hiyeroglif arasındaki fark, yalnızca orijinal işarete atanan "ağız" sınıflandırıcısında yatmaktadır) , bu bir ağlama veya bir bebeğin gülümsemesi anlamına gelir. Ama çığlık atmamış bir bebek, henüz doğmamış bir bebektir.

Böylece Lao Tzu, kendisini doğmamış bir bebeğe benzetiyor. Bu bebek hakkında ne diyor? Bebek adaçayı, "gömleği" ve onu annenin vücuduna bağlayan göbek bağı ile "dolaşmış ve bağlanmıştır". Aynı zamanda en yüksek bilgeliğin taşıyıcısı olan "bir aptalın zihni (veya kalbi - xin)" ile donatılmıştır, bu sadece kayıtsız bir meslekten olmayana aptalca görünür. Bu bebek, anne karnındaki suların dalgaları üzerinde sallanır ve bu sularda ağırlıksız bir halde yüzer. Annenin bedeniyle olan bağlantı, fetüsün beslenmesi ve beslenmesi, "anne-hemşire" (shi mu) hakkındaki §20'nin sonuç cümlesinde de yer almaktadır.

Ama eğer bebek bilgeyse, Lao Tzu'nun kendisiyse, o zaman anne kimdir? Yukarıda söylenenlerden, 20. maddede atıfta bulunulan Annenin Tao'nun kendisi, ebedi ve tarif edilemez Yolun kendisi ve her şeyin temel ilkesi olduğu çok açıktır ve Bilge'nin bu Annenin rahminde - Bebek yaşıyor.

Bu görüntü, Taocu kozmoloji ve kozmogoni ile doğrudan ilişkilidir. İçinde Tao, tüm evreni kucaklayan ve doğumuna kadar Yolun ana bedeni ile ayrılmaz birlik (kaotik birlik - hun yi) içinde kalan kozmik bir rahim gibi görünmektedir - kozmogenez sürecinde Tao'nun farklılaşması ve izolasyonu . Bununla birlikte, "doğmuş dünya" bile Tao ile belirli bir birliği korur, İyi Gücü (de) ile beslenir: "Tao doğurur, de besler" (§51). Kozmogonik süreç boyunca oluşan dünya, yeni doğmuş bir bebeğin emziren bir anneyle bağlantısına benzer şekilde Tao ile bir bağlantıyı korur. Sadece bir kişi, kendisini değişmeyen bir eylem konusu olan ayrı, kendi kendine yeterli bir "Ben" olarak algılaması nedeniyle, bu ilk birliği ihlal eder ve hatta ona aykırı davranmaya başlar, tutumlarında yönlendirilir. . ve Tao-Yolunun kozmik ritminin kalıbına göre değil, kendi tercihlerine göre hareket eder. Böylece kendiliğinden doğal yaşamın yerine, hedef belirlemeye dayalı ve yalnızca benmerkezci öznelliğe dayanan faaliyetler geçirilir. * Bu nedenle, bir insanın ölümlülüğünden başlayarak sosyal çatışmalarla biten tüm acıları ve talihsizlikleri.

* Daha fazla ayrıntı için bakınız: Ignatiev IP Erken Taoizm'de insan doktrini ve ahlak sorunları // Dini eleştirinin sosyo-felsefi yönleri. L., 1982. S. 131-139.

Sadece bu ıstıraptan kurtulmanın değil, aynı zamanda en yüksek mutluluğu bulmanın da tek yolu, Tao* ile orijinal birliği yeniden kurmak, kişinin bilincini genişletmek, benmerkezciliğin gözkapaklarını tutumu terk etmek, yani geri dönmektir. sizin ve annenin vücudu arasında net bir çizgi olmayan, annenin nefesini soluyan ve annenin yemeğiyle beslenen doğmamış bebeğin durumu. Tao Anne'nin koynuna bu dönüş, kişiliğin kozmik ölçeklere genişlemesiyle ilişkilidir, "kendinizi sonsuza kadar İyi Güç'ten ayırmadan, bir bebek durumuna geri dönersiniz" (§28) ve tüm Cennetsel İmparatorluk, sanki kendi bedeninizmiş gibi" (§13).

* İlginçtir ki, BPM I'in mutluluğu, Taoizm'den çok uzak dini gelenekler tarafından da önemli bir an olarak not edilmiştir. Bu nedenle, Talmud Yahudiliği (tr. Nidda, 306), doğumdan önceki günleri, Tanrı'nın kendisini koruduğu, bir kişinin hayatındaki en mutlu günler olarak kabul eder. Bakınız: Talmudistlerin Dünya Görüşü. T. 1: İnsan ve Tanrı'ya karşı yükümlülükleri hakkında. SPb., 1874. S. 2. Yahudi geleneğindeki bir başka perinatal an da ilginçtir: "Kutsal Olan dünyayı bir embriyo olarak yarattı. Tıpkı bir embriyonun göbekten büyümesi gibi, dünya da göbeği yaratan Tanrı tarafından yaratılır, ve sonra her yöne yayılır." Ama "Dünya'nın göbeği", evrenin merkezi Kutsal Topraklar olduğundan, Yoma, "Dünya Zion'dan yaratılmıştır" der. Haham Bin Gorion, Kudüs kayası hakkında "Buna dünyanın mezar taşı, yani dünyanın göbeği denir, çünkü tüm dünya ondan geldi" dedi. Bakınız: Eliade M. Sacred ve Everyday. M., 1994. S. 35.

Doğmamış bebeğin bu hali, ölümsüzlük, barış, var olan her şeyle birlik ve kişinin kendi asli doğasıyla uyum içinde olma halidir ("Köke dönüşe barış, barışa canlılığa dönüş, canlılığa dönüş denir." "Süreklilik denir. Kalıcılığı bilene aydın denir" - §16).

Tao, makro ve mikro kozmosun tüm seviyelerinde ortaya çıkar ve bu nedenle Taocu metinlerde kozmojenez süreci, fetüsün olgunlaşması ve doğum ve ayrıca (ters sırada) Taocu iyileştirme uygulaması arasında açıkça tanımlanan bir eşbiçimlilik vardır. Bu nedenle Taocu için Tao Ana'nın doğmamış bir bebek olarak rahmine dönüş sadece bir metafor değil, aynı zamanda evrenin eşbiçimli yapısının derin özünün bir ifade biçimidir. Bu nedenle, uygulayıcı Taoist'in eylemlerinde doğum öncesi durumu taklit etme arzusu . Örneğin, Ge Hong (4. yüzyıl) tarafından "Baopu-zi" de ilk kez açıklanan, iyi bilinen embriyonik nefes alma tekniğine (tai xi) işaret edebiliriz. Bu çok sakin bir nefes almadır (nefes alma ve verme minimumda tutulur), uygulayıcının, annenin rahmindeki bir fetüs gibi, annenin kanından hayati enerji chi alması gibi hiç nefes almadığı izlenimini verir.

Doğum öncesi sembolizm tüm Tao Te Ching'e nüfuz eder. Tao'nun suya benzetildiği ve genel olarak bu metinde su imgesinin oynadığı önemli rol iyi bilinmektedir. Örneğin: "En yüksek hayır su gibidir. Su iyidir ve tüm varlıklara fayda sağlar. İnsanların ve varlıkların yaşayamayacağı yerlerde akar ve bu nedenle özellikleri bakımından Tao-Yoluna yakındır" ( § 8). Ve sadece su, arketipsel bir "kadınsı" görüntü değildir. Lao Tzu'nun sürekli sözünü ettiği suyun, Kanonlar Kitabı'nın 20. maddesinin ölümsüz bilge bebeğinin içinde banyo yaptığı amniyotik denizin suyuyla aynı nitelikte su olduğunu varsaymak abartı olmaz gibi görünüyor. . ve salıncak Yol ve onun İyi Gücü".

Yukarıda söylenenlerle bağlantılı olarak, iki bin yıldan fazla bir geleneğin metnin yazarlığını atfettiği bilgenin ad-takma adını tekrar düşünelim. Lao Tzu. Yaşlı Adaçayı. O da yaşlı bir çocuk. Gri sakallı bu bebek hakkındaki efsaneyi tekrar düşünelim.

Yeni çağın ilk yüzyıllarında, tanrılaştırılmış Lao Tzu doktrini zaten şekillenmişti.* Buna yönelik eğilim oldukça erken ortaya çıktı. Yani ch. 21 "Chuang Tzu" Lao Tzu, şeylerin başlangıcında dolaştığını söylüyor. Hem ontolojik hem de kronolojik olarak anlaşılabilir, ancak bu durumda bir ve aynıdır. Tanrılaştırılmış Lao Tzu, Tao ile ve orijinal kaosla - evrenin kaynağı olan farklılaşmamış enerji pneumuyla - ilişkilendirildi. Laozi, Han dönemi metinlerinde (M.Ö. kişilik, kişileştirme) ve ti (beden, düzenleme).

* Kulak işlem tanrılaştırma Lao Tzu _ bkz . Tam dolu. 71. Paris, 1969.

Dahası, mitolojik kişileştirmesinde kaosla özdeşleştirilen Pan-gu (kozmik ilk insan, tipolojik olarak Rigveda'dan Virat Purusha'ya ve Kabalistik gelenekten Adam Kadmon'a yakın), Lao Tzu onu dünyanın yaratıcısı olarak görmeye başladı: "Lao Tzu vücudunu değiştirdi, sol gözü güneş, sağ gözü ay, başı Kunlun dağı, sakalı gezegenler ve göksel boşluklar, bacakları ejderhalar, eti dört ayaklılar, bağırsakları yılan oldu."*

* Maspero H. Le Taoisme. Paris, 1950. S. 108.

Bir "Tao'nun bedeni" olarak Lao Tzu, evriminde farklılaşmamış kaostan kozmik doğumuna kadar dokuz aşamadan geçer ve bu, "tarihsel" doğum mitinde yansıtılır. Bu genellikle, evrenin niteliksiz bir "sisli ve belirsiz" ile başlayan ve Ad - Varlığın Anası ile biten dönüşümünden bahseden Tao Te Ching'in 21. maddesi kavramına tekabül eder:

"Var olan her şeyle ilgili olarak Tao öyledir ki bir oraya bir buraya gezinir ve kendini kuracak belirli bir yeri yoktur. Puslu ve belirsizliğin biçimsizliği içinde olan Tao, var olan her şeyin prototiplerinden biridir. Tao yalnızca belirsiz olsa da ve belirsizdir, içinde pneuma-qi'nin mevcudiyeti ile cisimleşen tüm metamorfozları içeren Kişi kalır . yin ve yang güçlerinin etkileşimi "Spermatik pnömanın özü hakkında konuşursak, sırrı son derece doğrudur ve süslenmesine gerek yoktur. Tao, görkemi kendi içinde gizler, kendi içinde bir isim gizler - merkezinde sadakat-samimiyet vardır. (Heshan-gun'un yorumu, MÖ II. Yüzyıl .e.) (Lao Tzu. Tao Te Ching. Han Heshang Gong Zhu (Lao Tzu. Kanonik Yol Kitabı ve iyi gücü. Ed. Fan Chung Yang) // Zhongguo qi gong da cheng (Çin qi gong Özeti) / Ed. Fang Chun-yang, Changchun, 1989. C 55.)

Lao Tzu'nun (hem kozmik hem de tarihsel) doğuşuyla ilgili Taocu öğreti üzerinde duralım. Han döneminde yazılmış "San tian nei jie jing" ("Üç Cennetin Ezoterik Açıklamasının Kanonik Kitabı") kanonik metnine bakalım. Metin, Lao-tzu'da cisimleşen pneuma-qi'nin ortaya çıkışının ilk aşamalarını bildirdikten sonra şunları söylüyor:

Bundan sonra, karanlığın ortasında Boşluk Mağarası (kun dong) doğdu. Boşluk Mağarası'nda Büyük Yokluk doğdu. Büyük Yokluk üç pneuma dönüştü: Samimi, İlkel ve İlkel. Bu üç pneuma, kaotik karıştırma nedeniyle, Jade Maiden of the Secret Secret'ı (xuan miao yu nu) doğurdu. Doğumundan sonra, karışık pneuma içinde kıvrıldı ve dönüşüm yoluyla Lao Tzu'yu doğurdu... Doğduğunda saçları griydi. Bu yüzden ona Yaşlı Çocuk (Lao Tzu) adı verildi. Bu Lao Tzu, Egemen Lao'dur (Lao Jun). Dönüşüm yoluyla, Cenneti ve Yeri, insanları ve nesneleri kendi pneum'undan yarattı: böylece dönüşümleri aracılığıyla her şeyi doğurdu.

Bu pasaj açıkça Lao Tzu'nun kendi annesi olduğunu belirtir.

Şimdi Lao Tzu'nun tarihsel doğum efsanesine dönelim:

Yin Hanedanlığı Kralı Wu Ding'in saltanatı sırasında, Laozi, Li'nin annesinin rahmine yeniden girdi... Doğduğunda saçları yeniden ağarmıştı. Bu yüzden ona tekrar Yaşlı Bebek deniyordu... Li'nin annesinin rahmindeki embriyonik duruma dönüşüne gelince, anlaşılmalıdır ki, kendisi rafine boş bedenini Li'nin annesinin bedenine dönüştürdü ve kendi rahmine geri döndü. Aslında Lee'nin annesi yoktu. Aydınlanmamış olanlar şimdi Lao Tzu'nun Li'nin annesinin rahmine dışarıdan girdiğini söylüyor. Aslında durum böyle değil.*

* Taishan san tian nei jie jing (Üç Cennetin Ezoterik Açıklaması Üzerine En Yükseklerin Kanonik Kitabı) // Dao tsang (Taocu Kanon), "zheng i bu" ("Gerçek Birlik") bölümü. T. _ 876. Şanghay , 1925 - 1926; Schipper K. _ M . Taocu Beden // Dinler Tarihi. 1978 Cilt 17. N 3-4. S.361, 365.

İlginçtir ki, Lao Tzu'nun doğumuyla ilgili en eski mitlerin hiçbiri babasından bahsetmiyor. Lao Tzu'nun annesinden aldığı aile işareti bile "Li" (kelimenin tam anlamıyla: "erik"). Bir dizi hesaba göre, Lao Tzu, annesinden bir erik tohumu yutarak doğdu.

Böylece Tao, Taocu metinlerde, erkek-dişil doğaya sahip Lao Tzu'nun suretinde kişileştirilmiş bir dişi anne ilkesi olarak hareket eder; aynı zamanda, Tao'nun kendisi kozmosu doğurduğu için, yalnızca dişil yönü vurgulanır; erkek yönü bunda yer almaz.

Düşünülen mitlerde, Taoizmin kurucusu, tek bir beden oluşturan bir embriyo ve bir anne gibi mükemmel bir bütün oluşturduğu Tao'nun rahminde mutlu olan kozmik All-Man olarak hareket eder. Bu tür ve oldukça erken bir kökene sahip olan mitlerin, doğum öncesi bir koşul olarak mükemmellik temasının Taoizm öğretileri için önemini vurguladığı ve Tao Te Ching'in yazarlığının neden temel olan Tao Te Ching'in yazarlığının doğasını ve nedenlerini büyük ölçüde açıkladığı açıktır. (tek olmasa da) Taocu vahiy metni, Yaşlı Bebek (Lao Tzu epitetinin iki olası çevirisinden - Yaşlı Bilge ve Yaşlı Bebek - Taoistler kesinlikle ikincisini tercih ediyor) veya Yaşlı Adam-Çocuk olarak adlandırılan bir kişi * Ayrıca, doğum öncesi konuların Taoizm'deki rolünü ve yerini anlamak, genel olarak erken Taocu düşüncenin tüm sistemini anlamak için büyük bir anahtar görevi görebilir.

* Lao Tzu'nun kendisinin bir dublörü, bir gölgesi, yani kadın bedeni taosu olduğu söylenebilir. Bakınız : Berthier W. Le miroir brise ou le Taoiste et son ombre // L'Homme, 1979. Cilt. 19. N 3-4.

Yol boyunca, doğum öncesi ve perinatal temalar ile bunlarla ilişkili arketipsel görüntüler arasındaki olası bağlantıyı, hemen hemen tüm kültürlerde bilinen mucizevi gebe kalma mitinin çeşitli varyantlarıyla (bu durumda, mucizevi anlayışın mitolojisi bir tezahürdür) varsayacağız. doğum öncesi dönemde meydana gelen anne ile sinerjik birlik deneyimine bilinçaltı bir çekicilik, bu birliğin esas olarak babadan gelen tüm dolayımlarının ortadan kaldırılmasıyla birlikte). Her halükarda, Taocu materyal şüphesiz ölümsüzlük ve mükemmellik durumunu Çocuk-Bilge durumuna geri dönüşle ilişkilendirir (çapraz başvuru Müjde (Mat. 18:3): "Eğer çocuklar gibi değilseniz, Cennetin Krallığında", yetişkin bir adamın yılan bilgeliğini masum bir çocuğun güvercin gibi sadeliği ile birleştirme çağrısının yanı sıra, Aziz Havari Paul tarafından geliştirilen ve yorumlanan bir tema), kozmik rahminde olan En dişil olanda, (göğüs) eşbiçimli olan, ancak elbette rahimdeki embriyonun mutluluğuyla özdeş olmayan Dünyanın Tao-Annesi.

Li Er, Lao Tzu - Taoizm'in Ebedi Çocuğu, bu öğretinin kurucusu ve hükümdarların akıl hocası, yüce bilgeliğin ve yüce basitliğin zaferi adına yüzyıllarca dünyada yeniden doğan hükümdarların akıl hocası ("ham blok" - pu ve "ham ipek" - Taoizm'in en yüksek değerlerinden biri olarak ilkel sadeliğin ortak tanımı) - bu, Taoizm'in hitap ettiği ve asimilasyon istediği paradigmatik kişiliktir.

Taoizm, insan vücudunun bir mikro kozmos, makro kozmosun - evrenin görüntüsü ve benzerliği olduğunu öğretir. 16-17. yüzyılların Taoisti, "İnsan küçük bir Cennet ve Dünyadır" dedi. Wu Chun-hsu. Tüm Taocu gelenek için çok önemli olan bu öğreti, Hıristiyanlık da dahil olmak üzere, özellikle Gnostik versiyonunda (örneğin Peder P. Florensky olmasına rağmen) hem Doğu'da hem de Batı'daki diğer birçok dini ve felsefi kavramın karakteristiğidir. , oldukça ortodoks ortodoks düşünün).

İnsan vücudu, Çin felsefesinde kozmosun bir parçası olarak kabul edilen devletle karşılaştırılır. Taocu "içsel" simya (nei dan) pratiği, tamamen, makrokozmosun metal ve minerallerine kıyasla, vücudun enerjilerinden ustanın vücudunda bir ölümsüzlük iksiri yaratmayı amaçlayan bu doktrine dayanmaktadır. Vücutta meydana gelen süreçlerin kozmik süreçlerle karşılaştırıldığı ve “iç” simya egzersizlerinin simya potasında “dış”, laboratuvar, simyada meydana gelen değişikliklerin bir analogu olarak görüldüğü açıktır. , imbik - bir tür makrokozmosun modeli.

Açıkça söylemek gerekirse, "iç" simya üzerine inceleme, daha sonra doğan ve eski, bozulabilir bedenin ölümlü kabuğunu terk eden yeni, ölümsüz bir bedenin ustasının bedeninde yaratılmasıyla ilgilidir. Daha önce gördüğümüz gibi, yeni bir beden yaratma güdüsü, dünyanın en çeşitli halklarının dini inançlarında oldukça yaygındır. İlk olarak, daha önce gösterildiği gibi, şamanizmde ortaya çıkar. Hatırladığımız kadarıyla, Şamanizm, etin yok edilmesi ve organizmanın temel temeli olan iskeletten yeni bir şamanik beden yaratılmasının eşlik ettiği, inisiyasyon sırasında ölümün (ve onun deneyiminin) taklidi ile karakterize edilir. Bu tür ritüeller aynı zamanda bir dizi Hint yogi sadhanasının (uygulamalarının), özellikle tantrizm ile ilişkili olanların karakteristiğidir: bu uygulama sırasında yogi kendisi için olgunlaşmamış olarak eski ile bağıntılı olan yok edilemez yeni bir yogik beden (zihin yogası) yaratır. olgun bir meyve ile veya rasayana terminolojisinde ("cıva arabaları", yani Hint simyası), simyasal altın ile olgunlaşmamış kaba (kutsal olmayan) bir metal olarak. İskeletin tefekkür edilmesi klasik Budizm'de de uygulanmaktadır. Bununla birlikte, bir yanda şamanizm ve Taoizm'de ve diğer yanda Budizm'de bu tefekkürün semantiği farklıdır. İlk durumda, iskeletten, bir kişinin onunla iletişim kurarak ve ölüm-yeniden doğuşu deneyimleyerek yeni bir güç kazandığı ve yeni bir varlık, yeni bir beden yarattığı bazı temel ilkelerin bir işareti olarak konuşuyoruz (çapraz başvuru de jing). " ve ontolojik çağrışım: Tao yokluğunun rahmine dönüş - y ve ölümsüz ve mükemmel bir insan olarak yeni bir doğumun kazanılması). Ana-dao'nun "kaotik ve belirsiz" rahminin derinliklerinden ve karanlığından (huanghu), aydınlanmanın ışığı (ming) ve yeni yaşam yaratılır.İkinci durumda, bu tür düşünceler, evrensel kırılganlık, geçicilik ve ölümlülük konusunda, yani fikrin meditatif bir anlayışında, ikna etmeyi amaçlar. acı olarak samsara (ölüm-doğum döngüsü).

Taocu "içsel" simya pratiğini anlamak için birbiriyle ilişkili iki kavram çifti büyük önem taşır: doğal öz (xing) ve canlılık (min); cennet öncesi (xian tian) ve cennet sonrası (hou tian). İşte Taocu risalelerde aldıkları açıklama:

Simyasal kaynaşma yöntemi doktrini, doğal öz ve canlılığın kaynaşmasındaki mükemmellik öğretisidir. Doğal varlık ve canlılık yasasının iki yönü vardır: Gök tarafından verilen doğal varlık ve üstesinden gelinmesi gereken pnömatik nitelikteki (bedensel doğa) doğal varlıktır. Bölünmüş-onaylanmış canlılık yatıştırılmalı, bedensel canlılık beslenmelidir. Bunlar, Tao Yolu'nu öğretmenin iki ana yönüdür. (18. yüzyıl Taocu Tung Te-ning'in 11. yüzyıl Taocu Zhang Bo-duan'ın "Hakikatin Aydınlanması Üzerine Bölümler" üzerine yorumu) *

* Bakınız: Zhang Bo-duan. Gerçeğin içgörüsü üzerine bölümler (Wu zhen pian) / Per. Çince'den, önsöz. ve EA Torchinov'un yorumu. SPb., 1994.

Wu Chun-hsu ayrıca, cennet öncesi doğanın, döllenme sırasında fetüsün aldığı pneuma olduğunu ve cennet sonrası doğanın, fetüsün annenin nefesi yoluyla ve bebeğin doğumundan sonra aldığı pneuma olduğunu söylüyor. - kendi başına. İlk pneuma göbekte, ikincisi burun deliklerinde yoğunlaşır. "İç" simya, doğal özü ve canlılığı uyumlu hale getirmeyi, aralarındaki çatışmaları ortadan kaldırmayı ve uzmanın vücudunda bir iksir yaratmayı ve daha sonra ondan - yeni, ölümsüz bir Taoist'e dönüşen "ölümsüz bir embriyo" (xian tai) amaçlıdır. gövde. Böylece, ustanın bedeni, tıpkı kozmogonik mitte Lao Tzu'nun kendisinin annesi gibi görünmesi gibi, bir dişi, anne bedeni gibi görünür. Elbette, "ölümsüz embriyo", Taoizm öğretilerine göre, dünyadaki her şey gibi, iki ilkenin, yin - yang'ın hiyeroglisinin meyvesidir, ancak bu kutsal ilişki, ustanın vücudunda gerçekleşir. , tıpkı var olan her şeyin içsel Tao'nun rahminde olgunlaşması gibi. Taocu'nun bedeni, içinde orijinallerin bağlantısının yer aldığı ve meyvesi sonunda dönüştürülmüş uzman benliğe dönüşen bir kadın bedenidir. Ayrıca, bir Taocu ustanın bedeni bir analogdur, ustanın benzemeye çalıştığı Tao'nun rahminin bir görüntüsüdür.

Analoji devam ettirilebilir. Taoistlerin bir tür embriyolojiye, cenin olgunlaşma aşamaları doktrinine bu kadar çok dikkat etmeleri tesadüf değildir, çünkü bu aşamalar eninde sonunda Tao'nun rahminden dünya evriminin aşamalarının görüntüsü ve Tao'nun analojisi olacaktır. "ölümsüz embriyonun" olgunlaşma süreci . "Embriyo 10 ayda olgunlaşır (şekil alır) ve sonra doğar. Yani ruhsal embriyonun olgunlaşması için 10 aya ihtiyacı vardır. Ruh doyar ve sonra dışarı çıkar - doğar" (Wu Chun-hsu).

* Wu Chun-hsu. Tianxian zheng li zhilun zengzhu (Yorumlu Cennetsel Ölümsüzlerin Gerçek İlkesi Üzerine Doğrudan Söylem). Taipei, 1965, s. 45.

Böylece, "içsel" simya öğretisinde, Taoizm'deki dişil doktrininin iki yönü açığa çıktı: üstadın bedeninin kadın bedeniyle özdeşliği ve ontolojik bir prototip olarak Tao-Anne ve usta annenin ve fetüsünün trans-substantialliği (kozmogonik mit ile karşılaştırın). Bu Taocu öğretinin üçüncü yanı, ustanın dişil gibi olma arzusudur ve burada dişil olanın öğretisi, zaten dişil olana dönüşmekte olan dişil olanı bulma arzusu haline gelir.

Ama şimdilik duralım ve "iç" simyanın teknik sürecini biraz daha ayrıntılı olarak ele alalım.

"Ölümsüz embriyo"ya yol açan pneuma enerjileri şunlardır: jing (sperm enerjisi), qi (pneuma'nın kendisi, işte Hint pranası gibi bir yaşam gücü), shen (ruh) - sözde "üç çiçek" (san hua) veya "üç mücevher" (san bao). İlginç bir şekilde, tüm "üç çiçek" tek bir pneuma-qi'nin modifikasyonlarıdır, ancak "qi" kelimesi burada daha dar, teknik bir anlamda kullanılmaktadır: "yaşam gücü" veya "yaşam enerjisi". Bazen daha da daralır: "Ölümsüzlüğe giden yol basit ve kolaydır: sadece ruh ve pneuma-qi, iki şeydir ve sadece" (Wu Chun-hsu). Aşağıdaki yorum şöyledir: "Ölümsüzlük yolundaki yetiştiriciler kesinlikle üç taşı kullanmalıdır: spermatik enerji (jing), pneuma (qi) ve ruh (shen). pneuma'da bulunur, o zaman spermatik enerji ve pneuma temelde aynıdır. bu yüzden Ruh ve pneuma yin ve yang'dır deniyor.*

* Wu Chun-hsu. Tianxian zheng li zhilun zhengzhu. 15.

Taocu meditasyonun simya sembolleri, her bir sembol veya terimin zincirde birbirinin karşılık gelen halkası tarafından açıklandığı ve sırayla onun varlığını ima ettiği karşılıklılık zincirleridir. İşte böyle bir eşanlamlı zincirin örnekleri: *

1.     Jing (spermatik enerji) = su (beş elementten) = böbrekler = trigram KAN ([trigram], cennet sonrası form) = trigram KUN ([trigram], cennet öncesi form) = kurşun = toprak = canlılık (min).

2.     Xin (kalp, ruh, zihin) = ateş = kalp (organ olarak) = trigram LI [trigram] = trigram QIAN [trigram] = cıva = Gökyüzü = doğal öz (xing). Pneuma (qi) kavramı bu terminolojik dizileri birbirine bağlar.

* Bakınız: Zhang Bo-duan. Gerçeğe dair içgörü üzerine bölümler. C. _ 48; Berling J. Lin Chao-en'in senkretik dini. NY, 1980. S. 98-101.

Nefes egzersizleri ve konsantrasyon egzersizlerinden önce gelen "iç" simyanın ilk aşaması, iksirin ilk bileşeni olan spermatik özün yüceltilmesi ve saflaştırılmasından oluşur. Bunu yapmak için uzman, cinsel enerji akışının kontrolünü ele alır ve onu yukarıya, vücudun alt parafizyolojik merkezine - alt "zinober alanı"na (dan tian) yönlendirir. Taoizm, vücudun enerji merkezleri olan üç "zinober alanının" varlığını tanır: alt karında, solar pleksusta ve kafada. En eski metinler yalnızca bir tanesinden, alt "zinober tarlası"ndan bahseder ve daha sonra, "zinober tarlası"ndan belirtmeden bahsedersek, kastedilen tam olarak budur. Sadece 4. yüzyılın başından itibaren. AD üç "zinober tarlasından" söz edilir (ilk kez Ge Hong'un "Baopu-tzu"sunun "iç" bölümünün 18. bölümünde). Taoizm'de "zinober tarlaları"nın çeşitli yorumları olmuştur. Bunlardan birine göre, yalnızca yaşayan bir kişinin toprakları vardır ve ölümden hemen sonra kaybolurlar, bu nedenle otopsi sırasında görünmezler. İkincisine göre, "zinober alanları" ve diğer enerji yapıları başlangıçta vücutta bulunmazlar, ancak uygulama sırasında uzmanın kendisi tarafından oluşturulur. Bu nedenle, "zinober tarlalarının" nerede olduğunu bulmak işe yaramaz: her insan egzersiz sürecinde kendini hissetmelidir. "Tarçın tarlaları"nın, Hint yogasının çakralarının (San. çakra - "tekerlek") Taocu analoğu olduğu ve "tarçın tarlaları" teorisinin oldukça otokton olduğu oldukça açıktır, bu da oldukça yaygın bir algıdır. mevcudiyet. "ince" merkezler ve bunların psikoteknik kullanımı. S. Grof, psychedelic seanslarda çakra hissinin varlığına dikkat çekiyor. Çakra sisteminin psikoloğa, psikedelik seanslardaki birçok olağanüstü deneyimi kavramsal dile tercüme ederek anlama ve etiketlemede yardımcı olacak faydalı bir bilinç haritası sağladığına inanıyor.

* Grof S. İnsan bilinçdışının alanları: LSD kullanarak araştırma deneyimi. M., 1994. S. 199-200.

Enerji birikimi, solunumla birlikte, konsantrasyon ve meditatif temsil (görselleştirme) yoluyla uzmanın vücudunun enerji kanallarında (çing) dolaşmaya başlayan bir ısı ve ışık hissine yol açar. Bu dolaşım, vücudun tıkalı geçitlerini açar ve tüm atık ve kirleri onlardan uzaklaştırır.

Daha sonra, yaşam enerjisi, arıtıldıktan sonra, "sarı mahkemeye" (huang ting) yönlendirilen en saf öze dönüşür - ikinci "zinober alanı" (solar pleksus alanında), ışığın buradan geldiği yer. canlılık gelir. Enerjinin vücutta dolaşımı, üst "zinober alanına" (beyne) giden geçitten geçmeyi başarana kadar devam eder. Bunu, ruhun açıklığa kavuşturulması izler - uzman tarafından kaşlar arasındaki boşlukta ışığın görünümü olarak hissedilen "gizli karakol" (xuan guan) geçişinin açılması (benzer bir fenomen iyi bilinmektedir). Hint yoga malzemesinden).

Böylece iki ışık ortaya çıktı - canlılığın ışığı (dönüştürülmüş spermatik enerji) ve ruhun ışığı (dönüştürülmüş bilinç), ancak yalnızca çarpıtılmış bir gök-sonrası biçimde. Simya terminolojisinde, bu iki ışığa kurşun ve cıva ya da kaplan ve ejderha denir ve iksirin yine de saflaştırılması gereken iki ana bileşenidir.

Yavaş yavaş usta, ruhun ışığını, canlılık ışığının zaten bulunduğu orta "zinober alanına" indirebilir. Daha sonra uzman, ışığı kalp ve böbrekler arasında küçük bir göksel daire (xiao zhou tian) içinde dolaştırır (başka bir seçenek: omurga boyunca omurganın tabanındaki bir noktadan başın üstüne ve sonra ön tarafına doğru aşağı doğru) vücut perine). Dolaşım, konsantrasyon ve nefes egzersizleri ile belirlenir ("pneuma-qi ruhsal dürtüye hareket eder - ve") ve ışığın alt "zinober alanı" içinde, pneuma mağarasında (qi xue) yönlendirilmesine hizmet eder. gebe kalan "ölümsüz embriyo" için rahim. Burada canlılığın çarpıtılmış (gök-sonrası) ışığı ve doğal özün (ruh) ışığı saflaştırılır ve gökten önceki orijinal biçimlerine kavuşur. Bu zamanda, uzman, olduğu gibi, bilincini dünyanın temel ilkesi ve temel ilkesi olan Tao-Yolunun evrensel zihnine geri döndürür.

Sonra, ustanın bedeninde iki ışık, pneumo yin ve yang'ın birleşmesi ve "ölümsüz embriyo" (su ve ateşin birliği) kavramı ortaya çıkar ve vücudun tüm enerji güçleri merkezde dengelenir. vücudun. Embriyonun ustanın vücudunda olgunlaşması için nefes egzersizleri de (ko hou - "ateş yakma", "ateş süresi") durdurulur. Burada, hiç çaba gerektirmeyen ve anne karnındaki bir fetüsün nefes alması gibi tamamen doğal olan iyi bilinen "fetal solunum" (tai si) önerilir.

Ge Hong, bu tür nefes egzersizlerini şöyle tanımlıyor:

Embriyonik solunumda ustalaşmış bir kişi, rahimdeki bir cenin gibi burun ve ağzını kullanmadan nefes alabilir. Bunu yapmayı öğrendiğinde, bu yöntemde ustalaşacaktır. Pnömanın regülasyonunu öğrenmeye başlarken, pnömayı burundan solumak ve nefesi tutmak gerekir. Sonra kalp atışlarını saymalı ve yüz yirmiye kadar saydıktan sonra ağızdan nefes vermelisiniz. Aynı zamanda, solunan ve solunan havanın sesini kendiniz bile duymamak için nefes almalısınız. Bol hava solumalı, az nefes vermeli ve nefes verirken hareket bile etmemelidir. Yavaş yavaş, gecikmeyi bin kalp atışı zamanına kadar artırabilirsiniz. Bin darbe zamanı geldiğinde, yaşlı bir adam bile günden güne gençleşmeye başlayacaktır. (Ge Hong. Baopu-tzu nei nian jiaoshi ("Baopu-tzu"nun yorumlu ezoterik bölümleri). Beijing, 1985. S. 149.)

Embriyo olgunlaştığında ve doğum için hazır olduğunda, uzman merkezinde daha küçük çaplı beyaz bir daire olan altın bir ışık çemberi görür. Usta tenha bir yere çekilir, burada embriyonun omurgadaki kanal boyunca başın tepesine kadar yumuşak bir yükselişine ilerler, bu delikten (Hindu-Budist geleneğindeki Brahma deliğine benzer) embriyo (ustanın yeni bedeni ve yeni "Ben"i) doğar.

Üstat, olduğu gibi, hala iki bedenle donatılmıştır: eski, kaba ve yeni, görünüşe göre, üstadın isteği üzerine, önceki bedeninin dışında dolaşabilen rafine.

Burada, "yenidoğan"ın (ustanın ruhunun duygusal kirliliğinin kalıntılarının nesneleştirilmesi) önünde "bebeği" yutmaya hazır bir "şeytan" belirir. Ama "bebek" "şeytanı" yener ve vücudunu güçlendirir. Daha sonra tam dönüşümü için kaba bedene geri döner. Son olarak, tam dönüşümü gerçekleşir ve her iki beden birleşir ve içinde bulutlu, cennet sonrası, bozulabilir hiçbir şeyin olmadığı ve ilahi Tao evreninin tüm niteliklerinin aktarıldığı ölümsüz ve yok edilemez bir beden haline gelir. Ölümsüzlüğe giden yol tamamlandı.*

* Berling J. Op. cit. s. 98-101.

Doğru, usta kaba bedenini sonsuza dek terk ettiğinde ve öz bilincini yalnızca olgunlaşan, güçlendiren ve yeni, ölümsüz ve yok edilemez bedeni haline gelen "ölümsüz bebeğin" bedenine aktardığında başka bir seçenek de mümkündür. Taocu metinlere göre, usta görünmez hale gelebilir, duvarlardan geçebilir ve aynı anda Budist nirmanakaya'nın bir analogu olan düşünce tarafından yaratılan "dönüştürülmüş bedenlerde" (hua shen) sonsuz sayıda yerde olabilir. Bu, "iç" simya sürecinin tanımını tamamlar.

Ancak Taocu gelenekte ortaya çıkan dişil ile karşılaştırma konusuna dönelim.

"Patrik Lu'nun Biyografisinde" ("Lui-zu zhi") en saygın Taocu karakterlerden biri olan Lu Dong-bin'in (7. yüzyıl) hayatından bir vaka hakkında anlatılanlar:

"Luoyang'da Yang Liu adında bir fahişe yaşadı. Başkentteki en güzel kadın olarak kabul edildi. Bir Taocu keşiş evinde yaşamaya karar verdi. Sık sık ona güzel hediyeler verdi, ancak onunla hiç yatmadı. sarhoştu, baştan çıkarmaya çalıştı. Keşiş fahişeye cevap verdi: "Vücudumda büyüyen yin ve yang birleşti. İnsanlar gibi evleniyorlar ve ben zaten hamileyim; bebeğim yakında doğacak, seni nasıl sevebilirim? Ve dahası, şunu söylememe izin verin, içsel aşk, dış aşktan sonsuz derecede daha tatlıdır." Bu sözlerden sonra keşiş Liu Dong-bin ortadan kayboldu." (Bakınız: Schipper K. At. Science, Magic and Mystique of the Body: Notes on Taoism and Sexuality // The Clouds and the Rain. The Art of Love in China. Fribourg ; Londra, 1969. S. 136. Rusça çeviri bkz: Skipper K. Taoizm ve Cinsellik Üzerine Notlar // Çin Eros: Bilimsel ve Sanatsal Koleksiyon, Moskova, 1993, s. 102-123.)

Lu Tung-bin böylece vücudundan "rahim içinde ölümsüz bir embriyo bulunan" bir kadın bedeni olarak bahseder ve hamilelik imajını kullanır. Yol boyunca, aynı zamanda, bilge Le Tzu'nun gerçeği kavrayıp kadınların işlerini nasıl üstlendiğini - mutfağa emekli olduğunu anlatan Zhang Tzu'dan (bölüm 7) ünlü bir pasaja da dikkat ediyoruz. Bu yer, geleneksel egzoterik yorumun söylediği gibi, "yüce ve temel arasında ayrım yapmayı reddetmek" yerine, hayati enerjilerin mistik erimesi (kaynaması) sürecinde dişil ile daha derin bir asimilasyon anlamına geliyor gibi görünüyor.

Ancak bu, yaşamı besleme pratiğinde (yang sheng) dişinin rolünü tüketmez. Taocu ustanın dişil ilke gibi olma arzusu onu doğrudan fizyolojik anlamda kadınlık algısına götürür.

Bu nedenle, Göksel Üstatlar geleneğinin Tao Te Ching'i üzerine ortodoks bir yorum olan Laozi Xiang Er'de, Taocu'nun kadınsı davranışları geliştirmesi gerektiği söylenir.*

* Zhao Tsung-i. Laozi xiang er zhu jiao jian (Laozi kitabında "Xiang er" yorumu düzeltilmiş açıklamalarla birlikte). Hong Kong, 1956, s. 9; Schipper KM Taocu Beden. s. 364.

"Ölümsüz tohumu" (anne) besleyen Taocu, kendini kadın olarak görür. Doğru, burada çok önemli bir uyarı yapılmalıdır: Egzersizin sonunda, embriyo olgunlaştığında ve "ölümsüz bebek" doğduğunda, uzman kendisini onunla özdeşleştirecek ve anne ve çocuk çakışacaktır. birey bir kişi oluşturur, tek-hipostatik bir birim oluşturur. Burada, BPM I - BPM IV kalıplarına göre anne ile sinerjik birliği yeniden kurmanın perinatal motifi, evrenin (anne) ve mükemmelliğin büyük Tao-Yolunun ve mükemmelliğin tamamen kişiötesi bir birlik veya hatta özdeşlik deneyimi ile tamamlanır. usta (çocuk), öznel (ustanın "benliği") ve nesnel kimliği - Tao'nun bedenleri olarak evren. Bu deneyim, ustanın içsel Tao'nun koynunda dinlenmesi, var olan her şeyle birlik, kozmosun (y'nin) tüm varlıkları ve şeyleri ile tek bir bedenin (en ti) oluşumu motiflerini ayrılmaz bir şekilde iç içe geçirir, ilkel kaosun kozmik öncesi boşluğuna daldırma ("spermatik enerji pneuma dönüşür, pneuma ruha dönüşür, ruh boşluğa dönüşür") ve yeni bir doğum - Anne-tao'dan ve onun evrensel bütünlüğünden ayrılamaz kutsal-ölümsüzün yeniden doğuşu .

Ama "kadın - kadın" sorununa geri dönelim. Yukarıdaki "Lao-tzu xiang er" yorumuna daha fazla "emir" eklenmiştir. Bunlardan ilki şöyle diyor: "Eylemsiz * ve esneklikte pratik yapın, dişilliği kendinizde tutun ve hareket bile etmeyin." Ayrıca, metinler "suç ortağı olma" ihtiyacından bahseder ve bir "ışın bakire"** gibi görünür** (karş. Zhongzi, bölüm 1: "İlahi insanlar Miaogueshan Dağı'nda yaşarlar. Derileri kar gibidir, güzellikler gibidir. bir bakirenin evinde oturan bir bakirenin güzelliği"***).

* Eylemsizlik (y wei) Taocu düşüncenin önemli bir kategorisidir, yani kişi ile durumun, kişi ile çevrenin tam uyumuna dayalı davranış anlamına gelir. Felsefi olarak bu, faaliyet konusuna ve programlanmış hedef belirleme faaliyetine olan inancın reddi anlamına gelir.

** Kaptan K.M. Taocu Beden. s. 364.

*** Evlenmek. LD Pozdneeva'nın kitabında çevirisi: Çin'in Bilge Adamları. Yang Zhu, Lezi, Zhuangzi. SPb., 1994. S. 126.

KM Skipper ayrıca erken ortaçağ Taocu metinlerinden birinin "ayakta idrara çıkma" (bu de li xiao bian) emrini içerdiğini ve Tayvanlıların gerçek bir Taocu öğretmenin her zaman sadece idrar yaparken oturduğuna inandığını bildirmektedir. cinsel organları, bir atın cinsel organı gibi vücutlarına çekilir* (geçerken, "bir fil gibi" vücuda çekilen cinsel organların Uyanmış Olan'ın - Buda'nın kanonik işaretlerinden biri olduğunu not ediyoruz). kutsal evrensel hükümdar - chakravartin).

* Schipper K.M. Taocu Beden. s. 364.

Burada Taocu dişil kültü sonunda eril doğayı reddeden ve dişil ilk ilke olan Tao'ya dönüşen dişil kültüne dönüşür.

Hadi ama, bunu daha önce görmemiş miydik? Göksel ayami ile evlenmek için cinsiyet değiştiren şamanları hatırlayalım. Evet ve çok dişil Tao, her şeyi doğuran rahim, Göksel Alemin Gizli Kadını, mitolojik bireyselleşmesinden kurtulmuş aynı Büyük Kibele Ana değil mi? Eril doğasını gizleyen Taocu, bir şekilde tanrıçanın hadım-gaullerine ve onların ilahi prototipi Attis'e benzemiyor mu? Hiç kimse Taoizm'de bir doğurganlık kültü görmeyi düşünmemiş gibi görünüyor ve umarım asla olmayacak. Böylece kimi zaman daha mitolojik, kimi zaman rafine bir felsefi biçimde, çeşitli din ve kültlerin temelinde yatan ve perinatal kalıplara dayanan aynı deneyimin anlatımı, bunlara nüfuz etme ve bunlara bağlı psikolojik komplekslerin çözülmesiyle karşılaşırız. transpersonal alemde ilerlemenin yolunu açar.

Ancak Taocular, perinatal modellerin ikili doğasını anladılar ve anne rahmini yalnızca bir yaşam ve enerji kaynağı olarak değil, aynı zamanda bir mezar olarak, dolayısıyla yaşam gücünün israfı üzerine inşa edilmiş bir yaşam olarak gördüler, tıpkı BPM I'in algıyı temsil etmesi gibi. . anne rahminin bir güvenlik ve mutluluk yeri olarak, BPM II ve BPM III - bir işkence ve ölüm kaynağı olarak. Yukarıda sözü edilen Lu Tung-bin, şu sözlerle de anılır: "Hayata girdiğim kapı aynı zamanda ölümün kapısıdır." Bu cümle, 16. yüzyılın ünlü didaktik-erotik romanında tekrarlanır. "Jin, Ping, Mei", okuyucuya yaşam gücünün düşüncesizce israfına karşı bir uyarı gibidir, ancak farklı, cinsel bir bağlamda. Her halükarda, dişil olanın müphemliği Çin'de asla unutulmadı.

Taoizm'in özelliği ne tür bir transpersonel deneyimdir? Bu soruyu cevaplamak için S. Grof'un sınıflandırmasına bakalım. Grof, "okyanus" veya "Apollonian" olarak adlandırdığı özel bir ecstasy türü söylüyor. Daha önce bahsetmiştik, şimdi özelliklerini vereceğiz.

S. Grof'a göre, "okyanussal" vecd (tao Te Ching'in doğmamış Bilge Çocuk'unun dayandığı okyanus dalgalarını hatırlayın) gerilimsiz mutluluk, "ego"nun sınırlarının kaybı ve ile mutlak birlik ile karakterizedir. doğa, kozmik düzen ve Tanrı. Bu durum, gerçekliğin derin bir doğrudan anlayışı ve evrensel öneme sahip bilişsel eylemler ile karakterize edilir. Bu bağlamda, Taoculuğun idealinin, kişinin kendi derin (en boş Tao yoluna yükselen) doğasını (zi koştu) ve diğer şeylerin doğasını, genel olarak tüm dünyayı kendiliğinden ve kesinlikle doğal olarak takip etmesi olduğunu hatırlayalım. zihinsel olarak inşa edilmiş, ancak faaliyet konusunun (eylemsizlik) fiili ontolojik statüsünden yoksun bırakılmış bir hedef belirleme faaliyetinin yansıyan yokluğunu düşündürür. Gerçekliğin doğrudan anlaşılmasıyla ilgili olarak, "köke dönüş, kaynağa dönüş" gibi ifadeler , Taoizm'in epistemolojik idealini ilan eden Taocu metinlerin çok karakteristik özelliğidir: "Bilen konuşmaz, konuşan bilmez". ("Tao Te Ching", §56).

S. Grof'a göre, "okyanuslu" esrime koşulları, cenin gelişimi ve emzirme sırasında anne ile simbiyotik birlik deneyimine açıkça karşılık gelir.

"Bekleyeceği gibi," diye yazıyor, "okyanussal esrime halinde, su elementi yaşamın beşiği olarak mevcuttur... Embriyonik varoluş deneyimleri, çeşitli sualtı formları veya okyanus bilinciyle özdeşleşme, yıldızlı gökyüzünü görme ve kozmik bilinci hissetmek bu bağlamda çok yaygındır." (Grof S. Beynin Ötesinde: Psikoterapide Doğum, Ölüm ve Aşkınlık. M., 1993, C 336.)

Tüm bu nitelikler, Taocu deneyimi tanımlamak için mükemmel bir şekilde uyuyor.

Çin dini mezhepçiliğinin geç geleneğinde, doğumsuzluk temasının Taocu eğilimiyle çok tuhaf bir oyun görüyoruz. Burada Tao Dişil tanrı Wu sheng lao mu (Doğmamış Yaşlı Anne) olarak görünür. Ne yazık ki, sinologların hiçbiri, kendilerini doğmamış bir annenin çocukları olarak gören mezhepçilerin paradoksal dünya görüşünü henüz dikkate almamıştır. Kendisi doğmamış olan annenin paradoksu o kadar şaşırtıcı derecede keskindir ki Ch'an (Zen) gong'an'ı (koan) andırır.* "Doğmamış" kelimesinin kendisi bile paradoksaldır ve bilinen aydınlanma vakaları vardır. Bu kelimenin anlamının yoğun tefekkür (meditasyon) sırasında Ch'an keşişlerinin. Gerçekten, doğmamış bir çocuğun doğmamış annesi, Büyük Tao'nun kendisidir.

* Koanlar için bakınız: G. Dumoulin, Zen Buddhism Tarihi. Hindistan ve Çin. SPb., 1994. S. 262-274.

S. Grof'un "Beyond the Brain..." (s. 380) adlı kitabında, esas olarak arketip Lao Tzu'yu, yani gri saçlı bir çocuk olan Bilge Bebek'i betimleyen bir çizim vardır. Çizim, bir psychedelic seansına katılan bir katılımcı tarafından yapıldı ve BPM I deneyimini yansıtıyor. Uzun gri saçlı bir bebeği, lotus çiçeği üzerinde lotus pozisyonunda oturan, vücudundan göbek kordonunun çıktığı, "gerektiği gibi uzanan bir bebeği tasvir ediyor. iplik". ." S. Grof'un şekli açıklayan metni şöyledir:

"Hareketsiz intrauterin varoluş döneminde fetüsle özdeşleşme kural olarak ilahi bir niteliğe sahiptir. Çizim, yüksek dozda bir LSD seansında embriyonik mutluluk ve Budalık -doğası arasındaki bağlantıya dair sezgisel kavrayışı göstermektedir."

Ve burada da perinatal ve transpersonel deneyim arasındaki ilişkinin şimdi döneceğimiz en zor sorusuyla karşı karşıyayız. Şu anda, bu sorunu tamamen ve açık bir şekilde çözmek pek mümkün değildir ve bu nedenle aşağıda konuşacağımız her şey yalnızca ön, varsayımsal ve keşif niteliğindedir.

Her şeyden önce, bir kez daha kesin olarak belirtmeliyiz ki, S. Grof'u izleyerek, hiçbir şekilde kişiötesi (mistik, psikoteknik) deneyimi perinatal ile eşitlemeye, birinciyi ikinciden türetmeye ya da ikinciye indirgemeye meyilli değiliz. ikinci. Dahası, yalnızca perinatal deneyimler için varsayımsal bir maddi alt tabaka hayal edebiliyorsak, o zaman zamansal, uzamsal ve kişisel (bireysel-kişisel) sınırlamaların aşılmasıyla ilgili bir dizi kişiötesi ve ampirik olarak kanıtlanmış deneyimler için temelde farklıdırlar. , bir tane bile düşünemiyoruz.

İkincisi, bir şekilde yetişkin ve eğitimli bir insanda indüklenen perinatal deneyimlerin kendileri, hem içerik hem de mecazi olarak zenginlikleri bakımından, intrauterin ve doğum sonrası dönemde bir çocuğun farklılaşmamış bilincinin koşullarından doğal olarak keskin bir şekilde farklıdır. . Bu tür koşullara, inandığımız gibi, bilinçdışının çok daha derin bir düzeyinde yer alan arketipsel biçimler eklenir, ya da daha doğrusu, bu arketipsel modeller ve gestalt, tıpkı zaman gibi perinatal koşulları yeniden deneyimlemenin bir tür a priori biçimi gibi görünür. ve uzay, Kant'ın bu formlara aşkın gerçeklik görüşümüzün doğasını belirleyen duyusal yansıma felsefesinde a priori formlar olarak hareket eder.

Yine de, perinatal ve transpersonel deneyimlerin belirli bir paralelliğini, perinatal gestaltın bu gestalt ile ilişkili belirli bir transpersonal duruma tekabül ettiği bir paralellik varsayabiliriz.

Ayrıca bazı durumlarda üst üste binme, perinatal ve kişiötesi deneyimlerin örtüşmesi hakkında konuşabiliriz. Bu durumda, birincisi, ikinciye açılan kapıları açan bir tür anahtar gibi görünmektedir.

Bu fenomeni ancak belirli perinatal ve psikoteknik (transpersonal, "mistik") koşulların belirli bir benzerliği veya analojisiyle varsayımsal olarak açıklayabiliriz. Örneğin, BPM I'in barışçıl rahim içi varoluş deneyimi ile kozmik birliğin veya evrensel bütünle birleşmenin kişilerarası deneyimi arasında belirli bir benzerlik vardır. Bu nedenle, ilk deneyimin edinilmesi, deyim yerindeyse, bilinçdışının engellerini kaldırır ve bu birliğe karşılık gelen derin seviyelerini açar, böylece bilinç oradan geçebilir. Başka bir deyişle, BPM I'de annesiyle füzyon bulan bir kişinin, var olan her şeyle paralel ama daha yüksek bir birlik durumu deneyimlemesi daha kolaydır, çünkü ilk deneyim, adeta maruz kalma mekanizmasıdır. bilinçaltının daha yüksek (veya daha derin) katmanları ve seviyeleri, buna benzer birçok konunun manevi dünyası arasındaki kişisel-bireysel engeller zaten kaldırılmıştır.*

* Bakınız: Brüt S. Beynin Ötesinde. s. 332-333.

Bu nedenle, manevi boyut da dahil olmak üzere bütünsel ve tek yapılı (holonomik *) gerçekliğe dayanan farklı seviyelerin (yoğun deneyim sistemleri - temel perinatal matrisler - kişilerarası deneyim) temel bilinç durumlarının belirli bir izomorfizmini dikkatli bir şekilde varsayabiliriz. . Ama zihinsel ontolojinin bu sorularına (çok kısaca, çünkü bunlar bizim yetkinliğimizin ötesine geçiyorlar) bu çalışmayı kapatan sonuçta geri döneceğiz. Bu arada, Taocu dini gelenekteki derin deneyimin perinatal ve transpersonel seviyeleri arasında belirgin bir örtüşme olduğunu varsayıyoruz.

* S. Grof terimi. Bakınız: Brüt S. Beynin Ötesinde. s. 92-94.

Şimdi okuyucuya Taocu psikotekniğin tarihsel gelişiminin kısa bir taslağını sunuyoruz.

DAOİST PSİKOTEKNİĞİNİN OLUŞUMU DENEYİ

cimnastik teknikleri ve tefekkür ile birleştirilmiş nefes egzersizleri) varlığına yalnızca zayıf imalar buluyoruz . Belki de en açıklayıcı örnek ch'den. 6 "Zhuangzi" ("Büyük Ata Öğretmen"):

Nanbo Zi-kui, Leydi Yu'ya sordu, "Yılların çoktan ilerlemiş ve görünüşün bir bebeğinki gibi. Bu neden böyle?" "Tao Yolu'nu öğrendim" dedi. Nanbo Tzu-kui, "Tao-Yolunu da öğrenebilir miyim?" diye sordu. "Hayır, yapamazsın, çünkü sen doğru kişi değilsin. Burada, Bu Liang-yi mükemmel bir bilgenin yeteneklerine sahip, ama mükemmel bir bilgenin yolu yok, ama benim yolum yok." mükemmel bir bilge, ama mükemmel bir bilgenin yetenekleri yoktur.Tüm yöntemleri öğrenmek isterdim ve sonuç olarak o gerçekten mükemmel bir bilge olurdu.Ama işe yaramasa bile, iletmek yine de kolay mükemmel bir bilgeden mükemmel bir bilgenin yeteneklerine sahip bir kişiye giden yol. Onu bir nevi kusturur ve ona bilgi verirdim ve şimdiden üç gün boyunca Göksel Alem'in sınırlarının ötesine geçebilirdi. yalnızlığı görebiliyordu, yalnızlığı görebiliyordu, geçmişle şimdiyi ayırt etme yeteneğini kaybedebilirdi.doğum yok.hayatı öldüren ölümsüzdür,hayat veren doğmaz,hiçbir şeyin kaçamayacağı şeydir. , onsuz hiçbir şey yaratılamaz. Onun adı "barış" temas". "Temas barışı" kelimeleri, bir şey dokunduğunda hemen yaratıldığı anlamına gelir. Nanbo Tzu-kui, "Bütün bunları kimden öğrendin?" diye sordu. "Ben Fu Mo'nun oğlundan duydum, Fu Mo'nun oğlu Luo Song'un torunundan duydu,* Luo Song'un torunu bunu Zhan Ming'den duydu,** Zhan Ming Nie Xu'dan duydu,*** Nie Xu, Xu Yi'den duydu * *** Xu Yi, Yu Ou'dan duydu,***** Yu Ou, İç Karanlıktan duydu, İç Karanlık onu Sınırsız Mesafeden duydu ve Sınırsız Mesafe, Başlangıçsız izleyiciden duydu."

* Şeritte. LD Pozdneeva (op. op. s. 161) Fu Mo - Bir Kaplumbağa Kabuğundaki Falcı; Lo Sun - Tekrarlayıcı.
** Şeritte. LD Pozdneeva - Görünümü temizle. *** Şeritte. LD Pozdneeva - Kulağa fısılda. **** Şeritte. LD Pozdneeva - Acil İşgücü. ***** Şeritte. LD Pozdneeva - Vokal.

Bu pasaj birçok yönden önemlidir. Birincisi, burada hem Nanbo Tzu-kui'nin muhatabının hem de bilgeliğin kaynağının bir kadın olması, genel olarak Taoizm'de ve özel olarak Taocu psikotekniğinde dişil ilkenin önemini bir kez daha vurgulamaktadır. Tao'yu bilen bu kadının dış görünüşünde (se) bebek gibi olduğu söylenir (Taoizm'deki bebek metaforunun anlamı yukarıda çok tartışılmıştır). Ve kadın yaşlı. Başka bir deyişle, burada olduğu gibi, Lao Tzu'nun kendisinin kadın hipostazını görüyoruz - o Yaşlı Adam-Çocuk, o Yaşlı Kadın-Bebek.

İkincisi, Kadın Yu muhatabına kendi içinde ilginç olan psikoteknik uygulama aşamalarını anlatır ve ayrıca bu aşamalara karşılık gelen kişiötesi deneyim türlerini karakterize eder. Kadın Yu'nun daha sonra önemli bir psikoteknik terim haline gelen karakteristik "algılama", "koru" (göster) kelimesini kullanması ilginçtir.

Psikoteknik deneyim, uzayın (Semelse) ve şeyin (y - şey, varlık) aşkınlığıyla başlar. Sonra biyolojik bir ilke olarak yaşamın bir aşkınlığı vardır ve bunun karşılığı ölümdür. Yeni ruh hali, yaşam-ölüm ikiliğinin üzerinde olan özel bir konum deneyimi ile karakterize edilir. Bir sonraki aşama, dünyayı görmenin bir biçimi ve ortaya çıkan bir fenomen biçimi olarak zamanın aşılmasıdır. Bilge, yalnız bir duruş (du) - zamansal bir süreklilik içinde değil, zaman ötesi bir anda, hem Hint yogilerinin hem de Hıristiyan mistiklerinin sözünü ettiği o ebedi "şimdi" içinde var olan bir gerçeklik görür. Bu yalnızlığın deneyimi, zaman fikrinin ve dolayısıyla değişimi zamansal bir düzen anlamına gelen doğum ve ölümlerin ortadan kalkmasına yol açar. Şimdi bilen, ne ortaya çıkma ne de yok olma ile ilgili olmayan, oluşun ötesinde olan ve ne var ne de yok olan Tao ile birlik halindedir. Ama aynı zamanda, tüm oluş ancak bu ebedi Tao'ya katılım yoluyla mümkündür; Chuang Tzu'nun başka bir yerde dediği gibi, "şeyleri bir şeyler yapar, ama kendisi bir şey değildir" (yy er fei y). Kantçı terimlerle Tao, tüm varoluş biçimlerinin aşkın halidir.

Üçüncüsü, Kadın Yu, Nanbo Tzu-kui'ye tanıdığının soyunu anlatır. Bu çizgi, belirgin bir psikoteknik yönelime sahip geleneklerin çok özelliğidir. Çizginin sonunda insanlar varsa, o zaman başlangıcında daha yüksek varlıklar, Tao'nun ilkel hipostazları vardır - Gizli Karanlık, Sınırsız Mesafe, Başlangıçsız. Bir benzetme olarak, Buda-yidamlarından birinin ardından kurulan tantrik ardışık çizgilerden bahsedilebilir. Efsaneye göre Advaita Vedanta geleneği de ilk kez tanrılar arasında aktarıldı ve yalnızca Vedik rishiler zamanından itibaren insan aktarımına (manava sampradaya) başladı. "Kabala" kelimesi aynı zamanda "[geleneğin] aktarımı" anlamına gelir.

Öte yandan, ardışıklık çizgisinin kaynağına doğru hareketin, bilincin ampirik açılma düzeyinden, kaynakla özdeş olan dünyanın ontolojik temeline hareketiyle çakışması ilginçtir. . bilincin kendisi.

İlk bakışta ne kadar tuhaf görünse de, Zhuangzi zamanında (M.Ö. . olgun formlar. Ve eğer klasik felsefi metinler, konularının özellikleri nedeniyle, psikoteknik nitelikte yalnızca parçalanmış bilgiler içeriyorsa, bu da yine de Taocu bilinci dönüştürme yöntemlerinin eski olduğu sonucuna varmamıza izin veriyorsa, o zaman yalnızca bilim için kullanılabilir hale gelen diğer metinler. son 15-20 yılda (ciddi olarak çalışmaya yeni başlıyorlar), bizi ilgilendiren konu hakkında çok daha eksiksiz bilgiye sahipler. Sözde Mawandui anıtlarından bahsediyoruz.

1972'nin sonunda - 1974'ün başında, Hunan eyaletinin merkezi (orta Çin, Yangtze Nehri havzası, eski Chu krallığının bölgesi), Changsha şehri yakınlarındaki Mawangdui kasabasında, üç mezarın arkeolojik kazıları Han döneminde (MÖ 206) yapılmıştır. MÖ - MS 220), bu sırada, maddi kültürün olağanüstü değerli anıtlarına ek olarak, çok sayıda metin keşfedildi - kısmen bilinmeyen veya kayıp olarak kabul edilen, kısmen klasik anıtların yeni baskıları. İkinci grubun en önemli metinleri, I Ching (Değişiklikler Kanonu) ve Tao Te Ching'in daha önce bilinmeyen baskılarıdır. Ayrıca, ipek veya bambu tahtalar üzerine yazılmış tarihi, astronomik, coğrafi ve tıbbi incelemeler gibi konusu bilimsel olarak tanımlanabilecek çok sayıda metin bulundu. Tüm kitaplar, MÖ 168'de, Han Hanedanlığı imparatoru Wen-di (MÖ 179-156) döneminde mezara yerleştirildi, ancak çok daha erken - 4.-3. yüzyıllarda yazılmıştır. M.Ö. ve bazıları, belki daha da erken.

Mawangdui metinlerinin malzemesi, Zhan-guo (M.Ö. 5.-3. yüzyıllar) Savaşan Devletler çağında, iyi bilinen "yaşamı beslemek" (jimnastik, nefes egzersizleri, cinsel egzersiz) için yöntemlerin geliştirildiğini ikna edici bir şekilde göstermektedir. daha sonraki metinlerden sözde dini Taoizm. Ve bundan, Taocu klasiklerde bu tür yöntemlerin kullanımının belirsiz belirtilerinin çok gerçek bir referansı olduğu - görünüşe göre Tao Te Ching'in yazarları tarafından iyi bilinen "yaşamı besleme" uygulamasının dallı bir sistemi olduğu sonucuna varılır. ". " ve "Chuang Tzu". Mawandui metinleri ayrıca genellikle daha sonraki bir zamanın meyvesi olarak kabul edilen fikir ve öğretileri ortaya koyar. Anıtlar, tamamen gelişmiş bir pneuma teorisi, yin-yang kuvvetleri, bir cesedin kurtuluşu doktrini sunar. genellikle geç ortaçağ Taoizmi ile ilişkilendirilir ve anıtlardan biri doğrudan psikoteknik jimnastik daoyin ("Daoyin jimnastik şeması", "Daoyin dat") üzerindeki ipek çizimlerini temsil eder.

Aşağıda esas olarak iki metne güveneceğiz: "On Soru" ("Shi wen") ve "Orta Krallığın En Yüksek Tao Yolunda Konuşma" ("Tian Xia Zhi Dao Tan"). * Bunlar, Taocu "cinsel yoga"nın "sanat iç odalarının" en eski versiyonunu özetleyen erotik incelemelerdir, ancak diğer Taocu uygulama türleri hakkında zengin materyal içerirler. Onları düşünelim.

* "On Soru"nun çevirisi bkz.: Torchinov EA "İç oda sanatı" üzerine metinler: (Eski Çin Erotolojisi) // St. Petersburg Doğu Çalışmaları. Sayı 4. St. Petersburg, 1993. S. 136-155; "Göksel İmparatorluğun Yüksek Tao-Yolu Hakkında Konuşmalar"ın çevirisi bkz.: Mavandui metni: Göksel İmparatorluğun Yüksek Tao-Yolu Hakkında Konuşmalar / EA Torchinova // Black Pearl tarafından çevrildi ve yorumlandı. Sorun. 3. St. Petersburg, 1994. S. 92-97.

İlk olarak, hem bağımsız olarak hem de diğer yöntemlerle birlikte kullanılan farklı nefes egzersizlerinden bahsedeceğiz.

Bu nefes egzersizlerine genellikle "pneuma regülasyonu" veya "pneuma kontrolü" (san qi) denir:

Pneum üzerinde kontrol yolunu uygularsanız, onu kesinlikle uzuvlara yönlendirmelisiniz, o zaman tohum enerjisinin hiçbir zararı olmaz. Vücudun hem üst hem de alt kısmında tohum enerjisi her yerde dolaşır. Sıcak ve soğuk nereden geliyor? Nefes alma derin ve nefes alma uzun olmalıdır, daha sonra kolayca yeni bir pnöma elde edilebilir. Eski ve kusurlu bir pnöma bozulmaya, yeni bir pnöma ise uzun ömürlülüğe yol açar. Bu nedenle, pnömayı doğru bir şekilde nasıl düzenleyeceğini bilen kişi, eski pnömayı gece ortadan kaldırır ve sabah yeni pnömayı emerek dokuz deliğin tümüne girmesini ve altı deponun tümünü doldurmasını sağlar. * ("On soru")

* Dokuz açıklık - burun delikleri, kulaklar, ağız, gözler, idrar yolunun ve anüsün açılması. Altı depo (lu fu) boşluğun iç organlarıdır: safra kesesi, mide, ince bağırsak ve "üçlü ısıtıcı" - muhtemelen yemek borusu, mide ve mesaneye giden geçitler.

Ardından, günün saatiyle (sabah, akşam, gece, vb.) ilişkilendirilen farklı nefes egzersizleri türleri listelenir. Örneğin:

Sonradan nefes almanın kuralları şu şekildedir: nefes alıp verme ve verme derin ve yavaş olmalı, kulaklar garip sesleri duymamalı... Nefes derinleşecek ve hatta hiçbir çabaya gerek kalmayacak, o zaman altı deponun hepsi doğru aktivitelerini gösterecek, ve derin uzun nefes alma bunun için normdur. . ("On Soru")

"Göksel İmparatorluğun En Yüksek Tao Yolu Üzerine Konuşma", Taocu erotoloji bağlamında jimnastik egzersizleriyle birlikte pneuma düzenlemesinin bir tanımını içerir:

Sabah kalkın, oturun, sırtınızı düzeltin, anusu sıkın, pnöma akışını yönlendirin. Buna "pneuma regülasyonu" denir. Tükürüğü yutun, sırtınızı düzeltin, kalçalarınızı sırtınızla aynı hizada tutun, anüsünüzü sıkın, genital bölgeye pnöma çekin.

Aynı metin, Taocu "cinsel yoga" sırasında nefes alma uygulamasının bir tanımını içerir:

Geniş bir ağızla alarak, yin pneuma'yı vücuttan sürekli olarak çıkarın, indirin ve yang pneuma'yı kendi içinizde yükseltin. Boğazdan nefes alarak, bu iki pnömanın birbirini güçlendirmesi için pnömayı yukarı doğru yönlendirin.

Burada Taocu cinsel uygulama ("iç oda sanatı", "yin-yang kuvvetleri sanatı") hakkında birkaç söz söyleyeceğiz. Öncelikle ana yöntemden bahsedelim: "Beyni beslemek için meni dönüşü" (huan jing bu nao) olarak adlandırılan, yani yoğun bir orgazm sırasında boşalmayı önleme yeteneğidir. Penisin tabanındaki üretranın belirli bir noktasına bastırarak veya solunumla ilişkili bir irade çabasıyla boşalmayı ve buna bağlı olarak hayati enerji kaybını (Çinlilerin sperm olarak kabul ettiği maddi ifadeyi) önlemekten ibaretti. . veya kalemin ucuna ve bir erkeğin sağ meme ucuna bastırarak. Bu durumda spermin, omurganın kanallarından birinden beyne yükseldiğine ve onu besleyerek yaşamın uzamasına katkıda bulunduğuna inanılıyordu. Modern bilimde, bu "koruma eylemi"nin (coitus rezervi) mekanizması üzerinde bir fikir birliği yoktur. Bazı fizyologlar, spermin mesaneye girdiğine ve idrarla atıldığına inanırken, diğerleri bunun kana emildiğini öne sürüyorlar (tekrar hatırlayalım VV, sperm oluşumu hakkında, daha doğrusu, enerji substratı harcanmamış ve kanda çözülmüş olarak kaldı, kanla doldu. canlılık ile mezhep hadımları, vecdlerinde, kehanetlerinde vb.).

İlginçtir ki, Hint yogasında, Çin pratiğinden bağımsız olarak aynı temelde ortaya çıkan benzer bir teknik vardı. Hindistan'da bir yogi yaralandığında yaradan kan yerine meni akacağına dair bir inanç bile vardı.

"Yeşim Odaları için Gizli İlkeler" adlı eski metin, boşalmayı önlemedeki etkinliği hakkında şunları söylüyor:

Çünkü tohum kaybolunca vücut yorulur ve zayıflar... geçici bir zevk verse de sonuçta güzel bir yanı yoktur. Ancak boşalmadan çiftleşirseniz, qi'nin gücü aşırı hale gelir, vücut yenilenir, işitme ve görme keskin ve hassas hale gelir. Düşünce dinginliğini elde etmek için kişinin kendini bastırması gerekse de, aşk peşinden gitmeye daha da layık hale gelir ve her şey yeterli değilmiş gibi tekrar tekrar çiftleşmeye devam edilebilir... Boşalmadan bir kez çiftleşmek için - qi'nin gücü olacaktır. güçlendirilecek. Boşalmadan iki kez çiftleşmek - işitme ve görme keskin ve hassas hale gelecektir. Boşalmadan üç kez çiftleşmek - tüm hastalıklar ortadan kalkacak... Boşalmadan on kez çiftleşmek - ilahi zihne nüfuz sağlanacaktır.*

* İkincisi, kozmik ritmi oluşturan yin ve yang'ın değişimi ilkesini ifade eder. Onun özüne nüfuz etmek, Tao-Yolunu anlamak demektir.

Unutulmamalıdır ki, birçok modern seksolog, prostatit ve diğer birçok ciddi hastalığın kaynağı olduğunu düşünerek bu uygulamadan endişe duyuyor, ancak Çin tıbbı bu tür korkuları hiç paylaşmadı ve ünlü İngiliz sinolog J. Needham'a göre, benzer bir durum. uygulama zaten 20. yüzyılın ortalarındaydı. . Sichuan'ın (güneybatı Çin'de yoğun nüfuslu bir eyalet) yetişkin nüfusunun yüzde 40'ını kapsıyor.

Taocu doktorlar, cinsiyetlerin birliğinin normlarını kozmik bir ilke olarak gören, cinsel perhizin ilkeli muhalifleriydi. 10. yüzyıldan kalma bir tıbbi incelemede bunun hakkında söylenenler burada. "Ben xin hayranıyım":

Cennet ve dünya açılıp kapanır, yin ve yang dört mevsimi takip eder. Şimdi çiftleşmekten kaçınmak istiyorsanız, ruhunuz ve qi tamamen açılmayacak, yin ve yang kendi içine kapanacak ve ayrılacaktır. Çeşitli egzersiz türlerini bıraktıktan sonra qi'nizi tek başına nasıl besleyebilir ve egzersiz yapabilirsiniz, kendinize yardımcı olarak nasıl yeni şeyler elde edebilirsiniz?

Eski Çinlilerin (ve hepsinden önemlisi Taocu) sekse karşı tutumunun ikinci özelliği, kulağa oldukça modern görünen, yalnızca erkekler için değil, kadınlar için de cinsel zevk talebidir. Bu tezi detaylandırmak için, kendimizi "I Xin Fang" da bulunan eski "Canon of the Secret Maiden"dan çok etkileyici bir alıntıyla sınırlıyoruz:

Yin ve yang'a gelince, birbirlerine tepki verirler ve birbirlerine karşılık gelirler. Bu nedenle, yang kendisine karşılık gelen yin'i almazsa, kadın mutlu değildir; yin, kendisine karşılık gelen yang'ı almazsa, o zaman adamın yeşim sapı [di penis] yükselmez. Diyelim ki bir erkek çiftleşmek istiyor ama bir kadın bundan memnun değil ya da bir kadın çiftleşmek istiyor ama bir erkek istemiyor - her iki durumda da iki kalp aynı fikirde değil, tohumları ve qi'si birbirine uymuyor. başka. Ve buna bir de üste çıkanın alttakine şiddet uyguladığını eklerseniz, o zaman aşk ve neşe asla doğmaz. Bir erkek bir kadınla, bir kadın bir erkekle çiftleşmek istediğinde, her iki kalp de mutlu olur, kadının eti erkeğin hareketlerine tepki olarak titrer ve erkek sapı güçlüdür.

Bu bölümün neredeyse hiç yoruma ihtiyacı yok.*

* Çin erotolojisiyle ilgili ayrıntılar için bkz.: Çin Eros: Bilimsel ve Sanatsal Koleksiyon. M., 1993.

Psikoteknik etkinlikleri açısından Taocu dini pratiğin tarif edilen yöntemleri hakkında birkaç söz söylemek bizim için gerekli görünüyor. İlk olarak, psikoteknik önemi oldukça açık olan nefes egzersizleri hakkında birkaç açıklama. Nefes egzersizlerinin dünyadaki dini geleneklerde yaygın olduğunu unutmayın. En ünlüsü, Patanjali'nin klasik yogasında uygulamanın dördüncü aşaması olarak kabul edilen Hint pranayamasıdır. Ancak Hindu yoganın çeşitli alanlarına ek olarak, nefes egzersizleri Hindistan'da Budistler ve Jainler tarafından aktif olarak kullanılmaktadır. Ayrıca, ana uygulamaları İsa Duasını okuyan, uzun bir gecikmeyle ritmik nefes almayı içeren Müslümanlar - Sufiler ve Hıristiyan Hesychasts tarafından da kullanılırlar. Egzersizlerin kendileri birbirinden çok farklı olabilir. Örneğin, bazı gelenekler nefesin ritmini düşünür ve nefes alma sürecine daha fazla odaklanırken, diğerleri nefesin süresini vurgular. Alıştırmalar için teorik gerekçeler de farklıdır. Bazı gelenekler (örneğin Budistler), nefesin kontrolünün zihin üzerinde kontrolün sağlanmasına ve dolayısıyla meditasyonun başarısına katkıda bulunduğuna inanır. Bu durumda nefes kontrolü, zihin kontrolünün anahtarı gibidir. Hindu yoganın çeşitli ortaçağ okulları (Hatha yoga, Nath stilleri, vb.) gibi diğer gelenekler, bu egzersizler yoluyla havadan (prana) yaşam gücü veya enerji elde etmeye özel önem verir. Taoizm, nefes egzersizlerinin, taşıyıcısı pneuma (qi) olan vücutta yaşam gücünün birikmesine katkıda bulunduğuna inanarak aynı bakış açısına sahiptir. Bununla birlikte, her şeyden önce, nefes egzersizleri modern psikoterapi tarafından bilinen güçlü bir psikoteknik araçtır ve transpersonel psikologlar, müzik dinlemekle birlikte yoğun nefes egzersizleri uygulamasını, bilinci psikedeliklere dönüştürmenin en etkili yolu olarak görürler. Nefes egzersizleri psikoterapötik uygulamaya L. Orr ve S. Ray ("Yeni Çağda Rönesans" kitabı, 1977) tarafından tanıtıldı ve şu anda L. Orr tarafından yönetilen "canlanma" programlarında ve ayrıca S. Grof'ta kullanılmaktadır. holonomik entegrasyon tekniği. Yoğun nefes alma yoluyla elde edilen hedeflenen hiperventilasyon uygulamasından kaynaklanan etkileri açıklar. Bu egzersiz sırasında meydana gelen deneyimler, yogayı (kundalini yoga) anımsatır ve Grof'a göre, hayatta kalan için faydalı ve anlamlı olan derin bir mistik duruma yol açar. Buna dinginlik, birliktelik ve ışık vizyonları eşlik eder.*

* Kaba S. Beynin Ötesinde. s. 415-416.

Taocu "cinsel yoga"nın (daha önce de belirtildiği gibi, Hindistan'da benzerleri olan) psikoteknik önemini değerlendirmek, Batı seksoloji ve ilgili konuların psikolojisinde genel araştırma eksikliği nedeniyle daha zordur. Bununla birlikte, "iç barış sanatının" yalnızca yaşamı uzatmayı değil, aynı zamanda kişilerarası durumlara - "ilahi zihne nüfuz etme" (shen ming), yani "kuvvetlerin ölçülemezliği" elde etmeyi amaçladığını not edebiliriz. yin". -yang" (yin-yang bu ce). Yoğun orgazm (boşalma olmadan) ve nefes tutma sırasında omurganın sinir merkezlerinin uyarılmasının beynin merkezlerine aktarılabileceğini ve bilincin dönüşümüne katkıda bulunabileceğini varsayabiliriz. (Belirlenen spermin beyne giden görüntüsü ile belirlenir). Ancak bu, uzmanlardan gelen hiçbir tıbbi bilgi ile desteklenmeyen bir varsayımdan başka bir şey değildir. Ancak, seksologların yönlendirilmesini temenni etmek isteriz. Muhtemelen gerçek bir araştırmaya ve Doğu'nun erotolojik mirasının doğrulanmasına, önyargıya yabancı ve tarafsız, aslında bilimsel bir araştırma olması gereken bir çalışmaya başlamanın zamanı gelmiştir. yöntemler bu konuda pek iyi bir yardımcı olamaz.

Çağımızın ilk yüzyıllarında yaratılan psikoteknik yöntemleri anlatan en önemli Taocu metin kuşkusuz Tai Ping Ching'dir (Büyük Eşitlik-Refah Kanonik Kitabı).*

* Daha fazla ayrıntı için bakınız: Leikin SF "Taiping jing" ("Büyük Refahın Kanonik Kitabı") ideali: Kozmik ve sosyalin uyumu // Doğu halklarının edebiyatı ve kültürü. M., 1989. Kompozisyonu aslında birkaç yüzyıl sürse de (II'den VI'ya kadar) Lanye'den (Shandong) belirli bir Yu Ji'ye atfedilir. "Tai Ping Jing" de kaydedilen psikoteknik yöntemler arasında nefes egzersizleri, cinsel egzersiz ve en önemlileri "Bir'in gözlemlenmesi" (^p - gösteri ve) olarak adlandırılan çeşitli tefekkür biçimleri vardır. , Tao'nun veya onun tanrılar biçiminde hipostatize edilmiş hipostazlarının tefekkür edilmesi, ustanın vücudunun para-fizyolojik merkezlerinde tezahür etti. Bunlar, daha sonra tüm "içsel" simya uygulamalarına dönüşecek olan "Bir'e bakma" yöntemleridir. "İşaretle ve" uygulaması, Maoşan okulundan (4. yüzyıl) bir dizi tanınmış Taocu metinde de anlatılmaktadır.

Ge Hong, Bir'i mikrokozmik bedende Tao'nun ifşası olarak görüyor. Bu vahiy bir biçim ve görünüşe sahiptir ve bu nedenle, daha önce belirtildiği gibi, Ge Hong'un üçü olan insan vücudunun "zinober tarlalarına" yansıyabilir. Ge Hong'a göre Bir'i tefekkür etme yeteneği, aynı anda birkaç yerde (üçte) olma yeteneği gibi tuhaf bir yetenek de dahil olmak üzere birçok paranormal yeteneğin ortaya çıkmasına yol açar. Ge Hong, ölümsüz bir aziz olarak kabul edilen büyük amcası Ge Xuan'ın aynı anda misafirleri ağırlayabildiğini, daha önce gelenleri sohbet ederek eğlendirebildiğini ve gölette balık tutabildiğini anlatıyor.

Maoşan metinlerinde, "Bir'i gözlemleme" pratiği, son derece karmaşık bir tefekkür ve görselleştirme süreci olarak tanımlanır. Usta, vücudun "vermilyon alanlarının" her birinin pneuma ruhlarına karşılık gelen Büyükayı'nın yıldızlarının tanrılarını görselleştirmelidir. Ayrıca kendisi "zinober tarlalarını" görselleştirmeli ve yıldız tanrıların oraya indiğini ve "zinober tarlalarını" mesken edindiğini hayal etmelidir.

Genel olarak, görselleştirme pratiği Taoizm'in çok özelliğidir. Çince'de buna cun xiang denir. İlk kelime "olmak", "var olmak", ikincisi - "düşünce", "fikir", "temsil" anlamına gelir. Bu nedenle cun xiang, "varlık haline gelen bir düşünce", "gerçeklik statüsünü kazanmış bir fikir"dir. Bu nedenle, önde gelen sinolog EX Schaefer, bu ifadenin "görselleştirme" olarak değil, terimin anlamıyla daha uyumlu olan "gerçekleştirme" olarak çevrilmesini bile önermektedir. Schaefer'in argümanına katılsak da, okuyucunun aşina olduğu geleneksel çeviriye bağlı kalacağız. Bazı durumlarda kendinizi görselleştirilmiş tanrı ile özdeşleştirmeyi içeren görselleştirme uygulaması, çeşitli dinlerde, özellikle Budist Tantrizm'de (Vajrayana) yaygındır. Hıristiyan manevi pratiğinde görselleştirme unsurları da vardır (örneğin, Cizvit düzeninin kurucusu St. Ignatius Loyola'nın manevi egzersizleri - 16. yüzyıl) * Genel olarak, III-VI yüzyıllar yoğun bir gelişim dönemidir. sözde "dışsal" (ya da ölümsüzlük iksiri olarak da kabul edilen metallerin dönüştürülmesi yoluyla yapay altın yaratma girişimlerinde. değil ve sadece iki yorum yapın.**

* Bakınız : Schafer EH Büyük Gizemin Yeşim Kadını // Dinler Tarihi. 1978 Cilt 17. N 3-4.

** Simya hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Torchinov EA Taoism.

İlk olarak, simyacılar kural olarak kendilerini uygulama biçimleriyle sınırlamadılar ve onu ritüel-litürjik ve psikoteknik ("Bir'in gözlemlenmesi", görselleştirme vb.) yöntemlerle birleştirdiler.

İkincisi, bazı halüsinojenik maddelerin simyasal iksirler olarak kullanımı hakkında bilgi var. Bunun üzerinde biraz daha ayrıntılı duralım.

364 civarında ortaya çıkan Maoşan okulunda, "temiz bir odada tefekkür" (qing shi) olarak bilinen bir tür tefekkür çok yaygınlaştı. Taocu geleneğe göre, bu tür tefekkür, hareketin ana aracı Yang Xi tarafından Wei Hua-tsun hareketinin aziz kurucusuna medyumsal olarak aktarıldı.

Bu bağlamda, Maoşan okulunun kendisinin kökenleri hakkında birkaç söz söylemek mantıklıdır, çünkü dini geleneklerin oluşumunda dini tecrübenin temel önemi hakkındaki tezi çok iyi göstermektedir. 60'ların başında. 4. yüzyıl Maoshan Dağı'nda (o zamanlar Jin Jiankang İmparatorluğu'nun başkenti olan modern Nanjing yakınlarında) yaşayan Yang Xi adında genç bir adam, Yüce Saflık (shang) cennetlerinin "mükemmel insanlar" (zhen ren) vizyonlarına sahip olmaya başladı. qing). Yang Xi'ye konuşmalarla hitap ettiler, Yüce Saflık cennetini tanımladılar ve çeşitli tefekkür biçimleri, tanrıların görselleştirilmesi, simya vb. dahil olmak üzere ona ulaşmanın yollarını keşfettiler. Çok geçmeden Yang Xi'ye diğer uzmanlar (çoğunlukla güney Çin'in aristokrat ailelerinden) katıldı ve Yang Xi'nin medyum bir trans halinde aldığı açıklamaları kaydetmeye başladı. Sonuç olarak, 5. ve 6. yüzyılların başında. Taocu simyacı, doktor ve filozof Tao Hong-jing , Yang Xi ile iletişim kuran ölümsüzlerin sözlerinden oluşan bir özet derledi ve ona "Zhen gao" ("Mükemmel İnsanların Konuşması") adını verdi. Bu konuşmalar, temiz bir odada tefekkür hakkında talimatlar içeriyordu.

Taoizm (ve aynı zamanda yüksek rütbeli bir Taocu din adamı) KM Skipper alanındaki en büyük modern otoritenin bilgisine göre, bu tür meditasyon, halüsinojenik kurşun dumanlarının (ve diğer maddelerin) solunmasını içeriyordu. tefekkür hücresindeki tripodlardan yayılan. KM Skipper, bilincin tıbbi dönüşümünün bir aracı olarak simyanın özünün burada ortaya çıktığını öne sürdü. Ne yazık ki, simyasal bileşiklerin basitçe narkotik bir hezeyana mı neden olduğunu (ki bu dini çalışmalar ve kişiötesi psikolojiyle ilgisi yoktur) yoksa psikedelik bir etkiye mi (Meksika meskalini gibi) neden olduğunu bilmiyoruz.

KM Skipper ayrıca, ilahi hayvanların ve ölümsüz azizlerin yaşadığı, tütsülerin yükseldiği delikleri ve mağaraları olan dağların görüntüleri olan Han "boshanlu" tütsü brülörlerinden de bahseder. İçinde aromatik otlar yakıldı, ancak halüsinojenik maddelere de referanslar var. Modern Taocu ibadette, tapınaktaki en önemli nesne olan buhurdan da tamamen benzersiz bir rol oynar. KM Skipper bu bağlamda, kutsal dans sırasında tütsü yakan ve yeşim kızları ve altın gençleri kendisine eşlik etmeleri için çağıran modern Taocu rahibin, inhalasyonun neden olduğu narkotik bir unutkanlığa dalmış eski bir bilgenin vizyonlarına dayanan bir geleneği takip ettiğini öne sürüyor. tütsü kutsal buhurdan imbik * Ayrıca, 3. yüzyılda gelişen Göksel akıl hocaları geleneğinde olduğu bilinmektedir. Kuzey Çin'de, bu okulun Yangtze'nin güneyine yayılmasından sonra, Altı Hanedanlığın estetik aristokratları için şiirsel imgelerin ve şiirsel ilhamın favori kaynağı haline gelen beş mineralden oluşan özel bir halüsinojenik (psychedelic?) bileşimi kullanıldı. . (ve ondan önce - kuzeydeki "konformist olmayan" şairler Wei hanedanı için).**

* Bakınız : Welch HH Bellagio Taocu Araştırmalar Konferansı // Dinler Tarihi. 1969-1970. 2-3. S. 119; s.124.

** Bunun için ünlü yazar Lu Xun'un (Lu Xu-n) "Wei ve Jin Çağında Edebiyat ve Geleneklerin Uyuşturucu ve Şarap Kullanımıyla İlişkisi" başlıklı çok ilginç bir makalesine bakın: Lu Xun quan chi ( Complete Works Lu Xun'un fotoğrafı). T. 3. Şanghay, 1938. S. 486-507.

III-V yüzyıllar, ölümsüzlük iksiri arayışıyla "dışsal" laboratuvar simyasının en parlak dönemiydi. Ancak IX-X yüzyıllarda. Taocu uygulamanın bu yönü yavaş yavaş azalır (9. yüzyılın birkaç imparatorunun ölümü, yüksek kurşun ve cıva içeriğine sahip iksirler tarafından zehirlenmesiyle de gözden düşmüştür) ve daha önce tartışılan "iç" simyanın zaferi. yukarıdaki detay başlıyor.

Bu tür psikotekniğe "iç simya" adı, Taocu uygulamayı seven Tiantai okulunun ikinci patriği olan Budist keşiş Hui-si (6. yüzyıl) tarafından verildi. Genel olarak, "iç" simya, Taoizm'in ana gelişim çizgisini temsil ederken, "dış" simya, Çin bilimi tarihçisi için çok ilginç olmasına rağmen, Taocu uygulamanın yalnızca rastgele bir dalı idi. "İç" simyanın tüm bileşenleri: nefes egzersizleri, tefekkür yöntemleri (yi göster), görselleştirme (cun xiak), motor jimnastik (dao yin) ve diğerleri - en eski antik çağlara kadar uzanır ve en temel ile yakından bağlantılıdır. Taocu deneyimler ve onu ifade eden semboller ve mitolojiler (ilahi Yaşlı Adam-Çocuk ve Göksel Alemin Tao-Annesi dahil). Ancak öte yandan, tüm bu yöntemler tutarlı bir sistemde birleştirildi ve ancak metodolojisi ve tanımlayıcı dili ödünç alınan açıkça yapılandırılmış bir "dış" simya sisteminin oluşturulmasından sonra kendi tanımlayıcı dillerini ve tek bir metodolojiyi edindi. Bununla birlikte, metallere ve minerallere ve insan vücudu mikrokozmosunun enerjilerine uygulamadıkları "iç" simya yoluyla.

"İç" simyanın en parlak dönemi, şu anda Taoizm'de hâlâ egemen olan Kusursuz Gerçek okulunun (quan zhen jiao) temel uygulama biçimi haline geldiği XII-XIII yüzyıllara denk gelir. Klasik metinleri, Wei Bo-yang tarafından yazılan "Üçlülüğün Birliği Üzerine İnceleme" ("Can tong qi" - 2. yüzyıl mı yoksa 10. yüzyıl mı?); Zhang Bo-duan (XI yüzyıl) ve "Doğanın ve Canlılığın Gerçek Özüne Dönüş" ("Xing ming gui zhi", XVI yüzyıl) tarafından yazılan "Gerçeğe Bakış Üzerine Bölümler" ("Wu zhen pian").

Şu anda, Çin'de ve ötesinde qi gong'un (pnömo-qi ile çalışma) iyi bilinen ve çok popüler psikofiziksel düzenleme sistemi olan yöntemleri ve alıştırmaları olduğu için "iç" simyanın laikleşme süreci ana hatlarıyla belirtilmiştir. onun sınırları. Burada "iç" simya, en saf haliyle, yalnızca qi gong'da örtük olarak mevcut olan Taoizm doktrini ve felsefesiyle en aza indirilmiş bir bağlantıya sahip bir psikoteknik olarak ortaya çıkıyor. "İç" simya üzerine klasik metinlerin yayınlanmasını ve yeniden basılmasını teşvik eden, 1980'lerde ve 1990'larda Çin'deki chi gong patlamasıydı. Taocu psikotekniğin unsurları dövüş sanatlarında (y shu), özellikle geç Orta Çağ'ın gizli senkretik mezheplerinin uygulamasıyla yakından ilişkili olan sözde içsel tarzlarda (nei jia) güçlüdür. Tuhaf bir şekilde, wu shu'nun tüm metodolojik ilkeleri, yumuşak, dövülebilir, kadınsı-çocuksu olanın güçlü, güçlü, sert eril üzerindeki zaferini ilan eden Taocu klasik metinlere ("Tao Te Ching") geri döner:

1.     İşte kusursuz bilge işte böyledir ve bu nedenle yenilgi tanımaz; hiçbir şey tutmaz ve bu nedenle kayıp tanımaz (§64).

2.     İyi bir dövüşçü kavgacı değildir, iyi bir dövüşçü kızgın değildir. Düşmanları nasıl yeneceğini iyi bilen, onlara karşı çıkmaz (68 dolar).

3.     Silah kullananlar derler ki: "Ben ev sahibi olmaya cesaret edemem ve misafir rolüne razıyım. Bir santim ilerlemeye cesaret edemem ama bir santim geri çekiliyorum... Düşmanı ihmal etmekten daha büyük bir talihsizlik yoktur. Düşmanı ihmal etmek, hazinesinin yok olacağı gerçeğine yakındır" (§69).

4.     Göksel tao savaşmaz, ancak başarıyla kazanır (§73).

5.     Yani silah güçlüyse kullanıcı ölür. Ağaç güçlüyse kesilir (§76).

6.     Cennet Aleminde sudan daha yumuşak ve daha zayıf hiçbir şey yoktur, ancak sert ve güçlü üzerindeki zaferinde hiçbir şey onu geçemez... Zayıf güçlüyü yener, yumuşak serti yener. Ve Çin'de bunu bilmeyen yok ama takip edebilir... (§78).

Taocu gelenek, şüphesiz tüm insanlığın manevi mirasının değerli bir parçasıdır. Taoizm'in birçok temel fikri ve imgesi, derin ruhsal deneyimimizin dokusunda kök saldıkları için evrensel bir anlama sahiptir - onun içinde. "ki her zaman oradadır." Gizli Kadın'ın - Cennetsel İmparatorluğun Annesinin ve Gnostiklerin Sofya'sındaki imajını görmüyor muyuz (İlahi Düşüncenin, Enoia'nın, Dünya Ruhunun, kurtuluş bekleyen tüm varlıklarda acı çeken ve Elena'da enkarne olan imajını hatırlayın) Güzel'de veya Simon Magus'un gizemli yoldaşında veya Shekinah'ta, Tanrı'ya Zafer, Kabalistlerde) ve Sofya'da, Dünya Ruhu, yaklaşan birliğin prototipi, Vl.S. Solovyov:

Her şeyi gördüm ve tek bir şey vardı -
Kadın güzelliğinin sadece bir görüntüsü ... Büyüklüğü içinde saklıydı, - Benden önce, bende - sadece sen varsın.

Vl Solovyev. "Üç Tarihler"

Bu şiirsel notta Taocu sırlarla temas deneyimimizi tamamlıyoruz ve dindarlığın temeli olarak bize kişiötesi deneyimin en çarpıcı örneklerini veren Hindistan dinlerine dönüyoruz.

Bölüm 2

PSİKO-MÜHENDİSLİK BİLİMİ: HİNDU YOGA

HİNDİSTAN'DA PSİKOTEKNOLOJİNİN ÖZGÜNLÜĞÜ

Çalışmamızın merkezi kısmına geçiyoruz, çünkü Hindistan'ın dinleri, özellikle Budizm ve Brahmanizm (Hinduizm), saf deneyimin dinleri olduğu gibi, saf bir biçimde, saf haldedir. Dinin psikolojik özünün en açık ve en açık biçimde ortaya çıktığı yer onlardır. Aslında, önerdiğimiz kavramı haklı çıkarmak için Hindistan dinlerini analiz etmek yeterli olacaktır, ancak o zaman bu kavramın yalnızca bu bölgesel din biçimi için geçerli olduğu ve diğer durumlarda çalışmadığı (bu tür dinlerle olsa da) bir varsayım olacaktır. bir itiraz, sadece dinler olan Hindistan dinlerinin diğer dinlerden farklı olarak nasıl özel bir doğası olabileceği sorusu). Bu nedenle, görüşlerimizi daha geniş bir dini malzeme üzerinde doğrulamayı seçtik. Ancak şimdi, yalnızca dine psikolojik yaklaşımın değil, aynı zamanda dinin belirli bir zihin türünden manevi ve kültürel-tarihsel bir fenomen olarak türetilmesinin meşruiyetini ve uygunluğunu teyit eden malzemeye geçmenin zamanı geldi. deneyim.

Ancak, Hint dini materyalini doğrudan incelemeye geçmeden önce, Hindistan dinlerinde psikoteknik ve din öğretimi arasındaki ilişkinin doğasını incelemenin yanı sıra, özel nitelikte birkaç ön açıklama yapmak gerekli görünüyor.

Terminolojik sorularla başlayalım. Bu bölümün ilk satırlarında Budizm'i Hindistan dinlerine atfettik. Budizm geleneksel olarak bir dünya dini olarak sınıflandırıldığından, bu kafa karıştırıcı olabilir. Bu arada, farklı dini geleneklerin farklı sayıda dünya dinine sahip olduğunu not ediyoruz. Bu nedenle, Rus dini araştırmalarında onlara yalnızca Budizm, Hıristiyanlık ve İslam'ı atfetmek geleneksel ise, Weber geleneği de Hinduizm'i dünya dinlerine atıfta bulunur (bunun Uzak Doğu ile karşılaştırılabilir tüm kültürel bölgenin dini olması temelinde) ve Akdeniz ve ayrıca Budizm'in kaynağı), Konfüçyüsçülük (aynı temelde, ancak yalnızca Uzak Doğu bölgesi ile ilgili olarak; bizim açımızdan Konfüçyüsçülük bir din değildir ve Uzak Doğu'nun benzersizliğinde yatar. Doğu Doğu, devlet düzeyinde yarı-dini bir ideolojinin egemenliğinde) ve Yahudilik (diğer iki dünya dininin kaynağı olarak - Hıristiyanlık ve İslam). Ama her neyse, Budizm kesinlikle bir dünya dinidir.

Bununla birlikte, Budizm aynı zamanda kendi içinde Hint kültürünün tüm özelliklerini, değer ölçeğini (Budizm'in çok önemli bir rol oynadığı) ve değer yönelimlerini taşıyan bir Hint dinidir. Ve Budizm yayıldığı her yerde, her zaman Hint manevi kültürünü ve geleneğini temsil etti. Budizm, diğer halkların kültürlerinin etkisi altında (örneğin, Uzak Doğu'daki Çin kültürünün etkisi altında) nasıl dönüşmüş olursa olsun, Hindistan'da gelişen doktriner çekirdeği her zaman korumuştur. . -Bütün bölgesel biçimleriyle Budizm'in kimliği. Ve bu nedenle Budizm'in Hindistan'ın dini olarak değerlendirilmesi oldukça haklı, yasal ve doğaldır.

Aşağıdaki terminolojik açıklama, "Hinduizm" kelimesinin kullanımının doğruluğu ile ilgilidir. Gerçek şu ki, bazı yetkili Indologlar Hinduizm'i yalnızca Orta Çağ'da oluşan ve bugün hala var olan Hindistan'ın ulusal dini olarak adlandırmanın meşru olduğuna inanırken, daha önceki dönemler için Vedik'ten bahsetmek daha doğru olurdu ( Vedik) arkaik dönem ve Brahminizm hakkında din - antik çağ için. Vedalar, Upanişadlar, epik metinler ve Puranik Hinduizm'in dini farklı dinler ve itiraflar değil, aynı dini geleneğin öğretisel ve kutsal sürekliliğini koruyan farklı tarihsel aşamaları olduğundan, bu pozisyona temelde katılmıyoruz. tarihi ve kült birliği boyunca. Upanişadların Brahmanizminin ve Vedik dinden altı sistemin izini sürebiliriz ve ondan - Puranik Hinduizm (elbette gerçek süreç çok daha karmaşıktı: Puranik Hinduizm sadece Upanişadlar ve Darşanlardan doğmadı, aynı zamanda büyük ölçüde Brahmini ortodoksisine dayanan paralel olarak var olan epik dönemin kültleri). Ancak yine de Vedaların dini - Brahmanizm - Puranik Hinduizm üç din değil, "Hinduizm" kelimesini kullanacağımız tek bir dinin oluşumunda üç aşamadır.

Şimdi, Hint alt kıtasında gelişen dini gelenekler sistemindeki psikotekniğin yeri sorununa dönelim. Her şeyden önce, Hint psikotekniğinin tamamen en derin kişilerarası bilinç durumlarına odaklandığını ve pratik olarak perinatal arketip düzeyiyle ilgilenmediğini hemen fark ederiz (tantra bir tür istisnadır). Bu nedenle, Hint dinleri, perinatal-arketipsel düzeye psikoteknik bir yönelime sahip geleneklerin karakteristiği olan ölüm-yeniden doğuş motifleri ile karakterize edilmez (bu seviyeyle ilişkili sembolizmin unsurları Hindu kozmolojisinde korunur - Hiranyagarbha'nın görüntüsü, Hiranyagarbha'nın görüntüsü. evren - ve çok dolaylı bir dini ve felsefi yansıma biçimi - Budist "tathagatagarbha" kavramında - Buda'nın Embriyo veya Kuyruğu). Sanskritçe'de psikotekniğin tanımı için özel bir terim de vardır. Bu yogadır.

"Yoga" kelimesi "bağlantı", "bağlantı", "çekilme" anlamına gelir ve Rusça "boyunduruk" kelimesiyle ilişkilidir (bkz. Dinlen, boyunduruğumu üzerine al ve benden öğren, çünkü ben uysal ve alçakgönüllü biriyim ve canlarınız için huzur bulacaksınız, çünkü boyunduruğum kolay ve yüküm hafiftir" - Matta 11:28-30) ve İngiliz boyunduruğu (yukarıda alıntılanan pasajın İngilizce metninde kullanılmıştır). Burada bir uyarı gereklidir. Genellikle "yoga" kelimesi (bu arada, bir versiyona göre "din" kelimesi aynı zamanda "bağlantı" anlamına gelir) insan ruhunun Mutlak, ruhun ve Tanrı'nın birliği ile bağlantısı olarak yorumlanır. Bu tamamen yanlıştır, özellikle Patanjali'nin yogası bile böyle bir bağlantı önermediğinden. "Yoga" kelimesinin geçtiği "yuj" kökü, öncelikle "atı koşumlamak" anlamına gelir; bu nedenle "yoga" büyük olasılıkla - birleştirme, genel olarak duyguların, düşüncelerin ve zihinsel faktörlerin birleşimi ve bunların tek bir tefekkür nesnesi üzerinde yoğunlaşması.

Hint metinlerinde "yoga" terimi iki ana anlamda ve bir ikincil, belki de birincil anlamda kullanılır. Birincisi, yoga genel olarak psikoteknik anlamına gelir, yani gelenek tarafından öğretimin dini pragmatiğinin bir gerçekleşme durumu olarak yargılanan katı bir şekilde tanımlanmış kişiötesi bilinç durumlarına ulaşmak için gelenek tarafından dikkatle geliştirilmiş ve doğrulanmış bir dizi araç ve teknik anlamına gelir. - "kurtuluş" (moksha, mukti, kaivalya, nirvana, vb.). .P.). Bu anlamda yoga, geleneksel Hindistan'ın tüm dinlerinin karakteristiğidir, bu yüzden Hindu yoga, Budist yoga, Jain yoga vb. hakkında konuşabiliriz. (Brahman) felsefe (astika). Efsaneye göre bu sistem bilge Patanjali tarafından yaratılmış ve onun tarafından Yoga Sutralarında (Yoga Özdeyişleri) kaydedilmiştir.* Aşağıda bu anlamda yogadan bahsederken, yoga Patanjali'den bahsettiğimizi kural olarak belirleyeceğiz. veya yaklaşık sekiz katlı yoga (ashtanga yoga), çünkü Patanjali yoga sekiz uygulama aşamasını (veya adımını) içerir. Ve son olarak, üçüncü, ikincil anlamda, "yoga" kelimesi büyücülük, sihir, sihir ve büyülü güçler ve yetenekler anlamına gelir (özellikle tantrik metinlerin "yoginileri" kadın yogiler değil, büyücüler veya şeytanlardır).

* Patanjali Sutralarının mevcut tüm çevirilerinden şunları öneriyoruz: Klasik Yoga: ("Patanjali'nin Yoga Sutraları" ve "Vyasa-Bhashya") / Per. Sanskritçe'den, giriş, yorum. ve EP Ostrovskaya ve VI Rudogo sisteminin yeniden inşası. M., 1992. Bundan sonraki tüm alıntılar tarafımızca bu baskıdan verilecektir. Yoga sisteminin ana hatları da buna dayanmaktadır. Nın-nin yabancı _ yoga hakkında araştırma , biz özellikle önerilen iki : Woods J. Patanjali'nin yoga sistemi veya antik Hindu zihni yoğunlaşma doktrini. Cambridge (Mass.), 1914 (Harvard Oriental Series. Vol. 17); Eliade M. Yoga: Ölümsüzlük ve Özgürlük. NY, 1958.

Hint kültüründe yoga, en yüksek amaca, özgürleşmeye giden tek yol olarak son derece yüksek bir statüye sahipti ve yogik deneyim, çoğu sistemde bilgi kaynaklarından biri olarak kabul edildi ve felsefi tartışmalarda atıfta bulunulabilirdi.

Ancak psikotekniğin statüsü Hinduizm ve Budizm'de aynı değildi. Budist doktrini doğrudan bu dinin kurucusu Siddhartha Gautama'nın (Buddha Shakyamuni) psikoteknik deneyimine dayanmaktadır. Hem Vedik vahyin otoritesini hem de çağdaş alışılmışın dışında münzevi öğretmenlerinin (shramana) öğretilerini reddeden Prens Siddhartha, geleneksel veya "sapkın" doktrinel otoritelere dayanmadan gerçeği kendisi ve kendi başına kavramayı hedef edindi. Sonuç olarak, Buda'nın uyanışı (aydınlanması) benzersiz bir fenomen haline geldi ve Buda'nın bu deneyimi Budist Dharma'nın temelini oluşturdu. Bundan iki önemli sonuç çıkıyor. Birincisi, Budizm için, psikoteknik deneyimin doktriner temeli ne olursa olsun kendi içinde değerli olduğu kanıtlandı ve yalnızca bağımsız uygulamanın bir sonucu olarak değil (efsaneye göre, son kitabında son derece değerli bilinç durumlarına erişme olasılığının tanınmasına yol açtı). sözler Buda öğrencilerini kurtuluş uğruna çok çalışmaya, yalnızca kendi güçlerine güvenmeye ve "kendilerine ışık" olmaya teşvik etti, ama aynı zamanda genel olarak Budist geleneğinden (pratyeka buddhalar, "buddhalar") ilgisiz kaldılar. İkincisi, Budizm'e göre öğretimin en yüksek değeri (nirvana veya bodhi, "uyanış"), dönüşüm için yaratılan ön koşulları yerine getiren, ulusal etnik kökenine ve sosyal statüsüne bakılmaksızın herhangi bir kişi tarafından gerçekleştirilebilir. Budizm'in bir dünya dinine dönüşmesi.

Hinduizm'de durum esasen farklıydı: Her psikoteknik (yogik) deneyimin değerli olduğu, yani kurtuluşa götürdüğü kabul edilmedi. Yoga deneyiminin değerli olması için, yoga pratiğinin doğru bir şekilde özgürleşmeyi hedeflemesi gerekiyordu, başka bir şey değil. Ancak bu yönelim, yalnızca kurtuluşun doğası hakkında gerçek bilgi (jnana) ve yalnızca Vedalar (ve özellikle, en azından Vedantik gelenekte, Upanişadlar) içeren vahiy metinleri tarafından yoganın ruhsal çalışmasına verilebilir. " " Kadimler tarafından, böyle kutsal ve kesinlikle yetkili metinlerdir. görücüler, bilgeler, rishiler. Ancak kurtuluş hakkında yalnızca birinin öğrenebileceği Vedalar, yalnızca en yüksek, "iki kez doğmuş" sınıflar (varnalar) tarafından kullanılabilir. ve tamamen - sadece brahminler için. Sonuç olarak, ortodoks Hinduizm açısından, alt sınıfın üyeleri, Shudras (Hindistan nüfusunun çoğunluğu) hangi psikotekniğe girerse girsin, yabancılardan bahsetmek Varnashrama sisteminin dışında duranlar, kurtuluş yolu onlara kapalıdır, çünkü Vedaları bilmezler (bu kadar derin bir filozof ve Shankara gibi şiddetsizlik ilkesinin bir savunucusu bile olsa, erimiş kurşunun kulaklarında olduğunu sorar v Vedik'in atması gerektiğini duyan Shudras'a. metinler). Hindu geleneği, psikotekniğin değerini, temel kutsal metinlere ve öğretilerine uygunluğuyla belirler (elbette bu, onları bu metinleri farklı, bazen taban tabana zıt konumlardan yorumlamaktan alıkoymadı). Böylece, Hinduizm ilk olarak, temel Vedik doktrinle (öncelikle yogik deneyimin sonuçlarını tanımlamak için belirli bir dilde ifade edilen, kaçınılmaz olarak vahiy metinlerinin kavram ve terimleriyle çalışan belirli bir dilde ifade edilen) uygunluğuyla psikoteknik sonuca aracılık etti ve ikinci olarak, olasılığı belirledi. dini pragmatistlerini yoginin etnik ve sınıf ilişkisiyle gerçekleştirmesi ve son olarak, üçüncü olarak, diğer geleneklerin temsilcileriyle yapılan tartışmalar sırasında yogik deneyime başvurma fırsatı keskin bir şekilde sınırlandı.

Bu ön değerlendirmelerden sonra, VI.

* Örneğin bakınız: Budist dünya görüşü. SPb., 1994. S. 37-44. OORozenberg kavramı şurada belirtilmiştir: Rozenberg OO Budist Felsefesinin Sorunları. Bl., 1918 (yeniden basılmıştır: Rozenberg OO Works on Buddhism. M., 1991).

Hint dini ve felsefi öğretilerinde, üç etkileşim düzeyi ayırt edilir: doktrinel, mantıksal-söylemsel (felsefi) ve psikoteknik (yogik). Bunlardan ilki sistemin ideolojik çerçevesidir. Belirli bir doktrinin ideolojik temelidir, akıl yürütme yoluyla türetilmemiştir, ancak bir tür temel gerçek olarak ilan edilmiştir. Ama doktrinin kaynağı nedir? Hinduizm söz konusu olduğunda, bu Vedik vahiy ve onun içerdiği temel ideolojilerdir (atman ve Brahman gibi). Budizm söz konusu olduğunda, kurucusunun kişiötesi (psikoteknik) deneyimidir. Ancak aşağıda Hinduizm'de son tahlilde doktriner otoritenin altında yatan şeyin psikoteknik deneyim olduğu hipotezini doğrulamaya çalışacağız. Felsefe, önce inançsızların karşısında doktriner ilkeleri savunmak için yapılan polemik bir tartışma olarak ortaya çıkar, ancak yavaş yavaş kendi değerini ve kendi meselelerini kazanır. Felsefe doktrin ve psikoteknik ile yakından bağlantılıdır. Birincisi, söylemin yönünü belirler ve aynı zamanda sınırlarını belirler: örneğin, tek bir Hindu (Hindu) filozofu, felsefe sırasında atman'ın yokluğu fikrini ilan edemez, çünkü bu onu gelenek rehberinin sınırlarının dışına çıkaracak; Öte yandan Budist filozof, anatmavada ("kendi-olmayan", "ruh-olmayan") doktrini içinde kalmak ve doktrinle çelişen tözcülüğe izin vermemek zorundaydı (göreceğimiz gibi, aynı zamanda karmaşık ve belirsiz durumlar). Psikoteknik söz konusu olduğunda, bir yandan doktrinin dini pragmatiğini (hedefini) gerçekleştirmenin bir aracı olarak hareket etti - özgürleşme ve diğer yandan felsefeye yansımasının nesnesi haline gelen hammadde sağladı. Bunu anlamak için, VI Rudym ve EP Ostrovskaya'yı izleyerek, Hint kültürel geleneğinde felsefi bilginin taşıyıcısı sorununu ele alalım. Bunlar yalnızca manastır topluluklarının veya psikoteknikle uğraşan münzevi-yogilerin üyeleriydi ve öncelikle bilincin doğası (pse) ve onun dindışı bir durumdan aydınlanmış bir duruma geçiş yolları (mekanizmaları) ile ilgileniyorlardı. Bu, konusu psikoloji olan (felsefeyi büyük ölçüde bir tür metapsikolojiye dönüştüren) Hint felsefesinin psikolojik yönelimini belirledi.

Böylece yogik plan sadece diğer tüm planlarla yakından bağlantılı olmakla kalmadı, aynı zamanda onlardan sahip olduklarından çok daha fazla özerkliğe sahipti. Hint sistemlerinin psikoteknik (yogik) düzeyini, yapısal polimorfizmlerinin mimarisinde öncü ve belirleyici olarak kabul edebileceğimizi düşünüyoruz.

Hint dini ve felsefi sistemlerinin (kurbanlar - yajna, puja; ritüeller ve törenler) litürjik yönü, kelimenin gerçek anlamıyla psikoteknikle bağlantılıdır ve felsefe, doktrin üzerinde, şartlı olarak teoloji (teoloji olabilir) üzerinde oldukça geç ikincil bir yansımaya sahiptir. adı geçen) ). Bunun örnekleri, felsefi düşüncenin nesnesi psikoteknik deneyimin içeriği ve öznenin bilişsel eylemlerinin doğası değil, doktrinin ideolojileri ve ideolojik yapıları olan geç Vedantik sistemlerdir (Ramanuja ve özellikle Madhva). Aslında, bu durumda, doktrinin ilginç bir kendini yansıtma örneğine sahibiz. Budist geleneğinde, daha ayrıntılı olarak tartışacağımız sözde tathagatagarbha teorisi, Hindu * teolojisinin göreceli bir analogu olarak kabul edilebilir. Şimdi Hint psikoteknik yöntemlerini gözden geçirelim.

* Bir Hindu, Hindistan'da herhangi bir dini inançla yaşayan bir Hintliden farklı olarak, Hinduizm'in bir taraftarıdır. Hindu yani Hindu.

HİNT RUHSAL KÜLTÜRÜNÜN TEMEL KATEGORİLERİ

Hint dini ve felsefi sistemlerinin öğretisel komplekslerini oluşturan temel ideolojileri en azından kısaca göz önünde bulundurmazsak, malzemenin daha fazla sunumu ve analizi anlaşılmaz olacaktır.

Indologların çoğunluğunu takip ederek, bu temel ideolojileri karma (samsara), atman ve moksha (nirvana) ideolojileri olarak adlandırıyoruz. İçeriklerine çok kısa bir göz atalım.

Tüm Hint doktrinlerine göre (Brahmanizm, Budizm, Jainizm), canlı varlıkların ampirik varlığı, karma yasası, yani ruh ve ahlak alanlarına yayılan sebep-sonuç ilişkileri yasası tarafından yönetilir.

"Karma" kelimesinin kendisi "eylem", "eylem" anlamına gelir ve modern dilde bir mesleğe işaret eden e kelimesi ile Çince'ye çevrilir. VS Sementsov, son derece ilginç olan "Brahminik Düzyazının Yorumlanması Sorunları" (Moskova, 1981) adlı kitabında, "karma" kelimesinin başlangıçta, Vedik dönemde herhangi bir eylem anlamına gelmediğini, sadece kutsal, ritüel anlamına geldiğini öne sürdü. bazı meyveler (phala). Daha sonra, Upanişadlar döneminde, "içsel", içe dönük, ritüellerin gelişimi ve Vedik ritüelizmin kutsallıktan arındırılmasıyla bağlantılı olarak, "karma" kelimesi genel olarak eylem anlamına gelmeye başladı, sadece fiziksel değil, aynı zamanda sözlü ( sözlü ). ) ve manevi (manevi eylem). Bu tür herhangi bir eylem bir sonuç getirir; aynı sonuç, yaşam tarafından gerçekleştirilen eylemlerin toplamı için mevcut olmalıdır, çünkü onların enerjisi basitçe tüketilemez. Sonuçları, karma yasasının doğası gereği sona eren yaşamın yerini alması gereken bir canlı varlığın sonraki yaşamının biçimini ve temel parametrelerini belirleyecektir. Bu nedenle tüm canlı varlıklar kaçınılmaz olarak bir varoluştan diğerine geçer ve karmik koşullu doğumların ve ölümlerin doğası, ıstırabın* baskınlığını varoluşun temel bir özelliği olarak görür.

* Bakınız: Budist dünya görüşü. s. 29-37.

Doğumların ve ölümlerin bu başlangıçsız ve sonsuz değişimine, iyi ve kötü doğum biçimlerini düzenleyen karma yasasının etkisi altındaki canlıların dolaşımına Sanskritçe samsara denir.

Karma yasası, ilk Upanişadlardan bu yana Hindistan'ın tüm dini ve felsefi öğretileri tarafından kabul edilmiş olsa da, yorumlanmasında bazı farklılıklar vardır. Bu nedenle, Tanrı fikrini reddeden Budizm, karmik ilkenin işleyişini kişisel olmayan ve nesnel bir yasa modeli üzerinde düşünme eğilimindeyken, Hinduizmin teistik okulları Rab'bi (Ishvara) karmik sonuçların dağıtıcısı olarak görür. ve Jainizm genellikle karmayı bir tür ince madde olarak görür, sanki ruha (jiva) yapışır ve onu samsara döngüsüne bağlı olmaya mahkum eder.

Ama kişi samsaranın ıstırabından kurtulabilir, özgürleşebilir. Ve bu kurtuluş, Hint öğretilerinin en yüksek dini değeri ve hedefi olarak kabul edilir. Farklı gelenekler, kurtuluşun doğasını farklı şekillerde karakterize eder. Bazı okullar için bu, bireyin ve dünyanın "ben" (atman ve Brahman - Advaita Vedanta) kimliğinin deneyiminin gerçekleştirilmesidir, diğerleri için - temel ruhun kişisel bir Tanrı ile birliği (çeşitli bhakti gelenekleri) üçüncüsü için - ruhun ve maddenin özdeşleşmemesi ve ruhun kendi doğası içinde ikamet etmesi (Sankhya, Patanjali yoga, Jainizm), ancak her durumda ruhun yönlendirilmiş bir yeniden yapılandırılmasıyla elde edilen özel bir bilinç halidir. yogik ruhsal yapma süreci. Bu nedenle, "kurtuluş" ideolojisi, açıkça ifade edilen bir psikoteknik belirleyicinin varlığını ima eder. Ama bilincin dönüşümü için, onun doğasını anlamak ve kendini bilmek gereklidir ve özne olan "Ben" sorunu Hint düşüncesinin temel sorunu haline gelmiştir. Hindu geleneği, atman fikrini ortaya çıkardı. Atman (kelimenin tam anlamıyla dönüşlü zamir "kendi") asla bir nesne olamayacak mutlak bir öznedir. Beden, "benim bedenim" denebileceği gibi, gerçek Öz değil, atman değildir. Kişiliğin psikosomatik bütünlüğünün düşünceler, duygular ("hissediyorum", "düşüncelerim" vb.) ve diğer ampirik bileşenleri de olamaz. “Ben” diyen atmandır. Shankara'nın dediği gibi, atman'dan şüphe edilemez çünkü şüphe eden atman'dır. Sıradan yollarla bilinemez ve tanımlanamaz: her zaman özne, her zaman bilen ve asla bilinemez olan ("Bilen nasıl bilinebilir?" diye sorar Upanishad), yalnızca olumsuz olarak tanımlanabilir - "öyle değil" olur. , öyle değil" (neti, neti) . Özünde, bazen kendini bilmek olarak adlandırılsa da, atman yalnızca yoga sürecinde kendini keşfeder ve "kendini bil" (atmanam vidhi) ifadesi Brahman-Hindu'nun zorunluluklarından biri olarak kullanılır. gelenek. Bazı Upanişadlar, atman'ı Mutlak, Brahman için başka bir isim olarak görür; evrensel özne olarak Brahman'dır, tüm varlıkların gerçek Öz'üdür. "Bu bu", "bu değil, bu değil", "Bir saniyesi olmayan", "Ben Brahman'ım" gibi "büyük sözler" (mahavakya) ile kutsanan bu yorum, devamı ve tamamlanması advaita'da bulundu. - Gaudapada ve Shankara'nın Vedanta'sı. Diğerleri ondan ilahi ateşin bir kıvılcımı olarak bahseder - Brahman, Mutlak'ın bireysel bir modu, diğerleri ise onu bireysel bir tözsel ruh ve kişiliğin temeli, Brahman'dan ayrılmış ve samsara bataklığına hapsolmuş olarak görür. kendini özgürleştirebilir ve Mutlak ile birleşebilir. Kurtuluşa, mokşaya ulaşmanın anahtarı atman'ın "bilgisi"dir.

Budizm, atman fikrini reddetti. Aslında, ilk Budist metinlerinde, Pali Suttas*, Buda atman'ı yalnızca son iki anlamda reddeder, ancak atman ve Brahman'ın özdeşliği kavramı hakkında hiçbir şey söylemez.

* Sutta, Sanskritçe "sutra"nın Pali versiyonudur. Pali, güney Budist geleneğinin kanonik metinlerinin yazıldığı ve genellikle en eski olduğu düşünülen Prakritçe ("Orta Hint" dilleri) biridir.

Ve sonraki Budist geleneği genellikle Advaita Vedanta ile polemik yapmaktan kaçındı. Buda, atman fikrini - bireysel, temel ve ebedi ruh - egoizmin, çekiciliğin ve nefretin (eksi işaretli çekim olarak) ve bunların neden olduğu ıstırabın temelini görür. Budizm, deneyimde, bize değişmeyen bir atman değil, yalnızca sürekli değişen ve hatta geçici temel psikofiziksel durumlar (dharmalar) ve bunların kompleksleri verildiğini iddia eder. Bireysel ruh fikri, Budizm'de, beş gruba (skandha) gruplandırılmış psikofiziksel durumların bir akışı (santhana) olarak ampirik bir kişilik doktrini ile değiştirilir: madde, duygu, temsili kavramlar, biçimlendirici faktörler ve bilinç ; aynı zamanda, grupların hiçbiri temel ve elementlerin hiçbiri bir madde değildir.

Böylece Budizm, Hindu atmavada'ya karşı çıkan anatmavada ilkesini (ruh-olmayan doktrini) vaaz eder. Ama bu doktrinin ortaya çıkışı, kendini bilmeye yönelik tutumu hiçbir şekilde yükseltmedi; aksine, onun tarafından ifade edilir: sonuçta, ruh olmayan bir fikri içsel bir inanç haline getirmek ve yapmak için, nirvanaya giden yolu açan bir ruh olmayan olarak kendini bilmek gerekir. , moksha'nın Budist analoğu, özel bir kişisel olmayan ve tarif edilemez daha yüksek bir varoluş türü olarak, duygulanım ve yanılgıdan arınmış. Budist geleneğinde, ruhsuz doktrin Hinduizm'deki atman doktrini ile aynı yeri işgal eder ve bu nedenle, görünüşte zıt olan bu iki doktrinin işlevsel özdeşliğinden bahsetmek oldukça meşrudur.

Bu nedenle, psikoteknik (yoga), yalnızca dinlerin değil, Hindistan'ın tüm manevi kültürünün, entelektüelliğinin ve çekirdeğinin gerçekten biçimlendirici bir temel merkezidir.

PSİKOTEKNOLOJİSİNİN OLUŞUMU:
VEDİK FEDALARDAN UPANİŞADLARIN FELSEFİ SEMBOLİZMİNE

Burada Hint psikotekniğinin oluşumundaki en erken aşamayı ele alacağız.

Hinduizmin en eski biçimi olan sözde Vedik dinin, yani MÖ 2. binyılın ortalarında Hindistan'ı işgal edenlerin dini olduğu iyi bilinmektedir. Göçebe Aryanlar, öncelikle önemli bir büyü unsuru içeren bir kurban diniydi (yajna), çünkü kurbanın amacı tanrıyı yatıştırmak değil, onu bağışlayanın iradesine sunmaktı. Bu nedenle, "Her şey tanrılara itaat eder ve tanrılar brahminlere (rahiplere) itaat eder." Vedik din hakkındaki (esas olarak Veda metinlerinin verileriyle sınırlı olan) bilgilerimizin kıtlığı nedeniyle, şu anda temelinde ne tür derin bir deneyimin yattığını (bir şamanik olup olmadığını) yargılamak mümkün değildir. veya başka bir tür deneyim). Aynı şekilde, MÖ 1. binyılın ilk yarısının sonunda az çok bildiğimiz formlarda zaten var olan gerçek psikotekniğin (yoga) kökeninin doğası hakkında sadece spekülasyon yapabiliriz. Yoganın Aryan kökleri yerine Dravidian olduğu varsayımı bile dışlanmaz (Dravidyalılar, Aryanların gelmesinden önce bile Harappa ve Mohenjo-Daro'nun oldukça gelişmiş medeniyetlerini yaratan Hint alt kıtasının otoktonlarıdır). Her halükarda, Harappa'da, yogik metinlerden bildiğimiz ve onlara siddhasana (mükemmellik pozu) adı verilen bir duruşta oturan bir tanrı figürü bulundu. Bu tanrıya genellikle Protoshiva denir. Böyle bir varsayım, özellikle Vedik metinlere göre değerlendiren Aryanların, yeniden doğuş ve kurtuluş fikirlerine benzer hiçbir şey bilmediğini, dünyayı üç parçaya böldüğünü ve tanrıların cennetinde (svarga) çabaladığını göz önünde bulundurarak oldukça mantıklıdır. veya ataların ay dünyasıyla ilişkili. Yine de, (genetik kaynağı olan) yogaya yol açmamışlarsa, her halükarda bu süreçte önemli faktörler olduğu kanıtlanmış olan Aryanların inançlarında birkaç noktaya işaret etmeyi gerekli görüyoruz. Aryanların kültüründe "yogik unsurun" büyümesi ve bu unsurun kademeli olarak merkezi ve yapı-oluşturucuya dönüştürülmesi.

İlk olarak, Vedik metnin doğasına ve geleneğin kaynağı hakkında ne söylediğine dikkat edilmelidir. Vahiy metinleri olan Vedalar, Sanskritçe'de "duyma" anlamına gelen shruti olarak adlandırılır. Kim duydu? Rishis denilen bazı eski bilgeler. Duyarlı işitmeleri, ruhsal işitmeleri ile bu bilgeler, doğal olarak ilahi dünyadan yayılan bazı ince titreşimleri aldılar (purva-mimamsa'nın geç dönem felsefi okulu genellikle Vedaları ebedi ve yaratılmamış olarak kabul etti, bu da takipçilerinin sofistike bir dilsel-felsefi olmasını gerektiriyordu. bilgi teorisi - ses, shabda), "insan" dilinde duyduklarını anlattıklarını dinlediler, Vedik metinleri kendileri yarattılar, tabiri caizse, gizemli bir ilk sesle ifade edilen ilahi bilgiyi kodlayan bir işaret. Böylece Vedalar, ruhlarının (bilinçlerinin) ilahi titreşimleri algılamasına izin veren özel bir durumda olduğu gerçeğinden dolayı rishiler tarafından algılandı. Tahmin edilebileceği gibi, bu efsane, nihayetinde Vedik dinin kendisinin, görünüşünü özel bir bilinç durumunda olan eski bilgelerin dini deneyimlerine borçlu olduğunu gösteriyor gibi görünüyor. Ve rishis Valmiki ve Vyasa'nın geleneksel olarak "Ramayana" ve "Mahabharata" (elbette doğru olmayan) destanlarının yazarları olarak kabul edildiğini ve aynı zamanda neredeyse tüm geleneksel ve arkaik inançların ve hatta şamanlar - kahinleri, peygamberleri ve şairleri tanımlasalar bile, o zaman varsayımımız ek bir onay alacaktır: geleneğin kendisi rishilere kendinden geçmiş görüşlü ve şiirsel ilhamlı insanlar olarak baktı.

İkincisi, belirli bir psychedelic etkisi olan belirli bir bitki olan Vedik soma kültüne ve onunla kişileştirilen tanrıya (ay ile ilişkilendirildi) dikkat çekiyoruz. Bu bitkinin suyu, soma'nın son derece önemli bir rol oynadığı Vedik ritüelde aktif olarak kullanıldı. Soma'nın sadece narkotik bir içecek olup olmadığını (ki bu durumda bilinçdışını açmada önemli bir etkisi olmazdı) yoksa Meksika meskalini gibi psychedelic bir etkisi olup olmadığını bilmiyoruz. Her halükarda, bu içeceğin tanrısallık ve ölümsüzlük bahşetmek için söylendiği Rig Veda'da soma'ya adanmış birkaç ilahi hayatta kaldı. Soma'nın bileşimini bilmiyoruz, çünkü Vedik kurbanların kesilmesinden ve bunların daha basit ve daha ucuz ritüellerle (puja) değiştirilmesinden sonra üretiminin sırrı kayboldu. Ayrıca sarhoş edici içeceklerin kullanımını kınayan Budizm'in etkisi de buradan etkilenmiştir. J. Needham, yayın balığının, Sibirya'daki bir dizi şamanik geleneğin tipik özelliği olan mantar suyundan (muhtemelen sinek mantarı) yapıldığını öne sürüyor. Güçlü bir halüsinojen psilosibin ("sihirli mantarlar") içeren mantar kullanma olasılığı; bu mantarlar tipik olarak inek gübresinde yetişir.*

* Kulak Bu hipotez bkz : Wasson RG Soma: Ölümsüzlüğün İlahi Mantarı. NY, 1971; Makkena T. Tanrıların Yemeği: Orijinal Bilgi Ağacını Aramak. M., 1995. S. 137-163.

Ancak diğer araştırmacılar, çoğunlukla İranlılar (Avestan dini, İran'da haoma adı verilen aynı içeceğin ritüel amaçlar için kullanımını da kabul ettiğinden), soma'nın bileşiminin, alkaloidi nedeniyle efedra bitkisinin suyuna dayandığına inanıyor. efedrin güçlü bir uyarıcı ve öforiye neden olan ajana sahiptir. M. Beuys (ve onunla aynı fikirde olan IM Steblin-Kamensky), soma (khaoma) hazırlamak için efedra suyunun sütle karıştırıldığı ve ardından ritüel amaçlar için kullanıldığı görüşündedir.* Soma'nın kutsal değeri o kadar büyüktü ki tanrıların içeceği olarak kabul edildi, yani Yunan ambrosia ile aynı türden bir madde (görünüşe göre genetik olarak soma ile ilgili bir görüntü). Soma'nın ritüel kullanımının bir dereceye kadar kişinin kendi psikotekniğinin oluşumunu teşvik etmesi mümkündür.

* Boyce M. Zerdüştler: İnançlar ve Uygulamalar. SPb., 1994. S. 15. Soma sorununun bir tartışması için bakınız: Bongard-Levin GM, Grantovsky EA From Scythia to India. M., 1983. "Yayın balığı" kelimesi Rusça "meyve suyuna" yakındır ("sıkılmış" anlamına gelir).

Üçüncüsü, Vedalarda aktif olarak gerçekleştirilen tapas fikrine dikkat edelim (samhitas; örneğin bkz. Rigveda X 136). "Tapas" kelimesi ısı anlamına gelir, ancak herhangi bir ısı değil, yumurtadan çıkan civcivlerin ısısı ve dolayısıyla enerji maliyetleri ile ilişkilidir. Eski Hintliler, kuşun kuluçkadan çıkan yumurtalardan zayıfladığına inanıyorlardı. Benzetme yoluyla, bu kelime çileciliği, çileciliği belirtmek için kullanılmaya başlandı, ancak aynı zamanda enerji çağrışımını da kaybetmedi. Bu nedenle, Vedalarda tapas, evrensel enerjinin kozmolojik bir ilkesi olarak kabul edilir, önemi bakımından tanrıları ve evrenin tüm dünyalarını aşar.

* Bakınız: Bongard-Levin GM Eski Hint Uygarlığı. M., 1993. S. 218.

Ve son olarak, en önemli şey. Vedik ritüel, Vedaların metin gruplarının bile karşılık geldiği çeşitli rahiplik gruplarının varlığını kabul etti. Bu nedenle, Rigveda'nın, kurbanlar sırasında ilahiler okuyan hotar, Samveda, ritüelin müzikal yönünden sorumlu olan udgatar, Yajurveda, ritüelin çeşitli bölümlerini sağlayan adhvarya ile ilişkili olduğuna inanılmaktadır. . : meyve suyu, hazırlanmış yakacak odun vb. ve Atharvaveda - bir brahmin (baş rahip) veya purohita (kraliyet rahip) ile ifade etti.* İkincisi, VS Sementsov gibi ve psikoteknik unsurun artan rolü ve önemi ile oldu. Vedik din bağlantılıdır.

* Orası. 21.

** Sementsov VS Brahmanik Düzyazının Yorumlanması Sorunları. M., 1981.

Atharvaveda'nın en son oluştuğunu ve Indologların çoğuna göre, esas olarak Aryan olmayan (Dravidian) etkiye maruz kalanın o olduğunu hatırlarsak, o zaman çemberin kapandığını hissederiz ve tekrar hipoteze geri döneriz. psikotekniğin ototon kökeni. Ama her ne olursa olsun, bir Brahman'ın işlevleri hala Ari, kurban ritüelinin özüne ilişkin aslında Vedik anlayışa dayanmaktadır ve bu nedenle çalışmamızın bu yerinde dikkate alınmaktadır.

Gerçek şu ki, Vedik fedakarlık bir tür pra-olay, bu sırada meydana gelen paradigmatik bir çatışmayı modelledi. Örneğin, tanrı Indra bir zamanlar bu ateşleri kullanarak asura titanlarını yendiği için bazı ateşler yakılır. Brahminler (ritüel Vedik metinler hakkında yorum yapanlar) yorulmadan "ya evam veda..." ("kim bilir ki...") formülünü tekrarlarlar. Örneğin, ritüelde kullanılan (bazen sembolik olarak) tanrıların kullandığı şu veya bu teknik sayesinde tanrıların asuralara karşı kazandığı zaferi anlatır ve eklenir: ayrıca tüm düşmanlara karşı zaferi garanti eder.” Burada tanrıların zaferi, ritüelde "ya evam veda" formülüne göre modellenen paradigmatik veya arketipsel bir olaydır (Platoncu-Augustinci anlamda). Her şeyden önce, bir fedakarlık yapabilmek için, dikkati sürekli olarak ritüelin paradigmatik modeline, ritüel modellerin olduğu mitine odaklamak gerekir.

Daha önce de belirtildiği gibi, farklı rahip grupları kurbanlara katıldı ve oldukça spesifik ve spesifik ritüel eylemler gerçekleştirdi. Ama aralarında bir rahip vardı, yani ayin sırasında hiçbir şey yapmıyormuş gibi görünen Brahman, sadece oturdu ve yine de ayinin yarısını o aldı, diğer yarısı diğer tüm teklifler arasında paylaştırıldı. rahipler. Burada sorun nedir? Cevap, kurbanın etkililiğini ve verimliliğini belirleyen kişinin kesinlikle Brahman olduğu gerçeğinde yatmaktadır, çünkü tüm ritüel boyunca "bunu bilen" ilkesine göre içsel anlama ve arketip prototipine odaklanır. . . . ". Bunu bilen brahman'dır, diğer rahipler kült eylemleri gerçekleştirirken ve bu konsantrasyon, brahmin bilincinin ritüelin özü üzerinde yoğunlaşması, kesinlikle zaten psikoteknik bir yapıya sahiptir ve esasen yogik tefekküre yaklaşır.

Belirli bir yaş grubu için orman yalnızlığını (aranya; karşılık gelen Vedik metinler aranyakas, "Orman") kabul eden varnashrama sisteminin gelişmesiyle, kurbanın gerçekte olmadığı zaman, sözde iç ritüel uygulaması gelişti. yapılmadı, sadece düşünüldü ve "wa evam veda" formülüne göre konsantrasyon, "dış" Vedik ritüeli yavaş yavaş değersizleştiren ve kutsallaştıran ve ağırlık merkezini intropsişik sürece kaydıran bu tefekkür ritüelinde ana rolü oynamaya başladı. . Bu arada, Aranyakas yavaş yavaş Upanişadlara dönüştü (bu, en eski, yaklaşık MÖ VIII. yüzyıl Upanişadlarından birinin adıyla kanıtlanmıştır: "Brihadaranyaka Upanişad", yani "Büyük Aranyaka Upanişad"), burada yukarıdaki düşünceler açıkça formüle edilmiştir. , atman kavramları (gerçek "Ben", en yüksek benlik), Brahman (Mutlak), onların birliği ve psikotekniklerin dini pratiğin ön saflarına girmesi için tüm ön koşulları yaratan moksha doktrini.

Upanişadlara ayrıca Vedanta, yani Vedaların sonu, tamamlanması ve dolayısıyla Shruti'nin en derin ve felsefi kısmı denir. Yavaş yavaş, ortaçağ Vedanta tarafından kabul edilen bir teori bile vardı (burada Upanishads'a dayanan isim, yani dini ve felsefi okulun kendisi), buna göre, Upanishad'lar (Samhitas, Brahmanas, Aranyakas) hariç Vedaların tüm bölümleri aittir. dindışı alanı, karma alanı (karma kanda) ve bu nedenle kurtuluş hakkında öğretemezler ve yalnızca Upanişadlar bilgi alanına aittir, gnosis (jnana kanda), kurtuluşa giden yolu öğretir, deneyim yoluyla edinilir. atman ve Brahman'ın birliği. Ancak gerçekte yoga, Vedik ritüelizmi, Budizm ve onun Hint dini ve felsefi düşüncesinin hazinesine ve genel olarak manevi kültüre katkısı sayesinde nihayetinde yendi. Gerçek şu ki, Hint manevi kültürünün temel ilkeleri - karma, samsara, moksha (nirvana) ve atman (anatmana) ideolojileri ilk olarak Vedik, Hindu geleneğinde ortaya çıktı, Vedik Dharma'nın koynunda ortaya çıktı. Ancak yalnızca Budizm bu ideolojilere dayanan doktrinleri merkezileştirdi, onları Hinduizm'de gelişmelerini engelleyen törensel ve törensel katmanlardan kurtardı, Hint toplumunun değer ölçeğini kama (şehvetli aşk), artha'yı (maddi zenginlik) değersizleştirmek için değiştirdi. ). ) ve hatta dharma (biçimsel törencilik ve sınıf-kast görevi anlamında), en yüksek değer ve en yüksek hedef olarak samsara'nın ıstırabından kurtuluş olarak adlandırır. Yeni değerlerin onları doğuran, dönüştüren ve dönüştüren Hinduizm'in bağrına geri dönmesi Budizm'dendir. Dolayısıyla Brahmini ortodoksisi Budizm'in etkisine ne kadar direnirse dirensin, post-Budist Hinduizm değer yönelimleri ve ahlaki normları açısından Budizm'in yarısıdır (hatta daha fazlasıdır). Tabii ki, etki karşılıklıydı, karşılıklıydı, ancak Budizm'in Hinduizm üzerindeki etkisinin daha derin ve daha temel olduğu ortaya çıktı, Hint uygarlığının ahlakını ve türünü büyük ölçüde değiştirerek onu daha içe dönük, düşünceli ve psikolojik yönelimli hale getirdi.

Ama Hint psikotekniğinin oluşum sürecine geri dönelim. Çin'in Taocu geleneğinde olduğu gibi Hindistan'da da nefes egzersizleri pratiği psikotekniklerin oluşumunda önemli bir rol oynamıştır. Brahminlerde ve Aranyakalarda bile, tam ifadesini Upanishad'larda bulan pranalar, hayati nefesler teorisi geliştirildi. Hindistan'da nefes almak yalnızca beden yoluyla yaşam gücü elde etmenin bir yolu olarak görülmekle kalmaz, aynı zamanda görme, koku, tat vb. ile birlikte düşünülürdü. algılama yetilerinden biri ve en önemlisidir.

Brihadaranyaka Upanishad'dan alıntı yapmak için:

Ve sonra konuşma şöyle dedi: "Şüphesiz ben bunda en üstünüm, bunda sen* en üstünsün." - "Şüphesiz ki ben, içinde sağlam bir temelim, çünkü siz sağlam bir temelsiniz" [diyor] göz. "Gerçekten, ben de bir başarıyım, sen de bir başarısın" der kulak. "Şüphesiz, ben orada bir koltuk, sen de bir koltuksun" [diyor] akıl. "Şüphesiz, ben bir üremeysem, siz bir üremesiniz" [der] tohum. [Nefes dedi ki:] "Eğer öyleysem, yiyecek olarak ne [bana hizmet eder], ne giyecek?" "Köpeklerin, solucanların, böceklerin ve kuşların [yiyeceklerine] kadar burada olan her şey sizin yiyeceğinizdir, su sizin meskeninizdir." Doğrusu, bu nefes-yiyeceklerini bu şekilde bilen, yiyecek olmayan hiçbir şeyi yemez, yiyecek olmayan hiçbir şeyi almaz; bunu bilen ve aydınlananlar, yemek yerken ağızlarını su ile, yemek yedikten sonra da su ile ağızlarını temizlerler. . . Böylece bu nefesin çıplaklığını örttüklerini zannederler. (IV I, 14) (Upanishads. T. 1-3 / Per., Önsöz ve yorum A.Ya. Syrkina. M, 1992.)

* Nefes almak.
** Yukarıdaki ya evam veda ilkesine bakın.

Upanişadlar ayrıca farklı nefes enerjisi türlerini ayırt eder - prana (örneğin Brihadaranyaka I 5, 3): 1) uygun prana, yani genel olarak nefes almak, akciğerlerde nefes almak; 2) apana - nefes inhalasyonla azalır; 3) vyana - vücuda yayılan ve nefes alıp verme ile nefes verme arasında yaşamı sürdüren nefes; 4) mutluluk - yukarı ve boğaza giden nefes; 5) samana - vücudun ortasında bulunan ve sindirimi sağlayan genel, merkezi solunum. Bu arada, bu tür prana, "içsel fedakarlık" sürecindeki kurban ateşleriyle karşılaştırılmıştır.

Ama elbette Upanişadlarda en önemli şey, atman ve Brahman'ın birliği doktrini ve kurtuluşa ulaşmanın ana yöntemi olarak bu birliğin gerçekleşmesinin düşünülmesidir.

Böylece, zaten "Katha Upanishad" da (ilk şiirsel Upanishad'lardan biri), sadece yoga pratiği değil, aynı zamanda kalbin düğümleri ve arterlerinden de bahsedilir - daha sonraki yogik çakraların prototipleri (psiko-enerji merkezleri) ) ve nadis (hayati enerjinin hareketi için kanallar, bedende prana) - bkz. Katha II 3, 10 - 16. Bu parçayı kısmen aktaralım:

Beş bilgi [kaynak] zihinle birlikte sakinleştiğinde
ve anlama yetisi çalışmadığında, buna en yüksek yol denir. Duyuların sıkı kontrolü yoga olarak kabul edilir. O zaman [bir kişinin] dikkati dağılmaz, çünkü yoga gelir ve gider. Kalpte yer alan tüm arzular sona erdiğinde, ölümlü ölümsüz olur ve burada Brahman'a ulaşır. Burada kalbi [bağlayan] tüm düğümler kesildiğinde, ölümlü ölümsüz olur - emir böyledir. Kalpte biri kafaya giden yüz bir atardamar vardır. Yukarı çıkınca ölümsüzlüğe ulaşır, her [yanlarda] diğer [arterler] çıkış görevi görür. (A.Ya. Syrkin tarafından çevrildi)

Daha sonraki (Budizm'in ortaya çıkışıyla çağdaş olan veya daha sonra yazılan) Upanishad'larda, yogik sorunlar giderek daha önemli bir yer işgal ediyor. Özellikle ilgi çekici olan Shvetashvatara I 3'tür:

Tefekkür ve yogayı takip edenler,
ilahi özün kendi sıfatlarında saklı olan gücünü görmüşlerdir,
zamana ve Atman'a ilişkin tüm bu sebepleri tek başına O kontrol etmektedir.

Aynı eser, II 8-16:

Üç parçayı yükselt, bedeni düz tut,
duyuları ve zihni kalbe hapset, Bilge kişi Brahman'ın kayığında korku taşıyan tüm akıntılardan geçsin, Nefesini burada tut, bırak [kontrolünü elinde bulunduran] ] ] hareketler, burun deliklerinden zayıf bir nefesle nefes alır. Bilge, dikkati dağılmadan, kötü atların çektiği bir araba gibi zihni yönetsin. Düz, temiz bir yerde, çakıl, ateş ve kumdan uzak; gözü rahatsız etmeyen sesleri, suları ve diğer Hayırlı yansımaları ile; rüzgardan korunan gizli bir sığınakta egzersiz yapmasına izin verin. Sis, duman, güneş, rüzgar, ateş, ateş böcekleri, şimşek, kristal, ay - Bu ön görüntüler, yoga [uygulamaları] sırasında Brahman'da tezahürlerdir. Toprağın, suyun, ateşin, rüzgarın, uzayın ortaya çıkmasıyla, Yoga'nın beş katlı niteliği geliştiğinde, yoga alevinden bir beden elde eden kişi için ne hastalık, ne yaşlılık, ne de ölüm vardır. Işık, sağlık, sakin, berrak bir ten, uyumlu bir ses, hoş bir koku, az miktarda idrar ve dışkı - bunlar, derler ki, yoganın ilk belirtileridir. Nasıl ki, tozla kirlenmiş bir ayna, arıtıldığında [tekrar] parıldarsa, gerçekten de, bir bedene sahip olan, Atman'ın özünü görmüş, bir olmuş, amacına ulaşmış, acıdan kurtulmuştur. Atman'ın özü aracılığıyla, sanki bir lamba ile donatılmış gibi, Brahman'ın özünü gördüğünde ve sonra doğmamış, kalıcı, Tanrı'nın tüm özlerinden arınmış olarak tüm lastiklerden kurtulur. Şüphesiz bu, dünyanın bütün ülkelerinde yaşayan [yaşanan] Allah'tır, O başlangıçta doğmuştur ve O rahimdedir. Doğar, doğar, her yönden insanların önünde durur. (A.Ya. Syrkin tarafından çevrildi)

"Maitri Upanishad" da Budizm'in etkisinin, özellikle Budist evrensel süreksizlik ve ıstırap doktrininin özellikle dikkat çekici olduğu oldukça etkileyicidir. Yoga, Mutlak ile birlik yoluyla ıstıraptan kurtulmanın bir yoludur:

İşte bu [birliğe] ulaşmanın kuralı: nefesin tutulması, duyuların faaliyetlerinin kesilmesi, yansıma, konsantrasyon, tefekküre dayalı araştırma ve tam birleşme - buna altı katlı yoga denir. Aydınlanmış kişi, onun sayesinde, Brahman'ın kaynağı olan altın yaratıcıyı, efendiyi, purusha'yı* gördüğünde, kendini iyiden ve kötüden kurtararak** her şeyi yıkılmaz en yüksek [başlangıçta] birleştirir. (VI 18; A.Ya. Syrkin tarafından tercüme edilmiştir)

* Purusha (kelimenin tam anlamıyla: "şehir sakini") - ruh, "Ben", atman ile eşanlamlı.
** Yani, karşılıklı koşullu samsarik karşıtlıkların sınırlarının ötesine geçer.

Kurtuluşa giden tek yol olarak yoga, daha önce alıntıladığımız Shvetashvatara Upanishad'da da karakterize edilir (VI 13):

Ebedi olmayanlar arasında ebedi olanı, düşüncesizler arasında düşünen, arzuları [yerine getiren] - bu mesele, Tanrı, Sankhya* ve yoga yoluyla elde edilen - [insan] tüm lastiklerden kurtulmuş olan kişidir. (A.Ya. Syrkin tarafından çevrildi)

* Sankhya ("hesaplama" kelimesinden gelir) en eski felsefi sistemlerden biridir (aşağıya bakınız). İşte bilginin yolu (yoganın aksine - pratik).

Paingala Upanishad veya küçük Atma Upanishad gibi sonraki Upanishad'lara gelince, onlarda yogik tema daha da önemli hale gelir ve Hindu geleneğinde psikotekniğin rolündeki sürekli artışı gösterir. Ve bu Upanishad'lardan birine "Yogatattva Upanishad" ("Yoga'nın özünden Upanishad") bile denir. Bu Upanişadların kesin tarihlendirilmesi zordur, ancak hepsi Budizm'in yükselişinden sonra ve görünüşe göre yeni bir çağın başlangıcına daha yakın bir zamanda yazılmıştır.

Upanişadlarla bağlantılı olarak bir duruma daha dikkat edilmelidir. Upanişadlar, konuları bakımından doğru bir şekilde felsefi metinler olarak nitelendirilirler, ancak yöntemleri tam anlamıyla felsefi değildir. İncelemelerden farklı olarak - shastralar, Upanishad'ların fikirleri mantıksal olarak türetilmez, ancak Upanishad'lar vahiy metinleri statüsüne sahip olduğu için anlaşılabilir olan bitmiş bir biçimde sunulur. Sastraların katı bir felsefi terminolojisi de yoktur, bunun yerine felsefi sembolizmin şiirsel bir zenginliği ile karşı karşıyayız. Ve Upanişadların Tanrı, atman, Brahman hakkındaki pasajları, hiçbir şekilde geç Vedantik skolastisizmin karakteristik kuru teolojik rezonansının meyvesi değildir. Upanişadlar boyunca yayılan mutlağın sembolik imgeleri, kuşkusuz, kişiötesi bir deneyimin psikoteknikleştirilmesi sürecinde kazanılan yaşayan bir dini deneyimin ifadesidir.

Upanishad yogi ne deneyimler? Birincisi, kişinin "Ben"inin tüm canlı varlıkların "Ben"i ve ilahi Benliği ile kozmik birliği ve birleşmesi, egonuz, diğer varlıkların "Ben"i ve Mutlak arasındaki farklılıkların tamamen ortadan kalkması. Burada kendimizi tüm Upanişadların en yetkilisi olan Isha Upanishad'dan bir alıntıyla sınırlayacağız ve sonra tipolojik bir paralellik olarak 4. yüzyıla ait bir Taocu metinden, hiç şüphesiz tamamen otokton bir metine dayanan benzer bir parçayı aktaracağız. Çin geleneği.

"İsha Upanishad" (4 - 8):

Hareketsiz, birleşik, düşünceden hızlıdır;
duygular ona ulaşmaz, [onlardan] önce hareket eder. Ayakta, diğerlerini geride bırakır – koşar; Matarishvan* içine işler koyar. Hareket eder - hareket etmez, uzaktadır - aynı zamanda yakındır, Her şeyin içindedir - her şeyin dışındadır. Doğrusu, Atman'daki tüm varlıkları ve tüm varlıklardaki Atman'ı gören artık korkmaz.
Ayırt eden kişi için Atman ne zaman tüm varlıklar haline geldi,
O zaman gören kişi hangi körlüğe, hangi kedere sahip olabilir? O her yere yayılır - parlak, cisimsiz, yenilmez, damarsız, saf, kötülüğe karşı savunmasız, Her şeyi bilen, düşünen, her yerde hazır bulunan, kendi kendine var olan, her şeyi sonsuza dek [her şeyi] uygun şekilde dağıtan. (A.Ya. Syrkin tarafından çevrildi)

* Rüzgar ve uzay tanrısı Vayu.

Ge Hong. "Baopu-tzu" (Ezoterik bölümün 1. bölümü; parça gizli Tao'dan bahseder):

Metal ve taş, sertliğinde onunla karşılaştırılamaz ve bol çiy, yumuşaklığında onu geçemez. Karedir ancak kare ile ölçülmez, yuvarlaktır ancak pusula ile ölçülmez. Yanına gidiyorsun ama görmüyorsun, peşinden koşuyorsun ama yetişemiyorsun. Gökyüzünün yüksekliği vardır ve yerin alçağı vardır. Onun sayesinde bulutların hareketi gerçekleşir ve yağmur yağar. Rahminde bir fetüs taşır - İlkel Olan. İçinde, bir model formunda olduğu gibi, iki tezahür modu dökülür ve her şeyin Büyük Başlangıcı ondan çıkar ve ona geri döner. ... Her şeyi kapsayan ve her yeri kaplayan, uçsuz bucaksız ve ölçülemez, tutarlılığına - kimliğine - yaratıcılığa uygundur.

Karanlık gibi, ışık gibi, bulutlu gibi ve berrak gibi. Geride kalıyor gibi görünüyor, ama geçiyor; kusurlu gibi görünüyor, ancak tamamen tamamlandı.

Birbirinden tamamen farklı iki kültürden gelen iki metnin (görüntü düzeyinde bile) şaşırtıcı paralelliği nasıl açıklanabilir? Brahmanizm'in (ya da daha garip bir şekilde Budizm'in) Taoizm üzerindeki kötü şöhretli (ama imkansız) etkisi, 19. yüzyılda haklı olarak reddedildi. VPVasiliev ve modern bilimin garip bir anakronizm olduğu inancı, insanı 17.-18. yüzyıl Cizvit babalarının sinolojik çalışmalarını hatırlamaya zorluyor. ve 19. yüzyıl Protestan misyoner bakanları.

Ama etki değilse, o zaman ne? Psikoteknik transpersonal deneyimin yakınlığı (hatta kimliği) ve onu oluşturan deneyimler. Hem Upanişadların bilgeleri hem de eski Taoistler, modern transpersonal psikologların psychedelic (hem uyuşturucu hem de uyuşturucu olmayan) seanslarından iyi bilinen, var olan her şeyle ve evrensel bilinçle birleşerek bilincin ve kozmik birliğin genişlemesini deneyimlediler. *

* Bakınız: Grof S. İnsanın bilinçdışı alanları. s. 174-183.

Burada ayrıca samsara (doğum-ölüm-doğum anlamına gelir...) ve karma doktrinlerinin olası kişiötesi köklerine de işaret edilmelidir.

Yukarıda bahsedildiği gibi, Rigveda çağındaki eski Aryanlar yeniden doğuş hakkında hiçbir şey bilmiyorlardı. Bu doktrin ilk olarak çok şekilsiz bir biçimde Brihadaranyaka Upanishad'da (VI 2, 14-16) ve Chandogya Upanishad'da (IV 10, 1-10); bununla ilgili pasajlar VS Sementsov'un "Brahmini Düzyazının Yorumlanması Sorunları" adlı kitabında ayrıntılı olarak analiz edilmiştir. Ayrıca, bu öğreti giderek daha önemli hale gelir ve karma öğretisini doktrininin özü haline getiren Budizm'in etkisi altında Hindu geleneğinin merkezi ideolojisi haline gelir. Figüratif ifadesinde klasik ve çok canlı olan geç Yogatattva Upanishad'da verilmiştir (bu pasaj, içinde Oidipal kompleksi anımsatan özel "Freudcu" motiflerin varlığı açısından ilginçtir):

Bir zamanlar onu besleyen meme,
tutkuyla sıkıyor, tutuyor. Bir zamanlar onu doğuran rahimde, zevk alır. Annesi olan yine karısıdır; kadın olan [yine] bir annedir. Babası olan yine bir oğul; oğul olan yine babadır. Böylece varlık döngüsünde, bir su çarkının [dönen] kaşıkları gibi, Gezgin [insan], ana rahminde doğar ve dünyalara gelir. (3-5; A.Ya. Syrkina tarafından çevrilmiştir)

* Budist metinlerinde de benzer motifler vardır. Yani, ch. 3 "Abhidharmakosha" Vasubandhu, ölüm ile yeni bir doğum arasında orta bir durumda bulunan bir varlığın müstakbel anne-babasını gördüğünü ve karşı cinsten ebeveyne ilgi duyan ve eşinden nefret ederek ona doğru koştuğunu ve bunun sonucunda annenin rahmini ve başlangıcını anlatır. . Bakınız: Vasubandhu. Abhidharmakosha (Abhidharma Ansiklopedisi). Üçüncü bölüm. Dünyanın öğrenmesi / Per. Sanskritçe'den, tanıtıldı, yorum. ve tarihsel ve felsefi araştırma. EP Ostrovskaya ve VI Rudogo. SPb., 1993. S. 26-27, 97-98.

Reenkarnasyon fikrinin (ama karma değil!) birçok arkaik insanın (Sibirya dahil) özelliği olduğunu belirtelim. Bu durumda, genellikle ölen kişinin kendi ailesinde yeniden doğduğuna inanılır. Bununla birlikte, Hintliler dışında tek bir Hint-Avrupa halkı (ne İranlılar, ne Hititler, ne Yunanlılar, ne Almanlar, ne Keltler ne de Slavlar) bu öğrenmeyi geliştirmedi ve merkezde bulamadı. onların dini geleneklerinden. Doğru, antik Yunanistan'da reenkarnasyon (ruhların göçü, metempsikoz) doktrinini içeren öğretiler vardı. Ancak bunlar kitlesel dini hareketler veya ulusal dini sistemler değil, ezoterik dini ve felsefi okullardı (Pisagorculuk, Orfikler, Platonizm).

Samsara ve karma kavramlarının ortaya çıkışı, Vedik doktrinin içkin gelişimi ile açıklanamaz, çünkü bu dünya görüşü pozisyonlarının ortaya çıkması için hiçbir ön koşul yoktu (ritüelistik çoktanrıcılık veya samhita-henoteizm kastediyoruz). Bununla birlikte, yeniden doğuş doktrini ve onu düzenleyen karma yasası sadece Hindistan'da ortaya çıkmadı, aynı zamanda merkezi nokta, Hint dini zihniyetinin önde gelen fikri oldu. Doğal olarak, bu öğretilerin Hindistan'ın yerli Dravid kültüründen ödünç alındığı varsayılabilir. Bu varsayım çürütülemez, ancak kaynakların tamamen yokluğu nedeniyle de kanıtlanamaz, bu nedenle tamamen spekülatif kalır ve herhangi bir ampirik temeli yoktur.

Fakat bu durumda, böyle bir doktriner fenomeni açıklamaya hangi varsayım yardımcı olabilir?

Bu soruyu yanıtlamaya cüret ediyoruz ve samsara ve karma doktrinlerinin psikoteknik kökenli olduğunu ve psikotekniğin gelişiminin ve Hintli düşünürlerin kişiötesi deneyimlerinin derinleşmesinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını kabul ediyoruz.

Giriş bölümünde, S. Grof ve meslektaşları tarafından düzenlenen oturumlarda kaydedilen son derece yaygın kişilerarası deneyimlerden bahsetmiştik. S. Grof bu tipe "geçmiş yaşamların anısı" adını verdi. Hem LSD'nin etkisi altında hem de holotropik solunuma dayalı ilaçsız seanslarda ortaya çıkan deneyimler, hastanın kendisini uzak veya yakın geçmişte yaşamış bir kişiyle özdeşleştirdiğini gösterir; bu kişinin duyguları, düşünceleri ve tüm zihinsel deneyimleri hasta tarafından kendisine ait olarak kabul edilir. Bazen hasta, daha önce hakkında en ufak bir fikri olmayan o dönemin karakteristik tarihsel ayrıntılarını anlatır. Bazen bu ayrıntıların gerçekliği uzmanlar tarafından doğrulanır. Ancak en ilginç şey, hastanın kendini (veya önceki yaşamlarından birinde kendini) tanımladığı kişinin hayatında çok sık olarak, fiziksel rahatsızlıklarının, psikolojik sorunlarının ve bunlara eşlik eden komplekslerin kökenini ve köklerini bulmasıdır. . . Bu tür deneyimler (karmik düğümlerin gevşemesi) büyük psikoterapötik değere sahiptir ve birçok psikolojik sorunun çözülmesine ve derin komplekslerden kurtulmaya katkıda bulunur.

Hint metinlerinde geçmiş yaşamlarını hatırlayan yogilere ve aydınlanmış kişiliklere yapılan sürekli referansları göz önünde bulundurursak (böylece gelenek, psikoteknik başarılar ile geçmiş yaşamların anıları arasındaki bağlantıyı doğrudan tanır), o zaman doktrinlerin yogik, psikoteknik kökleri hakkındaki varsayımımız. samsara ve karma hakkında ek onay alacak, ancak bu, bu fikirlerin sonraki felsefi ve teolojik gelişimini hiçbir şekilde iptal etmeyecek. Bu arada, Antik Yunanistan'da metempsikoz doktrininin esas olarak mistik-tefekkür ve mistik yönelimli okullar tarafından desteklenmesi de oldukça ilginçtir, bu da bu doktrinin psikoteknik köklerini varsaymamıza izin verir ve bununla birlikte, zorunlu olarak değil. Olasılığı ayrım gözetmeden reddeden Doğu etkileri de imkansızdır: Yunanlılar Hindistan ile düzenli ilişkiler sürdürdüler, Büyük İskender'in altında Hindistan'da Helenleşmiş devletler ortaya çıktı, bunlardan birinin kralı Milinda (Menander) Budist keşiş Nagasena'nın muhatabı ve nihayet bir Budist; * Helenistik sanat, Gandhara'nın stilini vb. etkiledi. Kral Ashoka'nın Budist misyonerleri Helenistik ülkelere gönderdiğini bile biliyoruz, ancak bunların akıbeti bilinmiyor.

* Bakınız: Milinda'dan (Milindapanha) Sorular / Per. Pali, önsöz. ve yorum yapın. AV Paribka. M., 1989.

Bununla birlikte, belirli kültürel fenomenlerin ödünç alma yoluyla açıklanması, kural olarak, nankör bir görevdir, psikoteknik teori ise dini doktrinin oluşumunu anlamak için temelde yeni bir yaklaşım açar. Ne de olsa, Yunanlılar arasında metempsikoz doktrini merkezi dini doktrin haline gelmedi, ama Kızılderililer arasında öyle oldu. Bizim görüşümüze göre bu, Helenistik dünyada psikotekniğin temel olarak farklı statüsüyle kolayca açıklanabilir; burada, temel durumunda gizem kültlerinin ve ezoterik dini ve felsefi öğretilerin ikincil bir bileşeni olarak mevcuttu, Hindistan'da ise bu rolü oynadı. Dini yaşamın yogik yönünün önemi, özellikle Budizm ve Jainizm'de sistemin dini pragmatiğinin uygulanması (özgürlük) ve doktriner yaratıcılığın temeli için belirleyici hale gelene kadar sürekli arttı, ancak yoganın Hindu geleneğindeki rolü de aynıydı. son derece önemli. . Şimdi onun değerlendirmesine dönüyoruz.

HINDU SİGOTEKNOLOJİSİ TÜRLERİ VE FORMLARI

Bu bölümde Hindu geleneğinde yaygın olan ana psikoteknik uygulama türlerini kısaca tanımlamaya çalışacağız. Patanjali'nin sekiz katlı yogasına (genellikle raja yoga, kraliyet yogası olarak da adlandırılır), Vedantik jnana yogaya (gnosis yogası, bilgi yogası), düalist olmayan Shankara sistemi, bhakti yoga ile yakından ilişkili olarak odaklanacağız. Vaishnavizm geleneğinin Tanrı'ya sevgi dolu bağlılığın yogası) ve ortaçağ Shaivizminin bazı tantrik yoga biçimleri (kundalini yoga, laya yoga). Tabii ki, incelememiz bir deneme niteliğinde olacak ve hiçbir şekilde en zengin Hint materyalinin eksiksiz bir sunumu olduğunu iddia etmiyor.

1. Patanjali'nin Sekiz Katlı Yogası.

Kelimenin dar anlamıyla yogadır, ortodoks Brahmin-Hindu geleneğinin altı darshanından (sisteminden) biridir. Felsefi temellerine göre, klasik yoganın büyük ölçüde sahip olduğu soteriolojik idealin gerçekleşmesi olan Samkhya felsefesi ile yakından bağlantılıdır. Samkhya felsefesinde genellikle iki yön ayırt edilir: sözde epik ve klasik Samkhya.

Destanı Samkhya, sunumu büyük Hint destanı Mahabharata'nın (Bhagavad Gita, Anugita, Mokshadharma, vb.) felsefi bölümlerinde verildiği için böyle adlandırılır. Sankhya Sutra'nın çok kısa bir metnini yazan antik bilge Kapila, klasik Samkhya'nın yaratıcısı olarak kabul edilir. Bu sistem hakkında ayrıntılı bilgi veren en eski metin Ishvarakrishna'nın Sankhya Kariki'sidir (Sankhya sistemi çok eskidir ve fikirleri birçok orta ve geç Upanishad'da zaten mevcuttur: Maitri Upanishad, Shvetashvatara Upanishad, vb.).

Epik ve klasik Samkhya arasındaki temel fark, onların Tanrı sorununa karşı tutumlarıdır. Eğer destan Samkhya, Tanrı'yı hem bireysel bilinçlerin (purusha) hem de Tanrı'nın yaratıcı, yaratıcı gücü (yogamaya) olarak hareket eden maddenin (prakrta) tek kaynağı olarak görüyorsa, o zaman klasik Samkhya ateisttir (nirishvara), Tanrı'nın varlığını kabul eder ve bilinci (daha doğrusu bir dizi bireysel bilinç) ve maddeyi ontolojik olarak eşdeğer, birincil ve bağımsız tözler olarak kabul eder. Klasik Sankhya'da kurtuluş (kaivalya) Tanrı ile birlik olarak değil, ruh ve maddenin ayrılması, onların kimliksizleşmesi olarak anlaşılır (cehalet nedeniyle purusha, kendisini çeşitli prakriti halleriyle yanlış bir şekilde tanımlar).

Yoga adeta epik ve klasik Samkhya arasında bir ara konum işgal eder. İkincisinin tüm konumlarını tanır, ancak aynı şekilde, ebediyen (başlangıçta) özgürleştirilmiş bir bilinç olarak anlaşılan, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen Tanrı'nın (Ishvara) varlığını da tanır. Bununla birlikte, Yoga, bu Tanrı ile herhangi bir birlik anlamına gelmez, bunun yerine, Ishvara'nın durumuna benzer şekilde, maddeden tam bir ayrılma statüsünün elde edilmesini önerir. Ancak burada Samkhya Yoga'nın felsefesiyle değil, bu öğretinin psikoteknik doktrini ile ilgileneceğiz.

Patanjali'nin Yoga Sutralarının tarihlendirilmesi hakkında birkaç söz. Geleneğe göre, yazarlarının kişiliğini ünlü gramer Patanjali'nin kişiliğiyle özdeşleştirirsek, MÖ 2. yüzyıla tarihlendirilmeleri gerekir. M.Ö Ancak J. Woods gibi bir otoriteye göre, sutraların metni 4. yüzyılda yazılmıştır. AD Çoğu araştırmacı, sutraların MÖ 3. yüzyıldan sonra yazılmış olamayacağına inanmaktadır. AD, çünkü o zamanlar Jain filozofu Umasvati tarafından Tattvartha Adhigama Sutra adlı incelemesinde alıntılanmıştır.

Vyasa'nın en güvenilir yorumuna gelince, genellikle MÖ 4. yy'a tarihlenir. Ancak, VI (V yüzyıl) tarafından gösterildiği gibi AD.

Şimdi Yoga Sutralarının psikoteknik içeriğine dönelim. Patanjali, yogayı "bilinç etkinliğinin kesilmesi" (chitta vritti nirodha), yani her türlü açılma biçiminin veya gerçek ampirik bilinç durumlarının varlığının kesilmesi, bunun sonucunda gerçek öznenin - purusha'nın ortaya çıkması olarak tanımlar. kendini maddenin halleriyle özdeşleştirmeyi bırakır ve mutlak izolasyonu gerçekleştirir - kendi biçiminde (doğasında). Purusha burada "seyirci" olarak adlandırılır - tüm ampirik formların ve koşulların tanığı olarak, onları seyreder, ancak kesinlikle etkin değildir (Upanishad'lardan bilinen bir kavram). Patanjali, çilecilik, kendi kendine çalışma ve Tanrı'ya güvenmeyi, konsantrasyonun gelişmesine ve kleshaların (duyguların) üstesinden gelmeye katkıda bulunan yoga uygulama yolları olarak görür - karma'yı olgunlaştıran yanlış dolgu maddeleri ve bilinç kirleticileri (kleshalar: cehalet, egoizm, cazibe, düşmanlık ve yaşam için kendi kendine var olan susuzluk, bkz. Budistler ile: cehalet, tutku, öfke, gurur ve kıskançlık, bazen kıskançlık yerine - inançsızlık ve yanlış görüşler). Tamamen Budist bir ruhla Patanjali, bilge için her şeyin evrensel süreksizlik, huzursuzluk, geçmiş karmik izlenimlerin izleri ve gunaların (maddenin nitelikleri) çelişkili açılımı nedeniyle acı çektiğini vaaz eder. Bilgisizliğin sona ermesi, (purusha'ya dayatmaları yoluyla) bireysel bir psişe oluşturan en ince değişiklikleri de dahil olmak üzere, purusha'nın madde ile ilişkisini sona erdirir. Daha sonra, onun ayırt edici anlayışı nedeniyle, purusha, prakriti'den tamamen ayrılır ve kendi doğasında kalır, bu da ıstırabın kesilmesine yol açar.

Patanjali Yogası sekiz katlı olarak adlandırılır, çünkü amacının gerçekleştirilmesi birbirini takip eden sekiz gelişim aşamasının geçişini içerir: özdenetim (yama), ilkelerin gözetilmesi (niyama), yogik tefekkür duruşları (asana), nefesin düzenlenmesi (pranayama) , duyu nesnelerinin duyularının dikkatinin dağılması (pratyahara), nesne üzerinde yoğunlaşma (dharana), tefekkür (dhyana) ve konsantrasyon (samadhi). Patanjali onlara yoga yapmanın sekiz yolu diyor.

Kendini kontrol, Patanjali tarafından şiddete başvurmama, samimiyet, dürüstlük, kaçınma ve hediyeleri reddetme; şiddetsizlik (ahimsa) ise diğer tüm erdemlerin kökü olarak kabul edilir. Vyasa'nın yorumuna göre, "şiddetsizlik, tüm canlılara herhangi bir şekilde ve her zaman zarar vermemektir." Bu erdemler evrensel olarak görülür ve yoginin sosyal konumu veya mesleği, ne de yer, zaman veya koşullarla sınırlı değildir.

Kurallara uyulması, ritüel, fiziksel ve ahlaki saflık, mevcut olanla yetinme, çilecilik (soğuğa ve sıcağa, açlığa ve susuzluğa sabırla katlanmak, hareketsiz durmak veya oturmak, sessizlik yemini ve diğer çilecilik biçimlerine) uyulmasını ifade eder; kendi kendine çalışma - kurtuluş risalelerinin (shastralar) incelenmesi veya Tanrı'yı kişileştiren kutsal hece AUM'un (OM) tekrarı; Tanrı'ya bağlılık (ishvara pranidhana) - Tanrı'ya güvenmek ve tüm eylemleri O'na adamak.

Yogik duruşlar, ünlü padmasana (lotus duruşu) gibi sessiz ve tefekkür için rahat olarak tanımlanır. Asanada mükemmellik, fiziksel gerilim ortadan kalktığında ve vücut hareketleri durduğunda ve yogi soğuk ve sıcak vb. karşıtlıklara karşı bağışıklık kazandığında elde edilir.

Nefesin düzenlenmesi yogik bir duruşta uygulanır ve nefesi tutmak - "solunan ve solunan havanın hareketini durdurmak" olarak tanımlanır. Aynı zamanda Vyasa'nın yorumu da solunum ritminin önemine işaret ediyor. Pranayama'nın en yüksek seviyesi, prana hareketinin tamamen kesilmesini içerir.

Orta Çağ'da, klasik yoganın (asana ve pranayama) iki aşamasına dayanan, Hindistan'da "hatha yoga" (şiddetli yoga veya çaba ile yoga) adı verilen özel bir yoga pratiği türü ortaya çıktı. duruşlar ve nefes egzersizleri geliştirildi. Hatha yoga ("Hatha yoga pradipika", "Gheranda samhita", "Shiva samhita") metinleri, asana ve pranayama (ilk iki adımın normlarına tabi) uygulaması sayesinde kurtuluşa zaten ulaşılabileceğini belirtir. Hatha yoga, çakraların Tantrik teorisini (çakra - "tekerlek"), özel psikofiziksel lokusları, vücudun merkezlerini, asanalar ve pranayama yoluyla bilincin dönüşümüne yol açması gereken etkiyi ödünç alır. Pranayama burada, hayati enerjiyi - prana'yı - bu merkezlere yönlendirerek çakraları ve vücudun enerji rezervini (kundalini - ayrıntılar için aşağıya bakın) etkilemenin bir yolu olarak kullanılır. Hatha yoga geleneği, yarı efsanevi mucize işçisi Gorakshanatha'nın (Gorakhanath) takipçileri olan Nath mezhebiyle ilişkilidir. Felsefeleri, düalist olmayan Shankara doktrinine yakındı, ancak teori genel olarak bu tamamen psikoteknik harekette özel bir rol oynamadı. Hatha yogilerin (bazen mezhebe bağlı olmayan çapalar) Hint İslam Sufizminin bazı alanlarıyla bağlantısına dikkat çekilir. İlginç bir nokta olarak, yalnızca Hindu değil, aynı zamanda Budist Tantrizmin Naths üzerindeki derin etkisinin de oldukça anlaşılabilir olduğu belirtilmelidir, çünkü onlar "saf psikoteknisyenler" olarak doktrinel ve kavramsal farklılıklarla değil, yöntemlerle ilgilendiler. ve kurtuluşa götüren ruhsal çalışma teknikleri. Ortodoks yogilerin aksine, Nathalar, hatha yoga ateşinde sertleşen dinsiz bir beden (tıpkı metallerin simya fırınında dönüştürüldüğü gibi), yoga uygulaması sırasında kazanılan bedensel ölümsüzlük fikrine büyük önem verdiler. olgunlaşır ve yaşamı boyunca ölümsüz ve özgürleşmiş bir ustanın (jivanmukta) "yogik bedeni"ne (yoga deha) dönüşür. Şu anda, Hatha yoga egzersizleri Hindistan ve Batı'da çeşitli hastalıkların tedavisi için terapötik amaçlar için ve hatta jimnastik olarak sıklıkla kullanılmaktadır ve hatha yoganın lanetlenmesine, ticarileşmesine ve gerilemesine yol açmaktadır.

Bununla birlikte, Yoga Sutralarının klasik yorumcusu Vyasa, pranayamayı çok takdir eder: "Pranayama'dan daha yüksek bir çilecilik yoktur: onun sayesinde [bütün] kirliliklerden arınma [vardır] ve bilginin parlak ışığı ortaya çıkar."

Pratyahara, Patanjali tarafından duyu organları ve nesneleri arasındaki bağlantı eksikliği olarak tanımlanır, bunun sonucunda duyu organları bilincin içsel formunu izler gibi görünür. Vyasa'ya göre bu aynı zamanda bilinç durduğunda duyu organlarının faaliyetinin de durmasıdır. Pratyahara'ya ulaşmanın en kolay yolu, bilincin bir noktada yoğunlaşması ve bunun sonucunda duyu algısının kesilmesidir.

Yama, niyama, asanalar, pranayama ve pratyahara, Patanjali tarafından "Yoga Uygulama Yöntemleri" başlıklı ikinci bölümde açıklanmıştır. Dharana, dhyana ve samadhi üçüncü bölümün konusudur - "Mükemmel yetiler üzerine". Bundan, yalnızca bu üç adımın hazırlık, propaedeutik olduğu sonucuna varabiliriz.

Dharana, Patanjali tarafından bilincin belirli bir yerde sabitlenmesi olarak tanımlanır. Vyasa, bu yerin çakralar olabileceğini açıklıyor - göbek merkezi, kalp merkezi, baş merkezi (burun ucunun yanı sıra) veya vücuttaki parlak noktalar veya dış nesneler.

Dhyana, Patanjali tarafından tek seferlik bir konsantrasyon olarak değil, diğer içerikler tarafından rahatsız edilmeyen, bilinç içeriklerinin homojen bir akışı olarak karakterize edilir. Tefekkür sürecinin derinleşme derecesi, yalnızca nesnenin vurgulandığı ve bilincin kendi biçiminden yoksun bırakıldığı bir hale gelirse, o zaman samadhi zaten gerçekleşir.

Yoganın bu üç yüksek uzvuna topluca sanyama denir. Ayrıca, Patanjali, sanyama'nın psikolojik özünü ve sonuçlarını (geçmiş ve gelecek bilgisi, önceki doğumların bilgisi, başka birinin zihniyetinin bilgisi, görünmezlik, diğer insanlarda uyanan nezaket ve diğer duygular, ek güçler edinme yeteneği) ayrıntılı olarak açıklar. , evrenin özü, yıldızların konumu ve hareketleri hakkında bilgi, vücudun yapısı hakkında bilgi, açlığın ve susuzluğun ortadan kaldırılması, tam hareketsizlik, doğaüstü varlıkların vizyonu, her şeyi bilme, bilincin doğasını anlama ve diğer sayısız paranormal yetenekler). Edinilen yeteneklerin doğası, konsantrasyon-tefekkür-konsantrasyon (sanyama) nesnesi tarafından belirlenir: örneğin, güneş üzerindeki sanyama sayesinde, evrenin bilgisi ortaya çıkar ve gırtlak üzerindeki sanyama sayesinde açlık ve susuzluk ortadan kaldırılır. . Ancak tüm bu büyülü mükemmellikler, nihai kurtuluşa ulaşmaktan alıkoyan engeller olarak değerlendirilir.

Yoginin, karmanın prangalarından samadhi ve kişinin bilincinin eylemini anlama yoluyla elde edilen bir başkasının bedenine girme yeteneğinin tanımı çok ilginçtir. Yogi adeta bilincini kendi bedeninden çekip başka bedenlere yerleştirir ve duyu organları onu oraya kadar takip eder, tıpkı arıların kraliçe arının peşinden uçup kraliçe arı yerleştiğinde yerleşmesi gibi. Efsaneye göre, Shankara'nın geçici olarak ölen bir raja'nın bedenine girdiğinde kullandığı bu teknikti. Ancak daha da ilginç olanı, Tantrik Budizm'de (Naropa'nın sözde altı yogasına atıfta bulunan mahasiddha geleneği), tekniğinde çok anımsatan bilinç aktarımı yogası denilen şeyin geliştirilmiş olmasıdır. yukarıdaki yoga egzersizi şekli. Son olarak, tüm yaşam biçimleri ve her şeyi bilme üzerinde mutlak hakimiyet yeteneği ile ilgili olarak bile tam bir memnuniyetsizliğin elde edilmesi üzerine, tüm duygular yok edilir ve özgürlüğe ulaşılır, purusha ve prakriti'nin mutlak ayrımı, purusha bilincin enerjisi olduğunda , kendi içinde kalan: “Ve sonra varlığının yalnızca ışığı olan Purusha, saf ve mutlak olarak ayrı olur.

Yoga Sutralarının dördüncü bölümü, özel bir doğum biçimi (örneğin tanrılar arasında), tıbbi içecekler, mantra zikri, çilecilik ve yogik konsantrasyon yoluyla elde edilen "mükemmel yetiler"in (siddhiler) bir tanımıyla başlayarak mutlak kurtuluşla ilgilidir.

Tıbbi içeceklerin (görünüşe göre, psychedelics) yardımıyla paranormal yeteneklerin kazanılması, asura bakirelerinin içebileceği ve sonsuz gençlik ve ölümsüzlük getiren yaşam iksirinin efsanesi ile ilişkili olan asurik (karanlık, şeytani) olarak kabul edilir.

Kurtuluştan önce, "dharma bulutu" (Budizm'de dharma megha, tam aydınlanmadan önce gelen ve bir Buda'nın durumuna erişen bodhisattva yolunun son aşaması) adı verilen yogik konsantrasyonun en yüksek aşaması gelir. aranan ). Bu durum, sırayla, tam bir memnuniyetsizlik ve daha yüksek anlayışa çekim de dahil olmak üzere herhangi bir çekimden mutlak bir şekilde vazgeçilmesinden önce gelir. Duygular ve karma ortadan kalktığında, purusha, özellikleriyle purusha için bir nesne olmayı bırakan prakriti'den tamamen ayrılır: ikincisi, doğasını kendi içinde yaşayan saf bir bilinç enerjisi olarak gerçekleştirir. Bu, Patanjali'nin Yoga Sutralarını tamamlar.

* Budizm ve yoga arasındaki paralellikler için (çok var) bakınız: Vailee-Poussin L., de la. Le buddhisme et le yoga de Patanjali // Melanges chinoises et buddhiques. Tam dolu. 5. Brüksel, 1937.

Ve bir not daha. Patanjali'nin metni, VI Rudym ve EP Ostrovskaya tarafından tam olarak gösterilen Hint dini ve felsefi sistemlerinin yapısal polimorfizmi teorisini mükemmel bir şekilde göstermektedir. Bu anıtta açıkça görülen Budizm'in büyük etkisine rağmen, Hindu dini doktrinine ve Vedaların - vahiy metinlerinin - otoritesine dayanmaktadır. Yogaya psişenin (purusha), Ishvara (Tanrı) kavramının ve Upanishads'a kadar uzanan ve Samkhya aracılığıyla felsefi olarak geliştirilen purusha ve prakriti doktrininin tözcü bir yorumunu veren bu doktrindir.

Ayrıca yogik (psikoteknik) deneyim Patanjali tarafından Samkhya felsefesi açısından anlatılır ve yorumlanır. Aslında Patanjali'nin yogası, Samkhya'nın soteriolojik pragmatiğini uygulamanın pratik bir yöntemidir - Purusha ve Prakriti'nin kimliksizleştirilmesi olarak kurtuluş.

Öte yandan, (bir darshana, teorik bir sistem olarak değil, bir psikoteknik olarak) yogaydı, Sankhyaiklerin felsefe yapmaları için psikolojik malzeme sağladı; dünya görüşlerinden hareketle, onların psikoteknik deneyimlerinin verilerini kullanan Sankhyaikler. yogiler ve yogilerin Sankhya'ya yönelik psikoteknik çalışmalarının yönünü belirledi. Patanjali'nin sekiz katlı yogası, dini öğreti (özünde aynı zamanda kişiötesi deneyime dayalıdır), felsefe ve psikoteknik arasında var olan aşırı karmaşık ilişkiyi çok açık ve belirgin bir şekilde gösterir. Ve bu etkileşimin incelenmesi, şüphesiz modern dini çalışmaların ve tarihi ve felsefi araştırmaların çok önemli bir alanıdır.

2. Jnana yoga.

Jnana yoga (ya da bilgi yogası) klasik Hindu yoga stillerinden biridir. Biliş ile burada entelektüel veya rasyonel bilgiyi kastetmiyoruz, ancak bir tür kişiötesi, sezgisel gnosis (Bengalce'de "jnana" kelimeleri "gnana" ve "gnosis" olarak okunur), burada bilen, tanıdık ve biliş kaybolur. Saf Aklın Eleştirisi'nde, tamamen teorik ve soyut olandan, kendi bakış açısından, şeyleri kendinde bilme olanağından (gerçeklik olarak gerçeklikten) bahseden Kant, bunun için önce kişinin kendini soyutlamadan kurtarması gerektiğini kaydetmiştir. öznenin kendisinde (uzay ve zaman) ve akıl kategorilerinde bulunan a priori duyusal tefekkür biçimleri ve daha sonra başka bir tür tefekkür (sezgi) edinir, ancak artık duyusal değildir. İkincisi Schelling tarafından tanındı ve geleneğe uygun olarak "entelektüel sezgi" olarak adlandırıldı. Schopenhauer, Schelling'in "entelektüel sezgisiyle" alay etti, ancak aslında "kendinde şey"in (kendi sisteminde - iradede) bazı mistik anlayış olasılığını kabul etti. Jnana yoga'ya göre, kurtuluşa ulaşmanın ana yolu olan biliş, algılayanın öznelliğinin son temeli ile özdeş olan, kendini ifşa eden mutlakın bir tür "entelektüel sezgisidir".

Bilişin yogası, aktif bir psikoteknik olarak yogaya karşı olduğu ve Sankhya olarak adlandırıldığı (aynı adı taşıyan klasik okulla karıştırılmamalıdır!) Bhagavad Gita'da zaten tartışılmıştır. "Gita"nın Sankhya'sı, metin boyunca durgunluk, inzivaya çekilme, eylemden tamamen vazgeçme ve kişisel olmayan Tezahür Etmemiş'in peşinde koşma ile bağlantılıdır. Ancak jnana yoga, klasik versiyonunda Shankara'nın (ikili olmayan Vedanta) Advaita Vedanta'sı (Shankaracharya, geleneksel, ancak kanıtlanmamış tarihleme - MS 788-820) ile yakından ilişkilidir. Bu nedenle, jnana yoga tartışması, doğrudan Upanishad'ların, Bhagavad Gita'nın ve Badarayana'nın Brahmasutra'larının (prasthana tepsia - "üç katlı temel") öğretilerine dayanan bu en etkili Brahmini felsefi okulunun ön kısa bir kapsamına ihtiyaç duyar. Budizm'in bu okul aracılığıyla deneyimlediği en güçlü etkiyi inkar etmez.*

* Shankara'ya kripto-Budist (kılık değiştirmiş Budist) bile deniyordu. Vedanta hakkında bkz.: Kostyuchenko VS Klasik Vedanta ve Neo-Vedantizm. M., 1983; Isaeva NV Shankara ve Hint Felsefesi. M., 1991.

Advaita Vedanta'nın ana tezi son derece basittir: jagan mithyam, brahmo satyam, jivo brahmaiva naparah, yani "dünya yanlıştır, Brahman (Mutlak) doğrudur, ruh (jiva) Brahman'dan farklı değildir." Başka bir deyişle, Advaita Vedanta, "Ben" (atman) ve Mutlak'ın (Brahman) mutlak ikiliğini veya özdeşliğini vaaz eden Upanişadlara dayanır. Bu nedenle, Upanişadların karşılık gelen sözleri Shankara geleneğinde "mahavakya" ("büyük sözler") olarak kabul edilir ve "bu budur", "bu değil, bu değil", "Ben Brahman'ım" ve "bir, ikinci olmadan". İkili olmayan ve tahayyül edilebilir nitelik ve niteliklerden (nirguna) yoksun olan atman-Brahman tek gerçeklik olarak kabul edilir ve nesnelerin ve ampirik öznelerin çok yönlü dünyası biçiminde yalnızca yanıltıcı görünür. Nasıl ki bir ip yılanla ve sedef gümüşle karıştırılabiliyorsa, Brahman da bazı temel kuruntular (avidya) nedeniyle çoklu ve ikili (özne-nesne dikotomisi) bir dünya olarak ortaya çıkar. Bu nedenle, ampirik dünya ve ampirik kişilikler eşit derecede mayadır, avidya ortadan kaldırıldığında kaybolan bir yanılsamadır (bu nedenle Shankara'nın öğretisine genellikle "Mayavada", "illüzyonizm doktrini" denir). Brahman ve Maya arasındaki ilişki tanımlanamaz (nirvachaniya): Maya, Brahman'dan başka bir ilke olamaz, ancak Brahman saf bilgi olduğu için onunla özdeş olamaz. Sanrının öznesi sorunu da aynı derecede yanlıştır: ne ampirik bir kişi (sanrının meyvesi) ne de mutlak bilgi olarak Brahman olabilir. Görünüşe göre, cehaletin bir tür özne taşıyıcısı olması gerektiği fikri, kuruntu tarafından üretiliyor.

Advaita Vedanta, vahiy metinlerine (shruti) uygun olarak, kişisel bir Tanrı'nın (Ishvara) varlığını kabul eder, ancak o, Brahman dışındaki her şey gibi yanıltıcıdır ve mutlak gerçekliğe sahip değildir.

Kurtuluş, Shankara tarafından atman ve Brahman özdeşliğinin gerçekleştirilmesi ve bu özdeşliğin deneyimi olarak anlaşılır: "Bireyin ötekiliği, yüce atman ile tanınsa da, farklılık korkunun gücü altına girer", "Ölüm ölüm". Burada çoğulluğu gören Maya tarafından aldananlar için gel", "Orada, çokluğun görüldüğü yerde, her şey farklı olarak görülür, herkesin atman'ı gördüğü yerde, atom bile farklı değildir" diyor Shankara, "Aparoksha anubhuti ” (“Eksik anlayış”, DB Zilberman tarafından çevrilmiştir).

Şimdi, ikili olmayan Vedanta'nın son derece kısa karakterizasyonundan sonra, bu sistemdeki jnana teorisini düşünmeye başlayabiliriz.

Birincisi, Advaita Vedanta'ya göre kurtuluş (moksha), yalnızca bilgi (jnana) yoluyla elde edilir, çünkü samsara'nın nedeni yanılgı, cehaletten (avidya) başka bir şey değildir ve cehalet ancak bilgi ile yok edilebilir. Aynı zamanda, cehaletin kendisi yanıltıcı ve görecelidir, Brahman'ın özü olarak bilgi ise gerçek ve mutlaktır. Kesin olarak konuşursak, mutlak bakış açısından, atman her zaman özgürdür, samsara ve onun köleliği ise mayanın, yanılsamanın meyvesinden başka bir şey değildir.

Öte yandan Shankara'ya göre, atman ve Brahman'ın özdeşliği bilgisi cehaleti yok eder, ancak daha sonra, tıpkı bir ateşin bir ormanı yakması gibi, ancak son ağaç yandığında, yangın durur. Çünkü jnana hala belirli bir ikiliği önceden varsayar ve avidya ile ilişkili olarak var olur. Ancak yukarıda, bilginin Brahman'ın özü olduğu söylenmiştir. Mevcut çelişki nasıl anlaşılır?

Burada Advaita Vedanta'nın ana kaynağına - Upanishad'lara veya daha doğrusu Brihadaranyaka Upanishad'a (IV 5, 1-15) dönmek mantıklıdır. Bilhassa orada, bilge Yajnavalkya, bilincin (bilginin) zorunlu olarak ikiliği ve özne-nesne ilişkilerini ima ettiğini söyler:

"Çünkü dualite gibi bir şeyin olduğu yerde biri diğerini görür, orada biri diğerini koklar... orada biri diğerini bilir." Ancak dualitenin ortadan kalktığı, her şeyin tek bir atman haline geldiği (diğer Upanişadlarda buna "bir bilgi yığını" denir), artık ne duyu algısı ne de bilgi mümkündür: "Ama onun için her şey Atman olduğunda, o zaman nasıl ve kim? o bilebilecek mi?, oh [Maitreya], bileni bilebilecek mi?" (IV 5, 15; A.Ya. Syrkina tarafından çevrilmiştir).

Böylece, atman-Brahman, doğası gereği bilgi, özel, nesnesiz ve nesnel olmayan bir bilgidir, tüm olası bilgilerin mutlak biçimi olarak bilgidir.

Hindistan'da "özgürleştirici" kabul edilen diğer tüm araçlar - Tanrı'ya sevgi ve bağlılık, çıkarsız eylem, bilinç etkinliğinin kesilmesi - gerçek kurtuluş getirmez ve değerleri büyük olsa da görecelidir ve mutlak ile karşılaştırılamaz. gnosis değeri.

İkincisi, Advaita Vedanta'daki bilgi teorisine Hinduizm'in dini doktrini aracılık eder. Bilgi, atman ve Brahman'ın özdeşliğinin anlaşılmasıdır (deneyimidir), ancak bu kimlik Vedalar tarafından bir vahiy olarak bildirilir. Bu nedenle, Vedalar bilgisi olmadan kurtuluşa ulaşılamaz. Ancak yalnızca en yüksek varnaların (sınıfların) temsilcilerinin Vedaları dinlemesine izin verilir ve Shudras'a izin verilmez; dolayısıyla ikincisi kurtuluş elde etme fırsatından mahrum bırakılır. Burada, Shankara'nın Hindu ortodoksisinin dini doktrininden kaynaklanan bilgi teorisindeki sosyal sınırlamaları görüyoruz.

Üçüncüsü, Shankara herhangi bir psikotekniğin değil, yalnızca Vedik doktrine dayalı psikotekniğin değerini kabul eder. Vahiy, adeta yoganın yönünü ve amacını belirler. Bu nedenle Shankara, ortodoks olmayan okulların yogik deneyimlerine referanslarını reddeder: Vedalara dayanmadıkları için Shankara'ya değersiz görünürler.

Jnana yoganın yapısı bir hazırlık aşamasını ve yoganın kendisini içerir. Hazırlık aşaması dört aşamadan oluşur: 1) ebediyi (nitya) ebedi olmayandan (anitya) ayırt etme ve sadece ilki için çabalama yeteneği; 2) hem bu hayatta hem de sonraki hayatta tüm eğilimlerden ve zevk arzusundan vazgeçmek; 3) zihin ve duyular üzerinde kontrol ve tarafsızlık, sabır ve konsantrasyon gücünün gelişimi; 4) ateşli bir özgürleşme arzusunun gelişmesi (mumukshutva): "Samsara bağlarından kurtuluş ne zaman gelecek, ey Tanrım! Bu düşünceye özgürlük arzusu denir."

Ardından, kural olarak sannyas'ın (ortaçağ Hinduizmi için, aslında manastırcılık için) benimsenmesini içeren gerçek jnana yoga süreci başlar. Bu süreç üç aşamadan oluşur: 1) bir öğretmenin rehberliğinde Vedanta'yı çalışmak ve onun talimatlarını dinlemek (shravana); 2) Vedanta'nın gerçekleri hakkındaki talimatların ve düşüncelerin, herhangi bir şüphenin tamamen ortadan kaldırılması ve tam bir inancın (makan) oluşturulması için özümsenmesi; 3) Vedanta'nın öğretilerine olan inanç tamamlandığında, öğretmen öğrenciye "Sen Brahman'sın" der, ardından öğrenci bu gerçeği (nididhyasana) düşünerek ve sürekli düşünmeye başlar. Bu tefekkür teknik olarak Patanjali'nin sanyama yogasıyla ilişkilidir ve bilincin "Ben Brahman'ım" sözü ve diğer Mahavakya Upanishad'lar üzerinde sürekli konsantrasyonunu içerir. Bu samadhi sürecinin (farklı bilinç olmaksızın nirvikalpa samadhi) bir sonucu olarak, Öz ve Mutlak özdeşliğinin tam deneyimine ulaşılır, bilinç sonsuzluğa genişler ve yogi kendini ebedi, sonsuz, niteliksiz, İkili olmayan ve Mutlak'ın herhangi bir sınırlaması olmaksızın ve tüm görünür dünya bu kişiötesi deneyimde kaybolur. Vedanta'ya göre, özgürleşmiş kişinin bedeni yok olduktan sonra mutlak kurtuluş haline gelen jivanmukta (yaşam boyunca özgürleşmiş) durumu bu şekilde gerçekleşir - geçmişinin ve şimdi tükenmiş karmanın maddi ifadesi. Bu durum, Budistlerin anupadhishesh nirvana (dinlenme olmadan nirvana) ile aynıdır.

Çağdaş kişiötesi psikologlara böyle bir deneyim tanıdık geliyor mu? Elbette ve buna "evrensel zihnin bilinci" diyorlar. Bu deneyimde, bir kişi

"tüm gerçekliklerin altında yatan gerçekliğe ulaştığını hissediyor... Madde, uzay ve zaman yanılsamaları ve ayrıca sonsuz sayıda diğer öznel gerçeklikler tamamen aşılmış, aşılmış ve nihayetinde bu tek tür bilince indirgenmiştir. , onların ortak kaynağı ve paydası Bu deneyim sınırsız, anlaşılmaz ve tarif edilemez, varoluşun kendisidir... Şimdiye kadar sorulan tüm sorular cevaplarını bulur ve daha fazlasını sormaya gerek yoktur.(Grof S. İnsanın alanları) bilinçsiz. S. 200-201.)

Bazen bu deneyim, "tüm varoluşun koşulsuz kaynağı ve beşiği olan kozmik ve metakozmik boşluk, ilkel boşluk, hiçlik ve durgunluk ve "yaratılmamış ve tarif edilemez Yüce" deneyimi şeklini alır. aynı fenomenin farklı yönleri (ibid., s. 202). Bu Evrensel Zihin ve kozmik üstü boşluğun Advaita Vedanta Brahman'ın saguna (niteliklerle donatılmış) ve nirguna (niteliksiz) olarak birbiriyle ilişkili olduğunu görmek kolaydır. İlk durumda o, Maya prizması aracılığıyla Lord (Ishvara) olarak görülen Brahman'dır, ikinci durumda ise anlaşılmaz ("bu değil, o değil") Mutlaktır. Ama aynı ontolojik gerçekliktir.

Psikedelik deneyimler ile yogik deneyimler arasındaki temel fark, birincisinin, sanki öbür dünyaya kapıyı açıyormuş gibi, kişiliğin radikal bir dönüşümü (özgürleşmesi) olmadan geçmesi, ikincisi ise tam ve radikal bir değişime, yaşamın dönüşümüne yol açmasıdır. onlardan kurtulan, moksha veya mukti, kurtuluş kelimeleri ile karakterize edilen kişilik.

Bu tür deneyimler, çeşitli geleneklerin - Mahayana Budizmi, vahdat al-wujud geleneğinin Sufizmi (varlığın birliği), ortaçağ Batı mistisizmi (Meister Eckhart) ve diğerleri - bu tür psikoteknik deneyimin evrenselliğini gösteren tipik düşünürler için tipiktir.

Hindistan'da jnana yoga yüzyıllar boyunca alt sınıflardan kıskançlıkla korunan sannyasi brahminlerin malı olarak kaldı. Ve sadece XIX-XX yüzyılların başında. Ramakrishna, Vivekananda ve onların takipçileri gibi Vedantik "Protestanlar", Advaita Vedanta'nın felsefi ve yogik özünü, geleneksel sannyasilerin ve yeni basılmış gelenekçilerin Brahmanik ortodoksluğunun ölü sosyal dogmalarından ve kısıtlamalarından kurtarmak için çaba gösterdiler. Burada XX yüzyılın Hindistan'ın büyük dini otoritesinin adını anmak gerekiyor. Vedantik düşüncenin derin ve özgün bir yorumcusu olan Sri Ramana Maharshi, tuhaf bir yoga deneyimi yaşadı.

Jnana yoga hakkındaki tartışmayı W. James'ten bir alıntıyla kapatalım:

"Mutlak, Bir ve O bir olan Öz - burada kesinlikle önümüzde [bir tür] din var, duygusal bir bakış açısından bakıldığında, büyük pragmatik değeri var; bize - bolca bile - veriyor - ' tam bir kesinlik duygusu... Bu tekçi müzik az çok her birimizi büyülüyor: Ruhu yükseltiyor ve onu cesaretlendiriyor." (James V. Pragmatizm. St. Petersburg, 1916. S. 97-98.)

3. Bhakti yoga.

Bhakti yoga, Bhagavad Gita'nın öğretilerine kadar uzanan, kişisel bir Tanrı'ya bağlılığın ve ona olan sınırsız sevginin yogasıdır.*

* "Bhagavad Gita" ("İlahi Şarkı") - Hinduizm'in "beşinci Veda"sı olan "Mahabharata" nın en ünlü felsefi kısmı, ancak vahiy (shruti) değil, gelenek (smriti; yanıyor. : "hatırlayın"). Mevcut çeviriler arasında BL Smirnov'un çevirisini kullandık: "Mahabharata"nın felsefi metinleri. Sorun. 1. Kitap. 1. Bhatavadgiga / Per. Sanskritçe'den, önsöz, not. ve BL Smirnov'un açıklayıcı sözlüğü. Aşkabat, 1977.

Bhagavad Gita'da, bhakti doktrini anıtın XII. bölümünde ve son XVIII. bölümünde verilir ve "gizemden daha gizli bilgi" olarak nitelendirilir ve "bhakti" kelimesinin kendisine "en çok bilgi" denir. ". sır" ve "son" Gita'da bhakti nasıl tanımlanır?

Her şeyden önce, bhakti inziva ve sessizlik anlamına gelmez: bir bhakta (sevgi dolu, adanmış) herhangi bir iş yapabilir, ancak aynı zamanda yalnızca Tanrı'ya güvenir, Tanrı'ya sığınır ve ilahi lütuf ile ebedi ve yok edilemez bir duruma ulaşır, yani moksha, kurtuluş. Bhakti ayrıca jnana'yı, gnosis'i de varsayar: Tanrı'ya olan mükemmel sevgi sayesinde, bhakta Tanrı'nın tam bilgisine ulaşır ve O'na (tat), Mutlak'a dalar. Bhakta, deyim yerindeyse, kendisini gerçek bir fail olarak değil de Tanrı'yı düşünürken, tüm işlerini Tanrı'ya adar, Tanrı'yı en yüksek hedef olarak görür, sürekli onu düşünür, böylece ahankara'dan ("öz-irade") kurtulur. ", öz-irade, benmerkezci sınırlama) ve "üst dünya ve ebedi mesken" alır.

Gita'nın bu ünlü parçasında bhakti'nin, ortaçağ Hinduizminde edineceği duygusal aşırılıktan ve hatta şehvetten hâlâ yoksun olduğunu belirtelim. Özünde, Gita'nın bhakti'si, Spinoza'nın ünlü amor dei entelektüeline (duygusal mistisizmin "duygusal sevgisine" karşı "Tanrı'nın entelektüel sevgisi") yakındır. Bununla bağlantılı olarak, Gita'nın bhakti'sinin henüz katı bir kişisel Tanrı anlayışını gerektirmediği gerçeğidir ve bu anlamda, ilk Upanishad'ların ve Advaita Vedanta'nın kişisel olmayan Mutlak'ı olan O'dan bahseden XVIII bölümdeki görünüm. , oldukça belirleyicidir - kişisel olmayan Mutlak "entelektüel olarak" sevilebilir. "en yüksek amaç, en yüksek değer ve nihai gerçek olarak (sonuçta hakikat sevgisinden bahsediyoruz). Bununla birlikte, bhakti başlangıçta seven ve sevilen, tapan ve tapılan ikiliğini varsayıyordu ve bu nedenle bhakti Shankara'nın nihai kurtuluşa giden en yüksek yol olarak gördüğü kadar tutarlı bir dualist olmayan değil.Bhakti metinleri (özellikle ortaçağ metinleri), bhakti'nin nihayetinde dualitesizliğe nasıl yol açtığı hakkında çok konuşur, çünkü aşk, aşıkların farklılığının üstesinden gelir. Yeni Ahit imgesini kullanmak için, erkek ve kadın tek bir beden oluşturur; ancak birleşmiş aşıkların bu ikiliksizliği hiçbir şekilde Advaita Vedanta'nın ikiliksizliği ile aynı değildir.Bu nedenle, bhakti-yoga'nın dualist varyasyonlarla tarihsel bağlantısı Ramanuja'nın vishishitadvaita'sı (sınırlı dualitesizlik) (XI yüzyıl) ve Madhva'nın dvaita'sı (dualistik Vedanta) (XIII yüzyıl).

Her ne kadar ortaçağ Hinduizm'inde (ve modernde de) bhakti, bir kural olarak, Vişnuizm ile ilişkili olsa da (bu, tek ve tek Tanrı Vishnu'yu ve panteonun diğer tüm tanrılarını kısmi tezahürleri olarak kabul eden Hinduizm'in yönüdür). veya yönler), ancak tarihsel olarak ilk yükseliş. Dindarlığın bu yönü Shaivism, yani Shiva'yı kelimenin gerçek anlamıyla Tanrı olarak gören bir doktrin çerçevesinde bir hareketti. Bu yükseliş, MS 1. binyılın ikinci yarısında Dravidian güney Hindistan'da (Tamil Nadu, Kerala) gelişen Nayanars hareketi ile ilişkilidir. Bu hareket, Nayanarlar ve Alvarlar tarafından yazılmış bir dizi metnin Rusçaya çevirilerini yayınlamış olan AM Pyatigorsky tarafından yeterince ayrıntılı olarak incelenmiştir.*

* Pyatigorsky AM Hint felsefesi tarihi üzerine materyaller. M., 1969. Alvarlar, Güney Hindistan (Tamil) Vaishnava bhakti'nin (Nayanarların Shaivite hareketine benzer) takipçileridir.

İlgilenen okuyucuyu çalışmalarına yönlendiriyoruz. Sadece Alvarlar ve Nayanarların klasik bhaktinin tüm temel özelliklerini zaten sergilediklerini not ediyoruz: genellikle erotik renklerle boyanmış kendinden geçmiş duygusallık, çılgın inanç (bazen tamamen faydacılık olmadan, hatta bu inanç yoluyla elde edilen kurtuluş arzusu) ve teolojik ikilik ruhun (aşığın; Sanskritçe'de jiva, "ruh") erildir, ancak göreceğimiz gibi bu, bhaktaların yalnızca Tanrı'ya bakmasını engellemez ve Rab'nin (sevgilinin) bir erkek olarak bakmamasını sağlar.

Bhakti teolojisi, ruh ve Tanrı arasında farklı ilişki türleri önerir: bir çocuk ve bir baba, bir çocuk ve bir anne arasındaki ilişki ve iki sevgili arasındaki ilişki. İkincisi genellikle en yüksek olarak kabul edilir. "Maymun" ve "kedi" bhakti'nin teolojik görüntüleri de vardır. İlk durumda aktif ilke, samsara'nın dehşetinden korkan ruhun Tanrı'ya koşmasıdır, tıpkı bir bebek maymunun tehlike anında annesini yakalaması gibi. İkinci durumda, faaliyet, tıpkı bir kedinin bir yavru kedinin boynunu dişleriyle yakalayıp onu yaklaşan felaketten uzaklaştırması gibi, ruhu samsara bataklığından çekip çıkaran Tanrı'nın kaderi gibi görünmektedir.

Klasik bhakti, kesinlikle Tanrı'nın kişisel karakterinde ısrar eder (oysa ilahi kişilik, İşvara, yalnızca İşvara'nın bir zuhuru veya zuhuru olarak görülen gayrişahsi Brahman'dan daha yüksek bir ilke olarak kabul edilir) ve ondan farkı, Tanrı'nın ruhudur. bhakta. Aksi takdirde, Hint Orta Çağlarının duygusal ve şehvetli bhaktisi anlamını kaybeder.

Ruh ve Tanrı arasındaki ilişki sürekli olarak aşıklar veya aşıklar arasındaki ilişkiyle karşılaştırıldığından, bhakti'de erotik özellikler ortaya çıkar ve bhakti'nin mistik şiiri, Tanrı'dan (Vishnu'nun yedinci enkarnasyonu), ruhundan ayrılmayı arzulayan motiflerle doludur. ve Tanrı-sevgilisi ile birleşmenin neredeyse kaba cinsel zevki. Bununla birlikte, ortodoksinin sınırlarını aşan bazı bhakti alanları, eşlerin birbirlerini ruh ve Tanrı ile tanımladıkları bir tür yarı tantrik cinsel uygulamayı benimsediler (bu özellikle 16. yüzyılın heterodoks Krishna hareketi Sahajiya'nın tipik bir örneğidir). ). Ancak daha ılımlı yönlerde bile, erotik sembolizm ve temalar tam olarak mevcutken, ruh dişi bir ilke ve Tanrı bir erkek ilke olarak kabul edildi. Burada bir örnek, sannyas alıp keşiş olmaya karar veren bir prensestir. Ünlü öğretmen (acharya) Vallabha'ya (XV yüzyıl) geldi ve onun öğrencisi olmak istedi. Çaresiz Vallabha, bir kadının sannyasi olmasının hiçbir zaman gerçekleşmediğini açıkladı; buna dindar ve becerikli prenses, dünyada Tanrı'dan başka erkeklerin de olduğunu hiç duymadığını söyledi. Bilgeliği karşısında şok olan Vallabha, onu ve öğrencilerini aldı.

Bununla birlikte, bhakti geleneğinin kama (cinsel aşk) ve prema (bhaktaların zevk aldığı ilahi aşkın vecdi) arasında net bir ayrım yaptığına dikkat edilmelidir, bu da prema'yı daha az şehvetli ve duygusal yapmaz.

Advaita Vedanta ve Jnana Yoga'nın sevgiyi bilginin üzerine koyan (daha doğrusu bilgiyi sevgiden türetilen olarak gören) bhakti geleneği arasındaki bir diğer önemli fark, bhakti'nin sınıf ve kast farklılıklarına karşı oldukça liberal tutumudur. Gerçek bhakti, Vedalar hakkında bilgi gerektirmez çünkü herhangi bir kişi sosyal statüsü ve eğitim düzeyi ne olursa olsun Tanrı'yı sevebilir. Yine Müslüman kökenli basit bir dokumacı Kabir, Rama'ya bilgili bir panditten daha hoş gelebilir. Bu nedenle, bhakti vaazına sıklıkla ortodoks brahminlerden daha az olmayan kurtuluşa ulaşma yeteneğine sahip sosyal alt sınıfların haysiyetine bir çağrı eşlik etti. Ve zamanımızda, Swami Prabhupada gibi geleneksel (hiçbir şekilde Vivekananda gibi modernist olmayan) bir guru, tüm ortodoks kısıtlamalara meydan okuyarak Batı'ya Krishna bhakti geleneğini vaaz etmeye gitti. Bu, Orta Çağ Hindistan'ındaki Bhaktist hareketin doruklarına bazen eşlik eden kitle doğasını açıklar.

Bhakti hareketinin en çarpıcı tezahürü, Bengalce Vishnuite (Vaishnava) Chaitanya'nın (Chaitonno, 15. yüzyılın sonları - 16. yüzyılın başlarında) öğretisi olarak kabul edilebilir. Şimdi Batı'da ve Rusya'da Krishnaism olarak bilinen onun bhakti versiyonudur ve Chaitanya'nın kendisi takipçileri tarafından Krishna'nın ikili bir enkarnasyonu olarak saygı görür (bu gelenekte sadece avatarlardan biri değildir, Vişnu'nun enkarnasyonlarından biri değildir. ama Evrenin Yüce Lordu olarak Tanrı'nın özünün tam bir ifadesi olarak) ve Krishna'nın ilahi enerjisini kişileştiren sevgili Radha'sı olarak.

Chaitanya'nın öğretilerine göre Bhakti, aşağıdaki adımları içerir: 1) efendinin bir kölesi olarak Tanrı'ya karşı bir tutum geliştirmek ve ona aktif hizmet etmek; 2) bir arkadaş olarak Tanrı'ya karşı tutum; 3) baba olarak Tanrı'ya karşı tutum; 4) bir eş veya sevgili olarak Tanrı ile ilişki. İkincisi, en yüksek olarak kabul edildi ve prem'in vecd deneyimini üstlendi - tanrı ile tam birliği deneyimlemenin yüce mutluluğu.

Chaitanya, prema sözde kirtanları, yani inananların kendilerini Radha ile özdeşleştirdiği ve sevgili Krishna'ya koştuğu bir tür neşeyi deneyimlemenin en iyi yolunu düşünür. Neşeye müzik, ritmik hareketler ve ilk olarak Chaitanya tarafından tanıtılan ünlü "büyük mantra"nın (mahamantra) ilahisi eşlik eder: "Tavşan, Krishna, tavşan, Krishna, Krishna, Krishna, tavşan, tavşan. Hare, Rama, tavşan , Rama , Rama, Rama , tavşan, tavşan" (tavşan, başlangıçta "ışık", "kırmızı" anlamına gelen ve daha sonra Vaishnavizm'de Tanrı'nın ortak bir sıfatı haline gelen hari kelimesinin vokatif halidir). Chaitanya, amacı genellikle ilahi nitelikler, nitelikler ve enerjiler olan genel kabul görmüş tefekkür yöntemlerini inkar etmedi. Tanrı'nın isimlerinin yoğun bir şekilde tekrarı olan japa'ya da dikkat edildi. Ama nihai hedef prema, Tanrı ile birliğin sevgi dolu ve neredeyse erotik zevkiydi.

Felsefi ve teolojik terimlerle, Chaitanya Advaita Vedanta'ya (Budizm gibi) kişisel bir Tanrı'yı reddeden ve dolayısıyla ateist ve kişisel olmayan öğretiler olarak atıfta bulunarak şiddetle karşı çıktı. Madhva'dan sonra, Chaitanya ruh ve Tanrı arasındaki temel farkı doğruladı, ki bu sadece sevginin bhakti vecdinde ortadan kalkar (bu nedenle "advaita" kelimesi bhakti metinlerinde bazen ruhun ikiliği olmadığında olumlu olarak kullanılır ve Tanrı vecd ve prema yaşayan bir aşk halinde).

Hemen hemen tüm gelişmiş dinlerde (tabii ki temel olarak "teist olmayan" Budizm ve Jainizm olmak üzere burada istisna), özellikle İslam'da (Tasavvuf) ve ortaçağ Katolikliğinde (Aziz'in aşk-mistik vecdinde) bhaktik tipte dini deneyimler vardır. Avila'lı Teresa). Bununla birlikte, Hıristiyan ortodoksisi her zaman bu tür kişiötesi deneyimin aşırı duygusallığı ve hatta erotizmiyle ilgilenirken, Sufizm'de geleneklerin mutlak bütüncüllüğü ve gayri şahsiliğiyle , birliği vurgulayan Advaita Vedanta'nın ruhuyla sessizce bir arada var olmuştur. ve benzersizlik vaaz edildi varlığı (vahdet-i vücûd).

4. Tantrik yoga türleri (kundalini yoga, laya yoga).

Burada, geleneksel olarak Tantrik olarak adlandırılan bu tür psikotekniğin yöntemlerini kısaca karakterize edeceğiz ve Tantrizm fenomeninin ayrıntılı bir değerlendirmesini çalışmamızın Budist bölümüne bırakacağız, çünkü Budist Tantrizm bir bütün olarak Hindu Tantrizmi olarak daha karmaşık ve daha iyi gelişmiştir. , aynı zamanda Shaktizm (Shakti - güç, enerji; tanrının yaratıcı gücü) olarak da adlandırılır.

Tantra kelimesinin kendisi herhangi bir ideolojik özelliği ima etmez. Bu, maddenin temeli anlamına gelen sutra kelimesiyle tamamen aynı şekilde inşa edilmiştir (ve kanonik metinleri belirtmek için kullanılan Çin jing'ine mükemmel bir şekilde karşılık gelir; Çinli Budistler anlaşılır bir şekilde tercüme edilen "sutra" kelimesini alırlar) ve bir araya getirilerek oluşturulmuştur. "tang" kökü (çek, esnet) ve "tra" soneki. Kelimenin tam anlamıyla, "tantra", üzerine bir şeyin gerildiği bir ipliktir. Başka bir deyişle, aynı zamanda bazı geleneklerin temeli, çekirdeği olarak hizmet eden temel, temel bir metindir. Tantralara din veya psikoteknikle ilgisi olmayan metinler de denilebilir (örneğin, ünlü edebi benzetmeler koleksiyonu "Panchatantra"). Ancak bir kural olarak, Hindistan'da, belirli bir içeriğe sahip metinlere hala tantralar deniyordu, bu da geçen yüzyılın Avrupalı Oryantalistlerinin "Tantrizm" terimini hem Hindu hem de Budist form araçlarını içeren Indoloji ve dini çalışmalara sokmalarına izin verdi. bundan çok farklıdır.

Esasen Vishnuism (Vaishnavism) ile ilişkilendirilen bhakti yogadan farklı olarak, tantrik psikoteknik neredeyse tamamen Shaivism (Shaivism) çerçevesinde, hem Keşmir hem de Güney Hindistan versiyonlarında geliştirildi.

Shaivist teolojiye (Shaiva-siddhanta) göre Shiva, ebedi ve sonsuz, tamamen mutlu bir ruh (paramatman, purusha) olan tek Tanrı, Mutlak'tır. Shivaist Mutlak kavramı Advaita Vedanta'ya daha yakındır (Shankara'nın kendisinin Shiva'nın enkarnasyonlarından biri olarak saygı görmesi tesadüf değildir), ancak ondan belirli bir şekilde farklıdır. Shiva tüm dünyaların yaratıcısı, her şeye gücü yeten ve yok edicisi olarak saygı görür, ancak bir ruh olarak kesinlikle pasiftir, çünkü aksi takdirde kendisi bir karma konusu olarak samsaraya dahil olurdu (Sankhya'nın felsefesi bile ruhun pasifliğine sahiptir) -purusha ve madde-prakriti'nin etkinliği; prakriti'nin bu etkinliği yalnızca purusha'nın varlığında gösterdiği doğrudur).

Bu nedenle, Shaivism'in teolojisi, Shiva ile ne özdeş ne de ondan farklı olan bazı ilahi güç veya enerjinin (shakti) varlığını varsayar. Bu shakti, Shaivism'in prakriti ve maya ile özdeşleştirdiği Tanrı'nın yaratıcı enerjisidir (Upanişadlarda "maya" kelimesinin İşvara'nın yaratıcı gücü anlamında kullanıldığını hatırlıyoruz). Bazen shakti, Mutlak'ın bedeni olarak kabul edilir veya aynı Shiva-Brahman Mutlak'tır, ancak kendi içinde değil (kendinde Mutlak olarak değil), nesnelerle ilişkisi içinde düşünülür. Shakti olmadan, Shiva kesinlikle pasif ve hareketsizdir, onunla birleştiğinde ise yaratıcılık yeteneğine sahiptir. Shaivist geleneğin metinlerinden birinin dediği gibi (aynı içeriğe sahip bir ifade Shankara'ya atfedilir): "Shiva shakti ile birleştiğinde, o yaratabilir. Onsuz, bir tane bile yaratamaz" Bu Shiva'nın gücü olan shakti, Hinduizm tarafından bir tanrıça şeklinde kişileştirilir - Shiva'nın karısı, Kali, Durga, Uma, Parvati ve ayrıca sadece Tanrıça ( Devi denir) veya Büyük Tanrıça isimleri altında onurlandırılır. (Devi Mahatmi) ve sadece efsanenin ötesinde metafizik bir boyut alan bir tür Hint Kibele olan Büyük Ana olarak saygı gördü.

İnsan vücudu bir mikro kozmos olarak görülür, makro kozmosa tamamen eşbiçimlidir ve bu nedenle hem Shiva'yı, hem de ilahi Benliği içerir (Dravidian Tamil Shaivism, Ben ve Mutlak arasındaki belirli farklılıkları kabul ederken, Keşmir Shaivism, dualist olmayan, Advaist bir pozisyona yönelir. ) ve şakti. Shiva'nın ebedi ruhunun, atman'ın kafada, daha doğrusu kafatasının tepesinde (veya onunla ilişkili) bulunduğuna inanılmaktadır. Ancak illüzyon ve cehalet (avidya, ajnana) kıskacında olan kişinin samsarik varlığında Shiva ve shakti ayrılır. Ve bilincin temeli ve temeli olarak Shiva, ampirik psişede bir dereceye kadar gerçekleştirilmekte başarısız olamazsa, o zaman shakti, samsarik varlıkta olduğu gibi gizli ve uykuda kalır. Tantrik yoga teorisi, shakti'yi insan omurgasının tabanında "uyuyan" ve üç buçuk halkadan oluşan bir spirale kıvrılmış bir yılana benzeyen özel bir enerjiyle tanımlar. Bu "yılan gücü" (daha çok Arthur Avalon* takma adıyla bilinen J. Woodroof'un bir ifadesi), tantrik yoga geleneğinde kundalini olarak adlandırılır.

* Avalon A. (Woodrof J.). Yılan Gücü, Tantrik Yoga üzerine iki eser (Shatchakranirupana ve Paduka-panchaka). Londra, 1919. Shaivism hakkında ayrıca bkz. Radhakrishnan S. Indian Philosophy. T. 2. M., 1993. S. 651-665.

Ayrıca Shaivist psikotekniğin parafizyolojisi, yoga için de oldukça önemli olan çakralar teorisini tanıtmaktadır. Çakra (tekerlek) veya padma (lotus), ruhsal enerjinin (prana) odağı ve deposu olan ve vücudun psikofizyolojik işlevlerinde ve enerji dengesinde çok önemli bir rol oynayan belirli bir psikofiziksel lokus veya merkezin adıdır. emin olmak Gelenek yedi çakranın varlığını kabul eder: muladhara (omurganın tabanı, kundalini'nin yeri), svadhishthana (göbeğin biraz altında, Taoizm'in alt "zinober alanının" bir analogu), manipura (güneş alanında pleksus), anahata (kalp bölgesinde), vishuddha (tiroid bezleri alanında), ajna (kaşlar arasında, "üçüncü göz") ve sahasrara ("bin yapraklı nilüfer") kafatasının tacı, beyin). Bu nedenle, çakralar, farklı sayıda "dikiş" veya "yaprakları" olan "tekerlekler" veya "nilüferler" dir. Bu "yapraklar" veya "konuşmalar" nelerdir? Bunlar özel kanallardır - içlerinden akan, çakralardaki enerji düğümlerine dokunmuş prana enerjisinin iletkenleridir (dahası, Çin akupunkturunun Batı yorumunda "meridyenler" olarak adlandırılanlara benzeyen Taocu psikotekniğin kanallarını hatırlayın. ). Mecazi olarak "yapraklar" veya "beyin iğneleri" olarak adlandırılan çakralara uygun bu kanallardır. Her çakranın kesinlikle sabit bir “yaprakları” vardır: ajna çakra için ikiden sahasrara için bine kadar. Her çakranın aynı zamanda bir kaba veya süptil birincil elementle ve birincil elementle ilişkili olan paranormal yeteneklerden biriyle (örneğin, muladhara çakranın, bu çakrada ustalaştıktan sonra "toprak" elementi ile bağıntılı olduğu) olduğuna inanılır. bir yogi, ona bu elemente hükmetme yeteneği verir, bizim dediğimiz gibi, yerçekiminin üstesinden gelme ve uçma yeteneği olarak ifade edilir).

Ayrıca tantrik yoga, omurganın tabanından (muladhara çakra) omurga boyunca beyne uzanan üç ana kanalın varlığını da tanır. Bunlar sushumna adı verilen merkezi kanal ve iki yan kanal, ida ve pingaladır.

Psikoteknik uygulama sürecinde, yogi: a) çakraları aktive etmeye ve onları pasif bir durumdan aktif bir duruma transfer etmeye, "nilüferleri açmaya"; b) kundalini'yi uyandırın ve merkezi kanaldan (sushumna) atman-Shiva'nın yeri olan bin yapraklı nilüfere doğru hareket etmesine izin verin. Kundalini çakralardan geçerken aktive olurlar, yogi çeşitli paranormal yetenekler kazanır ve değişen derecelerde mutluluk deneyimler. Mantralar Kundalini Yoga uygulamasında önemli bir rol oynar. Vedik zamanlarda, Rig Veda'nın ilahilerine daha sonra mantralar denirdi - dualar ve Bhagavad Gita mantrası gibi kutsal formüller: "Om Tat Sat" (Om veya Aum kutsal bir hecedir, Brahman'ın sembolüdür, Tat - "O" , Sat - "Ol"). Tantralarda mantralara, dilde hiçbir anlamı olmayan sesler ve seslerin kombinasyonları (lam, ham, ram, vam, yam, vb.) denir. Doğru tonda ve doğru telaffuzla telaffuz edilen bu seslerin ve ses kombinasyonlarının (yalnızca bir öğrenci bunları kişisel olarak gurusu, öğretmeninden öğrenebilir), titreşimleriyle çakralar üzerinde güçlü bir etkiye sahip olduğuna ve onları açtığına inanılmaktadır. . . Her çakranın kendi "tohum mantrası" (bija mantra) vardır: muladhara - kuzu, svadhishthana - sen, manipura - koç, anahata - yam, vishuddha - jambon, ajna - kısa a ve sahasrara - aum (om). Ayrıca, lotus çakranın "yapraklarının" her birinin kendi mantrası vardır (örneğin, ajna çakranın iki "yaprak"ında jambon ve ksham vardır).

Kundalini'nin beynin nilüferinde yükselmesi, Shiva ve shakti'nin mikrokozmik seviyesinde yeniden birleşme anlamına gelir, bu da sırayla cehalete (avidya) bir son verir ve bireysel ruh, Şiva'nın mutlak ruhu ile kendi kimliğini fark eder ve deneyimler. öznenin "Ben"ini I dünyasından ayıran principium individuationis (Schopenhauer'in anlamıyla "bireyleşme ilkesi"), yalnızca yanıltıcı ve gerçek dışı olduğu ortaya çıkar. Bu özdeşlik ya tüm samsarik sınırlamaların aşılmasıyla "Ben"in sonsuza genişlemesi olarak ya da ilahiyat okyanusunda bireyselliğin çözülmesi olarak deneyimlenir (bu nedenle bu tür psikotekniğin adlarından biri - laya yoga, yoga çözülme veya tezahür etmeme). Böylece, tantralarda mahanirvana (büyük nirvana) olarak da adlandırılan nihai kurtuluş olan mokşa gerçekleşir.

Tantrik yoga ayrıca birçok başka uygulama yöntemi de kullanır: geleneksel tefekkür yöntemleri (dhyana), nefes egzersizleri (pranayama), kişinin vücudunun "nilüferlerinin" "yapraklarında" mantrik harflerin görselleştirilmesi ve çok daha fazlası (özellikle pranayama). Kundalini'yi uyandırmak için kullanılan, zihinsel olarak perineye yönlendirilen uzun bir nefes tutma.*

* Kundalini yoga tekniğinin ayrıntılı açıklaması için bakınız: Sri Swami Sivananda. Kundalini yogası. SPb., 1993.

Bu yöntemlerden biri, ortakların Shiva ve shakti ile tanımlanmasını içeren ve mantraların zikredilmesi, çakraların görselleştirilmesi vb. eşlik eden "cinsel yoga"dır. Shaivism'in heterodoks ("sapkın") biçimlerinde, bu tür bir uygulama bazen, "büyük" (ortodoks) geleneğin hiçbir şekilde tipik olmayan grup komünyonu da dahil olmak üzere aşırı biçimler alır. Genel olarak, halkın sıradan bilincindeki "tantra" kelimesinin neredeyse yalnızca seks ile ilişkilendirilmesine rağmen, cinsel uygulamanın hiçbir şekilde bu yoganın ana ve hatta genel olarak kabul edilen yöntemi olmadığı söylenmelidir. Kundalini'de yoğunlaşan cinsel enerji (libido), bu tür psikoteknikte elbette çok büyüktür.

Şimdi Hindu tantrik yoga çalışmasıyla ilgili kişiötesi psikologlar için mevcut olan materyali ele alalım.

S. Grof, psychedelic seanslardaki birçok deneyimin, kundalini yoga tarafından çakraların aktivasyonu olarak tanımlanan deneyimlerle örtüştüğünü yazıyor. Karşılık gelen deneyimler genellikle Hint psikotekniği hakkında hiçbir fikri olmayan kişiler tarafından deneyimlenir, hatta konular, elbette Sanskrit terminolojisini kullanmadan ilgili teorik sistemleri açıklar. S. Grof, psikedelik seanslar sırasında "çakralar sisteminin, görünüşe göre bize, anlamaya ve göstermeye yardımcı olan, birçok olağandışı deneyimin kavramsal diline çevrilmiş çok yararlı bir bilinç haritası sunduğunu" belirtiyor. *

* Grof S. İnsanın bilinçdışı alanları. 199.

Grof ayrıca bir başka nadir deneyime de dikkat çekiyor: Kundalini'nin omurga boyunca yükselişi (kundalini, omurga boyunca akan bir ısı "yılan" gibi hissedilir) ve ardından tüm çakraların aktivasyonu: bu deneyim derin bir esriklik ve birleştirici doğa. Grof, yoga deneyiminin bilimsel yorumu üzerine yetkili bir konferansta (Yeni Delhi, Hindistan, 1972) tüm yoga sistemleri arasında LSD terapisine en çok benzeyenin kundalini yoga olduğunun kabul edildiğini bildiriyor:

"Her iki teknik de ani ve muazzam enerji salınımları üretir, derin ve dramatik deneyimler üretir ve nispeten kısa bir süre içinde etkileyici sonuçlar üretebilir. Öte yandan, büyük riskler içerirler ve dikkatli bir şekilde gerçekleştirilmedikleri takdirde son derece tehlikeli olabilirler. . gözetim ve sorumlu liderlik." (Aynı eser, s. 200)*

* Kundalini etkisi için ayrıca bakınız: Lee Senella. Kundalini: klasik ve klinik // Manevi kriz: Sanat. ve Araştırma. / Ed. S. Kaba. M., 1995. S. 109-118.

20. yüzyılın seçkin bir yogisi olan Sivananda adlı bir Vivekananda öğrencisi, kundalini uyanışının semptomlarını deneyimleme deneyimini şu şekilde anlatıyor:

1.     vizyonların ortaya çıkışı, ilahi tatların, kokuların ve seslerin hissi;

2.     muladhara'da (alt çakra) güçlü bir zonklama ve titreme, saçların kaldırılması, bazı yoga tekniklerinin istemsiz olarak uygulanması;

3.     boğulma hissi eşlik etmeyen istemsiz nefes alma, omurga boyunca başa yükselen bir enerji akışı hissi, mantraların istemsiz tekrarı, dünya hakkındaki düşüncelerin kesilmesi, mutluluk hissi;

4.     bakışların kaş arası alana sabitlenmesi, vücudun farklı bölgelerinde prana titreşimlerinin hissedilmesi, elektrik çarpmasındanmış gibi titreme ve seğirme;

5.     kişinin kendi bedeni duygusunun kaybolması, göz kapaklarının kapanması, nadilerde yukarı ve aşağı akan ateşli akımların hissi;

6.     tefekkür sırasında en derin düşüncelere ilham ve nüfuz (içgörü), şüphelerin ortadan kalkması;

7.     vücudun hafifliği (vücut hava gibidir), zihinsel süreçlerin dengesi, bilincin kararlılığı, enerji doygunluğu hissi;

8.     ilahi sarhoşluk duygusu, belagat ve ikna hediyesi;

9.     yoga duruşlarının spontane ve kolay performansı;

10.  istemsiz ilahiler veya harika dini ilahiler ve ayetlerin kompozisyonu.*

* Sri Swami Sivananda. Karar. üzerinde. s. 19-20.

Swami Sivananda'nın bu tanıklığında, Hindu tantrik yoga hakkındaki değerlendirmemizi tamamlayacağız, ancak nihayet Büyük Ana Tanrıça kültünün - shakti (Kali, Durga, Devi, vb.) ).

Gerçek şu ki, bu kült Ana Tanrıça'ya olan inancın kişiötesi kökenini mükemmel bir şekilde tasvir ediyor ve onun perinatal köklerini açıklığa kavuşturuyor (ki bu özellikle Hint kültürü bağlamında oldukça gelişmiş yüksek düzeyde kişilerarası deneyim tekniği ve kötü temsili ile ilginçtir). perinatal temalar).

Özünde, Shakti Devi maddenin kendisidir, doğanın kendisidir (veya maddenin ve doğanın enerjisi, güç özüdür). Spinoza'nın terimi metaforik olarak kullanılabilirse, samsarik kozmosun aksine , üretilen doğadır (natura naturans), üretilen doğadır (natura naturata). Bu nedenle, Shakti Devi, tüm nitelikleriyle arketipik Anne'dir. BPM I'in "iyi rahmi" veya BPM IV'ün emziren annesinin "iyi memesi" gibi sevecen, şefkatli, sevgi dolu ve merhametlidir. Mutlak rahatlık, güvenlik ve koruma duygusunun kaynağıdır. Ve aynı zamanda korkunç, korkunç (Bhairavi), canavar ve zalim, yıkıcı ve kana susamış, tıpkı doğumda bir bebeğe işkence eden bir rahim gibi (BPM II, BPM III), öğelerinin sonsuzluğunda azgın doğa gibi. doğum sancılarının ana işkencecisi. Ve arketipik Anne'nin bu müphemliğinden Shakti Devi imajının müphemliği gelir. Yüzünde bir gülümseme, güzel bir görünüm, iyi niteliklerle taçlandırılmış zarif bir tanrıça ve kanlı fedakarlıklar gerektiren (yer seviyesindeki heterodoks mezheplerinde olduğu gibi), kanlı dudaklı, korkunç kana susamış bir canavardır. dişleri, kafataslarından bir kolye, bir insan figürünü yutan (ya karısı Shiva - saf maneviyat ya da tam tersine, "ego" ya da oluşturulmuş madde - ama her durumda, Attis'i takip eden zorlu Cybele'yi hatırlayalım). S. Grof tarafından alıntılanan materyalde (özellikle psychedelic seanslara katılanların çizimleriyle ilgili olarak), Shakti Devi'nin (Kali) imajının genellikle hem iyi hem de zorlu bir enkarnasyonda 'bir arketip arketipi' olarak ortaya çıkması ilginçtir. çeşitli perinatal deneyimler yaşayan bir anne.*

* Bakınız: Brüt S. Beynin Ötesinde. s. 143, 285.

Hindu psikotekniğinin biçimlerini ele aldığımızda, okuyucuya görünebileceği gibi, Bhagavad Gita tarafından vaaz edilen karma-yoga, meyvelere bağlı olmayan (ilgisiz) bir eylem yoluyla bir kurtuluş yolu olarak ortaya çıktı. Bununla birlikte, ilk olarak, karma-yoga saf haliyle pratik olarak hiçbir zaman karşılanmamıştır ve İlahi Şarkı'nın sayfalarında bir ideal biçiminde kalır ve ikincisi, doğru anlamda psikoteknik (yoga) değildir. . Bu nedenle, gelenek genellikle "eylem yolunu" (karma-yoga), yani bencilsiz hizmet ve öngörülen ayinlere uymayı, ruhu arındırmak ve yaratmak için koşullar yaratmak için hazırlık aracı (Patanjali'nin yama ve niyama'sına benzer şekilde) olarak kabul eder. yoganın gerçek ruhsal uygulamasına katılım için.

Şimdi, Hindu psikotekniğinin büyük dünyasına kısa bir ara verdikten sonra, Hindistan'da ortaya çıkan ve dünyaya yayılan başka bir büyük geleneğe, Budizm'e dönelim.

Bölüm 3

BUDİZMDE PSİKOTEKNOLOJİNİN AKIŞI

BUDİST DOKTRİNİN TEMELLERİ

Hinduizm'i ele alırken, herhangi bir dinin özünün Hint dini geleneğinde - yaşayan bir dini deneyimde - ne kadar net bir şekilde görüldüğünü zaten gördük. Diğer geleneklerde bazen dinin birincil ve ikincil unsurlarının (mitler, teolojik spekülasyonlar, vb.) perdesinin arkasına gizlenmiş olanın, Hindistan kültüründe psikotekniğin yüksek statüsüyle kolaylaştırılan Hinduizm'de açık ve kesin olarak nasıl ortaya çıktığını gördük. . Bununla birlikte, Vedik vahiy ve varnashrama sistemine dayanan Hinduizm, yine de, Vedalar tarafından ortaya konan doktrinle ilişkisinin ötesinde, yogik deneyimin değerini kabul etmeyi temelde reddetti. Sonunda psikoteknik pratiğin gerçeği için bir ölçüt olarak hareket eden oydu. Ancak Hindistan'da ortaya çıkan ve Orta ve Doğu Asya'ya ve hatta dünyanın bu bölümünün sınırlarının ötesine yayılan bir başka büyük dini gelenek, Hinduizm'in kutsal metin otoriteleri tarafından ele geçirilmedi ve doğrudan doğruya onun kök Öğretmeninin psikoteknik deneyimine doktriner temeller attı. Budizm ile ilgili.

Bu dinin psikoteknik kökeni zaten adıyla kanıtlanmıştır. Budizm Buddha'dandır, yani onun yoga deneyiminin bir sonucu olarak Samsarik varoluş rüyasından gerçeğe ve gerçekliğe "uyanmış", "uyanmış"tır. Münzevi prens Siddhartha Gautama'nın yüce deneyimini ifade eden Sanskritçe bodhi kelimesini tercüme etmek için, Budist histolojik ve tercüme Budist literatüründe alışılmış hale gelen "aydınlanma" kelimesi yerine "uyanış" kelimesini koşulsuz olarak tercih ediyoruz. Buda (buddha), Uyanmış olan ona borçludur: ilk olarak, zaten tamamen filolojik olarak, "uyanış" kelimesi tercih edilir, çünkü tercüme edilen Sanskritçe kelimeyle (tek kök) ilişkilidir; ikinci olarak, "uyanış" sözcüğü, Siddhartha'nın başına gelenlerin içkin psikoteknik anlamını açıkça ifade ederken, "aydınlanma", alıcısı üzerinde olumlu bir etkisi olan bazı aşkın aydınlatma (cf. illuminatio) gücünün işleyişine dair bir ipucu içerir. Budist dini öğretilerinin temelini oluşturan Siddhartha'nın uyanış deneyimiydi.

Budizm'in kurucusunun hayatı hakkındaki efsane bile, Hint dininin bu alternatif Vedik geleneğinin doktriner yaratıcılığının kaynağının yogik doğasını defalarca vurgular. Prens, bir cenaze alayı (ölüm), bir cüzzamlı (hastalık) ve yıpranmış bir yaşlı adam (yaşlılık) ile karşılaşan canlı varlıkların ıstırabıyla ilk kez karşılaştıktan sonra, bir bilge, bir sramana, ' alışılmışın dışında bir münzevi (karşıt olarak) görür. bir sannyasi), derin tefekküre dalmış. Bu toplantı, adeta prense gerçeği kavramanın yolunu ve yöntemini gösterdi. Şok olmuş Siddhartha, Bhagavad Gita'daki Arjuna gibi, çaresizlik içinde ilahi arabası Krishna'ya tavsiye için dönen Arjuna gibi geleneksel doktriner otoriteye acele etmez, ancak kendi deneyimiyle gerçeği bağımsız olarak bulmak için ormanın evini terk eder. varoluşun ve ıstıraptan kurtuluşa götüren yol.

Ancak Siddhartha, muhalif münzeviler arasındaki yeni, "ortodoks olmayan" bilgelerden memnun değildi. Ne ünlü Arada Kalama ne de diğer shramanalar, inatçı prensin zihninde kutsal Vedaların otoritesinin yerini alamadı. Ayrıca, Brahminik ortodoksiden sapan tefekkürlerin yeni idolü haline gelen aşırı çileciliği de terk etti. Sanki bütün kanunlar çiğnenmiş, bütün -eski ya da yeni, ama eşit derecede otoriter- temeller atılmış gibidir. Prense rehberlik eden bir şey var - pervasız bir bilme ve deneyimleme arzusu, aslında gerçeği anlamaktır.

Ve şimdi, bir ficus'un (gelecekteki İlahi Takdir Ağacı) altında oturan, derin derin düşünme durumunda olan Siddhartha Gautama uyanır ve "Kutsal, Kutsanmış, Kusursuz Uyanmış" olur (Arhat, Bhagavat, Samyaksambuddha). Son nirvanaya kadar hayatının geri kalanı boyunca, Buda esasen tek bir şeyi vaaz eder: kurtuluşun Dharma'sı - ve samsarik varlığını, öğrencilerine kendi güçlerine, kendi lambalarına güvenmeye ve bu yolda çok çalışmaya bir çağrı ile sona erdirir. kurtuluşun adı. Bu nedenle, psikoteknik uygulama yoluyla konum ve ön koşul olmaksızın elde edilen kurtuluş fikri, geleneksel tanımında Buda'nın tüm yaşamından geçer ve öğrencilerine miras bıraktığı en önemli şey olmaya devam eder.

Siddhartha Gautama'nın uyanışının temeli neydi ve onun tarafından yeni öğreti doktrininin temeline ne atıldı?

Birincisi, bunlar Dört Yüce Gerçek, anatman (ruh olmayan) teorisi ve daha sonra anlıklık teorisinde (kshanikavada) formüle edilen evrensel süreksizlik doktrinidir. Hem Dört Yüce Gerçek hem de bu öğretilerin geri kalanı yaygın olarak biliniyor, ancak okuyuculara onlar hakkında kısa bilgi vermenin gerekli olduğunu düşünüyoruz.

Geleneğe göre, Asil Gerçekler Buda tarafından Benares yakınlarındaki Geyik Parkı'ndaki "Dharma Çarkının Dönüşü" ("Dharmachakra pravartana") adlı ilk vaazında vaaz edildi. İşte onların özeti.

1.     Tüm varoluş temelde acıdır (duhkha).

2.     Acı çekmenin nedeni çekim, bağlılık, susuzluktur (trishna, tanha).

3.     Ancak ıstırabın olmadığı bir durum vardır (nirvana).

4.     Istırabın kesilmesine ve nirvanaya (Sekiz Katlı Asil Yol; arya ashtanga margo) erişmeye giden bir yol vardır.

Onlara biraz daha detaylı bakalım.

Acıya gelince, herhangi bir varoluş biçiminin temel memnuniyetsizliği olarak anlaşılmalıdır. VI'nın adil yorumuna göre, kaybının acısı, tekrarlanması için acı verici arzu, vb.). Başka bir deyişle, varoluş zorunlu olarak temel özelliği olarak psikolojik engellenmeyi varsayar. Budizm'e göre acı, mükemmel bir durumun (Düşüş) kaybının bir sonucu değildir, ancak Budizm'in konumunu diğer dünya dinlerinin konumundan büyük ölçüde ayıran, varoluşun temel ve başlangıçsız bir özelliğidir.

* Bu konunun VI Rudym tarafından daha ayrıntılı bir değerlendirmesi için bakınız: Budist Dünya Görüşü. s. 33-36.

İkinci Asil Gerçek, susuzluk, özlem, arzu (ve aynı zamanda Hint psikolojisi tarafından bir bağıntı olarak kabul edilen iğrenme, çekimin tersi olarak görülen) acı çekmenin nedenini belirler. İkinci Yüce Gerçek, nedensel köken ilkesi (pratitya samutpada) ve son derece açık ve net bir şekilde formüle edilmiş karma doktrini ile açıklanır; bu, Brahmano-Hindu geleneğinde karma kavramının gelişimini teşvik etmiş gibi görünmektedir.

Üçüncü Yüce Gerçek, özel bir durumun, hiçbir acının olmadığı ve bu nedenle paroma sukha (yüce mutluluk) olarak tanık olunan yüce bir durumun varlığını ilan eder. Bu duruma nirvana denir (nir kökünden - "kaybolur" - lamba hakkında, "dur", "çuval" - rüzgar hakkında, vb.). Nirvana (yok etme, bırakma), Hinduizm'de de kurtuluşu belirtmek için kullanılan bir terimdir. Örneğin, "Gita" da "Brahma-nirvana" ifadesi vardır (Brahman'ın nirvanası; Gita V 24-26). Ayrıca daha sonraki düşünürler (Shankara ve diğer Vedantistler) tarafından moksha ile eşanlamlı olarak kullanılır. Ancak Budizm'de "nirvana" terimi kurtuluş için baskın terim haline geldi (Jainizm'de olduğu gibi).

Kural olarak, Budist metinleri nirvana'nın olumlu bir tanımını içermez. Üstelik, nirvana'nın doğası ve özellikleri sorusu, Buda'nın yanıt olarak "soylu bir sessizlik" tuttuğu sorunlardan biriydi: nirvana durumu temelde ampirik bilgi alanının ve ona karşılık gelen tanımlayıcı dilin ötesine geçer. Bu nedenle, nirvana'nın en iyi tanımı ya sessizlik ya da olumsuz bir tanım ("bu değil, bu değil" gibi) veya nirvana'nın ne olmadığının bir özeti olabilir. Genel olarak, Budizm'deki nirvana'nın , her canlı varlığın temel bir ruhsal durum bilincindeki ampirik "varlık"tan esasen farklı olan kişisel olmayan bir varlık biçimi olduğu söylenebilir . Bu teoriden, tüm canlı varlıkların Buda doğasına sahip olmalarına veya her canlı varlıkta Budalığın (tathagatagarbha) "embriyosunun" mevcudiyetine ilişkin Budist kavramları ortaya çıkar.

* Daha fazla ayrıntı için, Vasubandhu'da "Abhidharmakosha"nın 1. bölümünün çevirisine yaptığı önsözde VI Rudogo'nun açıklamalarına bakın. Abhidharmakosha. M., 1990. Birinci Bölüm. Eleman sınıflarına göre analiz.

Dördüncü Yüce Gerçek, nirvanaya giden yolu tanımlar. Sırasıyla, bu yolun sekiz adımı üç aşamaya ayrılır (ilk iki adım ve son iki adım üç): bunlar bilgelik (prajasnya), adak veya ahlaka riayet (sila) ve konsantrasyon (samadhi) aşamalarıdır. ) ).

"Prajna" kelimesi burada "anlama", yani varoluşsal olarak deneyimlenen bilgi anlamında kullanılmaktadır. Abhidharmist metinlerde prajna, dharmaları (ayırt edici bilgi olarak prajna) ayırt etme yeteneğine atıfta bulunur. Daha sonraki Mahayana metinlerinde prajna, öznenin düşüncelerinin ve yansımalarının (bhutatathata, tathata) kategorilerine ve fikirlerine ek olarak gerçek gerçekliği olduğu gibi anlama yeteneği olarak anlaşılır.

Bilgelik aşaması şunları içerir: 1) doğru vizyon ve 2) doğru kararlılık. İlk adım, Dört Yüce Gerçeğin varoluşsal olarak deneyimli bir anlayışını ve kabulünü içerir. İkincisi, Buda'nın öğretisinin özünü gerçekleştirme niyetinin gelişimi ve onun gösterdiği yolu takip etme kararlılığıdır.

Şila aşaması üç adımdan oluşur: 3) doğru konuşma (yalan söylemekten, iftira atmaktan, küfretmekten ve söylentileri yayarak anlaşmazlık yaymaktan kaçınmak), 4) doğru davranış (esas olarak şiddetten vazgeçme, başkasının uygunsuz cinsel davranış ve alkol kullanımı); 5) doğru yaşam biçimi (doğru davranışın sosyal ifadesi, yani ilkelerinin ihlali ile ilgili mesleklerin reddedilmesi).

Üçüncü aşama - konsantrasyon aşaması, sonunda nirvanaya ulaşılan gerçek psikotekniği içerir. Önceki aşamalar aslında psikotekniğe başarılı bir şekilde dahil olmak için gerekli bir ön koşuldur (Patanjali'nin yogasındaki yama ve niyama adımları gibi), ancak nirvana yalnızca dalgın bir keşişin ruhsal çalışması sayesinde elde edilir.

Konsantrasyon aşaması ayrıca üç aşama içerir: 6) doğru gayret, 7) doğru farkındalık, 8) doğru konsantrasyon. Bu üç adımdan ilki, ruhsal uygulamada ısrarı içerir. İkincisi, fiziksel (beden), sözel (konuşma) ve zihinsel (düşünce) seviyelerinde tam bir özümseme ve ayrıca bilincin doğasının tefekkürsel değerlendirmesidir. Üçüncü aşama, psişenin duygusal durumlarının tamamen sona ermesine (cf. chitta vritti nirodha Patanjali) ve nirvanaya ulaşılmasına yol açan son derece gelişmiş psikoteknik biçimlerinin uygulanmasını içerir: tıpkı bir lambanın, yağ ne zaman yanarsa yanmayı bırakması gibi. onu besler, biter, onu besleyen etkiler (eğilimler, susuzluk, bağlılıklar, vb.)

Buda'nın psikoteknik deneyimine kadar uzanan Budist doktrininin bir diğer önemli yönü de ünlü anatmavada'dır (ruh-olmayan). Kesin konuşmak gerekirse, Budistler atman'ı inkar etmediler, jiva'yı (psişik bir varlık olarak bireysel tözsel, basit ve ebedi ruh) ve öğretilerine ajivada denilmelidir. Ancak, Gosala tarafından yaratılan ve Budistler tarafından kaderciliği ve ahlaki kayıtsızlığı nedeniyle sert bir şekilde eleştirilen alışılmışın dışında bir okul, kendisine Ajivika adını verdiğinden (Ajivikalar * da ruhu inkar etmekten çok, bedenle * * birlikteliğinden bahsederler), Budistler atman fikrinin olumsuzlanmasından bahsetmeyi tercih etti. .

* GM Bongard-Levin "ajivika" adını "özel bir yaşam tarzına öncülük et" (ajiva) kelimelerinden türetmiştir. Bakınız: Bongard-Levin GM Kararı. üzerinde. s. 57-62.

** Ajivikalar kaderi (niyati) tek gerçek ilke olarak gördükleri için ruh ve beden ikiliğini inkar ettiler, daha doğrusu ruhun maddeselliğini öğrettiler.

Bununla birlikte, Budist metinlerinde (en azından erken metinlerde) tam anlamıyla Atman (yani mutlak özne olarak Upanişadların gerçek Benliği) hiçbir şey söylemez, tıpkı özdeşlik teorisi hakkında hiçbir şey söylenmediği gibi. atman ve Brahman'dan. Aslında, Upanişadların çoğu ve birçok Vedantçı, atman'dan, nihai olarak oldukça nesnel olan ve yüklemsel bir biçimde ("düşünüyorum", "hissediyorum", "Arıyorum", "duygularım", "düşüncelerim" vb.), sonra Budistler, içerikleriyle birlikte bilinen tüm bilinç durumlarının atman olmadığını iddia ederler veya (ki bu aynıdır) atman kavramını doğru olarak reddederler. ampirik bir kişilik belirlemek için. Budistler, hem içsel hem de dışsal deneyimle bizim tarafımızdan bilinen hiçbir şeyin atman olmadığını beyan ederler. Bu, Upanişadların Atmavada'sı ile genel olarak sanıldığı gibi pek de farklı değildir. Çünkü onlarda da atman, içeriği, organizasyonu veya özü ile ilgili bir şeyden ziyade, psişik deneyimin aşkın bir halidir. Başka bir şey de, erken Budizm, Upanişadlarda verilen atman doktrinini inkar etmeden, onu onaylamamış, bu konuda tamamen sessiz kalmış ve bilinç felsefesinin tamamen farklı katmanlarını geliştirmiştir. Daha sonraki Budizm'e gelince, göreceğimiz gibi, büyük ölçüde Vedanta ile birleşti ve farklı bir terminolojide ve farklı bir teorik bağlamda Upanişadların tanıdık formülüne döndü: "Bu atman Brahman'ın kendisidir."

Bu arada, Budist anatmavada'nın klasik versiyonunun değerlendirmesine dönelim. Böylece, tıpkı bir savaş arabası gibi bir varlık (dharma) olmadığı gibi, kişinin (pudgala) özel bir basit varlık (atman) olmadığını beyan eder. Tıpkı bir vagonun tekerlekler, akslar, bir vagon, bir çeki demiri ve diğer parçalardan oluşması gibi, bunların sıralı bileşimi aynı zamanda adı "vagon" ("yalnızca bir isim, öz değil") olacak bir şeyi oluşturur. bir şekilde, bir kişi bir tür tek öz, tek bir "şey" değildir (karş. Kartezyen "res cognitas" - "düşünen şey" - ruh hakkında). O, yapısal olarak düzenli bileşimi bir kişilik oluşturan çeşitli psikofiziksel öğeler bütününe verilen "sadece bir isimdir"; Budist öğretisine göre, ikincisi beş grup (skandha) unsurunun (dharmalar) bir kombinasyonundan oluşur: 1) rupa skandha (bir madde grubu), 2) vedana skandha (bir grup duygu veya daha doğrusu hisler) ), 3) samjna skandha (bir grup temsil, kavram ve muhakeme), 4) samskara skandha (bir grup biçimlendirici faktör; aktif zihinsel süreçleri ve komut eylemlerini birleştiren bu grup, karma oluşumundan sorumludur) , 5) vijnana skandha (bir grup bilinç). Algılama sürecinin açıklamasına dayalı olarak skandhaların listelenme sırası zaten ilginçtir: 1) maddi bir nesnenin varlığı, 2) algılanması ve neden olduğu hoş, nahoş veya nötr hissi , 3 ) algılanan nesnenin intrapsişik bir görüntüsünün oluşumu, temsil, 4) ona karşı aktif olarak ilgilenen (artı veya eksi işaretli) tutumların ve onu takip eden eylemlerin oluşturulması; 5) açıklanan tüm sürecin temeli ve eşlik eden faktörü olarak bilinç.

Bununla birlikte, skandhaların hiçbir şekilde kişiliği oluşturan bir tür madde veya "tuğla" olmadığını vurgulamak önemlidir. Dharma adı verilen belirli temel kümelerin bir sınıfını temsil ettikleri için, yukarıda "eleman grupları" olarak adlandırılmaları tesadüf değildir. Dharma kelimesi, "sımsıkı tutmak" anlamına gelen dhr kökünden gelir. Dharmalar, her biri kendi özelliğini "tuttuğu" veya "taşıdığı" için böyle adlandırılır. Aynı zamanda, dharmalar hiçbir şekilde madde değildir, çünkü ilk olarak, dharmalardan farklı olarak bir maddenin birçok niteliği vardır ve her dharma'nın yalnızca bir tane vardır, kendi ve ikincisi, dharma teorisine göre, taşıyıcı değildir. taşıdığı kaliteden farklı Ek olarak, dharma aynı anda hem ontolojik bir statü (dravya sat) ile donatılmış temel bir psikofiziksel durum hem de ruhsal deneyimi tanımlamak için bir dil birimidir, ancak yalnızca düşünülebilir (prajnyapti sat). Bu durum VI'yı mümkün kıldı ve bilincimizin yalnızca dış dünya veya diğer bilinç açısından tanımlanabileceği gerçeğinden oluşurken, zihinsel süreçlerin tanımının içkin dili bilinmezliğini koruyor.*

* Bu konu ilk olarak VI Rudym tarafından detaylı olarak ele alınmıştır. Bakınız: Vasubandhu. Karar. üzerinde. Birinci bölüm. Eleman sınıflarına göre analiz. s. 23-24 (giriş makalesi).

Ancak dharmaların madde olarak kabul edilememesinin başka bir nedeni daha vardır: her dharma (ve dolayısıyla dharmalardan oluşan kompleksler) anlıktır ve zamanın yalnızca bir anı (ksana) vardır. Bir sonraki anda, bir öncekiyle nedensel olarak ilişkili olan ve sırayla bir sonrakini koşullandıran başka bir dharma ortaya çıkar. Böylece kişilik, sürekli değişen psikofiziksel durumların sürekliliğine (santana) dönüşür. Ancak bu süreklilik, dharmaların anlıklığı nedeniyle, aynı zamanda takdir anını da içerir. Bu açıdan, bir kişinin ruhsal deneyimi, bir süreklilik olarak kabul edilen, ancak gerçekte birbirine bağlı çok sayıda ayrı kareden oluşan bir filme benzetilebilir.

Gelişmiş bir dharma sınıflandırması vardı. İlk olarak, samsarik deneyimde ortaya çıkanlar (Sanskritçe) ve görünmeyenler (Asanskritçe) olarak ikiye ayrılırlar. İkincisi, psişik deneyimin (akaish) gelişmesi için alanı ve nirvanaya ulaşıldığını gösteren iki tür "grev" (nirodha; bkz. Patanjali'nin yogasında chitta vritti nirodha) içerir.

Budizm, metafizik ve kozmolojiye çok az ilgi duyuyordu. İkincisine gelince, belki de Budizm'in nihai psikolojisi en büyük ölçüde onda tezahür eder: Budizm tarafından düşünülen dünyanın kendisi değil, psikokozmos, yani canlı bir varlığın deneyimlediği dünya, dünyadır. onun ruhsal deneyiminin bir yönü. Aslında, Budistler tarafından farklı dünyalar, canlı varlıkların* bilincinin açılım seviyeleri olarak analiz edilmiştir (bir kişi için Ganj Nehri ne ise, cehennem sakini için bu bir erimiş kurşun akışıdır ve cennetsel bir varlık için ne anlama gelir? bir nektar-ambrosia akışı). Bu görüşün modern düşüncede desteği vardır. Böylece ünlü biyolog ve filozof J. von Uexkul, dünyanın farklı canlıların zihinlerinde ne kadar farklı olduğuna dikkat çekiyor. Çam ağacı ağaç, ormancı için yapı malzemesiyse, o zaman ağacın köklerinin altında delik olan tilki için yuva ve sığınak, kabuk böceği için ise bol besindir.

* Bakınız: Vasubandhu. Karar. üzerinde. Üçüncü bölüm. Dünyayı öğretmek. 25; Budist dünya görüşü. s. 89-118.

Budizm, bilinç yayılımının üç ana seviyesini ayırt eder (trayalokya - üç dünya, üç kozmos): arzular dünyası (kama dhatu) - hemen hemen her türden canlı varlığın yayılma seviyesi, formlar dünyası (rupa dhatu) - seviye daha yüksek göksel varlıkların ve form-olmayanlar dünyasının (arupa dhatu), farklı türlerde psikoteknik (yoga) uygulayan insanların bilincinin ortaya çıktığı düzeyde. İkinci durumda, kozmoloji ve psikoloji arasındaki bağlantı özellikle açıktır: form-olmayanlar dünyası "yerler" içermez ve en saf haliyle bir bilinç halidir.

Bu seviyede duyusal dharmalar hiç gerçekleşmez.*

* Bakınız: Vasubandhu. Karar. üzerinde.

Burada ayrıca, Budizm'in öğretilerine göre, bu üç katlı dünyanın, bir önceki dünya döngüsünün, enerjisi onu oluşturan canlı varlıkların toplam karmasının bir gerçekleşmesi veya nesnelleştirilmesi olduğu belirtilmelidir (krş. A. Schopenhauer'in fiziksel fenomenler hakkında dünya iradesinin nesnelleştirilmesi biçimleri - kendinde şeyler) hakkındaki muhakemesi.

Sanskritçe ve Asanskritçe dharmaların yanı sıra, bunların başka sınıflandırmaları da vardır. Bunların en ünlüsü, skandhalar (madde grubunun dharmaları, duygu grupları vb.) tarafından yapılan sınıflandırmadır. Ayrıca, dharmalar, bir etkinlik akışı içerenler (asrava) ve bundan yoksun olanlar (anasrava) olarak sınıflandırılır. İkincisi, nirodha (durma) unsuru tüm dharmalarda tezahür edene ve nirvanaya ulaşılana kadar manevi çalışma sürecinde dikkatli bir şekilde geliştirilmelidir.

Budizm'de önemli bir rol, gerçekten Budist doktrininin özü olarak kabul edilebilecek olan karma yasası tarafından oynanır. Bununla birlikte, Budizm'de (yokluğunda) "ruhların göçü" doktrini vardır ve olamaz. Tekrarlanan ölü doğumlar, ampirik ifadesi canlı bir varlık olan dharmik kompleksin dönüşümü ve dharmaların farklı gerçekleşme kümelerinin varlığı fikri ile dharmik terimlerle açıklanır (dharmik kompleksin farklı olduğu açıktır). bir kişinin dharmik kompleksinin bir köpeğinden, bir dizi unsur açısından). Dharmaların karmaya göre bu başkalaşımları, ikinci Yüce Gerçek ile ilişkili olarak nedensel olarak bağımlı ortaya çıkma ilkesine göre gerçekleştirilir. Bu nedenle, Budist tekrarlanan ölüm-doğum doktrini (bhavachakra - "varlığın çarkı") metamzygosis (ki bu tamamen kabul edilemez) olarak adlandırılamaz, ancak A. Schopenhauer'ın bu kavramın ikinci bölümünde olduğu anlamında palingenesis olarak adlandırılabilir. dünya irade ve temsil olarak".

Yukarıdakilerin tümü, Budistlerin samsarik varoluşu karakterize ettikleri dört terimle özetlenebilir: acı çekmektir (dukkha), süreksizdir (anitya), esas değildir (anatma) ve kirletilmiştir (ashubha). Sürekli bir dizi doğum ve ölümden oluşan bu dünya, nirvana'ya karşıdır - en üstün kişiliksiz varlık, bir barış ve mutluluk hali. Metinleri, Kutsal Olan'ın (Bhagavan) öğretisinin başlangıçta bir kurtuluş tadı, ortada bir kurtuluş tadı ve bir kurtuluş tadı olduğunu söyleyen erken Budizm'in ana fikri olan nirvana'ya ulaşmaktır. sonunda kurtuluş. Ve kurtuluşu elde etmek için, Mahayana metinlerinin daha sonra ifade edeceği gibi, bilincin dönüşümü, temelinde bir devrim (ashraya parivritti) gereklidir. Ancak bu dönüşüm için sıradan, ampirik bilincin doğasını ve zihinsel süreçlerin doğasını anlamak gerekir. Budist öğretinin çok açık bir şekilde ifade edilen ve gizlenmemiş psikolojisinin, insan varoluşunun bir fenomeni olarak dinin özünü oluşturan psikolojinin geldiği yer burasıdır.

Bu bölümün sonunda, Budizm'in dine müdahale etmediğini, çünkü kategorik olarak Tanrı fikrini - dünyanın her şeye kadir Yaratıcısı ve Sürdürücüsü - kabul etmediğini ekleyelim. Evet ve açıktır ki Budizm sisteminde karma yasaları ve nedensel olarak bağımlı köken, Budizm'de sadece bir "mimari aşırılık" gibi görünecek olan, Patanjali'de bir dereceye kadar yoga olduğu teistik dinlerin Tanrısının yerini başarıyla almıştır. . ve Shankara'nın Vedanta'sı (elbette Brahman değil, Ishvara anlamında).

Budist öğretilerinin temellerinin bu kısa analizinden sonra, doğrudan Budist psikotekniğinin değerlendirmesine geçelim.

ERKEN BUDİZM

İlk olarak, Budizm'de her zaman belirleyici ve baskın bir rol oynayanın psikoteknik ve yoga deneyimi olduğu tekrarlanmalıdır. Budist Dharma'nın özünü oluşturan dogmatik tanımlar veya felsefi kavramlar değil, tefekkürdü. Dahası, şu ya da bu öğretinin temelini oluşturan tefekkür sonuçlarıydı ve onun doğruluğunun ölçütü olarak hizmet eden de buydu. Budizm çerçevesinde herhangi bir öğretinin gerçekliğinden bahsettiğimizde, hemen ciddi bir çekincede bulunmamız gerektiği doğrudur. Gerçek şu ki, hiçbir Budist sistemi, nihai gerçeği vaaz eden bir öğreti olarak görülmedi. Kesin konuşmak gerekirse, genel olarak Budist görüş, hakikatin ne söylemsel olarak kavranabileceği, ne söylemsel düşünce açısından tanımlanabileceği, ne de söylem yoluyla ifade edilebileceğidir. Sonuç olarak, Budizm'deki herhangi bir felsefi öğreti veya doktrinel konum, upaya, "usta araçlar", yol işaretçileri veya yol boyunca hareketi kolaylaştıran yöntemlerdi, ancak hiçbir şekilde yolun sonucu değildi. Doktrin ve felsefeye yönelik bu uzlaşımcı tutum Budist metinlerinde oldukça açıktır.

Bu nedenle, örneğin, Mahayana düşüncesinin önde gelen iki okulu - Madhyamika (Sunyavada) ve Yogacara (Vijnanavada), farklı kişilik türlerinin ruhsal gelişimi için yararları açısından genellikle tamamen pragmatik olarak değerlendirildi. Madhyamika, kategorik olarak herhangi bir tözcülüğü reddeden ve ilk anatmavada'da (pudgala nairatmya) olduğu gibi yalnızca kişiliğin özsüzlüğünü, boşluğunu değil, aynı zamanda dharm'ı (dharma nairatmya) ilan eden en uygun araç ("ilaç") olarak kabul edilir. düşünülen. ) kendi "ben"ine bağlı insanlar için, deneyim içeriğini oluşturan her türlü veriyi reddeden Yogacara, öncelikle dış dünyadaki şeylere bağlı olan insanlara tavsiye edildi. Bu yaklaşımla "gerçekte" neyin "daha doğru" olduğu sorusunun genel olarak yanlış olduğu ortaya çıkıyor: gerçek teoride ifade edilmez, ancak yogik deneyimde deneyimlenir, bu da prajna'ya, ontolojik gerçekliği sezme yeteneğine yol açar. ki aslında.

Aynı zamanda, bu deneyimin yeterince kavramsallaştırılamayacağı veya hiçbir şekilde sözelleştirilemeyeceği varsayıldı.

Gelenekte Buda'nın sözleri olarak kabul edilen sutraların* içeriğine yönelik tutum tamamen aynıydı. Çok erken dönemlerde, sutraların farklı kavramlar içerdiği ve çoğu zaman birbiriyle çeliştiği fark edildi. Sonra Budist hermeneutiği iki tür sutra tanımladı: nitartha ve neiartha. İlk tür, ek bir yorum gerektirmeyen ve Buda'nın öğretisini doğrudan ve dolambaçsız bir şekilde anlayabilen daha yüksek yeteneklere sahip insanlara yönelik olan "nihai anlam" sutralarıdır. İkinci tip, ek yorum gerektiren ve gerçek Dharma'yı anlamak için kademeli olarak eğitilmesi gereken orta düzeyde yetenekteki insanlara veya tirthikas'ın yanlış öğretilerine bağlı olan kişilere yönelik olan "koşullu anlam" sutralarıdır. Budistler). Ancak sorun şuydu ki, her okul, öğretiminin dayandığı sutraları "son" olarak kabul etmeye başlarken, vecizeler diğer okullar için temelde "şartlı" olarak kabul edildi.

* Brahmanik sutralardan farklı olarak, Budist sutraları (Pali - Sutta) Buda'nın ayrıntılı (bazen çok büyük hacimli) vaazları ve talimatlarıdır.

Aksine, Yogacaralar (yalnızca "üçüncü sıranın" temsilcileri) "nihai" "Sandhinirmochana Sutra" ("en derin sırrın düğümünü çözme Sutrası") ve "Lankavatara Sutra" ("inişte Sutra"ya sahiptir. " kabul edildi) Lanka") ve paramitlerdeki sutralar** onlar tarafından "şartlı" olarak kabul edildi. Daha sonra, sutraların doğruluğu için ek kriterler ve yorumlanması için kurallar geliştirmeye başladı (bunlardan biri: sutraların öğretilerinin ruhu, harfleri değil"). Sonuç olarak, çok ilginç ve açıklayıcı bir "iki gece teorisi" ortaya çıktı (ancak, sutralarda zaten mevcut). Uyanış gecesinden Parinirvana gecesine kadar bütün zaman geçti, ne tek bir söz söyledi ne de vaaz verdi ve samadhi halinde kaldı.

* "Öğretme Çarkının üç dönüşü" kavramını ilk açıklayan bu sutradır. Öğretim Çarkının üçüncü dönüşü, Vijnanavada felsefesinin mecazi bir göstergesidir (bu terimin ayrıntılı bir açıklaması için, kitabın ana metninde aşağıya bakın).

** Prajna-paramita - "bilgelik, varoluşun diğer tarafına aktarım", yani gerçekliğin kendisini gösterme yeteneği.

Ama farklı kişilik tiplerinden, farklı görüşlerden, farklı sorunları olan farklı insanlar ona geldi. Uyanmış ve berrak bir aynaya benzeyen (Upanishad'lara kadar giden ve Budistler arasında çok popüler hale gelen bir görüntü), Buda'nın bilinci, sorunlarını yansıttı ve bilinçlerini öyle etkiledi ki, gelen herkesin kendi cevaplarına sahip oldu. sorular. alındı. ve sorunlar. Daha sonra, Buda'nın bu cevapları, muhatapları için doğru ve farklı türden insanlar için yanlış (veya kısmen doğru) olan sutralar biçiminde resmileştirildi. Aslında, Elmas Sutra'nın* dediği gibi, "Tathagata'nın vaaz edeceği hiçbir şey yoktur."**

* Elmas Sutra (Vajracchchedika Prajna Paramita Sutra), Prajna Paramita'daki en saygın sutralardan biridir. Rusça çevirisine bakınız: Torchinov EA Prajnaparamita öğretisinin psikolojik yönleri üzerine ("Vajracchchedika-prajnaparamita-sutra" örneğinde // Budizm'in psikolojik yönleri. Novosibirsk, 1986 (2. baskı - Novosibirsk, 1990).

** Rulay (Böyle geldi ve gitti) Buda'nın ana isimlerinden biridir.

Bu teori, Budizm'in hem genel olarak dini doktrinin belirlenmesine hem de özel olarak kutsal metin otoritesinin yorumuna son derece geleneksel, pragmatik ve psikolojik yaklaşımını bir kez daha vurgular.

Ve yalnızca psikoteknik, hem samsara'nın doğasıyla ilgili sanrıların hem de doktrinel belirlenimlerin ve felsefi sistemlerin göreliliğinin üstesinden gelebilir. Çünkü herkes sadece bir upaya, Samsara denizini geçmeye ve nirvana kıyılarına ulaşmaya yardımcı olan bir sal (aynı "Elmas Sutra" nın sözleriyle) hayal ederse, o zaman işe yaramaz oldukları ortaya çıkar. yogayı prajna'ya, varoluşsal, içsel olarak deneyimlenen gerçeklik ve sezgi anlayışına götürür.

Burada, Budist orta yol (madhyama pratipada) fikrinin ele alınan konunun önemine de dikkat çekmeliyiz.

Başlangıçta orta yol, hem hedonizmin hem de çileciliğin aşırılıklarından kaçınmak için Budist ortamı olarak anlaşıldı. Yavaş yavaş, bu ilke aşırılıklardan kaçınmanın ve belirli bir orta çizgiyi sürdürmenin genel metodolojik anlamını kazandı ve Madhyamika bunu öğretisinin ana ilkesiyle - boşluk (shunyata) ile tanımladı: "Her şeyin bir uç olduğunu söylemek, şunu söylemek hiçbir şey yok, başka bir aşırılık yok. Her şey boş - orta yolun gerçeği bu." Sonuç olarak, Budist düşüncenin tüm tarihi, aşırı görüşler arasında bir orta konumu koruma, usturanın kenarında kalma, aşırılıkları kesme, herhangi bir doktrini veya felsefeyi mutlaklaştırma eğilimine mümkün olan her şekilde direnme arzusunu gösterir. onları upai küresinden, ait olmadıkları gerçek irfan küresine aktarın.

Sarvastivada'nın dharmik mutlakiyetçiliği böylece Madhyamika'nın göreliliği ile dengelendi ve Madhyamika tek taraflı olumsuzluğa ve nihilizme dönüşme eğilimi gösterdiğinde, "yalnızca farkındalık" ilkesini ilan eden Yogacara felsefesi ortaya çıktı. Fakat aynı zamanda epistemolojik öznelciliğin tek yanlılığına düşmekle tehdit ettiğinden, ontolojikçiliği ve tözcülüğü ile Rulay'ın Lona'sı (tathagatagarbha) teorisiyle dengelendi. Aynı şekilde, manastırcılık kurumunun aşırı gelişmesi ve Nalanda manastırı gibi entelektüel merkezlerde yoğunlaşan tuhaf bir manastır kurumunun ortaya çıkması, manastır kibirini ve yüksek eğitimli skolastisizmi temelden reddeden muhalif laik yogilerin ortaya çıkmasına neden oldu. . Psikotekniğe özel bir doktrin dışı dikkatle (Mahasiddhas geleneği) geç Mahayana'nın.

Böylece "sıradanlığa" yönelik tutum, aynı zamanda herhangi bir "dogma"nın uzlaşımsallığını, uzlaşımsallığını da vurguladı: doktrinler ve felsefeler. Erken Budizm'in psikotekniği hakkında konuşursak, esas olarak Pali kanonuna (Tripitaka) dayanan güney Budist geleneğinin metinlerine güveneceğiz. Theravada ve erken Budizm'in Pali geleneğini açık bir şekilde tanımlamanın yasa dışı olduğunun tamamen farkındayız. Ayrıca, erken Budizm'de (ve her şeyden önce Buda'nın kendi öğretisinde) hem Theravada (Hinayana *) hem de Mahayana yönünde (ikincisi kanıtlanmıştır) gelişme potansiyeli olduğuna inanıyoruz. Mahasanghika okulunun çok erken ortaya çıkışı ve daha sonraları - Lokottaravada'nın öğretileri). Bununla birlikte, Budist psikoteknik pratiğinin en eski biçimlerini Pali kanonunun metinlerinde ve bunlara dayanan incelemelerde bulabiliriz. Erken Budist yoga çalışması için ana kaynaklar şunlardır: "Satipatthana Sutta" ** (kanonik metinlerden) ve ayrıca iki önemli inceleme - 5. yüzyılın Budist yazarının eseri. Buddhaghosi "Visuddhi Magga" ("Arınma Yolu") ve keşiş Upatissa tarafından yazılan "Vimukti Magga" ("Kurtuluş Yolu") adlı tezini birçok açıdan tekrarlıyor.

* "Hinayana" (Küçük Araç) kelimesi özel bir isim değildir, ayrıca biraz aşağılayıcı bir anlamı vardır ve Mahayanistler tarafından kullanılmıştır. Kendi adı - Theravada veya Sthaviravada ("yaşlıların öğretimi"). Köklü Budist geleneğinden dolayı "Hinayana" kelimesini kullanmaya devam ediyoruz.

** Bu sutta'nın tam bir Rusça çevirisi için (Thich Nyat Khanh'ın İngilizce çevirisinden), bakınız: Thich Nyat Khanh. huzur bul SPb., 1993. S. 213-223.

Spesifik tefekkür yöntemlerinin tarifine geçmeden önce, en genel şekliyle Budist yoga pratiğinin türlerini ve seviyelerini ele alacağız.

Tefekküre dayalı yöntemlerin iki sınıfa ayrılmasının çok eski bir zamana ait olduğuna dikkat edin: shamatha (Pali: samatha) ve vipashyana (Pali: vipassana). Terimlerden ilki, bilincin huzursuzluğunun "askıya alınması", "durdurulması", maksimum sakinliği ve konsantrasyonu anlamına gelir. İkincisi, shamatha'nın amacına ulaşıldıktan sonra ve ona paralel olarak gerçekleştirilen analitik tefekkür anlamına gelir. "Ben" yanılsamasından ve onun içinde kök salmış duygulanımlardan kurtulmak için bilincin doğasını göz önünde bulundurmayı içerir.

Budist meditasyonunun ana şeması tam olarak shamatha-vipashyana uygulamasına dayanmaktadır. Mahayana incelemesinde (1. yüzyılda Ashvaghosha'ya atfedilir, ancak görünüşe göre Çin'de 6. yüzyılda yaratılmıştır) "Mahayana'da İnancın Uyanışı Üzerine" ("Mahayana shraddhotpada shastra", Çince. "Da cheng"de bu şekilde tanımlanır. qi xin lun"):

Bir kişi "grev" yapmak istiyorsa, sessiz bir yerde kalmalı ve sakin bir ruh halinde dik oturmalıdır. Dikkati nefese, herhangi bir biçime veya renge, boşluğa, toprağa, suya, ateşe, rüzgara veya görülebilen, duyulabilen, hatırlanan veya düşünülen herhangi bir şeye odaklanmamalıdır. Ortaya çıktıklarında tüm düşünceler durdurulmalıdır ve hatta düşünceleri durdurma düşüncesi bile atılmalıdır, çünkü her şey doğası gereği kavranabilir olanın ötesindedir ve zamanın her yeni anında yaratılmaz ve her yeni anda yok edilmez. Böylece kişi, bırakma pratiği yoluyla gerçekliğin temel doğasıyla (dharmata) bir olabilir. Ve anlaşılmamalı ki, önce tefekkür, duyu organlarının dışarıdaki nesneleri üzerinde yoğunlaşmalı, sonra düşünen şuurla birlikte onları inkar etmelidir. Zihin dağılırsa, geri getirilmeli ve "doğru düşünceye" odaklanmalıdır. "Doğru düşünme"nin, ne olursa olsun, düşüncenin yalnızca bilinç olduğu ve bilinç dışında nesnelerin dış dünyası olmadığı anlaşılmalıdır. önemliliğini gösterir ve bu nedenle herhangi bir zamanda maddi olarak kavranamaz.**

Analitik tefekkür uygulayıcısı, dünyadaki tüm koşullu fenomenlerin geçici olduğunu ve sürekli bir değişim ve yıkım süreci içinde olduğunu algılamalıdır; tüm bilinç hallerinin zamanın her yeni anında ortaya çıkıp ortadan kaybolduğu ve bu nedenle hepsinin ıstırap içerdiği. Geçmiş sayılabilecek her şeyin bir rüya gibi sadece bir illüzyon olduğunu, şimdiki zaman olarak düşünülebilecek her şeyin bir şimşek gibi olduğunu ve gelecek olarak düşünülebilecek her şeyin sadece birer şimşek olduğunu düşünmelidir. rüzgarın aniden savurduğu bulutlar gibi. . Ayrıca dünyadaki tüm canlıların tüm bedensel varlıklarının necis olduğunu ve tüm bu aşağılık şeylerin içinde neşe verecek bir şeyin olmadığını da düşünmelidir. Şu şekilde akıl yürütmelidir: Cehalete doymuş başlangıçsız başlangıcın tüm canlıları, bilinçlerinin samsarik düzlemde kalmasına izin verir. Onlar zaten büyük fiziksel ve zihinsel sorunlar yaşadılar, şu anda sayısız baskı ve zulmün içindeler ve gelecekte acıları da sınırsız olacak. Bu ıstırabı atmak zor, silkip atmak zor ama yine de bu canlılar böylesine içler acısı bir durumda olduklarının farkında değiller ve bu yüzden merhamete fazlasıyla layıklar... Yürü, kalk, otur, uzan ya da uzan. ayağa kalkarken, aynı anda hem durma hem de tefekkür pratiği yapmalıdır.***

* Mahayana Vijnanavada okulunun konumu budur (aşağıya bakınız).

** Bakınız: Da cheng qi xin lun xin shi ("Mahayana'da İmanın Uyanışına Dair İnceleme"nin Yeni Bir Açıklaması). Taipei, 1991, s. 185.

*** Orası. S. 188. Shastra'nın çoğunun Rusça çevirisi (bizim tarafımızdan yapılmıştır) bkz.: Çevirilerde Budizm: Almanak. Sorun. 1. Sankt Petersburg, 1992; Sorun. 2. Saint Petersburg, 1993.

Yukarıdaki alıntılar Mahayana metninden alınmıştır, ancak belirli Mahayana anları bu metinde pratik olarak görünmez (bunlardan biri notta tarafımızdan belirtilmiştir ve diğeri atlanmıştır) ve genel olarak metin antik dönem hakkında bir fikir verir. Budist shamatha-vipashyana uygulaması.

Budist psikoteknik pratiğinin yapısı hakkında konuşurken, sözde sekiz tefekkür seviyesini (dhyana), yani Budist yoga sürecinde ortaya çıkan sekiz bilinç seviyesini tanımlamak gerekir.

Birinci seviye tefekkür, beş niteliğin tutarlı gelişimini içerir: nesneye yönelik düşünme (vitarka), analitik düşünme, nesneye hakim olma ve onu tutma (vichara), artan bir bilinç konsantrasyonunun eşlik ettiği neşe (yazı), bir duygu. saadet (sukha, neşe, uzakta bir vaha gören çölde bir yolcunun hissine benzer ve saadet - vahaya gelip susuzluğunu gideren aynı yolcunun zevki) ve tek yönlülük veya tek- bilincin sivriliği (ekagrata). Bu beş faktörün varlığı, samadhi'ye girişi ve ilk tefekkür seviyesine ulaşıldığını gösterir.

Burada psikoteknikle uğraşan Budistler tarafından düzenli olarak uygulanması gereken "dört sınırsız" veya "dört Brahma durumu"nu da hatırlamak uygun olur. Gelenekte, bu hallerin kazanılmasının, dünyada göklerin (deva) doğuşunu sağladığına da inanılır. Dünyanın dört bir yanından tüm canlılara yayılan şefkat (maitri), sınırsız şefkat (karuna), neşe (mudita) ve dengedir (upeksha); denge genellikle nezaketin niteliğine odaklanıldıktan sonra üçüncü veya dördüncü düzeyde tefekkürde elde edilir.

İkinci seviye tefekkür, nesne yönelimli düşünme (vitarka) ve analitik düşünme (vichara) olmak üzere beş faktörden birinci ve ikincisinin üstesinden gelinerek (sakinleştirici) elde edilir. Bu seviye, sakinlik, bilinç konsantrasyonu ve neşe ve mutluluk duyguları ile karakterizedir.

İkinci tefekkür seviyesine ulaştıktan sonra, yogi-keşiş yogik konsantrasyonun bir sonraki aşamasına girer, bu da üçüncü tefekkür seviyesine ulaşılmasına yol açar.

Tefekkür hissinin üçüncü düzeyine, neşe duygusu ortadan kalktığında ulaşılır, yerini denge ve konsantrasyon alır.

Dördüncü seviye tefekkür, mutluluk deneyiminin kesilmesiyle karakterize edilir, bundan sonra ıstırap hissi kaybolur, tam da karşıt “tatmin” memnuniyetsizliği kaybolur. denge ve konsantrasyon geliştirmeye devam edin. Düşünmenin dördüncü aşaması durumundan nirvana durumuna geçişin mümkün olduğuna dikkat etmek önemlidir. "Maha Parinibbana Sutta" ("Maha Parinirvana Sutra"), Buda'nın, son nirvanaya girmeden önce, bir dhyana durumuna nasıl daldığını, sekizinci dhyana'ya nasıl ulaştığını, sonra tekrar bilinç seviyesini nasıl dördüncü seviyeye indirdiğini ve oradan zaten girdiğini anlatır. nirvana. Bu nedenle, dördüncü seviyenin üzerindeki tefekkür seviyelerine yükselme (ki bu, bilincin form-olmayanlar dünyası seviyesinde açılması anlamına gelir) kurtuluşu elde etmek için gerekli değildir ve hatta ikincisine katkıda bulunmaz. Budizm'in öğretilerine göre, form olmayanlar dünyasındaki varoluş astronomik sayılarla ölçüldüğünden ve bu dünyada nirvana'ya ulaşmak imkansız olduğundan, uğursuz olarak kabul edilen form olmayanlar dünyasında bir sonraki doğumu teşvik edin. . Sonuç olarak, Budizm'in amacı olan kurtuluşa ulaşmak son derece gecikir. Bununla birlikte, birçok Budist düşünceye dalmış kişi, bilinci yoğunlaştırma yeteneğini geliştirmek için psikotekniğin gelişimini bu yönde uygular.

Beşinci tefekkür seviyesi, herhangi bir form algısının sınırlarının ötesine geçmeyi ve samskara skandha aktivitesinin tamamen durdurulmasını içerir. Sonra yoginin bilinci sonsuz uzay alanında açılır (yani ruhsal deneyimin en saf haliyle ortaya çıktığı alan).

Altıncı seviye tefekkür, bilincin herhangi bir uzamsallığın ötesine çekilmesini içerir. Şimdi bilinç, herhangi bir yerelleştirmenin ötesinde, basitçe bu şekilde var olur. Bu sınırsız bilinç seviyesidir.

Yedinci seviye, "hiçbir şeyin yokluğu" alemine ulaşmaktır. Bu "yüksek" seviyelerin bilinç durumları, sıradan olanlardan pratik olarak tarif edilemeyecek kadar farklıdır ve bu nedenle Budist metinlerinde ayrıntılı olarak ele alınmazlar.

Ve son olarak, samsarik bilincin son, sekizinci tefekkür seviyesi ve açılımı. Bu seviye temelde tanımlanmamıştır ve "ne algı ne de algısızlık" düzeyi olarak adlandırılır. Bazen Budist metinlerde, Tirthik (Budist olmayan) yogilerin ulaştığı ve nihai bir özgürleşme durumu olarak gördüklerinin bu son iki veya üç tefekkür seviyesi olduğu varsayılır, ancak aslında bu seviyelerin aynı zamanda samsarik bir karakteri vardır, bu şu anlama gelir: er ya da geç bu seviyelere ulaşmış birinin bilinci, yogi hala samsara'nın daha düşük seviyelerinde açılacak ve üç katlı psikokozmosun canlı varlıklarından biri olarak yeniden doğacaktır.

Burada erken Budist geleneğinin normatif kişilik tipleri hakkında birkaç söz söylemek yerinde olur. İlk olarak, o bir "akarsuya giren"dir (srotapanna), yani Dört Yüce Gerçeğin özünü kavrayan ve Sekiz Katlı Yüce Yol'a sıkı sıkıya girmiş bir keşiştir. Daha gelişmiş kişiliklere "tek seferlik geri dönenler" (sakridagamin) denir, çünkü onların arzular dünyası (kamadhatu) düzeyinde en az bir tane daha, ancak yediden fazla olmayan doğumlara sahip olmaları beklenir. Sonra "geri dönmeyenler" (anagamine), yani artık arzular dünyasında doğmayacak, ancak yine de formlar ve form olmayanlar dünyasında doğabilecek keşişleri izleyin. Ve tüm bu kişisel piramit bir arhat'ın (kelimenin tam anlamıyla: "değerli"; Tibet etimolojisi "düşmanların yok edicisi", yani duygulanım yanlıştır), kendisini doğumlar dünyasından tamamen ve tamamen kurtarmış bir azizin kişiliğiyle taçlandırılmıştır. ve ölümler ve nirvana durumuna ulaştı. Bilgelik, adak ve konsantrasyonun tüm aşamalarından geçerek Budist öğretilerinin dini pragmatiğini gerçekleştiren ve Budizm'e göre psikoteknik seyrinde en yüksek bilinç durumuna ulaşan en yüksek insan tipi arhattır. eğitim.

Erken Budizm'in özelliği olan diğer tefekkür türlerine bakalım. Şimdilik, Budizm'in çeşitli felsefi öğretilerinin, kişiliğin belirli duygulanımlarını ve bağlılıklarını "iyileştirme" aracı olarak kabul edildiğini, aynı şekilde, çeşitli psikoteknik yöntemlerin belirli "hastalıklar" - farklı türler için tasarlandığını belirtelim. duygulanımların, dürtülerin ve yanlış tutumların Bu nedenle, bir kişi hiçbir zaman tüm tefekkür türlerini uygulamadı: kural olarak, kendisi veya daha sık olarak öğretmeni, belirli bir psikolojik tip için en uygun yöntemleri ve alıştırmaları seçti; Aynı zamanda, belirli bir kişideki baskın alevin üç ana alevlenmeden belirlenmesine özel dikkat gösterildi: cehalet (moha), öfke (dvesha) ve tutku (raga).

Genellikle metinler, dikkat ve konsantrasyonun gelişimi için önerilen kırk tefekkür nesnesini listeler. Bunların tam listesi "Visuddhi Magga"da verilmiş ve E. Conze tarafından "Budist Meditasyon"da yeniden yayınlanmıştır,* ve tekrar etmeyeceğiz. Sadece bu kırk nesnenin sınıflandırıldığı beş grubu listeliyoruz:

1.     semboller (birincil elementlerin, renklerin, ışığın, boşluğun görüntüleri);

2.     iğrenme duygusuna neden olan nesneler (çeşitli ceset ve iskelet türleri);

3.     anılar (Üç Mücevher hakkında - Buda, Dharma, Öğretileri ve nirvanaya ulaşmış keşişler topluluğu Sangha; daha sonra - genel olarak manastır topluluğu; sabır, tanrılar, ölüm, fiziksellik, nefes alma ve barış yeminleri);

4.     Brahma'nın dört hali (brahmavihara, yani yukarıda bahsedilen nezaket, şefkat, neşe ve denge);

5.     form-olmayanlar dünyasının seviyeleri (daha önce bahsedilen sonsuz uzay alanı, sınırsız farkındalık alanı, hiçbir şeyin yokluğu alanı ve ne algı ne de algısızlık alanı).

* Conze E. Budist Meditasyon. s. 7-8.

Konsantrasyon gelişimi için kırk tefekkür nesnesi, aynı zamanda, gıdanın iğrenç yönleri üzerine tefekkür ve dört ana unsur (toprak, su, ateş, hava) üzerinde analitik tefekkür içerir.

E. Conze* tarafından alıntılanan Çin Budist metinlerinden biri, aşağıdaki "Dharma'nın beş kapısı"nı (fa wumen) veya başka bir deyişle, tefekkürün beş ana temasını tanımlar:

1.     kirlilik (cesetlerin, iskeletlerin, bedenselliğin ve yiyeceklerin iğrenç yönlerinin tefekkür edilmesi); bu tür tefekkür nesneleri tutkuyu, çekiciliği (raga) etkisiz hale getirmeye hizmet eder;

2.     nezaket - öfkeyi nötralize etmek (dvesha);

3.     nedensel (birbirine bağlı) köken (pratitya samutpada) - cehaleti nötralize etmek (moha);

4.     nefes alma süreci (söylemsel düşünceyi etkisiz hale getirmek ve zihinsel süreçler üzerinde kontrol kazanmak için).

* Conze E. Budist Meditasyon. M., 1993. S. 7.

Daha önce de belirtildiği gibi, konsantrasyonu geliştirmeyi amaçlayan bu alıştırmalara ek olarak, bilgeliği (prajna), yani gerçeği olduğu gibi görme ve anlama yeteneğini (tathata) geliştirmeyi amaçlayan daha birçok psikoteknik uygulama türü vardır. . . Bu tefekkürlerin nesneleri skandhalar, dharmalar, nedensel köken, Dört Yüce Gerçek, atman'ın yokluğu, evrensel süreksizlik vb. Bu tür tefekkür için temel olan öğreti hükümleri yukarıda tarafımızdan ele alındığı ve tefekkür tekniğinin kendisi konsantrasyonun geliştirilmesi için tefekkür nesneleri (samadhi) üzerinde uygulandığı için, kendimizi kısa bir özet ile sınırlayacağız. . yukarıda listelenen beş grubun her biri için bir tür tefekkür uygulamak.

1. Semboller. Birincil unsurların görüntülerinin tefekkür edilmesi.

İlk başta, daha önce "beş kötülüğü" (kötülük, çekicilik, tembellik ve donukluk, heyecan ve suçluluk, kararsızlık) bastıran ve ahlaki mükemmelliğe ulaşan tefekkür, tıpkı bir kaplumbağanın uzuvlarını geri çekmesi gibi, duyularını duyu nesnelerinden uzaklaştırır. kabuğunun altında (bkz. Patanjali Yoga'da Pratyahara Basamakları tarifi). Ardından, alıştırmaya başlamak için en uygun nesneye odaklanmaya devam eder. Birincisi, konsantrasyonları Buddhaghosa tarafından ayrıntılı olarak açıklanan dört ana elementin sembolleridir (örneğin, "toprak" sembolü yuvarlak bir açık kahverengi kil parçasıdır). Tefekkür eden kişi, dikkatini en iyi seçilen nesneye vermelidir. Egzersizin amacı, yalnızca en yoğun ve tek noktalı bilinç kaldığında ve nesnesi kaybolduğunda ve algılanmayı bıraktığında elde edilir. Bu durum, ruhun mutlak iç sakinliği ve konsantrasyonu ile karakterizedir.

2. İğrenmeye neden olan nesnelerin tefekkür edilmesi. Mezarlıkta cesetler.

Bu tür tefekkür, çürüyen cesetlerin görüntüsüne odaklanmayı içerir:

"Ayrıca bir talebe, bir, iki, üç gün önce ölmüş, mezarlığa atılmış, şişmiş, mavi ve kanatlı bir kimsenin cesedini görse, onu kendi bedeniyle karşılaştırır ve şöyle düşünür: "Şüphesiz bu beden, bana ait olan da bu yasanın eylemine tabidir, bu cesedin bulunduğu duruma gelecek ve ondan kaçmayacaktır "" ("Satipatthana Sutta". Bkz. Conze E. Kararname. Op. S. 69; bkz. ayrıca: Thich Nyat Hanh. Dec. Op. s. 216.)

ch. IV "Visuddhi Maggi" Buddhaghosa, çeşitli ceset türlerini tanımlar ve onları düşünmenin yararlarını belirtir: 1) şişmiş bir cesedin tefekkür edilmesi, fiziksel olarak güzel biçimlere ilgi duyan biri için faydalıdır; 2) mavimsi bir cesedin tefekkür edilmesi, güzel bir cilde tutkusu olan biri için faydalıdır; 3) Ölmekte olan bir cesedin tefekkür edilmesi, çiçek, parfüm vb. kokularını arzulayan biri için faydalıdır; 4) kırık bir cesedin tefekkür edilmesi, dolgunluğa ve güce bağlı bir beden için faydalıdır; 5) hayvanlar tarafından kemirilen bir cesedin tefekkür edilmesi, göğüs gibi vücudun çeşitli çıkıntılı kısımlarına bağlı biri için verimlidir; 6) parçalanmış bir cesedin tefekkür edilmesi, vücut bölümlerinin uyumlu kombinasyonuna ilgi duyanlar için yararlıdır; 7) kesilmiş ve dağılmış bir cesedin tefekkür edilmesi, kusursuz bir fiziğe fiziksel bir çekiciliği olan biri için faydalıdır; 8) Mücevherin yarattığı güzelliğe bağlı olarak kanlı bir ceset düşünmek faydalıdır; 9) Kendi bedenine tutkuyla bağlı olan ve "Bu benim" diye düşünen kişiye solucanlar bulaşmış bir cesedin tefekkür edilmesi faydalıdır; 10)İskeleti düşünmek güzel dişlere ilgi duyanlar için faydalıdır. Visuddhi Magga, "Bu şekilde, farklı şehvet türleriyle ilişkilendirilen iğrenç nesneler on kat gerçekleşecek" diye bitiriyor. Yavaş yavaş, öğrenci (kendisi de dahil olmak üzere) yaşayan insanların bedenlerine kirlilik ve korku yığınları olarak bakmayı öğrenir ("Canlı bir beden, ölü gibi de iğrençtir. Çeşitli süslemelerle gizlendiği sürece, onun doğasında var olan iğrenç özellik belirsiz olarak kabul edilir") . Bu yöntemi kullanarak, yogi hem başkasının hem de kendisinin fizikselliğe olan bağlılığından kurtulur ve bedensel güzelliğe çekilmeyi bırakır:

"Vücudun gerçek doğasını karakterize eden tiksindirici olma özelliği, herhangi bir ek süs tarafından algılanmadığından ve gizlenmediğinden, bu nedenle erkekler kadınlara, kadınlar erkeklere hayrandır. Ama gerçekte vücutta kesinlikle buna neden olabilecek hiçbir şey yoktur. hayranlık." (Bakınız: E. Conze, age, s. 71.)

Böylece, şamanizm tarafından ölü doğum sembolü olarak bilinen bir ceset ve bir iskeletin tefekkür edilmesi, Budizm'de bedenselliğe olan çekiciliği ve evrensel değişkenlik ve gelme bilincini yenmek için çileci bir uygulamaya dönüşür.

3. Düşünceli hafıza. Nefes farkındalığı.

Sürekli farkındalığın geliştirilmesi ve davranışsal otomatizmin ortadan kaldırılması Budist pratikte önemli bir rol oynar. Budizm, bilinçaltının ve bilinçaltının giderek daha fazla seviyesini kademeli olarak dahil ederek bilincin kapsamını en üst düzeye çıkarmaya çalıştığından, toplam farkındalık fikri, "burada ve şimdi" tüm insan psikofiziksel aktivitelerinin farkındalığı Budist yoga için esastır. Davranışın tam farkındalığı aynı zamanda çeşitli bedensel işlevlerin ve fiziksel eylemlerin farkındalığını da gerektirir (yogi, saygısız bir kişinin bilinçsizce ve otomatik olarak yaptığı her şeyin farkında olmalıdır: otur, oturduğunun farkındadır, hareket et - yürü, ye - ye, vb. . . ). Üstelik, bu tam farkındalık (bir rüyada uyuduğum gerçeğinin farkına varana kadar) , her şeyden önce anlıklık fikrinin derin ve içten bir anlayışını gerektirir: Kendimi olduğum gibi biliyorum, bunu ve şunu yapıyorum. kişiliğim olduğunu hissettiğim şey için gerçekten var olan tek zaman olan bu özel an ("Geçmiş ve gelecek arasında yalnızca bir an vardır, buna yaşam denir").

Elbette, Budist farkındalık pratiği, vücudun nefes alma gibi bir işlevini görmezden gelemezdi, özellikle de Budizm'in oluşumu sırasındaki Hint geleneğinde zaten nefes kontrolü ve üzerinde kontrol arasında yakın bir bağlantı gösteren büyük miktarda materyal vardı. manevi gösterir. süreçlerin yanı sıra solunum egzersizlerinin psikoteknik değeri. Ancak erken Budizm, nefes alma tekniğini geliştirirken, soluma ve soluma sürecinin farkındalığı fikrini tam olarak vurguladı. Sutta literatüründe "nefes farkındalığı" hakkında çok şey söylenir (özellikle "Satipatthana Sutta"da) ve "Anapanasatti Sutta" genellikle tamamen bu tür tefekküre dayalı hatırlamaya adanmıştır. *

* Anapanasatti Sutta'nın Rusçaya çevirileri için bkz: Çevirilerde Budizm. Sorun. 1. S. 206-239; Thich Nyt Khan. Karar. üzerinde. s. 224-228.

Anapanasatti Sutta'ya göre, nefes farkındalığının temeli dört dörtlü olarak ifade edilebilir:

1.     inhalasyon ve ekshalasyonun uzunluğunun farkındalığı ("uzun bir nefes alırken, şunu fark eder: "Uzun bir nefes alıyorum" - vb.) - uzun ve kısa nefes alma ve nefes verme için (ab); nefes alma sürecinin farkındalığı bedeni sakinleştirme süreci (d) Bu dörtlü, bedeni tefekkür etmekten bahseder;

2.     neşe duygusunun farkında olun, nefes alın ve nefes verin (a), nefes alın, haz duygusunun farkında olun (b), psişenin işlevlerinin ve zihinsel süreçlerin ayırt edici bir analizi sırasında nefesin farkında olun ( c ) - ve ruh sakinleştiğinde ve faaliyeti durduğunda (d). Öğeleri (cd) açıkça shamatha-vipashyana uygulamasının göstergelerini içeren bu dörtlü, gelenek tarafından duyguların tefekkürindeki farkındalıkla ilişkilendirilir;

3.     bilincin doğasının analizi sırasında nefes alma farkındalığı (a), bir mutluluk duygusunun oluşumu (b), bilincin konsantrasyonu ve konsantrasyonu (c) ve duygusal durumlardan serbest bırakılması (d);

4.     süreksizliğin evrenselliği (a), umutsuzluk (b), benmerkezciliği (c) ile psişenin etkilenen aktivitesinin sona ermesi ve tüm şehvetli nesnelerin kaldırılması fikrine odaklanma sürecinde nefes alma sürecinin farkındalığı ve formlar (d). Üçüncü dörtlü, bilincin tefekküriyle ve dördüncüsü, uygun şekilde analiz edilen bilinç nesneleri veya bilincin içeriği üzerindeki yansıma ile bağlantılıdır.

Buna ek olarak, sutta, Budizm öğretisiyle bağlantısını çok fazla göstermeyen, daha ziyade bu dinin doktrininin psikoteknik köklerine işaret eden bu tür psikoteknik uygulamanın getirdiği faydalara da işaret eder.

Ayrıca, Anapanasatti Sutta farkındalığın temellerini geliştirmekten bahseder: vücudun işlevlerinden biri olarak nefes alma sürecinin sürekli farkındalığı yoluyla, nefesin duyulardan biri olarak farkındalığı yoluyla (Arnyakas ve Upanishads'a kadar uzanan bir görüş). ) ), nefese ve süreksizlik, ajitasyon, durma veya duyu nesnelerinin geri çekilmesi fikirlerine odaklanarak.

Sutta ayrıca nefes farkındalığındaki mükemmelliğin, uyanışı destekleyen yedi faktörün (farkındalık, bilincin içeriğinin analizi, enerji, neşe, sakinlik, konsantrasyon ve dinginlik) mükemmelliğine yol açtığını belirtir.

Nefes alma farkındalığı, bedensel bir işlev olarak nefes almaya özel önem verilen Satipatthana Sutta'da da bahsedilmiştir:

"Sadece bilinçli olarak nefes alır ve bilinçli olarak nefes verir. Uzun bir nefes alırsa şunu hatırlar: "Uzun bir nefes alıyorum"; uzun bir nefes alır, hatırlar: "Uzun bir nefes alıyorum"; kısa bir nefes alır, "Kısa bir nefes alıyorum" diye hatırlıyor; kısa bir nefes alırken hatırlıyor: "Hızlı bir şekilde nefes veriyorum", bu yüzden kendi kendine egzersiz yapıyor (Bakınız: Thich Nyt Hanh, a.g.e., s. 214; ayrıca bakınız: E. Conze, age, s. 43-46.)

4. Brahma Devletleri (brahmavihara).

Brahma'nın dört hali, yani, bilincin sonraki yaşamında devaloka, tanrılar dünyası veya daha basit olarak, tanrılar arasında doğum düzeyinde ortaya çıkmasına katkıda bulunan psişenin nitelikleri, Budizm nezaket, şefkat, neşe ve denge (maitri, karuna, mudita, upeksha) . İyilik örneğini kullanarak bu niteliklerin tefekküre dayalı gelişim pratiğine bakalım (bu tefekkür şekli Visuddhi magga ve Vimukti magga'da ayrıntılı olarak anlatılmıştır).

İlk olarak, yogi dış engelleri kaldırmalı, bir tefekkür nesnesi seçmeli, yemeği bitirmeli, öğleden sonra şekerlemeyi kovmalı ve rahat bir koltukta rahat bir yere oturmalıdır. Bunu, hoşgörünün tehlikeleri, nefreti ve faydaları üzerine bir düşünce izler:

Sabır ve hoşgörü en büyük başarıdır,
Budalar onlara en yüksek nirvana derler, Sabırda direnmek, sabırla donanmış ben brahman derim. Sabırdan daha güzel bir şey yoktur.*

* Conze E. Kararname. üzerinde. 87.

Ayrıca, yogi, en azından tefekkürün ilk aşamasında, nezaketin geliştirilmemesi gereken, uygun olmayan kişilik tipini seçer. Bunlar: 1) sevilmeyen insanlar (çünkü onlara karşı nezaket geliştirmek, belirli bir miktarda hazırlık gerektirir); 2) sevgili arkadaşlar; 3) yogiye kayıtsız olan insanlar; 4) düşman olduğu insanlar; 5) karşı cinsten kişiler (şehvet duygusundan kaçınmak için); 6) ölen. Daha sonra uygun bir nesne belirlenir. Ancak başlangıçta, yogi kendisine karşı bir nezaket duygusu geliştirmeli (“düşmanlıktan, adaletsizlikten, kaygıdan özgür olabilir miyim, sakin kalan biri olayım”) ve ancak o zaman bu tutumu diğer insanlara da yaymalıdır. Böyle bir konumun, hem İncil'deki "Komşunu kendin gibi seveceksin" (çünkü burada kendini sevmek, başkalarına karşı bir ön koşul ve tutum standardıdır) hem de Konfüçyüs'ün komşulara yönelik tutum ilkesiyle tutarlı olduğuna dikkat edilmelidir. ve geniş, Mencius tarafından formüle edilmiştir: "Yaşlılarınıza, yaşlılara davranmanız gerektiği gibi davranın ve bu tutumu diğer insanların yaşlılarına da genişletin; çocuklarınıza, çocuklara davranmanız gerektiği gibi davranın ve bu tutumu diğer insanların çocuklarına karşı genişletin" (Lao y lao ve ji ren zhi lao; yu y yu ve ji ren zhi yu).

Budist yogi şöyle düşünür: "Nasıl ki mutlu olmak ve acı çekmemek istiyorsam, ben de yaşamak istiyorum ve ölmek istemiyorum, diğer varlıklar da öyle." Sonra hocasını ya da başka bir lâyık insanı düşünür: "Bu lâyık insan şerden kurtulsun." Yavaş yavaş, yogi bu tutumu önce sevdiği insanlara, sonra kayıtsızlara ve nihayet sevilmeyen ve eskiden nefret edilenlere kadar genişletir. Bu düşüncenin dört tür nesnesi (ben, sevilenler, kayıtsız insanlar, sevilmeyen insanlar) arasındaki ayrım ortadan kalkar ve yogi eşit iyiliğe ulaşır: komşusunu kendisi gibi, uzaktakileri de komşusu gibi sever. Böylece iyilik sınırsız olur. Bu uygulamada başarı testi, keşişin aşağıdaki hayali duruma tepkisidir: bir yerde yoginin kendisi ve diğer üç kişi vardır - onun tarafından sevilen, kayıtsız ve sevilmeyen. Soyguncular içeri girer ve bu insanlardan birinin kendisini öldürmesini ve kurban etmesini ister. Eğer yogi onlara başka birini vermenin iyi olacağını düşünüyorsa, iyilik konusunda mükemmel değildir; kendini feda etmek isterse, o da kusurludur. Ancak birisini hırsızlara teslim etme fikrinden tamamen vazgeçerse ve bilinci tam bir sükunet içinde kalırsa, nezaketin gelişmesinin önündeki engelleri yok ettiği düşünülebilir.

Ardından, tefekkür süreciyle sonuçlanan samadhi durumuna ulaşılır. Yogi, uygun zihinsel imgede ustalaşır ve nihai konsantrasyona girer, ardından, yukarıda özellikle belirtildiği gibi, birinci seviyeden dördüncü seviye tefekküre (sarhoş) kademeli bir geçiş olur. Bu yükselişin kanonik formülü şöyledir: tefekkür seviyelerinin her biri aracılığıyla, yogin

"İyilikle ilintili bir kalple kaplanmış, önce dünyanın bir tarafı, sonra ikincisi, sonra üçüncüsü, sonra dördüncüsü, sonra nezaketi yukarıya, aşağıya, her yere yayar. Ve böylece kalır ve her şeyde kendini tanır. , bütün dünyayı geniş lütuflara bağlı bir kalple kaplamak, büyük, sınırsız, düşmanlık ve kötülükten arınmış hale geldi (E. Conze, a.g.e., s. 90.)

Bu durumda yogi kendini her şeyde tanır, ayrım gözetmeksizin herkesle özdeşleşir. Herkese kendisiymiş gibi davranır, kendisi ile "diğer varlıklar" arasında hiçbir ayrım yapmaz. Her canlı varlığı içerir ve tefekkür nesneleri sınırsız sayıda canlı varlıktır:

Dünyanın on yönündeki* nefes alan herkes, tüm canlılar, tüm bireyler, bireysel varoluşun sınırları içinde kalan herkes düşmanlık ve diğer etkilerden kurtulsun! Dünyanın on yönündeki tüm erkekler, kadınlar, azizler, sıradan insanlar, tanrılar, ölümlüler ve lanetliler düşmanlık ve diğer etkilerden kurtulsun! (E. Konze, op. op. s. 90. Bu baskıdaki metinlerin çevirilerini biraz düzeltilmiş bir biçimde sunuyoruz. Erken Budizm'in psikotekniği hakkında ayrıca bkz: Anagarika Govinda, lama. Erken Budizm Psikolojisi. St. Petersburg , 1993.)

* Dört ana yön, dört ara yön, yukarı ve aşağı.

Tefekkür süreci, Brahma'nın diğer üç durumuna konsantre olurken benzer bir şemaya göre inşa edilir.

Şimdi de, tamamen farklı bir geleneğe, Ortodoks-Bizans geleneğine ait olan ve nezaketi geliştiren tefekküri anlatan Budist metinle aynı duyguları ifade etmesine engel olmayan bir metinden alıntı yapalım. Yazarı erken ortaçağ (6. yüzyılın ikinci yarısı) Hıristiyan münzevi St. Suriye İshak:

Merhametli kalp nedir? İnsan kalbinin tüm yaratılışın, insanların, kuşların, hayvanların, şeytanların ve her canlının üzerinde yakması. Onları hatırlayıp baktığınızda, kalbi saran büyük ve kuvvetli merhametten insanın gözleri yaşarır. Kalbi büyük bir sabırla dokunur ve yaratığın katlandığı herhangi bir zararı veya küçük bir üzüntüye dayanamaz, duyamaz veya göremez. Bu nedenle dilsizlere, hak düşmanlarına ve ona zarar verenlere, her saat gözyaşlarıyla dua getirir, böylece korunurlar ve temizlenirler; ve bunda Allah'a olan benzerliğine göre, kalbinde ölçüsüzce yükselen sürüngenlerin doğası için de dua edin. (Aziz İshak Suriyeli. Söz 48 // Yaratılışlar. 3. baskı Sergiev Posad, 1911. S. 205-206.)

İlahiyatçılar dogma hakkında sözlü tartışmalarda mızraklarını kırarken, dini tecrübenin taşıyıcılarının birbirleriyle tam bir uyum içinde olduklarını görüyoruz.

5. Form-olmayanlar dünyası düzeyinde tefekkür (sonsuz uzay alanı, sınırsız bilinç alanı, hiçbir şeyin yokluğu alanı, ne algı ne de algısızlık alanı).

Bu tür bir tefekkür bir bütün olarak bizim tarafımızdan yukarıda sekiz seviye tefekkür (sekiz dhyana) söz konusu olduğunda ele alındı. Bu nedenle, kendimizi bu tür tefekkür hakkında metinlerde anlatılanların kısa bir tekrarı ile sınırlayacağız.

Form-olmayanlar dünyasının sonsuz alanı düzeyinde bilincin açılması, herhangi bir formun algı sınırlarının ötesine geçerek, dharma sanskara-skandha'nın etkinliğinin sona ermesiyle, bilincin çeşitlilik ve farklılıklar üzerinde sabitlenmesi ve sonsuz uzayın (manevi deneyimin alanı) görüntüsüne odaklanın. Sonsuz bilinç düzeyinde bilincin açılması, sınırsız uzay düzeyinden tam bir çıkıştan sonra elde edilir. Burada bilinç, herhangi bir içeriğin dışında ortaya çıkar ve bir psişik deneyim alanının varlığını gereksiz kılar.

Sonra hiçbir şeyin yokluğu seviyesine bir geçiş var ve ondan sonra - ne algı ne de algısızlık seviyesine. Bu seviyeler temelde tarif edilemez, çünkü bunlar tamamen din dışı deneyimin sınırlarının ötesine geçerek, hangi dilin gerçekten yalnızca uyarlandığının tanımına ulaşır. Dolayısıyla metinler bu düzeylerle ilgili önemli olumlu bilgiler içermemektedir.

Bu nedenle, kendimizi doğal olarak onun en karakteristik örneklerinden sadece birkaçıyla sınırlayarak, erken Budizm'in psikoteknik uygulama biçimlerini kısaca gözden geçirdik. Budizm'in yoga tekniğinin sonraki gelişim sürecinde nasıl geliştiğini görelim.

MAHAYANA

Mahayana çerçevesinde Budist yoga formları hakkında konuşmadan önce, Mahayana dini doktrini ve onun çerçevesinde gelişen dini ve felsefi öğretilerin kısa bir tanımını verelim.

Öncelikle belirtmek gerekir ki, modern bilimsel veriler ışığında Mahayana'nın (Büyük Araç) Budizm'in geç ve çarpık bir formu olduğu görüşü tamamen asılsız görünmektedir. Mahayana, Mahasanghika'nın çeşitli kolları (özellikle Lokottaravada) gibi erken dönem okulların görüşlerinden açıkça görüldüğü gibi, erken Budizm'deki belirli eğilimlerin gelişiminin kesinlikle tamamen organik bir sonucudur. Aslında Mahayan metinleri MÖ 1. yüzyılda ortaya çıkmaya başladı. M.Ö - ben yüzyıl. AD, yani Theravada Pali kanonunun oluşum döneminde. Zamanın sürekli olarak Buda'nın nirvanasından 500 yıl sonra olarak bildirildiği Mahayana sutralarında bunun bir göstergesi vardır (geleneğe göre, Buda'nın nirvanası MÖ 544 veya 480'e kadar uzanırken, çoğu modern bilgin buna eğilimlidir. 400 civarında ve hatta daha sonra*) Buda'nın kendisi tarafından saklanan metinlerin açığa çıkması için zamanı bir süre geriye itmek. En aktif Mahayana sutraları 4. yüzyılda yaratılmıştır. AD (en yoğun dönem - I-III yüzyıllar). Sutralara yakışır şekilde Mahayana'nın tüm kanonik metinleri, bilim elbette bu bakış açısını kabul edemese de, Sakyamuni Buddha'nın kendisinin özgün sözleri olarak sunulur. Bu arada, Mahayana sutralarının isimsiz yazarlarının, eserlerini en yüksek doktriner otoriteye kötü niyetle atfettiklerinden ve kendi yazarlıklarını alaycı bir şekilde gizlediklerinden şüphelenmek tamamen düşünülemez.

* Bakınız : Budist Çalışmaları İncelemesi. Tam dolu. 10. No. 2. 1993. R. 237-244.

Hinayana Buda tarafından söylenen her şeyin doğru olduğunu iddia ettiyse, Mahayana doğru olan her şeyin Buda'nın söylediği olduğunu söyledi. Ek olarak, Mahayana'ya göre, her canlı varlık, uyanışa (bodhi) erişerek ve böylece bir Buda haline gelerek gerçekleştirebileceği Buda doğasına (yani potansiyel olarak bir Buda) sahiptir ve bu, Kanonik Mahayana metinlerinin yazarları, bu doğayı gerçekleştirme deneyimine ulaşan ve kendi algılarına göre uyanmış (aydınlanmış) varlıklar, yani Budalar olan yogilerdi. Ve bu nedenle, hiçbir şey onları kendi kişilikleriyle Sakyamuni'nin kişiliğini özdeş görmekten alıkoyamadı ve bu nedenle haklı olarak Buda adına sutralar yazabilirlerdi. Mahayana sutralarının psikoteknik kökeni hakkındaki tez bu nedenle bize oldukça açık görünüyor. Bu, özellikle Prajna-Paramitik sutralar örneğinde (bilgelik, varoluşun diğer tarafına tercüme veya aşkın bilgelik hakkında sutralar) örneğinde iyi görülmektedir. Estonyalı Budist L. Mäll'in eserlerinde* gösterdiği gibi, bu metinler sanki yazarlarının özel (uyanmış) bir bilinç durumunun nesnelleştirilmesini temsil eder ve düşündürücü bir işlevle, yani benzer bir şey üretme yeteneğiyle donatılmıştır. onları algılayanın zihnindeki durumu (psikoteknik çalışma sırasında) ve öznenin bu algısına (nesneleştirmesi olarak bilinç durumu/metin/bilinç durumu) hazırlanır.

* Bakınız: Myall LE Prajnaparamitskoy psikolojisinin temel terimleri. Madde I - Şarkiyat Çalışmaları II // Uchen. uygulama. TSU. 1973. Baskı. 309; Madde II - Doğu Araştırmaları Bildirileri III // Uchen. uygulama. TSU. 1976. Baskı. 392.

Özel olarak ele alınması gereken bu son derece karmaşık ve önemli soruna girmeden, kendimizi Mahayana öğretisinin sutra metinlerine ve büyük ölçüde Mahayana'nın dini felsefesine dayanan psikoteknik kökenini belirtmekle sınırlıyoruz. öğretiler. aynı sutraların farklı gruplarından. Bu sonuç, mevcut çalışma için oldukça yeterlidir: dini tecrübenin doktriner spekülatif yaratıcılığa göre önceliği oldukça açıktır.

Şimdi Mahayana doktrininin ayrıntılarını kısaca tanımlayalım.

1. Bodhisattva doktrini.

Hinayana (Theravada) Budizminde ideal kişi nirvanaya (arhat) ulaşmış bir aziz ise, o zaman Mahayana'da böyle bir kişi bir bodhisattva'dır (bodhi - uyanış, sattva - varlık). Bu iki Budist kişilik türü arasındaki farkı anlamak için, her iki düşünce okulunun dini pragmatiklerinin doğasını bilmek önemlidir. Hinayana, samsara bağlarından kurtulmaya, samsarik varoluşun sona ermesi olarak nirvanaya odaklanmaya odaklanırsa, Mahayana bodhi'ye, uyanışa ve dolayısıyla Budalığa ulaşmaya odaklanır. Mahayana'nın metinlerde sıklıkla Bodhisattvayana (Uyanmış Varlıkların Aracı) olarak adlandırılmasının nedeni budur. Mahayanistler, Theravada nirvana'nın en yüksek durum olmadığına inanırlar, çünkü arhat yalnızca duygusal (klesha avarana) engellerden kurtulur, bilişsel (jneya avarana) engellerden kurtulmaz.

Kesin konuşmak gerekirse, uyanmayı ve Budalığa ulaşmayı arzulayan herhangi bir kişi bir bodhisattva olarak kabul edilebilir. Bu nedenle, erken Mahayana (esas olarak Prajna-Paramit) metinleri ne Bodhisattvaların büyük merhametini ne de onların "doğaüstü" güçlerini vurgulamazken, sonraki metinler her iki noktayı da vurgular ve genellikle yalnızca Mahayana idealini Bodhisattvalar olarak gerçekleştirmiş olan azizlerden bahseder. Daha sonraki sutralar, gücü eski Vedik dinin tanrılarınınkinden çok daha büyük olan bodhisattvalardan bahseder. Bodhisattvaların birçok dünyayı ellerinde tutabildikleri ve onları toplar gibi avuçlarına fırlatabildikleri söylenir.

Olgun Mahayana metinlerinde bahsedilen bir bodhisattva'nın iki niteliği şunlardır: 1) bodhisattvaların samsara'nın boğulmuş okyanusunda bulunan canlı varlıkları kurtarmak için ustaca yöntemler (upaya) kullanma yeteneğinde ifade edilen büyük şefkat (karuna); 2) gerçekliği olduğu gibi görme yeteneğinde ifade edilen bilgelik (prajna), onu çarpıtan, onu çarpıtan, yanlış ayrımlar yapan (vikalpa) ve onun zihinsel yapılarını (kalpana) gerçekliğe empoze eden din dışı bir canlının algısının dışında ve dışında . Bu gerçek, olduğu gibi, çevirilerde genellikle "böylelik" olarak adlandırılır (San. tathata, bhutatathata). Becerikli yöntemleri olmayan bilgelik pasiftir; bilgelikten yoksun yöntemler kördür. Metinlerin dediğine göre bir kuş tek kanatta uçamaz, aynı şekilde bir bodhisattva da bu ikilinin üyelerini bütünleştirmeden mükemmel ve eksiksiz uyanışı (annutara samyak sabodhi) gerçekleştiremez. Budalığa eriştikten sonra, bir bodhisattva'nın tüm canlı varlıklar özgürleşene kadar nirvanaya girmeyi reddettiği söylenir. Ama sayısız dünyadaki canlıların sayısı sayısız olduğundan (bunlardan "Ganj nehirlerinde kum taneleri olduğu kadar vardır, bunlar da bir Ganj'daki kum taneleri kadardır), o zaman Bir dizi sutranın öğretilerine göre bodhisattva'nın performansı sonsuzdur ve hatta onun nirvanası olur, çünkü bir bodhisattva tüm ikiliği aşar, onun dünya görüşü ikili değildir (advaya) ve nirvana arasındaki fark ve samsara onun için elenir. Nihayetinde, prajna-paramita sutraları öğretir ki, tüm canlı varlıklar zaten burada ve şimdi budalar, onların samsarik varoluşları bir illüzyon, bir rüya, bir gölge, bir şimşek çakması, su üzerinde bir baloncuk, suyun içinde bir bulut gibidir. hava veya aynadaki yansıma.*

* Vajracchedika Prajna Paramita Sutra'nın sonuç bölümüne bakın.

Bu nedenle, kesin olarak konuşursak, mutlak gerçek açısından, bodhisattvaların kurtaracak hiç kimsesi ve hiçbir şeyi yoktur. Ancak göreceli hakikat açısından bakıldığında, canlılar başlangıçsız zamandan beri samsara döngüsünde acı çekiyorlar ve bu iki gerçeğin özünü kavrayan bir bodhisattva, kimseye hizmet etmediğini ve kimseye hizmet etmediğini anlayarak kendini varlıklara hizmet etmeye adar. kimseyi kurtarmaz.

Bodhisattvaların büyük fedakarlığı, anatmavada doktrininin yeni bir yorumundan kaynaklanır. Hinayana pudgala nairatmya ilkesini onayladıysa (bir kişi "Ben"sizdir, bir kişi özsüzdür), o zaman Mahayana dharma nairatmya (dharmalar önemsizdir) ilkesini ilan etti, bu da dharmaları nihai olarak kabul etmek için abhidharma'yı kabul etmeyi reddetmek anlamına geliyordu. gerçekler. Her şey birbirine bağlıdır, hiçbir tekillik kendi kendine var olan bir varlık değildir ve bu nedenle tüm dharmalar boştur ve kendi kendine var değildir (nisvabhava). Dharmaların boşluğunun farkına varmak, prajna-paramita, aşkın bilgeliktir.

Ancak bölünmez temel bireysellik (yani bireysellik) fikri yalnızca yanlış bir zihinsel kavramsa, o zaman ne tür bir bireysel kurtuluştan bahsedebiliriz? Serbest bırakılan kim? Ve bu "o" olmadığı için, Hinayana nirvana fikri nihai gerçeği ifade etmez ve uyanmaya yönelik bilişsel engellerin ortadan kaldırılmamasının bir sonucudur. Canlılar arasında hiçbir fark yoktur, realite ikili değildir, ikili değildir (advaya) ve sadece herkesin kurtuluşu herkesin kurtuluşudur. Bodhisattva kurtarılabilecek bir "Ben" fikrini yaşar ve kendisini özgürleştirici görevine teslim eder.

Uyanışa doğru hareketinde, bodhisattva altı (bazen on) erdemde (paramita; genellikle diğer tarafa götüren, para, öteye, mita veya feribot olarak yorumlanır) aşamalı olarak gelişir: bunlar verme (dana), sabır ( ksanti ), gayret (virya), adakların yerine getirilmesi (sila), tefekkür (dhyana) ve bilgelik (prajna). Bunlardan ilk beşi bir grup "upaya", becerikli araçlar oluşturur ve altıncısı geri kalanı için eşit derecede güçlüdür. Aynı zamanda, sadece dhyana-paramita ve prajna-paramita'nın Budizm'in psikoteknik seviyesi ile yakından bağlantılı olduğu belirtilmelidir. Özünde, paramitaların geri kalanını ancak bilincin dönüşümünü, anatmavada fikrini içeren içsel duygu durumu altında takip etmek mümkündür. Böylece, "Vajracchchedika prajna-paramita sutra" (Avrupa'da "Elmas Sutra" olarak bilinir) Shakyamuni'nin önceki doğumlardan birinde inlemeden ve tek bir ses çıkarmadan vücudunun etrafında direndiğini (kshanti-paramita) parçalara ayırdığını söylüyor. "Ben" (atman), kişilik (pudgala), canlı varlık (sattva) ve ruh (jiva) gibi kavramların referanssızlığını ve boşluğunu fark ettiği için Kral Kalinga'ya güvenerek.

Bazı metinler üç tür bodhisattva'yı ayırt eder: kral bodhisattva, çoban bodhisattva ve kayıkçı bodhisattva. Tıpkı bir tahtta oturan bir kralın tüm tebaasının refahıyla ilgilenmesi gibi, bu tür bodhisattva da önce Budalığa ulaşır ve sonra tüm canlı varlıkların kurtuluşuyla ilgilenir. Çoban Bodhisattva önce canlıları kurtarır, sonra kendisi nirvanaya girer, tıpkı çobanın önce sürüyü sürmesi ve sonra eve kendisinin girmesi gibi. Kayıkçı bodhisattva ise muhtaçları nehirde tek tek taşıyan bir kayıkçı gibi canlıları teker teker kurtarır. İkinci türden Bodhisattvaların, merhamet ve şefkatin en yüksek ifadesi olarak halk Budizmi'nde özellikle popüler olduğu açıktır. Başta Avalokiteshvara ve Tara olmak üzere bu tür bodhisattvaların kültleri, sonunda en yaygın Mahayana kültleri haline geldi. Diğer büyük ve evrensel olarak saygı duyulan bodhisattvalar arasında Manjushri, Samantabhadra, Ksitigarbha ve yaklaşan Buddha Maitreya yer alır.

Mahayana Budist metinleri (esas olarak Yogachara Bhumi, yani Yoga Pratiğinin Aşamaları ve Vijnyapti Matra Siddhi Shastra, Yalnızca Farkındalık Teorisi Üzerine Bir Özet) bir bodhisattva'nın mükemmel ve eksiksiz uyanışa ve Budalığa erişme yolunu ayrıntılı olarak açıklar. Bu yol, bir kişinin tüm hissedebilir varlıkların yararına (bodhichitta utpada; bodhicittotpada) uyanmaya erişme birincil tutumunun ortaya çıkmasıyla başlar. Bodhisattva, tüm canlı varlıklara annesi olarak bakar (sonuçta, Budist öğretisine göre, ilkel zamanlardan itibaren tüm canlılar, şu veya bu hayatta birbirlerine anne olmak da dahil olmak üzere tüm olası durumları ziyaret etmeyi başardılar) ve annelerin çektiği eziyetlere acıyarak onları Samsara'nın belalarından kurtarmaya yemin eder. Bodhisattva yemininin kabulüyle birlikte yolu başlar. Uzak Doğu Budist geleneğinde, herkes bodhisattva yemini edebilir. Çin, Kore, Japonya ve Vietnam'daki en yaygın adak formülü Brahmajala Sutra'ya kadar uzanır: "Ne kadar çok canlı varlık olursa olsun, hepsini kurtarmaya yemin ederim. Sayısız Dharma kapıları vardır, anlayacağıma yemin ederim." Bu yeminin yapısı oldukça dikkat çekicidir: ilk yemin büyük şefkatin gelişmesi içindir, ikincisi duygusal engelleri aşmak ve üçüncüsü bilişsel engelleri aşmak içindir. Bu, Budist yoganın yapısını belirler: şefkat pratiğini, duygulanımların özgürleşmesini ve tatminsizliğin elde edilmesini ve en yüksek gnosis'in (jnana) - olduğu gibi gerçekliğin deneyiminin elde edilmesini içerir.

Mahayana öğretilerine göre bodhisattva'nın yolu son derece zor ve uzundur. Üç asankhey kalpa'yı, "ölçülemeyen eonlar"ın kalpalarını veya "kozmik döngüleri" kapsar ("altmışıncı konumda elde edilen sayıya karşılık gelen kalpalar hesaplanamaz" * - "biri kendi başına birinci konumdur, on kez bir ikinci pozisyon, on kere on - yüz veya üçüncü pozisyon..."**), bodhisattva'nın metinlerde ayrıntılı olarak açıklanan on xiulian aşamasından geçtiği (bkz. örneğin "Dashabhumika Sutra" - "Sutra") Büyük şefkat geliştiren ve çeşitli samadhi türlerinde ustalaşmaya yol açan çeşitli psikotekniklerle uğraşan on aşamadan"). Üç sayısız kalpadan sonra, bodhisattva "Dharma bulutu" (dharma megha) olarak adlandırılan onuncu aşamaya ulaşır ve bu aşamada bir Buda durumuna ulaşır, yani gerçekliğin deneyimine tamamen ve tamamen uyanır.

* Vasubandhu. Karar. üzerinde. Üçüncü bölüm. s. 185-186.
**Ay. 185.

Ancak şimdi hem yöntemlerde (upaya) hem de bilgelikte (prajna) tamamen ustalaştı ve canlı varlıkları özgürleştirme misyonunu yerine getirme yeteneğini kazandı.

Budizm, Mahayana biçiminde bir dünya dini haline geldi ve Tibet'ten Japonya'ya ve Vietnam'dan Tuva ve Buryatia'ya yayıldı; Hinayana ise geleneksel olarak Hindistan ve uygarlık alanına giren Güney ve Güneydoğu Asya devletleriyle ilişkilendirildi. etkilemek. . Bodhisattva ideali, arhat ideali ve sangha'sının (cemaatinin) manastırdan soyutlanmasıyla, misyonerlik faaliyetlerinin gelişimini Hinayana'dan çok daha fazla teşvik ettiğinden, bu oldukça anlaşılabilir bir durumdur.

2. Buda kavramı.

Mahayana ve Hinayana arasındaki ikinci büyük fark, Buda'nın öğretisini yorumlamalarıdır.

Hinayana kavramı dünyevi (laukika) olarak bilinir: Buda onun içinde yalnızca gerçeği kavrayan, onu takipçilerine vaaz eden ve kurtuluşa (nirvana) ulaşan bir kişi, bir öğretmen olarak düşünülür. Tarihi Buda'dan (Shakyamuni) önce başka Budalar vardı. Gelecekte ortaya çıkacaklar. Ama hepsi sadece samsara kasırgasından kurtuluşa eren ve öğrencilerine Yolu gösteren kutsal adamlardı. Herkes Buda'nın öğretilerini takip edebilir, bir keşiş olabilir ve nirvana'ya ulaşabilir. Buda'ya dua etmek ve ondan herhangi bir şey istemek anlamsızdır: Samsarik varlıklar için sanki o hiç yokmuş gibidir, nirvanaya girmiştir ve samsara'da öğretisi (Dharma) şeklinde bulunur, Pali Tipitaka'nın kanonik metinleri. Bu nedenle tapınaklarda gerçekleştirilen tüm litürjik eylemler, hiçbir şekilde Buda'dan herhangi bir yanıt ima etmeyen bir tür anma eylemi, Üstadın anısına bir övgüdür. Hinayana'da Buda için olağan unvanlar kutsal (arhat), kutsanmış veya mutlu (bhagavat) ve tamamen uyanmış (samyak sambuddha) şeklindedir. Hinayana'da Buda ibadetinin formülü buradan gelir: namo tassa bhagavato, arahato samma sambudhassa (kutsal olana tapınma, mutlu, tamamen uyanmış).

Mahayana'nın Buda kavramına supramundane (lokottara) denir. İçinde Buda, kelimenin tam anlamıyla Buda'nın Dharma-bedeni (dharmakaya) olarak adlandırılır ve tüm diğer bilinç durumlarının temeli ve doğası olan ebedi ve başlangıçta uyanmış bilinci temsil eder. Elmas Sutra'nın dediği gibi, "Tathagata tüm dharmaların gerçek doğasıdır", tüm dharmaların böyle olduğu (tathata) geçerlidir. Ve bu nedenle, "Tathagata'yı otuz iki bedensel işaretle tanımak imkansızdır." İlk metinlerde Dharma bedeninden, bilincin ve tüm dharmaların (bu anlamda dharmata - "dharma") gerçek doğası olarak oldukça dikkatli bir şekilde bahsedildiyse, daha sonraki Mahayana çalışmalarında dharmakaya açıkça bir tür özellikleri kazanır. bazen Upanişadlar ve Bhagavad Gita'da Brahman'dan bahsedildiği gibi aynı terimler ve imgelerle bahsedilen ebedi, değişmez ve ikili olmayan Mutlak'tır.

* Bakınız: Sadhanamala, II (Dvibhujasambaropadesha). "Bu yüce ilk ilksel uyandırılmış (paroma adibuddha) tüm budaların kaynağıdır; üç katlı bir bedenle, o üç cismi bilir (Gita. - ET'deki alanın öğretisine ve alanın bilenine bakınız). Bu yüce Rab her şeyi bilir, O her şeyi bilir, O övülür, ikili değildir, o en yüce ilk Budadır O saflıktır, mutluluktur, şefkattir ve yok edilemez bilgidir O, boşlukta tüm varoluş biçimlerini açar ve tezahür ettirir O her yerde kafaları ve bacakları vardır, gözleri, kafaları ve yüzleri de her yerde, kulakları da her yerde. "köksüz" (napumsaka) ve erkek-kadın bir arada" (ayrıca bakınız: "Sekoddesatika", "Chandamaharosana Tantra" ve "Svayambhu Purana"). ingilizce tercüme ve Sanskritçe Metin bkz : Lai Mani Joshi. Geç Hint Budist Tarihinde Dini Değişiklikler. Bölüm 1 // Budist Çalışmaları İncelemesi. Tam dolu. 8. Hayır. 1-2. 1991. R. 129.

Samsara'nın sayısız aleminde kaç Buda ortaya çıkarsa çıksın, onların gerçek doğası, Dharma bedeni aynı olacaktır. Diğer bir deyişle, tüm Budalar aynı Dharma bedenine sahiptir. Dahası, dharmakaya, potansiyel Budalar olarak görünen tüm canlı varlıkların bilincinin gerçek doğasını oluşturur ve bodhisattvaların Budalığa ulaşmak için uzun yolculuklarının onuncu adımında gerçekleştirdikleri dharmakayadır. Kişinin kendisinde "Budalık" (buddhata, buddhatva) gerçekleştirme ilkesi, Çin tefekkür okulu (chan) tarafından en büyük netlikle ilan edilir: "Kendi doğana bak ve bir Buda olacaksın" (jian xing cheng fo), ve "doğaya bakmak" veya "doğa vizyonu" (jian xing, Japonca kensho) ifadesinin kendisi, var olan her şeyle birlik hissi olan ve bilincin genişlemesini içeren belirli bir kişilerarası deneyim için teknik bir terim haline geldi.

Daha sonraki Mahayana metinleri, Dharma bedeninin yönleri arasında ince bir ayrım yapar: onun ontolojik, varoluşsal (Dharma kendi kendine var olma bedeni, svabhavikadharmakaya) ve bilişsel, bilişsel yönleri (Dharma gnosis bedeni, jnanadharmakaya) öne çıkar.

Bununla birlikte, Mahayana'nın Buda kavramı, Dharma bedeniyle sınırlı değildir. Çünkü Hinayana'dan farklı olarak Mahayana, Buda'nın samsara'da bulunmadığını hiç düşünmez, çünkü o tamamen "artıksız nirvana"dadır (anupadhishesh nirvana). Büyük şefkatinden dolayı, tüm canlıların yararına, Buda kendini iki sözde bedende daha gösterir. Formlar ve form olmayanlar dünyaları düzeyinde, Buda kendini, Dharma bedeninin samsara'nın iki üst dünyasındaki bir yansıması olan mutluluk Bedeninde (sambhogakaya) gösterir. Bu bedende Buda, pozitif bir mutluluk olarak nirvanadan hoşlanır (her Buda'nın kendi sambhogakayası vardır) ve bilinci bu seviyelerde tefekkür, öğretme ve öğretim sürecinde ortaya çıkan bodhisattvalar ve yogilerle iletişim kurar. Bu anlamda "sambhogakaya" kelimesinin Çince çevirisi oldukça başarılıdır. Çince'de bao shen olurdu ve hiyeroglif bao, hem "bağlantı", "iletişim", "mesaj" hem de "sonuç", "intikam" anlamına gelir.

Arzular dünyası düzeyinde, Buda kendini Dönüştürülmüş veya Büyülü olarak yaratılmış bir bedende (nirmanakaya) gösterir. Bu bedende Buda yeryüzünde, insanlar arasında bir keşiş-öğretmen şeklinde ortaya çıkar ve özgürlüğe götüren Doktrin olan Dharma'yı vaaz eder. Olgun Mahayana'ya göre, tarihi Buddha Shakyamuni olan, Dönüştürülmüş Bedendeki Buda'ydı. Ondan önce, dünyamızda birçok nirmanakaya Buda ortaya çıktı ve gelecekte de birçoğu olacak. Budist öğretiye göre, bizimki gibi dünyaların sayısı ölçülemez olduğundan, bu eşbiçimli dünyaların her birinde Dönüştürülmüş bedenlerde birçok Buda olduğu varsayılır.

Bu dünyalar arasında sözde buda kshetra (budda tarlaları), yani "arınmış dünyalar", budaların ve bodhisattvaların yaşadığı ve bir tür "cennet topraklarına" dönüşen dünyalar vardır. Genel olarak, Budist öğretiler bazı dünyalardan varlıkların başka dünyalarda doğma olasılığını reddeder, ancak bir istisna dışında. Buddha Amitabha (Sınırsız Işık) tarafından tüm dünyalardaki tüm canlıları kurtarmak için yaratılan, Sözde Nihai Mutluluk Dünyasından (Sukhavati - Mutluluk Dünyası, Uzak Doğu Budizminin Saf Ülkesi olarak da bilinir) bahsediyoruz. Sutralara göre, bir zamanlar dünyamızın batısındaki dünyalardan birinde bodhisattva Dharmakara (Buda durumuna erişmiş olan Dharmakara, Amitabha olarak biliniyordu) yaşadı. Tüm dünyalardan varlıkların ona inanarak, onu düşünerek ve dünyasını görselleştirerek kurtarılabileceği "budda alanı". Bu tür varlıklar kesinlikle bir nilüfer çiçeğinden Sukhavati dünyasında doğacaklar, Buda Amitabha'nın ve bodhisattvalar Avalokiteshvara ve Mahasthamaprapta'nın rehberliği altında mükemmelliğe geçecekler ve başka dünyalarda doğmadan nihai nirvanaya ulaşacaklar. Amitabha kültü Mahayana Budizminde en popüler olanlardan biri haline geldi ve Uzak Doğu'da (Çin, Japonya) yalnızca Amitabha kültüne (Çince Amito fo, Japon Amida Butsu) dayanan son derece etkili bir okul bile vardı. . Amitabha kültü, aşağıda daha ayrıntılı olarak ele alacağımız bir tür psikoteknik (aslında özü) ile de ilişkilidir.

Mahayana Budaları ve Bodhisattva'ların, canlı varlıklara aktif olarak yardım ederek ve büyük bir şefkatle rehberlik ederek, Mahayana'nın çok çeşitli inananlar arasında popülaritesine katkıda bulunan gelişmiş ayinler ve ritüellerle gelişmiş bir litürjiye yol açtığı açıktır.

Bununla Mahayana doktrininin açıklamasını tamamlıyoruz ve Mahayana çerçevesinde yaratılmış olan dini ve felsefi eğilimleri gözden geçirmeye devam ediyoruz.*

* Erken Budizm felsefesi için bkz.: Lysenko VG Erken Budist Felsefesi // Lysenko VG, Terentiev AA, Shokhin VK Erken Budist Felsefesi. Jainizm Felsefesi. M., 1994. S. 7-310.

SUNYAVADA (MADHYAMIKA)

Yukarıda, a) felsefeye spekülasyonları için hammadde sağlayan ve b) sırayla Budizm'in doktriner ve soteriolojik ilkelerini uygulamanın bir aracı olan, Budist felsefe ile psikoteknik arasındaki bağlantıya defalarca işaret ettik. ifade edildi. felsefi söylemin. Şimdi belirli malzemelerin değerlendirilmesine dönelim.

Mahayana - Madhyamika'nın (Shunyavada) dini ve felsefi sistemlerinin ilkinin kurucusu, keşiş Nagarjuna'dır (MS 2. yüzyıl civarında).

Efsaneye göre Nagarjuna, Naga yılanlarının sualtı sarayına indi ve burada Buda tarafından varoluşun diğer tarafına (prajna-paramita) çevrilen bilgelik hakkında gizlenmiş sutraları buldu. Gerçekten de, Nagarjuna'nın felsefesi bu sutra sınıfında açıklanan ilkelere dayanmaktadır. Nagarjuna'nın felsefi sisteminin ilk adı Madhyamika, yani Orta Yol doktrini. Buda'nın kendisi, öğretisine Orta Yol (madhyama pratipada) adını verdi - aşırı hazcılık ve çilecilikten kaçınan bir yol. Ancak Nagarjuna bu kavramı oldukça farklı yorumladı.

Nagarjuna'nın düşüncesinin metodolojik temeli, Budist nedensel olarak bağımlı köken doktriniydi - pratitya samutpada. Var olan her şeyin (tüm dharmaların) nedensel olduğu ve sebepsiz hiçbir şeyin olmadığı iddiasından Nagarjuna, tek bir dharmanın, tek bir deneyim öğesinin kendi başına var olmadığı, kendi özü (svabhava) olmadığı ve hiçbir varlığı olmadığı sonucuna varır. kendi. kendi varlığı. Herhangi bir öğe, yalnızca diğer tüm öğelerle olan ilişkisi nedeniyle var olur - kendisini var eden nedenlerin toplamı tarafından oluşturulan anlık bir oluşumdan başka bir şey değildir ve bu nedenler ve sonuçlar zincirinin dışında hiçbir varlığı yoktur. Bu nedenle tüm dharmalar, "gerçeğin" tüm öğeleri, yalnızca görünümler ve görünümlerdir, nedenlerin ve koşulların temel tezahürleridir. Nagarjuna, öğelerin hiçbirinin bir öze sahip olmadığını, çünkü özünün diğer öğelerden ödünç alındığını ve bu öğelerin de onu ödünç aldığını ve o hiçbir şekilde gerçek bir varlık olmadığını, tıpkı ödünç alınan paranın hiçbir şekilde zenginlik olmadığını söylüyor. Sonuç olarak, onları oluşturan tüm unsurlar ve oluşumlar özsüz, boştur. Bu nedenle, Nagarjuna'nın felsefi öğretilerinin ikinci adı sunyavada, yani boşluk doktrini (shunya, sunyata).

Dharmaların yanıltıcı, hayaletimsi, boşluğunu kanıtlamak için Nagarjuna, bir ustura (bkz. Occam'ın usturası) veya bir kılıç (Prajna-Paramitik sutraların bir görüntüsü) gibi kullandığı bir tür negatif diyalektik kullandı. tüm ortak görüşler ve kökleşmiş düşünce önyargıları. Nagarjuna nedensellik, hareket, zaman ve diğerleri gibi kategorileri ve geleneksel nirvana kavramını keskin bir şekilde eleştirir. Zaman kavramına ilişkin çözümleme örneği üzerinden onun eleştirel yöntemine bakalım. Erken Budizm'in anlıklık teorisine bağlı olduğunu daha önce söylemiştik: her öğe zaman içinde yalnızca bir an için var olur. Nagarjuna da bu anı ortadan kaldırır.

saat kaç Geçmiş, şimdi ve gelecek. Aynı zamanda, şimdi sadece geçmiş ve gelecekle ilişki içinde var olur, tıpkı şimdiki zamanla ilişkili olarak var oldukları gibi (her şey yalnızca başka bir şeyle ilişkili olarak var olur, kendi başına değil). Ama geçmiş yok, artık yok, gelecek de yok, henüz değil. Sonuç olarak, şimdinin varlığı kurgular tarafından belirlenir, yani aynı zamanda kurgusaldır, boştur. Bu nedenle artık "geçmiş ve gelecek arasında bir an" yoktur - hayatın sığabileceği bir an.

Nagarjuna, kendi negatif diyalektiğinin uygulanmasının sonuçlarından, Madhyamika'nın hamisi bodhisattva Manjushri'nin kuruntuları kesen bu iki ucu keskin kılıcından ne gibi sonuçlar çıkarıyor?

İlk olarak, dil ilke olarak gerçekliği yeterince tanımlayamaz, çünkü tüm dilsel biçimler gerçeklik için yetersizdir. Kavramlar ve kategorilerle çalışan felsefi düşünme de bunun için yetersizdir. Mantıksal düşünce, gerçekliği olduğu gibi kavramaktan acizdir ve dil onu tarif etmekten acizdir. Sonuç olarak, hiçbir ontoloji, hiçbir "varlık bilimi" mümkün değildir, çünkü her zaman gerçeklikle değil, onun hakkındaki fikirlerimizle, hatta zihinsel becerilerimiz tarafından inşa edilen bir tür sahte gerçeklikle bağlantılı olacaktır ve yanlış fikirler ortaya çıkar. Gerçek olan her şey tarif edilemez, anlatılan her şey gerçek dışıdır. Bu, gerçekliğin temelde anlaşılmaz olduğu anlamına mı geliyor? Hayır, çünkü bilgelik-anlama edimindeki yogi-bodhisattva dünyayı, bizim onu çarpıtan bizim algımıza ek olarak, kendi içinde olduğu gibi gördüğünde, mantık ve söylem için erişilemeyen şey yogik anlayış için erişilebilirdir. Bu, "böyleliği" (tathata) içinde dünyadır ve bu dünyada dualitesizlik (advaya) hüküm sürer; onda özne ile nesne, bir ve çok, durağanlık ve hareket vb. karşıtlığına yer yoktur. değil, çünkü böyle bir çiftin her öğesi kendi içinde boştur ve yalnızca eşit derecede boş karşıtı sayesinde gerçeklik görünümünü kazanır.

Bundan bir başka önemli sonuç da - samsara ve nirvana'nın kimliğinin beyanı:

Nirvana ve samsara arasında hiçbir fark yoktur .
Samsara ve nirvana arasında hiçbir fark yoktur. Nirvana'nın sınırını yaratan, aynı zamanda samsara'nın da sınırıdır; Bu ikisi arasında en ufak bir fark bile bulamıyoruz.

("Mula madhyamika peruk", bölüm 27)

Gerçekten de, samsara ve nirvana sadece karşıtlar olarak görülürse, eşit derecede boş, asılsız ve birbirine bağımlı hayaletler olarak görünecektir. Bu nedenle, samsara ve nirvana bir ve aynıdır, ancak farklı bakış açılarından düşünülür. Nedenler ve koşullar dizisi (hetu pratya) olarak dünya, aldatılan özne tarafından görülen dünya samsaradır, kendi içinde olduğu gibi aynı dünya (bir bodhisattva'nın uyanmış zihni tarafından algılanır), yükten kurtulmuş bir dünya cehaletin dayattığı nedenler, koşullar ve diğer zincirler (avidya, ajnana), nirvana vardır (burada Shankara'nın dünyanın ve Brahman'ın kimliği hakkındaki öğretilerini hatırlamak uygundur, aralarındaki fark yalnızca cehaletten kaynaklanır; Bu benzerlik benzer bir psikoteknik deneyime dayanmıyor mu?).

İkincisi, Nagarjuna iki tür hakikat doktrinini tanıtıyor.

Her şey boş. Zaman, hareket, uzay içsel olarak çelişkili fikirlerden başka bir şey değildir; tüm dharmalar da boş, niteliksiz ve kendi gerçekliklerinde tanımlanamaz. Ancak deneyimde, günlük yaşamda bu fikirler bize rehberlik eder ve başka türlü hareket edemeyiz. Bu nedenle, "tavşan boynuzları", "kaplumbağa üzerinde yün" veya "kısır bir kadının ölümü" gibi öznel fanteziler, rüyalar ve halüsinasyonların aksine, koşullu olarak gerçek, günlük deneyim alanında gerçek olarak kabul edilebilirler. oğul". Bu geleneksel bir gerçektir, bir deneyim gerçeğidir.

Ama daha yüksek bir bakış açısından, bu deneyimin kendisi "boşluktaki bir çiçek" ve "çorak bir kadının oğlu" gibidir. Bununla birlikte, nirvana samsara ile özdeş olduğu ve yogi tarafından sıradan deneyimin ötesinde bir anlama edimiyle anlaşıldığı için, yanılsama dünyasıyla özdeş olan gerçek gerçeklik, mutlak gerçeğin, koşulsuz gerçeğin alanını oluşturur.

Göreceli gerçek açısından, başlangıçsız zamandan itibaren tüm canlı varlıklar, içinden çıkıp nirvanayı bulabilecekleri doğum ve ölüm döngüsü olan samsara batağına gömülürler. Mutlak gerçeğin bakış açısından, tüm canlı varlıklar aslen Buda'dır ve her zaman nirvanadaydılar ve olacaklardır. Bodhisattva, kurtarılacak kimse olmadığını ve hiçbir şey olmadığını bilerek, yine de tüm canlıları samsara bataklığından kurtarır, çünkü iki gerçek arasındaki farkı bilir. Boşluğun kendisiyle aynıdır - niteliksiz gerçeklik, aşkın bilgelik - sembolü tanrıça Bilgelik olan prajna-paramita ("O kıyıya düşüncesiz ve konuşmadan güler" - A. Blok). Zaman içinde Madhyamika iki okula bölündü - Madhyamika Svatantrika ve Madhyamika Prasangika. Bunlardan ilki, belirli sınırlar içinde olumlu teorileştirmeye izin verdi, ikincisi Madhyamika diyalektiğinin kesinlikle olumsuz, eleştirel bir uygulamasında ısrar etti. Bhavaviveka, Kamalashila, Shantarakshita ve diğerleri gibi düşünürler Madhyamika-Svatantrika'ya aitti; Madhyamika-Prasangika - Aryadeva, Buddhapalita, Chandrakirti ve diğerleri. Mahayana'da bir bodhisattva olarak saygı duyulan Nagarjuna felsefesi, tüm Mahayana düşüncesinin temel taşlarından ve temellerinden biridir. Tibet Budist geleneğinde, radikal Prasangika filozofları tarafından yorumlandığı şekliyle Madhyamika, zamanla (XIV-XV yüzyıllarda Tsongkhapa reformlarından bu yana) en yüksek felsefi öğreti olarak görülmeye başlandı. Çin Uzakdoğu Budizm geleneğinin oluşumunda Madhyamika'nın rolü de çok büyüktür.*

* Madhyamika için bkz.: Shcherbatskoy FI Budist nirvana kavramı // Shcherbatskoy FI Budizm üzerine seçilmiş eserler. M. , 1989; Androsov İLE s. _ Nagarjuna ve onun öğretim . M. , 1990; Murti T. _ K. _ V. Budizm'in Merkezi Felsefesi: Hindistan ve Çin'de Madhyamika Üzerine Bir Araştırma. Delhi, 1978; Maha-Prajnaparamita-Sastra'da Sunulan Olarak Venkata Roman K. Nagarjuna'nın Felsefesi. Delhi; patna; Varanasi, 1978; Huntington CW, Ceshi Namgyal Wangchen. Boşluğun Boşluğu: Erken Hint Madhyamika'ya Giriş. Honolulu, 1989.

Madhyamika'nın merkezi kavramına - boşluk doktrini (shunya) uyarınca, dharmaların boşluğunun tefekkür edilmesi Mahayana Budizmi içindeki psikotekniğin merkezi biçimlerinden biri haline geldi.

İlk olarak, boşluğun gerçekleşmesi iki açıdan elde edilir - kişiliğin boşluğu ve kişilikle ilgili herhangi bir şeyin boşluğu. Sonuç olarak, hem birinin hem de diğerinin yokluğunun anlaşılması sağlanır.

Daha sonra, boşluğun dört veçhesinin farkına varması talimatı verilir, bunun sonucunda: 1) tefekkür eden kişi hiçbir yerde bireysel bir "ben" bulamaz, 2) "ben"in başka birine ait olarak tanımlanamayacağını görür. yapmamalı her halükarda, 3) diğerinin "ben"ini görmez veya 4) herhangi bir şekilde diğerine atfedilebilir.

Boşluğu deneyimlemenin beş yolu şunlardır; 1) Bireysel “Ben”in, 2) Bireysel “Ben”e ait olmanın, 3) Değişmezliğin, 4) Kararlılığın, 5) Ebediyetin boşluğunu görmek gerekir. Sonra değişmezliğin boşluğunun tefekkür edilmesi gelir: bilincin boşluğu, duyu algısının nesneleri ve duyu algısının fakülteleri. Bundan sonra, yaşlanma ve ölüm de dahil olmak üzere, nedensel olarak bağımlı kökenler zincirinin (12 tanesi vardır) tüm üyelerinin boşluğuna ilişkin yansımayı takip ediyor gibi görünüyor. Bu aşamanın ötesinde, samsarik varoluşun tüm unsurlarının içi boş bir bambu sapı gibi, gerçek olmayan, kendi içinde var olmayan ve özsüz, kendi içinde köpük gibi, üzerinde bir baloncuk olan içi boş bir bambu sapı gibi olduğu vizyonunun elde edildiği sekiz veçhede boşluğun tefekkür edilmesidir. su, bir serap ve sihrin gücüyle yaratılan bir vizyon.

Dahası, boşluk, maddeselliğin (biçim; rupa) tefekkür edilmesi yoluyla, sahte, görünüş, boş, kendi kendine var olmayan, sahip olunmayan, keyfi olarak yeniden yapılmayan, kontrolsüz, güçsüz, yabancı, yalıtılmış olarak on açıdan görülür. Diğer dört skandha da dikkate alınır.

O zaman boşluğu düşünmenin on iki yolu vardır. İlk başta rupa-skandha ve sonra diğer tüm skandhalar, öz, ruh, erkek, gençlik, kadın, kişilik, bağımsız olarak var olan, kendilerine ait olarak kabul edilir; onlar-'ben' değiller (ne benim, ne bir başkası, ne de herhangi biri).

Ve sonunda, skandhaların her biri derin düşünceye dayalı olarak kırk iki veçhede analiz edilir (ilk husus süreksizliktir). Skandhalar süreksiz, çökmekte, yanlış, boş, kendi kendini idame ettirmeyen, asılsız vb. olarak kabul edilir.*

* Conze E. Kararname. üzerinde. s. 122-126.

VIJNYANAVADA (YOGACHARA)

Mahayana'nın ikinci felsefi okulu - vijnanavada (yogachara) 4-5. yüzyıllarda kuruldu. Asanga ve Vasubandhu kardeşler. Bu düşünürlerin hayatı, Hindistan'da Budizm'in en parlak döneminde gerçekleşti, o zamanlar aynı zamanda Budist felsefi eğitimin merkezleri olan bir tür felsefi akademi olan birçok manastır vardı. Bunların en büyüğü, Vijnanavada'nın kurucularının faaliyetlerinin bağlantılı olduğu Nalanda manastırıydı.

Gelenek, bu felsefi öğretinin ilkelerinin Asanga'ya, Tushita Cennetinden Asanga'ya inen gelecekteki Buda olan bodhisattva Maitreya'nın kendisi tarafından ifşa edildiğini savunur. Birçok modern bilim adamı Asanga'nın öğretmeninin gerçekten de Maitreya olduğuna inanır, ancak bu Maitreya sadece adını büyük bir bodhisattva'dan alan bir filozof-keşiştir.

Daha sonra Asanga, daha önce önemli bir Hinayana filozofu ve temel Hinayana felsefi metni olan Abhidharma Ansiklopedisinin (Abhidharmakosha) yazarı olan kardeşi Vasubandhu'yu Mahayana'ya dönüştürdü. Ancak, bazı bilim adamları bunu reddeder ve Ansiklopedi'nin yazarının başka bir Vasubandhu olduğuna inanırlar. Ama her nasılsa her iki kardeş de Vijnanavada felsefesinin kurucuları ve bu okulun en önemli eserlerinin yazarları olarak tanındı.

Öğretilerinin ana ilkesi, "Bodhisattva'nın On Aşamasının Sutrası" ("Dashabhumika Sutra") ifadesiyle ifade edilir: "Üç dünya da yalnızca bilinçtir." Aslında, "vijnanavada" kelimesi "bilinç doktrini" anlamına gelir. Hinayana Budizmi altı tür bilinç (vijnana) ayırt etti: beş tür duyu algısı bilinci (görsel bilinç, işitsel bilinç, vb.) ve zihin bilinci (manovijnana). Aynı zamanda, Hinayana filozofları, kaynakları sorunuyla değil, yalnızca ampirik bilinç biçimlerini tanımlamakla ilgilendiler. Asanga ve Vasubandhu bilincin kaynağını bulmaya çalıştılar. Felsefi araştırma sırasında, iki tür bilinç daha seçtiler: l) manas (ya da klishtamanovijnana), yani tüm algıları ve izlenimleri bir araya getiren ve adeta kişiliğin özünü ya da merkezini yaratan bilinç; diğer "ben"lerden farklı ve dış dünyaya karşı olan değişmez bir "ben" fikrinin ortaya çıkmasından sorumlu olan manastır; o aynı zamanda tüm dürtülerin ve bağlılıkların da merkezidir (ahankara ilkesine, Brahman felsefesinin "benliği"ne tekabül eder); 2) alaya-vijnana (hazine bilinci), substrat bilincidir ve tüm formlarının ve türlerinin kaynağıdır.

Başlangıçsız zamandan beri bilinç hazinesi, bir canlının aldığı tüm bilgileri, edindiği tüm deneyimleri toplar. Bu bilgi orada, şu anda karma tarafından belirlenen "tohumlar" (bija) bilgi birimleri biçiminde depolanır, dış dünyanın ve koşulların karşılık gelen görüntülerinde gerçekleşir, bu nedenle tüm deneyimler farklı bir şey değildir. Eşleşecek içeriğe sahip bilinç durumları. İnsanlar, sanrıya dayalı olarak, bilinçlerinin ürettiği görüntüleri dış dünyanın şeyleri olarak algılayan uyuyan bir insan gibi davranarak, bilinçlerinin özelliklerini dışsal şeylere bağlarlar. İlk vijnanavada'nın ("Yogachara bhumi" - "Yoga Yapmanın Adımları Üzerine İnceleme"), bilinç için bir "destek" olarak hizmet eden bir dış dünyanın varlığını kabul ettiği, ancak bu öğretinin olgun formunun sunulduğu belirtilmelidir. Dharmapala'nın (4. yüzyıl) yorumuna göre ve ondan derlenmiştir "Vijyaptiatra Siddhi Shastra" ("Yalnızca Bilinç Doktrininin Özeti", Çince "Cheng wei shi lun"; Xuanzang tarafından derlenmiştir, 7. yüzyıl) özetine dayanmaktadır. bilincin dışında herhangi bir şeyin varlığı.

Vijnanavada'da, deneyimin hem öznel yönü (canlı bir varlık) hem de nesnel yönü (bilincin içeriği olarak dış dünya) eşit olarak tek bir substrat bilinç-hazineye indirgenir. Vasana kavramı, vijnanavada'yı anlamak için gereklidir. Zaten eksik olan bir şeyin bıraktığı iz, izlenim demektir. Örneğin, parfümlü bir kadın geçti. O çoktan gitmişti, ama parfümünün kokusu kaldı. Terminolojik olarak, vasana, alışkanlıkların belirli bir enerjisi, önceki deneyimlerin bilinç hazinesinde bıraktığı izler ve ampirik bilinç biçimlerinin sonraki açılımlarının eğilimlerini ve yönünü, konfigürasyonlarını ve içeriğini belirleyen belirli bir enerji olarak anlaşılır. Canlı bir varlığın samsarik varoluşa ekinde ifade edilen, bilincin daha fazla dışsallaştırma eylemini belirleyen, bu izlerin varlığı, bilinç hazinesine yeni bilgi birimleri, "tohumlar" bırakır. , yeni deneyime neden olur vb.

Budist yogi (ve vijnanavada'nın ikinci adı, bu öğretinin özellikle belirgin bir psikoteknik yönelimini gösteren yoga pratiği okulu olan yogacara'dır), adeta bu süreci tersine çevirir ve bilinç hazinesini sanki içeriğinden kurtarır. ondan "tohum atmak" (bir torbadan tohum atmaya benzer). Bundan sonra, bilinç hazinesi dışarıya yansıtılmaya son verir, bilinç kendisine yönelir (çünkü o kasıtlı olamaz) ve kurtuluşa, nirvanaya ulaşılır. Bu özgürleşmeye giden yol, Psikoteknik Uygulamanın Aşamaları Üzerine Yogacharin İncelemelerinde ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Ve en karmaşık "yalnızca farkındalık" felsefesinin tamamı, aslında samsarik varoluşun nedenlerini, doğasını ve doğum ve ölüm döngüsünü terk etmek için bilinci dönüştürme yöntemlerini açıklamak için yaratıldı.

Yukarıdakilere, hazine bilincinin hiçbir şekilde ruh ya da atman olmadığını da eklemek gerekir: o anlıktır ve tözsel değildir, ruhsal bir cevherden çok bir eylemdir. İlginçtir ki, klasik Vijnanavada bilinç hazinelerinin çokluğunu kabul ettiyse (her varlık ve deneyimlediği dünya kendi öz bilincine indirgenir), daha sonra genel olarak tüm varlıklar için tek ve evrensel bir alaya-vijnana doktrini, yaygın hale gelir.

Vijnanavada ayrıca üç gerçeklik düzeyi doktrini geliştirdi: 1) parikalpita - yanılsama, yanılsama, serap düzeyi; dünyayı bilincin ötesinde, şeylerden, tözlerden vb. oluşan bir gerçeklik olarak anlamaya tekabül eder; bu dünyaya değişmeyen ruhsal varlıklar, kişilikler, tanrının ruhları karşı çıkıyor; 2) paratantra - Hinayana dharma teorisi düzeyinde deneyim anlayışına karşılık gelen göreceli gerçek düzeyi; 3) parinishpanna - mutlak gerçeklik, nirvana durumunda bir hazine evi bilinci (bazen ondan paratantra eksi parikalpita olarak tanımlanır). Bu öğreti aşağıdaki örnekle açıklanmıştır: 1) İpi bir yılanla karıştırıyorum; 2) Yılan değil ip olduğunu anlıyorum; 3) Halatın dokuma liflerden başka bir şey olmadığını anlıyorum.

Vijnanavada, yalnızca Hint felsefesinin değil, aynı zamanda dünya felsefesinin de en karmaşık okullarından biridir ve bilinç analizi, olağanüstü gelişmişlik, incelik ve telkari ile ayırt edilir. Daha sonra, felsefi psikolojiye ek olarak, Vijnanavadinler ayrıca mantık ve epistemoloji sorularına aktif olarak dahil oldular. Bu düşünürler (Dignaga, Dharmakirti, Dharmottara) tutarlı bir Budist biçimsel mantık sistemi yarattılar.*

* Kulak vijnanavade bak : Vallee Poussin L., de la. Vijnaptimatra siddni sastra (Le siddhi de Hsuan-tsang). P., 1930; HoutTh. E. Yalnızca Zihin: Vijnanavada'nın Felsefi Bir Doktrinsel Analizi. Honolulu, 1991; Kochumuttom Th. Bir Budist deneyim doktrini. Yeni Delhi, 1982; Stcherbatsky Th. Budist mantığı. Tam dolu. 1-2. Leningrad, 1930-1932.

Yüzyıllar boyunca Mahayana felsefi düşüncesinin her iki okulu da barış içinde bir arada var oldular ve kendilerini felsefi tartışmalarla sınırladılar. Madhyamika ve Vijnanavada'nın (örneğin, Madhyamika-Svatantrika-Yogacara) ilkelerini birleştiren senkretik formlar da vardı. Aynı zamanda, Vijnanavadinler, Buda'nın ilk çevirdiği, Hinayana'yı ve abhidharma felsefesini daha düşük yeteneklere sahip insanlara vaaz eden, ikinci kez Çarkı çeviren Öğretim Çarkının üç dönüşü teorisini ortaya koydu. Öğreti, Prajna-paramita sutralarını ve Madhyamika felsefesini ortalama yeteneklere sahip insanlara vaaz etmek ve Öğretim Çarkını son kez çevirmek ve "Lankavatara Sutra" ("Lanka'ya İnişte Sutra") vaaz etmek, "Sandhinirmochana Sutra" ("En Derin Gizemin Düğümünü Çözme Sutrası") ve daha yüksek yeteneklere sahip insanlar için "sadece farkındalık" felsefesi. Madhyamikler de bu teoriyi kabul ettiler ve sadece ikinci ve üçüncü dönüşleri yeniden düzenlediler. Bununla birlikte, her iki felsefi sistemin de eşit derecede mükemmel olduğu, ancak farklı kişilik türleri için yetenekli yöntemler (upaya) olarak tasarlandığı başka bir teori daha vardı: Buddha Madhyamika, esas olarak kendi "Ben" ine bağlı olan insanları düzeltmek için vaaz verdi. dharmaların boşluğunu öğreten ve dış dünyadaki şeylere daha fazla bağlı olan insanları düzeltmek için Buda, duyu dünyasını cehalet ve duygulanım tarafından gizlenmiş bir bilincin içeriğine indirgeyen vijnanavada'yı öğretti. Ancak her durumda, her iki okulun felsefi metinleri Hindistan, Tibet, Çin, Japonya ve Mahayana Budizminin yayıldığı diğer ülkelerdeki manastırlarda eşit dikkatle incelendi.

TATHAGATAGARBHA TEORİSİ

MS 1. binyılın ortasında. Mahayana-Budizm'de yeni bir yön ortaya çıkıyordu, ancak bu yön nihayetinde bağımsız bir okulda şekillenmeye mahkum değildi. Hindistan'ın geç Budizminde ve Tibet'te, bu eğilim yavaş yavaş Vijnanavada'ya dönüştü, ancak Uzak Doğu'da esasen tüm Uzak Doğu (Çin, Japon) Mahayana Budizm okullarının temelini oluşturan bu eğilimdi. Bu yön bilimde "tathagatagarbha teorisi" koşullu adını aldı.

Tathagata kelimesi Buda'nın ana isimlerinden biridir ve "Böyle geldi ve gitti" anlamına gelir. Garbha kelimesi temelde çok anlamlıdır ve şu anlama gelir: a) tohum, embriyo; b) rahim, rahim, koryon, damar. Bu nedenle, tathagatagarbha terimi, "tathagata'nın embriyosu" ve "tathagata'nın rahmi" anlamlarına sahiptir. İlk durumda, muhtemelen herhangi bir canlı varlıkta mevcut olan ve bir Buda durumuna erişmenin temel olasılığına neden olan Buda'nın doğası olan "Budizm" (buddhatva) embriyosundan bahsediyoruz. Nasıl güçlü bir ağaç bir tohumda saklıysa, bal bir petekte saklıysa, altın bir heykel de bir kil ve çamur tabakasının altına gizlenmişse, aynı şekilde her canlıda da fark edilebilecek bir Buda doğası gizlidir.

İkinci anlamda, "tathagatagarbha" terimi, bir Buda'nın Dharma (mutlak) bedeni olan dharmakaya ile neredeyse eşanlamlı olarak kullanılır; bu, şimdi her şeyi kapsayan tek bir bilinç (chitta), hem samsara hem de nirvana, başlangıçta uyandırılmış, ancak aynı zamanda samsara'nın ortaya çıkması nedeniyle uyanmamış bir yönü de vardır. Samsarik bir varlığın sıradan bilincine, bu mutlak bilinç boş (shunya) ve niteliksiz görünür, oysa gerçekte, kendi başına alındığında sayısız iyi nitelik ve niteliklere (guna, guna paramita) sahiptir. Bunların başlıcaları, erken Budizm'de samsara'nın dört temel özelliğine doğrudan karşıt olan dört niteliktir. Samsara süreksizlik (anshpya), ıstırap (dukkha), cisimsizlik, bencilliksizlik (anatma) ve kirlilik (ashubha) ise, o zaman tathagatagarbha ebedi (içme), mutlu (sukha), bencil, yani gerçek Öz ( atman) olarak tanımlanır. ). ) ve saf (shubha). Buradaki en önemli şey, daha önce reddedilen "atman" kavramının Budist düşüncesine girişidir. Şimdi tek ve mutlak bilince (ekacitta) doğrudan tüm canlı varlıkların gerçek ve uyanmış Benliği denir. Bu tez, özünde, Budizm çerçevesinde - ve Budist düşünce bağlamında - Upanişadların kadim ilkesini geri yükler: "Atman Brahman'dır." Bu yeni atmavada Budizm'in temel ilkeleriyle çelişiyor mu? Sanmıyorum, çünkü kesinlikle konuşmak gerekirse, Buda atman'ı olduğu gibi reddetmedi, sadece deneyimde bildiğimiz hiçbir şeyin atman olmadığını ilan etti. Ancak tathagatagarbha veya dharmakaya hiçbir şekilde ampirik olarak verili varlıklar olmadığından, yeni öğretide Budizm'in temel ilkesi ihlal edilmemiştir.

Tathagatagarbha teorisinin önemli bir özelliği, Budizm'deki ontolojik problemlerin iddiasıdır: bir tür töz olarak kabul edilen tathagatagarbha'ya varoluş bahşedilmiş gibi görünür ve Budist psikoloji ontolojik bir boyut kazanır.

Mahayana'da inancın uyanışına ilişkin incelemede tathagatagarbha şöyle anlatılır:

Gerçek gerçekliğin kendi özünün asli niteliğine gelince, sıradan insanlarda, sesi dinleyenlerde, yalnız uyanmışlarda* veya bodhisattvalarda artmaz, artmaz ve azalmaz. O, zamanın sonundan önce doğmamıştır ve zamanın bitiminden sonra yok edilmeyecektir, çünkü o tamamen ebedi ve kalıcıdır. Aslen doğası gereği tüm iyi niteliklerle doludur. Bu nedenle, özünde, dharma evreninin (dharmadhatu) tüm yönlerini aydınlatan parlak bir bilgelik ışığına sahip olduğunu söyleyebiliriz. Gerçek özü, her şeyin farkında olan, kendi doğası içinde sakin ve saf olan ve sonsuzluk, mutluluk, gerçek Benlik, saflık olarak nitelendirilen bir bilinçtir. Serinletici bir serinlik gibidir, değişmez ve tamamen ücretsizdir. O, Ganj'daki kum tanelerinden daha iyi niteliklere sahiptir ve bu nitelikler ondan farklı değildir,** ondan ayrı değildir, ondan ayrı değildir ve Buda Dharma'nın akıl almaz düşüncesinden ayırt edilemez. . Bu varlık, hiçbir kusuru olmayan bu niteliklerin tüm doluluğuna sahiptir ve Yaklaşanın Alıcısı (tathagatagarbha) olarak adlandırılır ve ayrıca Dharma bedeni (Yaklaşanın dharmakayası) olarak da adlandırılır. (Da cheng qi xin) lun // Çevirilerde Budizm. Tam dolu. 2. s. 154-155.)

* Sesi duyun - shravakalar, Buda'nın müritleri; Hinayana'nın takipçileri. İlginç bir şekilde, sutralar genellikle "Evam maya shrutam" ("Böyle duydum...") sözleriyle başlar ve Budizm'deki durumlarını gösterir, Hinduizm'deki Vedaların (shruti - "duyuldu") durumuyla karşılaştırılabilir. Yalnız uyanmış olanlar Buda'nın pratyekalarıdır. Uyanış ve nirvanayı sadece kendileri için arayan ve öğretileri kabul etmeyen insanlar Mahayanistler tarafından Hinayana'nın takipçileri olarak kabul edilir.

** Burada, görebileceğimiz gibi, Budizm'in dharma hakkındaki orijinal görüşü, taşıdığı kalitenin taşıyıcıdan farklı olmadığı (Brahmanizm'in maddesinin aksine) korunmuştur. Dharmakaya, garbha teorisinde birçok özelliğe sahip olsa da, ondan farklı değildir.

Tathagatagarbha teorisi, aralarında Mahaparinirvana Sutra'nın (Büyük Parinirvana Sutrası, Mahayana versiyonu), Srimaladevi Simhanada Sutra'nın (Kraliçe Srimala'nın Aslan Kükremesi Sutrası) ve Tathagatagarbha Sutra'nın öne çıktığı bir dizi Mahayana sutrasına dayanır. Yukarıda Mahayana sutralarının psikoteknik kökenlerinden bahsetmiştik. Yukarıdaki düşüncelere dayanarak, tathagatagarbha teorisinin aynı zamanda belirli kişiötesi deneyimlere dayandığını varsayabiliriz. Bu anlamda Madhyamika ve Tathagatagarbha teorisi arasındaki farklılıkların kişiötesi yönü ilginçtir. Birincisi, kendi içinde gerçekliği boş (shunya), ikincisi - boş olmayan (ashunya) olarak karakterize eder. Yukarıda, Advaita Vedanta'nın Saguna ve Nirguna Brahman üzerine öğretileriyle bağlantılı olarak, kişiötesi psikolojinin birbiriyle birleşen ve pratik olarak temelde özdeş olan iki deneyimi bildiği zaten belirtilmişti: evrensel bir bilinç olarak gerçeklik deneyimi, temel olarak. sonsuz farkındalık, sonsuz varoluş ve sonsuz mutlulukla donatılmış tüm realitelerden, aynı realiteyi kozmik ve metakozmik boşluk olarak deneyimleyen; ve her iki yüz birbirine birleşir. Bu deneyimlerden ilkinin tathagatagarbha teorisinin ve ikincisinin - prajna-paramita ve madhyamika'nın altında yatabileceği açıktır.

Şimdi görselleştirmeyi içeren ve Ultimate Bliss (Sukhavati) dünyasının Amitabha-Buddha Mahayana kültüyle yakından ilişkili bir tür tefekkür düşünün; bazı araştırmacılar bu kültün İran kökenli olduğuna ve Sonsuz Cennet Işığı olan Zerdüşt Anagra-raocha kültüne kadar uzandığına inanıyor.

Amitabha kültünün dayandığı dört temel metin arasında (ilk üçü Avatamsaka Sutra'nın Bodhisattva Samantabhadra'sının Yeminleri, Büyük Sukhavati Sutra ve Küçük Sukhavati Sutra'dır), Amitayur Dhyana adlı bir eser vardır. Sutra ("Amitayus'un Tefekkürüne Dair Sutra"; Amitayus, yani sınırsız yaşam, Amitabha'nın yönlerinden biridir), tamamen Amitabha kültü içindeki görselleştirme ve tefekkür tekniğini açıklamaya adanmıştır. Bu metin, 424'te Callaxas tarafından Çince'ye çevrildiği için en geç 4. yüzyılın sonunda yazılmıştır. Amitabha'nın kendisinin, "cennet" Sukhavati'nin, yardımcı bodhisattva'ların vb. görselleştirilmesini içeren on altı tür tefekkürin bir tanımını içerir. Aşağıda, sutranın Çince versiyonundan bir parçanın çevirisini sunuyoruz. Bu, genellikle (14. ve 16. meditasyonla birlikte) yeni başlayanlar için önerilen 15. meditasyondur:

Buda, Ananda ve Vaidehi'ye* şöyle hitap etti: "Bir sonraki adıma geçelim, ara adımın en yüksek formu, günahlardan arınmış ve her türlü kötü eylemden arınmış ve doğumun temeli olarak sağlıklı köklerini beslemiş olan. Batı Dünyasında (Sukhavati) istendiği gibi. Böyle bir kişi yaşamının sonuna yaklaştığında, bhikkhus ve maiyeti ile Buddha Amitabha ona altın bir ışın gönderecek ve ona acı, boşluk, süreksizlik, öz-olmama hakkındaki gerçekleri öğretecektir. ve aile hayatından kurtulanları, çeşitli sıkıntılardan kurtulmayı başaranları övün. Mümin bütün bunları görür ve aklı neşeyle dolar ve bir nilüfer çiçeğine oturur, sonra böyle bir mümin yere secde eder. Katlanmış ellerle, Buda'ya ibadet ederek Başını kaldırmadan önce, Nihai Mutluluk dünyasına doğmuştur. İçinde yaşadığı nilüfer çiçeği yakında açacak ve daha sonra üçlü bilgi, altı süper güç ve sekiz katlı kurtuluşun tamamlanması ile donatılmış arhatlığa ulaşacaktır. Bu, ara aşamanın en yüksek şeklidir.

Bunu ara aşamanın orta formu takip eder. Bu tip, bir sramana veya acemi bir sramanera veya tamamlama yemininin sekiz ilkesini veya yeminini yerine getiren insanları içerir. Bu yeminlerin özünü gece gündüz tahlil etmeli, haysiyetlerini asla kaybetmemeli, kendilerini daima asil ve yüce tutmalıdırlar. Değerleri onları yavaş yavaş Ultimate Bliss dünyasında doğuma hazırlayacaktır. Onların erdemleri, güzel kokulu parfüm serpilmiş bir giysi gibi, adak uygulamasıyla süslenecektir. Böyle bir kişi, ölmeden önce, maiyetiyle Buda Amitabha'yı görecek ve ona yedi mücevherden bir nilüfer çiçeği sunacaktır. Bunu söyleyen bir ses duyacak ve şöyle diyecek: "... Ey iyi niyetli kişi! O kadar mükemmelsin ve üç zamanın Buda öğretilerine uyum göster ki, seni kendi dünyama götürmeye geldim. " Sonra mümin nilüfer çiçeğine tırmanır. Çiçek hemen kapanır ve ona inanan kişi Ultimate Bliss'in batı dünyasına taşınır. Lotus, Jewel Gölü'nde yedi gün sonra açılır. Sonra mümin gözlerini açacak, avuçlarını katlayacak ve eğilecek ve kendisinden sevinçle Dharma'yı öğreneceği ve yakında srotapanna'nın (akarsuya giren) meyvesini alacağı Buda'yı övecek. Yarım kalpa içinde arhatlığın meyvesini alacak. Bu, ara aşamanın orta şeklidir.

Daha sonra ara aşamanın alt formu gelir. Bu, ebeveynlerini saygıyla destekleyen ve tüm canlılara karşı nazik ve şefkatli bir tutum sergileyen nazik erkek veya kadınları içerir. Böyle bir kişi öldüğünde, kendisine Buda Amitabha dünyasının mutluluğunu bilgece anlatan ve ona bhikshu Dharmakara'nın (gelecekteki Amitabha) seksen dört yeminini anlatan nazik ve bilge bir danışmanla tanışır. Ölen kişi ancak bunu duyduktan sonra ölecek ve kesinlikle Ultimate Bliss'in batı dünyasında, bir savaşçının silahını kınından çıkarması kadar hızlı bir şekilde doğacaktır. Yedi gün sonra Avalokiteshvara ve Mahasthamaprapta ile tanışacak ve onlardan Öğreti'yi zevkle öğrenecek, ardından srotapanna'nın meyvesini alacak. Sonra küçük bir kalpadan sonra arhatlığa kavuşur. Bu, ara aşamanın en düşük biçimidir. Bu aşamanın üç formu da orta tipe aittir. "(Guan wu liang shou jing (Amitayus'un tefekkürü üzerine Sutra) // Jing tu san bu jing yin en chi (Üç Sutra Ülkesi sutrasının kelimelerinin ayrıntılı açıklamaları) (Taisho blue daidzokyo (Taisho yıllarının Tripitaka'sı) 57, Tokyo, 1968, s. 417-429.)

* Ananda, Buda'nın en yakın öğrencilerinden biridir. Vaidehi, oğlu Ajatashatru tarafından tahttan indirilen kocasına baktığı için hapsedilen Magadha'nın kraliçesidir. Buda ona Amitayus'un (Amitabha) tefekkür pratiğini vaaz ettiği yer zindandır.

** Beş emir - öldürmeyin, hırsızlık etmeyin, yalan söylemeyin, zina etmeyin ve sarhoş edici içecekler içmeyin.

*** Sekiz İlke: Yukarıda sıralanan beş yemin ve yüksek ve rahat yataklar kullanmaktan kaçının, şarkı, müzik ve mücevher dinlemekten kaçının ve yanlış zamanda (öğleden sonra) yemek yemekten kaçının.

Burada, ölüme yaklaşırken hem keşişler hem de sıradan insanlar için hissedilen pratik için önerilen tefekkür görselleştirme biçimlerinden bahsettiğimizi görmek kolaydır.

Ancak Amitabha hayranları arasında en yaygın psikotekniği biçimi, "Buda'yı anma", yani Amitabha adının dua ederek ve tefekkürle tekrarlanmasıydı (Namo Amitabhaya; Namu Amito fo; Namu Amida butsu - Sanskritçe, Çince ve Japonca). varyantlar). Buda adının sürekli tekrarı, Chaitanya-bhakti hareketinde Krishna ve Rama isimlerinin, hesygasm'da İsa Duası'nın veya isme tapma hareketinde İsa'nın adının tekrarlanmasıyla aynı önemli psikoteknik etkilere yol açtı. (20. yüzyılın başlarındaki Athos rahiplerinin hareketi, Peder S. Bulgakov tarafından tanımlanmış ve doğrulanmıştır).

Şimdi Budistler tarafından psikoteknik prosedürleri belirtmek için kullanılan terimler sorusunu düşünmek mantıklı geliyor.

Genellikle Budistler, tek kelimeyle "tefekkür" dediğimiz bu tür bir uygulamayı iletmek için çeşitli terimler kullandılar. Bunlar dhyana, samadhi, shamatha, vipashyana, samapatti, anusmriti, yoga ve bhavana'dır. Bazılarının (shamatha, vipashyana, yoga) anlamını yukarıda tartıştık. Böylece elimizde beş terim kaldı, en önemlileri (ve en yaygınları) dhyana, samadhi ve bhavana'dır.

Sri Lankalı keşiş ve Pali dili alanındaki bilgin Mahathera Paravahera Vajiranyan, dhyana (Pali jhana'da) hakkında daha ayrıntılı konuşuyor. O, "dhyana" kelimesini geniş bir etimolojik anlamda anlamaya eğilimlidir (jhayati fiilinden gelen jhana - "nesne hakkında iyice düşünün").*

* Mahathera Paravahera Vaiiranana. Teori ve Uygulamada Budist Meditasyon. Kolombo, 1962. S. 23-25, 35.

Ancak A. Sponberg'in işaret ettiği gibi, "dhyana" kelimesi metinlerde ve çok daha dar anlamda kullanılmaktadır. Daha önce de söylediğimiz gibi, Budist kozmolojisinin farklı dünyalarıyla ilişkili olan farklı bilinç açımlarına neden olan, farklı kendi kendine daldırma veya konsantrasyon seviyeleridir. Daha sonra, "dhyana" kelimesi daha geniş bir anlam kazanır ve ("yoga" kelimesi gibi) psikoteknik pratiği ifade etmeye başlar. Bu anlamda, "dhyana" kavramı hem shamatha'yı (sakinlik, durma) hem de vipashyana'yı (varlığın doğasına nüfuz etme veya bunun analitik tefekkürünü) içerir. Örneğin Çin Budizminde, "dhyana" (chan, channa) kelimesi, yoga başarılarının (samapatti) seviyeleri - "dhyanas", "sekiz dhyana" da iyi bilinmesine rağmen, esas olarak ikinci, geniş anlamda kullanılır. .

Samadhi'den Sekiz Katlı Yüce Yol (son adımı) ile bağlantılı olarak zaten bahsedilmektedir. Bu anlamda "samadhi" terimi, özel anlamıyla "dhyana" teriminden daha geniş anlam taşır. "Samadhi" kelimesinin etimolojisi "bağlama veya bir araya getirme"ye kadar uzanır, bu da "konsantrasyon" veya "konsantrasyon" kelimeleriyle çevrilmesine izin verir (özellikle belirli yöntem ve uygulamalarla ilgili olarak); dahası, "samadhi" kelimesi daha çok psikoteknik bir işlemin sürecinden çok sonucunu belirtmek için kullanılır. Örnek olarak, tam olarak uygulamanın bir sonucu olarak hareket eden tek noktalı bilinç konsantrasyonundan (readasya ekagrata) bahsedebiliriz. Ayrıca samadhi, vipashyana'nın aksine shamatha sürecini de ifade edebilir.

Bununla birlikte, en geniş olanı, bhavana teriminin semantik alanıdır (bhu - "olmak"; "olmak"; "geliştirmek"; "geliştirmek"; "artırmak"; "üretmek"; "pratik yapmak" kökünden gelen bir fiil adıdır. ). Budizm'de "bhavana" kelimesi her tür psikoteknikle ilgili olarak kullanılır. Ancak Budizm, dhyana ve bhavana arasında yakın bir ilişki olduğunu kabul eder. Eğer dhyana tefekküre dayalı bir alıştırmaysa, bhavana soteriolojik olarak üretken bir uygulamadır. Genel olarak, "bhavana" terimi katı bir özgüllük içermez: Budist anlamda uyanışa ve özgürleşmeye katkıda bulunuyorsa, herhangi bir uygulama biçimi bhavana olarak adlandırılabilir. Bu nedenle, kesinlikle konuşmak gerekirse, "bhavana" kelimesi, uygulamanın türünü değil, Budist öğretinin dini pragmatiğini uygulama açısından üretkenliğinin özelliğini gösterir.*

* için temel düşünce psikoteknik terminoloji alınmış malzeme A. _ Sponberg : Sponberg A. Fa-hsiang Budizminde Meditasyon // Çin Budizminde Meditasyonda Gelenekler / Ed. Peter N. Gregory (Doğu Asya Budizminde Çalışmalar. Cilt 4). Honolulu, 1986, s. 15-44; özellikle s. 18-20.

Dolayısıyla, "dhyana" kelimesini "tefekkür", "samadhi" kelimesini "konsantrasyon" ve "bhavana" kelimesini "pratik" olarak çevirmek yeterince mantıklı görünüyor. Budist psikoteknik yöntemlerine sıklıkla uygulanan Latin kökenli "meditasyon" kelimesi tatmin edici değildir, çünkü ilk olarak, kelimenin tam anlamıyla "düşünme" anlamına gelir ve ikinci olarak, yöntemleri tanımlamak için kullanılan teknik terimlerin hiçbirine açık bir şekilde karşılık gelmez. tefekkür. belirtmek için değil. bir Budist bağlamında. .

UZAKDOĞU BUDİST GELENEĞİNİN OKULLARI

On üçüncü yüzyıldan sonra kayboldu. Ancak Hindistan'da muzaffer Hinduizm ve İslam'ın militan saldırısının baskısı altında Budizm, bundan çok önce bir dünya dinine dönüştü ve Hindistan sınırlarının çok ötesine yayıldı. MS 1. yüzyıldan itibaren Orta Asya'dan Budizm, 7. yüzyıldan itibaren Çin'e geldi. Tibet'te yerleşmeye başladı. Daha önce, Budizm, geleneksel olarak Hint uygarlığı ile yakından ilişkili olan Güney ve Güneydoğu Asya ülkelerine yayıldı. Bu nedenle, Hindistan dışındaki Budist geleneklerinde Budist psikotekniğinin özelliklerine dikkat etmek mantıklıdır. Hint Theravada (Hinayan) modellerini doğru bir şekilde yeniden ürettikleri için Budist uygulamasının güney formları hakkında konuşmayacağız. Aynı nedenle, Tibet yogasının son derece gelişmiş biçimleri üzerinde durmayacağız : Hint Mahayana ve Tantra'nın yoga tekniklerini büyük ölçüde tekrarlıyorlar ve ünlü dzog-chen (dzog-pa chen-po) büyük ölçüde etkisi altında ortaya çıktı. . Çin'in Chan okulunun (Jap. Zen) oldukça kanıtlanmış olduğu kabul edilebilir. * Mahayana Budizmi'nin (Çin, Kore, Japonya, Vietnam) yalnızca Uzak Doğu (yani Çin Budist geleneği temelinde oluşturulmuş) okulları önemli ölçüde özgünlüğe sahiptir.

* Kulak penetrasyon Çince Budizm ( chan ) _ Tibet X c'den önce . bkz : In ro uzht op J. Tibet'teki Erken Ch'an Okulları: Ch'an ve Hua-yen'de Çalışmalar // Doğu Asya Budizminde Çalışmalar. Tam dolu. 1. Honolulu, 1983 S. 1-68; Gomel LO Zen ustası Mahayana'nın doğrudan ve kademeli yaklaşımları: Mo-ho-yen öğretisinin parçaları // Ibid. 69-168.

Çin Budizmi okulları MÖ 6. yüzyıldan itibaren oluşmaya başlar. Bazıları sadece Hint Budizminin dini felsefesini ve psikoteknik biçimlerini Çin toprağına aktarmaya çalıştı. Bunlar, "Üç İnceleme" (san lun zong; Madhyamika Felsefesi) ve "Dharma İşaretleri" (fa xiang zong \ vijnanavada) okullarıdır. Onlar üzerinde durmayacağız. Ancak Çin okullarının kendileri birbirinden farklıydı. Bazıları öğretilerini, öğretisi bu okulda Budizm'in en yüksek gerçeğinin ifadesi olarak kabul edilen bazı sutraların yorumuna dayandırdı. Bu tür okullar öncelikle hem Hint hem de Çin (özellikle Taocu) fikirleri birleştiren orijinal dini ve felsefi kavramların geliştirilmesinde yer aldı.

Diğer okullar felsefeye daha az önem veriyorlardı. Budist yogik uygulamalarla, daha yüksek, uyanmış bilinç durumlarının psikoteknikleriyle ve özgürleşmenin elde edilmesiyle daha çok ilgileniyorlardı. Sloganları şu söz oldu: "Doğanıza bakın, o zaman bir Buda olacaksınız." Şimdi Çin Budist okullarına genel bir bakışa dönüyoruz. Tiantai Okulu 6. yüzyılda kuruldu. keşiş Zhi-i, resmen üçüncü patriği olarak kabul edilmesine rağmen. Adını, bu okulun ilk manastırının bulunduğu Tiantaishan Dağı'ndan (Doğu Çin, Zhejiang Eyaleti) almıştır. Onun öğretisi, Tiantai öğretisinin taraftarlarına göre Buda'nın aydınlanmış bilgisinin özünü ortaya koyduğu "İyi Dharma'nın Lotus Sutrası" ("Saddharma Pundarika Sutra") üzerine dayanıyordu. Tiantai okuluna göre gerçek gerçeklik, tüm dünyaların ve evrenlerin var olduğu ve sırayla birbirine nüfuz ettiği tek bir mutlak bilinçtir. Bu birleşik bilinç (en xin), Buda'nın kozmik Bedeninden başka bir şey değildir. Bir bilinç hepsini kapsadığından, varoluşun tüm unsurları Buda'nın doğasına sahiptir. Bu nedenle, diğer Budist okullarından farklı olarak, tian tai, yalnızca canlıların değil, cansız doğanın da Buda doğasına sahip olduğunu öğretti. Bütün dünya birdir ve bu da Buda'nın mutlak Bedenidir. Kişi yalnızca kendi ilkel doğasını idrak etmeli ve böyle bir Buda haline gelmelidir.

Tiantai Okulu, Tiantai meditasyon yöntemlerinin kullanılmasıyla bu hedefe ulaşılabileceğini öğretir. Bu, zhi guan sistemidir (ilk kelime dur, dur, ikinci - tefekkür anlamına gelir). Zhi guan yöntemlerini uygulayan Tiantai keşişi, önce bilinç ajitasyonunun maksimum kesilmesini, sakinliğini, zihinsel aktivitenin kesilmesini sağlamaya çalışır ve ancak o zaman ruhunun doğasını net bir şekilde anlamak için analitik meditasyona geçer. . "Zhi guan" terimi eski Budist adı "shamatha-vipashyana"ya kadar gitse de, bu uygulamanın Çin'deki anlamı Hindistan'dakinden çok farklıydı.

Tiantai okulunun en parlak dönemi 7.-8. yüzyıllarda gözlendi. Daha sonra azaldı ve şimdi Çin'de pratikte yok. Bu okulun 9. yüzyılda ortaya çıktığı Japonya'da. (Japonca'da ona tendai denir), çok daha etkilidir. XIII yüzyılda. Japon keşiş Nichiren Tendai okulunda reform yaptı. Tüm felsefesini korudu, ancak uygulamasını değiştirdi, meditasyon yapmak yerine, "İyi Dharma'nın Lotus Sutrasına Tapınma" ("Namu myoho renge kyo") formülünün sürekli tekrarını önerdi. Nichiren'in takipçileri sonunda modern Japonya'daki etkisi çok büyük olan ayrı bir okul kurdu.

Çin Budizmi'nin öğretimini belirli bir sutranın öğretilmesine de dayandıran bir başka okul, Huayan okuludur. "Avatamsaka Sutra" genel başlığı altında koleksiyona dahil edilen sutralara dayanmaktadır. Bu isim Çince'ye "Huayan Ching" ("Çiçeğin Majesteleri Sutrası") olarak çevrilmiştir. Bu nedenle okulun adı. Kurucusu, Huayan doktrininin temel ilkeleri 6. yüzyılın sonunda Du-shun tarafından ortaya konmasına rağmen, 8. yüzyılın başında ölen keşiş Fa-tsang'dı. Huayan, Çin Budizminin en rafine felsefi okulu olarak kabul edilir ve keşişleri, Budist tefekkür pratiğinin zararına felsefe yapmakla bile suçlanmıştır.

Huayan doktrini, sutrada bahsedilen Hint tanrısı Indra ağının görüntüsünün yorumlanmasından gelir. Bu ağ, bir bütün olarak evrenin bir sembolüdür. Her biri diğer tüm taşları içeren ve sırayla diğer tüm taşlarda bulunan sayısız değerli taştan oluşur. Bu görüntüyü açıklamak için Fa-tsang, Buda görüntüsünü aldı ve her tarafını yansıtıcı aynalarla çevreledi.

Huayan okulu, her dharmanın, varlığın her unsurunun diğer tüm unsurları içerdiğini ve sırayla onların içinde yer aldığını iddia eder. Her şey her şeyin içindedir. Her şey her şeye içkindir, her atomda Buda'nın tüm dünyaları vardır. Buda'nın tüm dünyalarında - tüm dünyaların tüm atomlarında. Nasıl ki bir hologramın bir parçası, üzerine kaydedilen bilgilerin tamamını içeriyorsa, her bir öğe de bütünü içerir. Ve bu iç içe geçmiş dünyaların tüm karmaşık bütünlüğü, Buda'nın tek bir mutlak bilincidir ve sembolik olarak Buda Vairochana'nın, Büyük Güneşin Buda'sının suretinde temsil edilir. Bu aynı zamanda Çinli Budist sanatçıların tablolarındaki erik çiçeği dalıdır: dal Buda'nın tek bilincidir, çiçekler onun çeşitli dünyalar biçimindeki sayısız açılımıdır.

Bu karmaşık doktrin Huayan öğretilerinde iki formülle ifade edilir: "ilke ve şeyler serbestçe iç içe geçer" (li shi wu ai) ve "her şey diğer tüm şeyleri serbestçe kaplar" (shi shi wu ai). Bu hükümlerden ilki, samsara ve nirvananın özdeşliğine ilişkin genel Mahayana doktrinine kadar uzanır. Burada ilke ile nirvana, Buda-doğası, şeyler, ampirik varoluşun unsurları olarak dharmalar kastedilmektedir. Ancak bu unsurlar kendi başlarına var olmazlar, kendi doğaları yoktur. Doğaları "ilke", "Budalık"tır. Şeylerde bir ilke vardır, ilke şeylere bir doğa verir. Bu nedenle, ne biri ne de diğeri ayrı ayrı var olur, ancak birlikte mutlak olanı - Buda'nın Tek Bilincini - oluştururlar.

İkinci konum daha özgündür ve yalnızca Huayan okulunun malıdır. Onun öğretisi, hiçbir dharma'nın (şey), deneyimin tek bir unsurunun diğerlerinden ayrı bir varlık olmadığını belirtir. "Hepsi bir arada, hepsi bir arada" ilkesine göre birbirleriyle sürekli etkileşirler, hem özne hem nesne hem birlik hem de çoğulluğun olduğu bir evren oluştururlar. Bu dünyada - Indra ağı, bu ve diğer kategori çiftleri arasında yalnızca karşıtlar, birbirini dışlayan çelişkiler yoktur. Huayan öğretisinin tam formülü şudur: "hepsi bir arada, hepsi bir arada, hepsi bir arada, hepsi bir arada".

Huayan okulu 9. yüzyılın ortalarına kadar gelişti, ancak daha sonra önemini kaybetmedi: Gerçek şu ki, felsefesi meditasyon yapan Chan okulu tarafından manevi çalışmasının teorik temeli olarak benimsendi. "Öğretme (huayan) ve meditasyon (chan) birdir" ilkesi, Chan akıl hocalarının, huayan okulunun teoride vaaz ettiklerini meditasyonlarında uygulamaya koydukları fikrini yansıtır. Ve Huayan düşüncesinin canlılığını ve ruhsal alaka düzeyini koruduğu Chan Budizmi çerçevesi içindeydi.

S. Grof, Huayan felsefesini, yeni bir bilimsel paradigmanın oluşumu için son derece verimli olan holonomik yaklaşım ilkesinin en mükemmel düzenlemelerinden biri olarak görür; Bu yaklaşımın özelliği, parçalar ve bütün arasındaki geleneksel farkın aşılmasıdır. S. Grof ayrıca Huayan Budizminin felsefesinde vücut bulan bütüncül evren görüşünün "insan zihni tarafından şimdiye kadar elde edilen en derin görüşlerden biri" olduğuna inanıyor.

* Kaba S. Beynin Ötesinde. s. 93-94.

Huayan okulu hakkındaki tartışma doğal olarak bizi tüm Uzak Doğu okullarının en ünlüsü olan Chan okuluna (Japon Zen) götürdü. Chan kelimesinin kendisi channa'nın kısaltmasıdır (San. dhyana - "meditasyon", "tefekkür"). Bu nedenle adın kendisi bu okulun tamamen pratik, psikoteknik yönelimini gösterir.

Kurucusu, 6. yüzyılın ilk yarısında Çin'e gelen Hintli vaiz Bodhidharma'dır. Bununla birlikte, daha sonraki Chan geleneği, Bodhidharma'nın Hindistan'daki dhyana'nın 28. patriği olduğunu ve ilk patrikin Buda'dan doğrudan uyanmış bilincin iletimini alan Buda'nın öğrencisi Mahakashyapa olduğunu iddia ediyor. Bu efsanenin Ch'an geleneğini Shakyamuni Buddha'nın kendisine kadar takip etmesi gerekiyordu.

Chan öğretisinin ana ilkesi, "uyanmış bilincin öğretmenin kalbinden öğrencinin kalbine yazılı işaretlere dayanmadan özel bir aktarımı" dır. Bunun anlamı ne? Bu, aydınlanmış bir öğretmenin, öğrenciye bir "kalbin mührü" (xin yin) empoze ederek bilinç durumunu belirli şekillerde aktarabileceği anlamına gelir. Bunu deneyimleyen öğrenci, meditatif uygulama yoluyla öğretmenden aldığı uyanışı güçlendirir. Bu nedenle Chan, kendi çerçevesi içinde aydınlanmanın kesintisiz bir doğrudan iletim hattının gerçekleştirildiğini iddia eder. Chan'ın ideali "Buda olmak için kişinin kendi doğasına bakmasıdır". Bilincin dışında bir Buda olmadığını, aydınlanmış bir bilincin bir Buda olduğunu daha açık bir şekilde vurgulamak için, Chan akıl hocaları, 11-12. yüzyıllarda olmalarına rağmen, bazen meydan okurcasına kutsal imgeleri ve metinleri yok ettiler. Chan'da, en katı disiplini ve katı organizasyonu benimseyen bir manastır geleneği kuruldu. Yine de, tüm Chan rahipleri, Lin-chi Yi-hsuan'ın (9. yüzyıl) ünlü sözünü hatırladılar: "Bir Buda ile karşılaşırsanız, Buda'yı öldürün. Bir patrikle karşılaşırsanız, patriği öldürün." Bu paradoksal biçimde Lin-chi, herhangi bir otoriterliğin, herhangi bir, hatta en yüce putperestlik biçimlerinin aydınlanmayı engellediği, kendi içimizde gerçek Buda olan "içsel insanı" görmemizi engellediği fikrini dile getirdi.

Ünlü Altıncı Patrik Hui-neng* zamanından beri, belirli yöntemlerle tetiklenebilen ani, ani uyanış doktrini Chan'da kurulmuştur. Bunların en ünlüsü gunan'dır (jap. koan). Bu, bir tefekkür nesnesi haline geldikten sonra, adeta uyanmayı teşvik eden, sıradan akıl için saçma bir tür paradokstur.

* Modern bilim, Chan'ın kuzey ve güney okullarına bölünmesinin geleneksel anlatımından şüphe duyar ve onu Hui-neng'in ana geleneksel rakibi Shen-'in öğretilerine tamamen uyarken, Hui-neng'in öğrencisi Heze Shen-hui'nin faaliyetleriyle ilişkilendirir. hsiu, Chan ruhuyla. Bakınız : MrRae JR Kuzey Okulu ve Erken Ch'an Budizminin Oluşumu // Doğu Asya Budizminde Çalışmalar. Tam dolu. 3 Honolulu, 1987; Faure B. La Volontd d'Orthodoxy: Genealogie ve doktrin du buddhisme Ch'an ve Ecole du Nord. P., 1984.

Diyaloglar (wen da, Jap. mondo) ve kendi kendini sorgulama (huatou) gunan'a yakındır. Klasik gunan: "İki avucun çırpılmasının neye benzediği bilinir. Bir avucun alkışı nasıldır?", "Annen baban doğmadan önce yüzün nasıldı?" Gunan, paradoksal bir durumu modelliyor: "Elleriniz ve ayaklarınız bağlı bir şekilde uçurumun üzerinde asılı duruyorsunuz ve dişlerinizle bir ağaç dalı tutuyorsunuz. Sonra öğretmen geliyor ve soruyor: "Bodhidharma neden Batı'dan geldi? "Ve ona cevap verilmeli." Huatou: "Buda'nın adını zikredersiniz. Kendinize 'Buda'nın adını zikreden kim?' diye sorun."

Bazı akıl hocaları, öğrenciye aniden bağırarak, hatta kafasına bir sopayla vurarak uyanmasını sağladılar. Geleneksel oturma meditasyonunun yanı sıra, birçok Chan okulu hem yürüme hem de çalışma meditasyonu yaptı. Ve tüm Chan rahipleri, meditasyon sürecinde yoğun zihinsel stres ile gerekli olan fiziksel emeğe zorunlu olarak dahil oldular. Chan'ın aynı zamanda dinamik meditasyon yöntemlerinden biri olarak işlev gören dövüş sanatları geleneğiyle (Shaolin manastırının okulu)* bağlantısı da bilinmektedir.

* Maslov AA Shaolin destanı // Siyah İnci: Doğu kültürü dergisi. Sorun. 3. 1994. S. 49-58.

Chan'ın Çin ve Japonya kültürü üzerinde büyük etkisi oldu. Manzara monokrom resim veya şiir, bir çay töreni veya kaya bahçeleri olsun, her yerde Ch'an'ın doğaya bakışının belirli bir yansımasını görüyoruz.

845'te Tang İmparatoru Wu Zong, Budizm'e eşi görülmemiş bir zulüm başlattı. Manastır mülküne el konuldu, keşişler zorla dünyaya iade edildi. Bu zulüm, tian tai ve huayan gibi eski okulların gücünü ve etkisini sonsuza dek zayıflattı. Chan zulmü güvenle atlattı: Chan rahipleri asalaklıkla suçlanamazdı, zengin manastırları ve geniş mülkleri yoktu. 845'teki zulümden sonra, Chan yavaş yavaş Çin Budizminin önde gelen okulu haline geldi, ardından Chan'ın takipçileri hem zengin manastırlara hem de nüfuza sahipti. XII yüzyılın sonunda. chan Japonya'ya geliyor ve burada da hızla lider okul haline geliyor, şu anda etkisini bir dereceye kadar koruyor. Kore ve Vietnam'da Chan (Korean Son, Vietnam, Thien), Pure Land okulu ile birlikte, Budizm'in baskın dalı idi ve öyle kalmaya devam ediyor.*

* Chan (Zen) tarihi üzerine Rusça'daki en iyi kitap şudur: Dumoulin G. Zen Budizm Tarihi. Tam dolu. 1: Hindistan ve Çin. SPb., 1994. Orijinal Ch'an metinlerinin Rusça tercümesinden, bakınız: Hong-jen, The Fifth Ch'an Patrik. Bilinci Geliştirmenin Temelleri Üzerine Bir İnceleme (Xu Xin Yao Lun) / Per. Çince önsözden. ve EA Torchinov'un yorumu. SPb., 1994.

Son olarak, dinin psikolojik özünün ve dini bir fenomenin temeli olarak dini deneyimin temel anlamının en saf haliyle ortaya çıkmasının Chan'da olduğunu not ediyoruz. Yersiz bir hakikat (kişinin kendi ilkel uyanmış doğası) arayışıdır; ne olduğunu bilmiyoruz ve eksantrik bir hareketle (ay'ı işaret etmek, bir erik çiçeği koparmak veya kafamıza sopayla vurmak) dışında tarif edemeyiz. kendimizi. ve tüm sorularımızı ve endişelerimizi çözerek doğrudan deneyimleyin. Bizim için gerçeği bulan dogmalar değildir, ama biz onu kendi çabamızla, ruhsal faaliyette vücut bulan kendimiz keşfederiz. Belki birileri öbür dünyayla ilgili deneyimlerini tarif etmek, resmileştirmek ve dogmatize etmek istiyor - ve sonra yeni bir öğreti veya dini mezhep ortaya çıkacak. Ama Ch'an'ın kendisi, klasik tezahürlerinde kategorik olarak bu yolu reddeder.

Doğu ülkelerinde Mahayana Budizminin ayrıntılarını belirleyen, tamamen pratik bir yönelime sahip başka bir okuldur . Ana ibadet nesnesi olan Buddha Amitabha'nın adı Japonca'da Amida (Çince: Amito, Amito fo) olarak telaffuz edildiğinden, genellikle Amidaizm olarak da adlandırılır.

Amidaizm'in (Saf Toprak Okulu) özü, Buddha Amitabha'nın kurtarıcı gücüne olan inançta yatar. Bu okulun öğretilerine göre, Amitabha (nyan fo, nembutsu) adının duayla tekrarı, kesinlikle onun "cennetinde" - Nihai Mutluluğun Saf Ülkesinde - doğmasına yol açacaktır. Bu, (Saf Topraklarda bir süre ikamet eden) kurtuluşa erişmeyi kişinin kendi çabalarıyla değil, başka bir kişinin - Buddha Amitabha'nın yardımıyla ilişkilendiren tek Budizm okuludur. Buda'nın adını tekrarlamaya ek olarak, Amidaizm ayrıca görselleştirmeyi içeren oldukça karmaşık meditasyon biçimlerini, yani Amitabha'nın sutralardaki açıklamasına göre görsel ve son derece net bir temsilini önerir. Doktrininin basitliği ve pratiğin mevcudiyeti nedeniyle, Amidaizm sadece keşişler arasında değil, aynı zamanda meslekten olmayanlar arasında da en yaygın olanı haline geldi. Tan-luan, Shan-dao ve Dao-cho (VI-VII yüzyıllar) keşişleri, Saf Diyar'ın öğretileri büyük ölçüde Beyaz Lotus Cemiyeti'ne kadar uzanmasına rağmen (geç ortaçağ mezhebiyle karıştırılmamalıdır) kurucuları olarak kabul edilir. ), 4. yüzyılın sonunda yaratıldı. . Huiyuan, en iyi sangha'nın devletten bağımsızlığını savunmaya yönelik başarısız girişimleriyle tanınan bir keşiş.

Amidizm, Chan gibi, 845 zulmünden başarıyla kurtuldu, çünkü sadece bir manastır değil, kitlesel bir seküler eğilimdi. Zulümden sonra, bu okul, Chan ile birlikte, şu anda elinde tuttuğu Uzak Doğu Budizminde (hem Çin'de hem de Japonya'da ve bölgenin diğer ülkelerinde) liderlik kazandı. Ayrıca, Amidizm ve Chan arasındaki tüm bariz karşıtlığa rağmen, zamanla son derece yakınlaştılar ve bazı manastırlarda neredeyse birleştiler. Chan, Amitabha ibadetinin formülünü bir tür gunan olarak ve Saf Toprakların kendisini her zaman bizimle ve içimizde olan aydınlanma olarak yorumladı. Bu yorum Amidizm tarafından da benimsenmiştir. Çin'de oluşan Mahayana Budizmi türü sadece Çinliler olarak kalmamıştır. Merkez eyaletinden Çin Budizminin okulları ve yönleri Doğu Asya'ya yayıldı - Kore, Japonya, Vietnam, Budizm'in özel bir Uzak Doğu versiyonunu oluşturuyor, hem Güney hem de Güneydoğu Asya'nın Theravada'sından (Hinayana) keskin bir şekilde farklı ve Tibet ve Moğolistan'ın kuzey Mahayana'sından. Çin'in dışına yayılan Budizm, beraberinde Çin yazısını ve Çin edebi dilini, şiir ve resmi, müziği, mimariyi, etik ve politik teorileri getirdi. Çin Budizminin "dört denizin" ötesine yayılması sayesinde, modern dünyada bu kadar önemli bir rol oynayan Uzak Doğu medeniyet topluluğu oluştu.

Buna karşılık Budizm, Çin kültürünü Hint kültürü ve biliminin başarılarıyla zenginleştirdi. Çin'i pagodasız hayal etmek artık pek mümkün değil, ancak pagodalar orada ancak Budizm'in gelişinden sonra ortaya çıktı. Ve geleneksel Çin'in hem maddi hem de manevi kültüründe bu tür birçok "pagoda" var.

TANTRİK BUDİZM (VAJRAYANA)

MS 1. binyılın ortasında. Hindistan'da Budizm, Budist edebiyatında "tantrik" adını alan gelişiminin son dönemine giriyor. Burada, "tantra" kelimesinin hiçbir şekilde bu yeni Budizm türünün özelliklerini karakterize etmediğini hemen söylemeliyiz. "Tantra", aslında "tantrik" herhangi bir şey içerebilen veya içermeyebilen bir metin türünün adıdır. Hindu Tantrizminden bahsettiğimizde bu konuya zaten değinmiştik ama bir kez daha tekrarlamayı gerekli görüyoruz. Hinayana ve Mahayana'nın kanonik metinlerini ifade eden "sutra" kelimesi "maddenin temeli" anlamına geldiğinden, "tantra" kelimesi sadece üzerine bir şeyin (boncuklar, tespihler) gerildiği bir iplik anlamına gelir; yani sutralarda olduğu gibi, temel, öz olarak hizmet eden bazı temel metinlerden bahsediyoruz. Bu nedenle, Tantrizm'in takipçilerinin kendileri "sutraların yolu" (Hinayana ve Mahayana) ve "mantraların yolu"ndan söz etseler de, yine de öğretilerini Mahayana'ya karşı değil (ki onun hakkında) Vajrayana olarak adlandırmayı tercih ederler. Vajrayana ) bir parçasıdır), ancak kademeli iyileştirmenin klasik Mahayana yoluna (Paramitayana, Paramit'in arabası veya mükemmelliklerin o kıyıya geçmesi).

"Vajrayana" kelimesi ne anlama geliyor?

"Vajra" kelimesi başlangıçta Vedik tanrı Indra'nın gök gürültüsü asasına atıfta bulunmak için kullanıldı, ancak yavaş yavaş anlamı değişti. Gerçek şu ki, "vajra" kelimesinin anlamlarından biri "elmas", "sert". Zaten Budizm çerçevesinde, "vajra" kelimesi bir yandan uyanmış bilincin orijinal olarak mükemmel doğasıyla, yok edilemez bir elmas gibi, diğer yandan, bir an gibi kendi kendine uyanma, aydınlanma ile ilişkilendirilmeye başlandı. yıldırım veya şimşek. Ritüel Budist vajra, antik vajra gibi, uyanmış bilinci simgeleyen özel bir asa türüdür. Bu nedenle, "Vajrayana" kelimesi "Diamond Chariot", "Thunder Chariot" vb. Olarak çevrilebilir. İlk çeviri en yaygın olarak kabul edilebilir. Vajrayana (veya Tantrik Budizm) Budizm'in diğer biçimlerinden nasıl farklıdır?

Vajrayana'nın bilgelik yönü (prajna) ile ilgili olarak klasik Mahayana'ya kıyasla yeni bir şey sunmadığı ve onun felsefi öğretilerine dayandığı hemen söylenmelidir: madhyamika, yogacara ve tathagatagarbha teorisi. Elmas Arabanın tüm orijinalliği, yöntemleriyle (upaya) ilişkilidir, ancak bu yöntemlerin amacı hala aynıdır - tüm canlı varlıkların yararına Budalığa ulaşmak. Ama klasik Mahayana'da zaten çok gelişmiş bir yogik iyileştirme sistemi varsa, neden bu yeni yöntemler gerekli olduğu sorusu ortaya çıkıyor?

Birincisi, Vajrayana metinleri, sunduğu yolun anlık olduğunu (Chan Budizminin yolu gibi) belirtir ve bir kişinin Budalığa eski Mahayana'da olduğu gibi üç ölçülemez kalpadan sonra değil, tam da bu hayatta ulaşma olasılığını açar. , "tek bedende." Bu nedenle, Elmas Araba ustasının bodhisattva yeminini yerine getirmesi daha olasıdır: tüm canlı varlıkların doğum ve ölüm bataklığından kurtuluş adına bir Buda olmak. Aynı zamanda, Vajrayana akıl hocaları her zaman bu yolun aynı zamanda en tehlikeli yol olduğunu vurgulamışlardır, tıpkı tüm dağ geçitleri ve uçurumlar boyunca gerilmiş bir ip boyunca bir dağın zirvesine doğrudan tırmanmaya benzer. Bu yoldaki en ufak bir hata, talihsiz yogiyi deliliğe ya da özel bir "vajra cehenneminde" doğmaya götürecektir. Bu tehlikeli yolda başarının garantisi, bodhisattva idealine sıkı sıkıya bağlılık ve canlı varlıkları en kısa sürede samsara ıstırabından kurtarmak için Budalığa mümkün olduğunca çabuk ulaşma arzusudur. nihai yenilgi ve ruhsal çöküş kaçınılmazdır.

Bu nedenle, tantrik metinler kutsal kabul edildi ve Vajrayana sisteminde uygulamanın başlangıcı, özel bir inisiyasyonu * ve Yol'un idrakine ulaşmış bir öğretmenden eşlik eden talimatları almayı içeriyordu. Genel olarak, Tantrik Budizm'de öğretmenin rolü özellikle büyüktür (burada, öğretmeni olmayan Sufilerin öğretmeni - şeytan olduğunu söyleyen Müslüman Sufi zahitlerinin ifadesini hatırlamak uygundur). Vajrayana uygulamasının bu samimi doğası nedeniyle, Gizli Tantra'nın Aracı veya sadece Gizli Öğretme (Çince mi jiao) olarak da adlandırılır.

* İnisiyasyonlar için bakınız: Devi-Neel A. Tibet'te İnisiyasyonlar ve İnisiyasyonlar. SPb., 1994.

Bilincin uyanışını sağlamak için tantrik yöntemlerin özgüllüğü nedir?

Bu soruyu yanıtlamadan önce, hatırladığımız gibi, Mahayana'nın yazarları olan tantraların yazarları tarafından Buda'nın ağzına verilen talimatlar olan Vajrayana'nın öğreti metinlerinin tüm tantraların sutralar) dört sınıfa ayrılır: kriya tantralar (arınma tantrası), charya tantra (eylem tantrası), yoga tantra ve anutara yoga tantra (en yüksek yoga tantrası). Her ne kadar çok ortak noktaları olsa da, her tantra türünün kendine özgü yöntemleri vardı. Aslında, ilk üç tantra sınıfı ile sonuncusu (özellikle Budizm'i geç Hint geleneğini sıkı bir şekilde yeniden üreten Tibet'te) en mükemmel ve mükemmel olarak kabul edilen bir fark vardır.*

* Tibet Nyingma-pa (Antik Okul) okulu annugara yoga'yı Büyük Yoga (maha yoga) olarak adlandırdı ve sınıflandırmayı iki yoga türüyle daha tamamladı: vücudun psikofizyolojik merkezleriyle çalışmayı içeren anu yoga (Orijinal Yoga). (çakralar, nadiler) ve ati-yoga (Mükemmel yoga) veya dzog-chen.

Tantraların ilk üç sınıfı tarafından sunulan ana yöntemler, icracı yogi tarafından tefekküre dayalı (psikoteknik yönelimli) bir okuma olduğu varsayılarak, karmaşık bir sembolik anlamı olan özel ritüel-litürjilerin performansına ve mantralar, tanrıları görselleştirme tekniği ve mandalaların tefekkürü.

Vajrayana'da mantra okuma pratiği o kadar önemlidir ki bazen birinci sınıf tantraların yoluna mantrayana (mantraların aracı) bile denir. Açıkçası, mantra dualarının tekrarı Mahayana'da da bilinir. Mahayana dualarının ve tantrik mantraların ve dharani'nin doğası (aynı dhr kökünden, dharma olarak "tutmak"; dharani - seslerin kombinasyonları, psikoteknik nitelikteki genişletilmiş metinlerin içeriğini kodlayan heceler, özel heceleri ve sesli özetleri) tamamen farklı. Mahayana mantraları genellikle kendilerini oluşturan kelimelerin ve cümlelerin doğrudan anlamını anlamak için tasarlanmıştır. Örneğin: "Om! Svabhava shuddha, sarva dharma svabhava shuddha. Hım!" ("Om! Saf kendi kendine varoluş, tüm dharmaların saf kendi kendine varoluşu. Hım!" Veya Kalp Sutrasının prajna-paramita mantrası: "Om! Kapı, kapı, paragate, parasamgate, bodhi. Swaha!" ("O Aşmanın ötesine tercüme eden sizler, sınırları aşan, sonsuzun sınırlarını aşan, dolu!") Veya ünlü mantra "Om mani padme hum" - "Om! Değerli nilüfer! Hım!" (büyük şefkatli bodhisattva Avalokiteshvara, "Om (aum) ve hum sözcüklerinin çevrilmeden bırakıldığına dikkat edilmelidir. Bu kutsal çevrilemezlik onları zaten doğrudan tantrik mantralarla ilişkilendirir. Bu mantraları oluşturan ses kombinasyonları, örneğin hum, ah, hri ve benzerleri yoktur Onlar, onları tekrar eden yoginin bilinci ve psikofizik parametreleri üzerinde telaffuz edildiğinde, seslerinin, birçok ses titreşimlerinin ve ses modülasyonlarının doğrudan etkisi için tasarlanmıştır. iç anlam v mantraya ve etkisine. Tantrik mantraların pratiği, belirli bir sesin doğru telaffuzunun bir açıklamasının eşlik ettiği özel bir adanmışlığı içerir.

Tanrıları görselleştirme tekniği de Vajrayana'da oldukça gelişmiştir. İdeal olarak, pratik yapan bir yogi, şunu ya da bu Buda'yı ya da bodhisattva'yı sadece bir tür resim olarak değil, aynı zamanda konuşabileceğiniz canlı bir insan olarak hayal etmeyi öğrenmelidir. Genellikle, tanrının görselleştirilmesine, ona adanmış mantraların okunması eşlik eder. Mandala (kelimenin tam anlamıyla: "daire"), bazı Buda veya bodhisattva'nın aydınlanmış bilinci açısından psikokozmosun karmaşık bir üç boyutlu (mandalaları tasvir eden simgeler olmasına rağmen) modelidir (görüntüsü genellikle görüntünün merkezine yerleştirilir). mandalina). Yogi, mandalayı görselleştirir, zihninde içsel bir mandala oluşturur, bu daha sonra bir yansıtma eylemi yoluyla dış mandala ile birleştirilir ve yoginin etrafındaki dünyayı ilahi dünyaya dönüştürür (daha doğrusu , yogiler) bilinç, mandala tanrılarının bilincinin açılma düzeyine karşılık gelen başka bir düzeyde açılmaya başlayacak şekilde: artık din dışı zihnin "toz ve pislik dünyası" değil, Saf Topraktır, "Buda alanı"). Geçerken, mandala şeklinde inşa edilmiş görkemli tapınak komplekslerinin bile olduğunu fark ediyoruz. Birçok araştırmacıya göre, örneğin, taştan dev bir mandala olan ünlü Endonezya manastırı Borobudur.

Anutara Yoga Tantraları (en yüksek yoga tantraları) yukarıda açıklanan tüm yöntem ve teknikleri kullanır, ancak içerikleri büyük ölçüde değiştirilmiştir. Ek olarak, bu tantra sınıfında, genellikle popüler literatürde "tantra" kelimesiyle ilişkilendirilen bir dizi spesifik özellik vardır ve çoğu zaman, tantra hakkında konuştuklarında, tam olarak en yüksek yoga tantralarını kastederler ( "Guhyasamaja Tantra", "Hevajra Tantra", "Kalachakra Tantra" vb.). Ama onların ayrıntılarını düşünmeden önce, hem en yüksek Yoga-Tantrik metinlerinin özünü hem de bu metinlerde yer alan yöntemlerin doğasını anlamamıza büyük ölçüde yardımcı olacak olan Vajrayana'nın kökeni, kökleri sorusunu kendimize soralım. betimlemek, anlamak için.

Daha önce de belirtildiği gibi, Budizm büyük ölçüde, donmuş Brahman dogmatizmine ve ritüelizme, "iki kez doğmuş" züppe gururuna karşı canlı bir dini ve ahlaki duygunun protestosunun bir parçası olarak kuruldu. Ama Elmas Savaş Arabası, Budizm'in kendisinde yaygın ve gelişen bir din olarak ortaya çıktığında, manastırların duvarlarında bulunan doğruluğu ve erdemleriyle büyülenen kendi dışsal dindarlığı ortaya çıktı; Uyanmışlar'ın öğretilerinin ruhunun yerine, manastır tüzüklerinin ve resmi reçetelerinin mektubuna titizlikle bağlı kalınan bir manastır eliti ortaya çıktı. Yaşayan dinsel dürtünün bu kademeli yok oluşu, Budizm'in bir dizi takipçisini, tüm biçimcilik ve dogmatik ölüme karşı ve doğrudan psikoteknik deneyime dayalı olarak, Buda'nın öğretisinin ruhunu canlandırmak adına geleneksel manastır yaşam tarzına meydan okumaya teşvik etti. . Bu eğilim en yüksek ifadesini mahasiddha'ların (büyük mükemmel olanlar), bireysel inziva ve yogik mükemmellik deneyimini manastır izolasyonuna tercih eden insanların görüntülerinde buldu. Mahasiddha'ların (Naropa, Tilopa, Maripa, vb.) görüntülerinde, kutsallık ve dindarlık hakkındaki genel fikirleriyle sokaktaki pek çok grotesk, aptal, bazen şok edici ortalama adam var. Dharma'nın yorumlanmasının skolastik incelikleriyle ve manastırda başlı başına bir amaç haline gelen onunla ilgili bitmeyen tartışmalarla değil, tam olarak dini bir hedefe hızlı bir şekilde ulaşmakla kesinlikle ilgilenenler, öncelikle uygulayıcılar, yogilerdi. merkezler. Mahasiddha yogiler resmi yeminler ederek kendilerini bağlamadılar, özgür bir yaşam tarzı sürdüler ve hatta uzun saçlarıyla (ve bazen sakallarıyla) traşlı keşişlerden farklıydılar (şimdi bile, datsanlarda tantrik ritüellerin performansı sırasında ilginçtir). Moğolistan ve Buryatia, keşişlerin Vajrayana yogilerinin karakteristik saç stiliyle traş başlarına peruk taktıkları lamalar). Dogmatik önyargı olmadan, Brahminik ortodoksinin kısıtlamalarına meydan okuyan benzerleri Hindu yogilerle özgürce ilişki kurdular ve bu da sınırsız bir fikir alışverişi ve yoga uygulaması yöntemleri ile sonuçlandı. Görünüşe göre, en yüksek yoga sınıfının tantralarına özgü teknikler ve görüntüler, daha sonra manastır Budizmi tarafından özümsenen teknikler ve görüntülerden oluşuyordu.

Mahasiddha'lardan bahsetmişken, Naropa'nın altı yogasından kısaca söz edilemez:

1.     iç sıcaklık yoga

2.     yanılsama vücut yogası

3.     rüya yogası,

4.     parlak ışık yoga,

5.     orta seviye yoga,

6.     bilinç aktarımı yogası.

Bütün bu yoga türleri, dinsel çalışmalarda psikolojik bir yaklaşım geliştirme açısından son derece ilginçtir, çünkü bunlarda açıklanan (ve ulaşılan) durumların çoğu kişiötesi psikolojiye çok aşinadır. Ara durum yogası ve içsel sıcaklık yogası hakkında birkaç söz söyleyelim.

Bunlardan ilki, yoginin ölüm ve yeni doğum arasında bir ara duruma girme yeteneğini içerir (antara bhava, Tib. Bardo, Chinese. Zhong yin). Yogi, ara ile özdeşleştirdiği özel bir bilinç durumuna ulaşır. Bedenin hissi onun içinde kaybolur ve yoginin (psikolojik özne) bilinci uzayda özgürce hareket edebilir ve çeşitli vizyonlar deneyimleyebilir. Aynı zamanda, yogi vücuduna elastik bir iplikle bağlı olduğunu hisseder. İpliği koparmak gerçek ölüm demektir. Ara duruma girmek neden gereklidir? Tantrik Budizm'de, bir noktada ölen her kişinin uyanmayı deneyimlediği ve boş Dharma bedeninin parlak ışığını düşündüğü fikri vardır. Bu deneyimi düzeltmek (ki geleneğe göre neredeyse hiç kimse başaramaz), Budalığa ulaşmak ve samsarayı bırakmak anlamına gelir. Bu nedenle, yogi yaşamı boyunca samadhi durumuna, ara duruma girmeye ve onda uyanış bulmaya çalışır.

S. Grof'un, transpersonal seanslar sırasında hastalarında benzer deneyimleri anlattığına dikkat edin.*

* Grof S. İnsanın bilinçdışı alanları. s. 191-194.

İç sıcaklık yogası (chunda yoga, Tib. tummo) özellikle Tibet Kagyu-pa (kajud-pa) okulunda popülerdir. Tipolojik olarak, kundalini-shakti kavramını ve Shiva-atman ile bağlantısını bilmese de Shaivism'in kundalini yogasına karşılık gelir. Chunda yoga, içsel enerjinin (dışsal olarak vücudun güçlü bir şekilde ısıtılmasıyla ifade edilir) yüceltilmesi ve bilincin dönüştürülmesi için çakralar ve nadilerle çalışmayı içerir.

Naropa yoganın diğer türleri, araştırmacılar tarafından çok daha kötü bilinmektedir. Görünüşe göre, özellikle önemli olan, "rüyada uyanma" tekniği ile yavaş yavaş bir rüyada yoga yapma yeteneğine dönüşen rüyaların yogasıdır. tefekkür (bir rüya dahil). .

* Bu teknik için özellikle bakınız: LaBerge S., Reingold X. Berrak rüya dünyasını keşfetmek. M., 1995.

Mahasiddhalar hakkında konuşurken dikkat edilmesi gereken bir şey daha var. Tathagatagarbha teorisiyle bağlantılı olarak sözünü ettiğimiz, uyanmış bilincin tözselleştirilmesine yönelik eğilim, mahasiddhaların adlarıyla bağlantılı metinlerde ve daha sonraki tantralarda tam olarak tamamlanır; Hint Vajrayana'nın psikoteknik (ve doktrinel değil) yönelimli geleneğinde Hindu ve Budist yoganın yakınsaması. İkili olmayan dharmakaya, onlarda genellikle Upanişadların ve Gita'nın ilahi atman'ı ile aynı terimlerle tanımlanır ve bazen doğrudan Hindu tanrılarının (Vishnu, Shiva, Brahma, vb.) adını alır. * Bu nedenle şaşırtıcı değildir. resmi kült Hindu-Şaivizm ve Tantrik Budizm'den etkilenen ortaçağ Endonezya'sında, tek ve mutlak bir Tanrı kültü vardı - Shiva-Buddha. Tibet Budizmi geleneği içinde, tantraların konumunu, Gelugpa okulunda en yüksek felsefe olarak kabul edilen Madhyamika Prasangika'nın klasik biçimiyle uyumlu hale getirmek Tsongkhapa'nın büyük çabasını gerektirdi. Tibet Budizmi'nin eski okullarında (Sakya-pa, Kagyu-pa ve özellikle Nyingma-pa) , Tantraların "teolojisinin" orijinal "yakınsak" karakteri aşağı yukarı orijinal biçiminde korunmuştur.

* Örneğin: "Bu beden-vajra Brahma'dır, konuşma-vajra Shiva'dır (Büyük Lord), zihin-vajra, kral, büyük büyücü Vişnu'dur" (Guhyasamaja tantra. XVII 19; Sanskritçe metin: "kayavajro" brahma vachvajras tu maheshvarah, cittavajradhara raja saiva vishnurmahardhikah"). Lal Mani Joshi ekliyor: "Vajrasattva'nın tüm bu tanrılardan çok daha yüksek olduğunu söyleyebiliriz, çünkü o hepsinin birliğidir" (bkz: Lal Mani Joshi. Op. cit. S. 125-126).

En yüksek yoganın tantrik metinlerini okurken dikkatinizi çeken nedir? Birincisi, bunlar olumlu anlamda kullanılan günahkar, suçlu ve korkunç motifler, zina, ensest, cinayet, hırsızlık ve diğer ahlaksızlık temalarıdır - tüm bunlar gerçek bir yogi için tavsiye edilir, tüm bunlar böyle görünüyor. Budizm ruhunun karşıtı her zaman ahlaki saflığın, şefkatin ve ılımlılığın vaaz edilmesidir. Ve aniden - tüm tutkuları tatmin etmenin yolunun onları bastırmanın yolu ile aynı olduğu ifadeleri, aniden yoni'de bulunan Buda-Bhagavan tarafından verilen vaazlar, kadın genital organlarının "nilüferi", bodhisattvaların vaazları onları hafifçe dinleyen, çünkü bu vaazlar anne babaları ve öğretmenleri öldürmeye, en korkunç kanlı eylemlerde bulunmaya, sadece hayvan eti yemeye değil, aynı zamanda yamyamlığa düşkün olmaya ve aynı zamanda Buda'yı etten Yaratan'a fedakarlık etmeye çağrılarla doludur. , kan ve kanalizasyon.

Tüm bunların arkasında ne var? Bazı "Satanistler", duygusal varlıkları kurtuluş yolundan baştan çıkarmak için uysal Buda imajını benimsediler mi? Yoksa başka bir şey mi? Ama ne?

Her şeyden önce, tantra yönteminin, geleneğe göre klasik Mahayana'nın sutralarının yöntemiyle aynı sonuca yol açmasına rağmen, yine de doğası gereği ona doğrudan karşıt olduğu belirtilmelidir. Mahayana (ve ayrıca Hinayana) esas olarak bilinçle, bir insanın karakteristiği olan ve belirli bir toplumun medeniyet gelişiminin türü ve düzeyi ile yakından ilişkili olan psişenin o ince ve yüzeysel katmanıyla çalıştı. Ve yalnızca Mahayana yöntemlerinin kademeli olarak aydınlatıcı etkisi, psişenin daha derin katmanlarını ve katmanlarını etkiler ve onları dönüştürür. Vajrayana farklıdır. Doğrudan bilinçaltının ve bilinçdışının kasvetli derinlikleriyle çalışmaya başladı, onun çılgın sürrealist görüntülerini kullanarak duyguların köklerini çabucak söküp attı: tutkular, dürtüler (bazen patolojik), bağlılıklar - ki bunlar uygulayıcı tarafından fark edilmeyebilir, fark edilmeyebilir. . Sonra sadece bilinç dönüşü geldi, bilinçaltının karanlık derinliklerinin arınmasına dönüştü. Her öğrenci için belirli bir uygulamanın gurusunu belirlemede önemli bir rol, onun psişesi için temel duygulanımların (kleshas) belirlenmesiyle oynandı; öfke, tutku, cehalet, gurur veya kıskançlık olsun. Bu nedenle, Elmas Arabanın metinleri, duyguların bastırılıp yok edilmemesi gerektiğini, ancak simyasal dönüşüm sürecinde simyacı demir ve kurşunun altın ve gümüşe dönüşmesi gibi, uyandırılmış bilinçte sınırlandırılması ve gerçekleştirilmesi gerektiğini durmaksızın tekrarlar. . . Böylece, tantrik yoginin kendisi, pisliği ve tutkuları bir Buda'nın saf bilgeliğine dönüştürerek psişeyi iyileştiren bir simyacı gibi görünmektedir. Ve eğer metallerin dönüşümünün temeli, hem demirin hem de altının doğasını oluşturan belli bir birincil maddeyse, o zaman tutkuların ve eğilimlerin bir Buda'nın bilgeliğine dönüşümünün temeli, bir Buda'nın doğasıdır. psişenin doğası gereği ve herhangi bir, hatta en temel zihinsel eylemde mevcut olan, bunun gibi, suyun hem okyanus dalgasının hem de herhangi bir, hatta en kirli su kütlesinin doğasını nasıl oluşturduğu: sonuçta, bu pislik her zaman temiz ve şeffaf olan suyun doğasıyla alakası yok. Tibet dzog-chen geleneği, bilincin bu doğasını sadece zihin veya bilincin (chitta, seme) aksine "bilinç" (cittatva, sems-nyid) olarak adlandırır; Çin Chan geleneğinde, doğayı görme eyleminde (jian xing, Japon kensho) ortaya çıkan bu öze bilincin doğası (xin xing) denir. Özünde saf ve ikili olmayan gnosis vardır (jnana, Tibet rig-pa veya yeshes, Çin chi).

Ve burada Vajrayana'nın yandaşları, Mahayana felsefesinin ana postülalarından biri ile - samsara ve nirvana'nın özdeşliği ve dualitesizliği doktrini ile tamamen hemfikirdir.

Ayrıca, tüm tantrik metinler oldukça sembolik, göstergebilimseldir ve hiçbir şekilde gerçek bir anlayış için tasarlanmamıştır (dinsizler için gizli ve tehlikeli bir öğretiden bahsettiğimizi unutmayalım). Yorumlarının çoğu, metnin yorumlandığı düzeye bağlıdır. Bu nedenle, bir düzeyde ebeveynleri öldürme gerekliliği, samsarik bir varlık için ebeveyn görevi gören kleshaların ve dualistik gerçeklik vizyonunun yok edilmesi ve diğer yandan, omurilikteki enerji akışının tutulmasıyla bastırılması anlamına gelebilir. tantra yoga pratiği sırasında nefes. Aynısı diğer suç metaforları için de geçerlidir (bkz. Paslem 136 "Babil nehirlerinde" ifadesi: "Ve bebekleriniz bir taşa ezilecek", burada Ortodoks Kilisesi günahları "bebekler" ile anlıyor.

Tantraların cinsel sembolizmine özel bir dikkat gösterilmelidir, ki bu o kadar açık ki Avrupalı meslekten olmayanlar bile "Tantrizm" kelimesinin kendisiyle ilişkilendirilmiştir.

Bir yandan, bilinçaltıyla çalışan Tantrik yogilerin, bir kişinin psikosomatik bütünlüğünün enerjisinin temeli olarak cinselliğe (libido) özel bir ilgi göstermeleri hiç de şaşırtıcı değildir. Öte yandan, Elmas Araba'nın takipçileri, bilinçaltının cinsel imgelerini Mahayana doktrininin ana ilkeleriyle ilişkilendirdi. Mahayana'nın öğretilerine göre, uyanmış bilincin (doğmadan) canlı varlıkları kurtaran bodhisattva'nın, büyük şefkatinin (karuna; ritüel sembolü asa-vajra'nın) ustaca yöntemlerinin birleşiminden doğduğunu unutmayın. ) bilgelikle, tüm fenomenlerin doğası olarak boşluğu sezgisel olarak anlama (prajna; ritüel sembolü bir çandır). Uyanışı (bodhi) ortaya çıkaran şey, şefkat ve bilgeliğin bu bütünleşmesiydi. Bu nedenle, hiçbir şey tantrik geleneğe müdahale etmedi, aksine, şefkat ve yöntemi eril, aktif ilke ve bilgeliği dişil, pasif ve mecazi olarak mevcut uyanışla ilişkilendirmek için tutumlarıyla en iyi şekilde uyumlaştırdı. Budalık, ilişkide olan erkek ve kadın şeklinde, tanrı-sembol figürleri. Bu nedenle, birleşik tanrıların tantrik görüntüleri, en yüksek bütünlük olarak uyanışı, psişenin (yuga-naddha) bütünleşmesini yaratan şefkat-yöntem ve bilgeliğin birliğinin mecazi imgelerinden başka bir şey değildir.

Bilim, uzun süredir, tantrik uygulamada, onlara katılan erkek ve kadınların fiziksel yakınlığını sırasıyla "karuna" ve "prajna" ile eşitleyen gerçek ritüellerin olup olmadığı ve bu ritüellerin her zaman var olup olmadığı sorusuyla karşı karşıya kalmıştır. tamamen içsel, doğada düşünceli. . Görünüşe göre bu sorunun kesin bir cevabı olamaz. Vajrayana'nın gelişiminin erken "muhalif" döneminde yogilerin (manastır yemini etmeyen) gerçekten cinsel ritüeller uygulamış olmaları mümkündür, ancak bu, ortakların zorunlu bir kendini geliştirme durumuna girmesini ima etti. ve tanrılarla özdeşleşme. Daha sonra, tantrik yoga Budist pratiğinin ve manastırlarda (özellikle Tibet'te ve her şeyden önce Tsongkhapa reformlarından sonra) ayrılmaz bir parçası haline geldiğinde, bu tür ritüeller tamamen terk edildi, onları görselleştirme ve kendini gerçekleştirme pratiği yoluyla tefekkürde yeniden yaratmakla yetindi. görselleştirilmiş nesne ile özdeşleşme. Ancak her halükarda, tantrik yoga hiçbir şekilde çok sayıda Tantra şarlatanı tarafından vaaz edilen bir seks tekniği değildir ve mistik erotizm yoluyla zevk almanın bir yolu değildir (Tantra mutluluğu, sukha'yı, daha yüksek durumları ve bazen zevki ve eşitlemeyi vurgulamasına rağmen). psiko-teknik. , Skt. bhoga ve yoga), ancak Budizm'in dini idealini gerçekleştirmek için bilinçaltı ile ruhla çalışmanın en karmaşık sistemi - bir tür psikanaliz ve psikoterapi içeren psikoteknik.

Burada Budist Tantrizm ile Shaivist Tantrizm arasındaki önemli bir farklılığa işaret etmek yerinde olur. Budizm'de dişil ilke prajna, yani bilgelik, gerçekliğin olduğu gibi sezgisi ve samsara'nın doğasının özünde boş bilinç durumları olarak anlaşılmasıdır; prajna pasiftir. Shaivism'de dişil ilke shakti'dir, yani kişinin Tanrı'nın dünyayı yaratan gücünü tanıttığı güç, enerji, birliktir; shakti tanım gereği aktiftir. Bununla birlikte, Budist-Hindu yakınlaşması o kadar ileri gitti ki, son tantralarda (örneğin Kalachakra Tantra, 10. yüzyılda), daha önce Budist tantralarda kullanılmayan "shakti" kavramı ortaya çıktı.

Tantrik Budizm, diğer Budizm biçimlerinin bilmediği yeni bir tanrılar panteonunu doğurdu. Bir Budist ikonu, kafataslarıyla asılmış çok kollu ve çok başlı bir tanrıyı tasvir ettiğinde, genellikle prajnasını kollarında tutarsa, o zaman bu bir Tantrik Budizm ikonudur. Bu tür görüntülerin dini önemi nedir?

Tıpkı Tantraların cinsel sembolizminin prototipi, Budizm tarafından radikal bir şekilde yeniden tasavvur edilen ve esasen arkaik kültlerin ve imgelerin türevleri haline gelen, eski Hindistan'ın arkaik doğurganlık kültlerinde (görünüşe göre Dravidian kökenli) olması gibi, sisteme dahil edildi. Budist felsefe ve psikolojinin bir parçası olan tantrik panteon da büyük ölçüde arkaik tanrıların kültlerine dayanıyordu; tapınmaları çoğunlukla Hint toplumunun alt sınıflarında ve kastlarında ve bunun ötesinde paryalar (dombi, candala) arasında korunmuştur. . Tüm bu tantrik yoginiler (cadılar, şeytanlar) ve dakiniler, uzmanlara mezarlıklarda iskeletler ve yakılmış küller arasında en yüksek sırları öğreten büyülü kızlar kim? Kökenlerine göre, çok çekici olmayan kan emici vampirlerdir (dişleri Tibet tank simgelerinde de görülebilir), Hint mitolojisinin alt katmanının ruhları ve şeytanlarıdır. Ama onların grotesk ve korkunç görüntüleri, dizginsiz ve öfkeli bir bilinçaltının gerçeküstü yaratımlarına en uygun değil mi? Yoksa kötü ruhsal dürtülerin bile özünü oluşturan Buda doğasının her yerde varolması ve evrenselliği fikrini, kan içen bir kurtadamın kurtuluş yolunun sırlarının taşıyıcısına dönüşmesini sembolize etmiyor mu? Dahası, Budist yogiler, manastır seçkinlerini bu tür görüntülere saygı göstererek hafifçe şok etme fırsatını kaçırmadılar. Genel olarak, eski kültlerin ve halk inançlarının ve batıl inançların nesnelerinin biçimini, görünümünü kullanan Vajrayana'nın içeriklerini kökten yeniden gözden geçirdiği, ilkel şeytanları ve şeytanları psişenin belirli durumlarının sembollerine dönüştürdüğü, yapay olarak değiştirdiği söylenmelidir. inşa edilmiş arketipler veya daha doğrusu bilinçdışının arketiplerinin yapay olarak oluşturulmuş görüntülerinde. Tantrik tanrıların özel bir sınıfı sözde koruyucu tanrılardır (ishta devata, Tib. yidam). Çok silahlı ve çok başlı, birçok niteliğe sahip olan bu tanrılar, en yüksek bilinç durumlarını gösteren en karmaşık psikolojik arketipsel sembollerdir. Esasen herhangi bir tantranın öğretisi, en yüksek amacı uyanmaktır ve sunduğu yöntemler bir yidam görüntüsü şeklinde görselleştirilebilir. Bu nedenle adları genellikle tantraların adlarıyla örtüşür: Hevajra (Yamantaka), Kalachakra, Guhyasamaja, vb. Yidamlar bu nedenle mükemmel uyanışı sembolize eder ve bu nedenle statülerinde Budalara karşılık gelir, onlarla aynıdır. Müthiş görünümleri, açık dişleri ve diğer dövüş nitelikleri, yüksek psikolojik önemine ek olarak, tüm ahlaksızlıkları ve tutkuları yok etmeye, onları kan - uyanış ve şaraba - amrita (ölümsüzlük iksiri), volkanik, kafatası kaselerine dönüştürmeye hazır olduklarını gösterir. , birçok tantrik simge üzerinde. Tantrik tefekkür sürecinde, karşılık gelen metni ezbere bilen ve onu kodlayan dharanilere ve gerekli inisiyasyonlara sahip olan bir yogin, belirli bir tanrıyı (yidam) görselleştirir, kendisini onunla özdeşleştirir, niteliklerini aktaranlara atfeder. bu tantrik sistemde tanrıya verilmiş olan uyanış durumuna ulaşır ve sonunda onu sembolize eder.

Vajrayana'nın ana ilkelerinden biri, dualitesizlik, bedenin ve bilincin kimliği tezidir. Genel olarak, bilinç Vajrayana'nın öğretilerinde merkezi bir yer tutar: hem samsara hem de nirvana aynı bilincin iki farklı durumundan başka bir şey değildir; uyanış, bilincin doğasının bu şekilde gerçekleştirilmesidir. Ve bu bilincin bedenle ikili olmadığı (advaya) ve bedenle eş-tözlü olduğu ilan edilir. Bu, doğal olarak bir tantrik yoginin yalnızca bilinçle değil, aynı zamanda doğası gereği dual olmayan organizmasının psikofiziksel bütünü ile çalışma arzusundan kaynaklanır. Bu nedenle, Elmas Arabanın yöntemlerinde önemli bir rol, vücudun çeşitli psikofiziksel ve enerji yapılarıyla çalışmaktır. Tantrik parafizyolojiye göre (daha önce Shaivist yoga ile bağlantılı olarak bundan bahsettik), vücut süptil, enerji seviyesinde, enerjinin (prana) dolaştığı özel kanallarla (nadis) donatılmıştır. Üç kanal en önemli olarak kabul edilir. Budist tantrada bunlara denir: avadhuti (omurga boyunca ortada gider ve Hindu sushumna'ya benzer), lalana ve rasana, avadhuti'nin sağına ve soluna gider ve yöntemi sembolize eder - şefkat ve bilgelik (ida ve beslenen Hindu tantra). Yogi, meslekten olmayanlar için etkin olmayan yan kanalların enerji akışlarını merkezi kanala sokmaya, onları tek bir bütün halinde birleştirmeye ve böylece beyne yönlendirdiği uyanış iksirini almaya çalışır.

Bu tür egzersizler, bazı hazırlık, motor ve özellikle solunum jimnastiği eğitimi ve ayrıca kanal sistemini görselleştirme becerisi gerektirir. Bu uygulama, benzer Hindu uygulaması gibi, çakralarla yapılan egzersizleri de içerir. Budist tantrada, bir Buda'nın üç bedeniyle ve ayrıca Budaların düşüncesi, konuşması ve bedeniyle (vücut - üst, beyin merkezi, nirmanakaya; konuşma - boğaz merkezi, sambhogakaya; zihin) ilişkilendirilen üç çakra çoğunlukla kullanılır. - kalp merkezi, dharmakaya). İlginçtir ki, Hinduizm'den farklı olarak, buradaki en yüksek durum kafa (sahasrara) ile değil, kalp (anahata) merkezi ile ilişkilidir. Burada ilginç bir paralellik, Bizans hesygastlarının tam olarak kalpten dile getirilen "akıllı duası" olabilir.

Çakralar ve elementleri, harfleri ilgili merkezlerde yogi tarafından görselleştirilebilen (harflerin boyutu, kalınlığı ve rengi kesinlikle düzenlenir) belirli tohum mantralarına (bija mantra) karşılık gelir.

Çakraların açılması (aktivasyonları), inanıldığı gibi ve genel olarak vücudun enerjisiyle yapılan çalışma, yogi (Budizm'de riddhi olarak adlandırılır) tarafından çeşitli süper güçlerin ustalığına yol açar: uçma yeteneği, görünmez olmak , vb. Örneğin, büyük Tibetli yogi ve şair Milarepa (XI-XII yüzyıllar) hakkında, bir fırtınadan yola atılan içi boş bir boynuza sığındığı ve boynuzun büyümediği ve Milarepa'nın büyümediği bir efsane var. daha küçük. Bir yoginin, bodhisattva yeminini yerine getirerek, insanlarla birlikte kalabilmesi ve onlara bütün bir dünya dönemi boyunca öğretebilmesi için vücudunu ölümsüzleştirebileceğine inanılır. Bu nedenle, Buryatia'nın yaşlı lamaları arasında, yakın zamana kadar ünlü yogi ve mahasiddha Saraha'nın (VII yüzyıl?) 20'li yıllarda Buryat manastırlarından birini ziyaret ettiğine dair bir efsane vardı. Ve Vajrayana, yogilere tüm bu tür güçlere ve yeteneklere doğada boş ve yanıltıcı olarak bakmayı öğretse de, insanlar arasında Elmas Arabanın ustaları mucize işçileri ve büyücüler olarak ün kazanmıştır.

Tantrik yoganın yapısı kesin olarak tanımlanmamıştır; bunun yerine, her metin kendi yol yapısını sundu. Böylece, "Hevajra Tantra" (ve "Chandamaharosana Tantra") yoganın altı adımından bahseder: 1) duyuların nesnelerinden uzaklaştırılması (pratyahara), 2) tefekkür (dhyana), 3) nefesin kontrolü (pranayama), 4) dikkat konsantrasyonu (dharana), 5) farkındalık-hatırlama doluluğu (anusmriti), 6) konsantrasyon (samadhi). Aynı metin ayrıca hatha yogayı da önerir. Lal Mani Joshi bu konuda şu yorumu yapar: "Ezoterik birlik yöntemi, yogiyi yalnızca tüm yönleriyle, aydınlık ve karanlık, iyi ve kötü, psikofiziksel kompleksini değil, aynı zamanda evrenin görünür ve görünmez varlıklarını ve güçlerini de usta yapar." *

* Lal Mani Joshi. Açık. cit. Bölüm 3 // Budist Çalışmaları İncelemesi. Tam dolu. 9. No. 2. 1992. S. 160.

Tantrik unsur aslında 8.-12. yüzyılların geç Hint Budizminde önde gelen unsur haline geldi. ve eşzamanlı olarak oluşturulmuş Tibet geleneği tarafından aynı statüde miras alındı. Aksine, Uzak Doğu'da tantra çok az dağıtım aldı (Çin Budist kültüründeki rolü fazla tahmin edilmesine rağmen); * Kukai'nin (Kobo Daishi, 774-835) eğitim faaliyetleri sayesinde yoga tantra'nın daha yaygın hale geldiği Japonya'da (Shingon okulu) bile, etkisi Pure gibi eğilimlerin etkisiyle karşılaştırılamaz. Land, Nichiren veya Zen'in öğretileri yok. Bu, Vajrayana geliştiği zaman Çin Budizminin oluşumunu neredeyse tamamlamış olması ve Çin'deki Tantrizm'in kültürel nişini Taoizm tarafından işgal etmesiyle açıklanmaktadır. Yine de Vajrayana, Orta Asya Budizmi ile son derece alakalı ve dini çalışmalar için çok ilginç bir dini fenomen olmaya devam ediyor.

* Bakınız : Orzech Ch. D. Bkz. Chen-Yen Budizmi: Çin'de Geleneksel Burs ve Vajrayana // Dinler Tarihi. Tam dolu. 20. No. 2. 1989. S. 87-114.

Yukarıda tantrik uygulamanın bazı özel özelliklerinden bahsettik: suçlu ve korkunç (cinayet, kan dökülmesi vb.) görüntülerinin kullanımı, ritüel (gerçek veya hayali) kan ve lağım kullanımı vb. Ortaçağ Batısının marjinal dini inançlarının bazı yönleriyle, yani şeytanın sözleşmesinin fikirleriyle karşılaştırarak, tantrik uygulamanın bu bileşenlerinin rolü üzerinde daha ayrıntılı durmak mantıklıdır. Böyle bir karşılaştırma iki nedenden dolayı arzu edilir ve önemlidir: ilk olarak, Sebt günü, yüzeyde tantrik imgeler ve sembollerle bir dizi paralellik gösterir ve bu iki tip sembol karşılaştırıldığında, tantrik uygulamanın doğası çok daha açık hale gelir; ikinci olarak, S. Grof, BPM III aşaması kişilerarası seanslarda deneyimlendiğinde şeytani ahit vizyonlarının oldukça yaygın olduğunu gösterir, bu da sözleşmeyi tantra ile karşılaştırma biçiminde ikincisinin psikolojik anlamını anlamayı mümkün kılar. O halde, önce, transpersonel psikologların psikolojik araştırmaları bağlamında Şabat'ın tasviri hakkında birkaç söz söyleyelim.*

* Bakınız: Brüt S. Beynin Ötesinde. s. 247-250.

Kişilerarası deneyimlerde mevcut olan ahit arketipinin, "cadıların" belladonna, henbane, datura ve mandrake gibi psikoaktif bileşiklerin yanı sıra kurbağa derisi gibi hayvansal bileşenleri kullandığı Avrupa Orta Çağlarında emsalleri vardı. semenderler. Bu bileşikler, güçlü psikoaktif alkaloitler atropin, skopolamin ve hiyosiyamin içerir ve kurbağa derisi, psychedelic dimetilserotonin ve bufotenin salgılar.

S. Grof'un seanslarında, "şabat" tipi vizyonlar, BPM III deneyimlerinin kompleksi ile ilişkilendirildi. Antlaşmanın cinsel unsuru sadomazoşist, ensest ve skotolojik biçimlerde sunulur. Meclisin başı, Efendi Leonard adında büyük bir siyah keçi şeklindeki şeytandır. Büyük pullu bir fallusa sahip bakireleri ifşa eder, tüm cadılarla ayrım gözetmeksizin çiftleşir, anüsten öper ve meclise katılanları annelerin ve oğulların, babaların ve kızların, erkek ve kız kardeşlerin yer aldığı vahşi kanlı alemlere teşvik eder.

Şabat günü şeytanın ziyafeti, bu eyleme katılanlar tarafından adet kanı, meni, dışkı ve baharatlarla tatlandırılmış kesilmiş embriyolar gibi yenilen maddeleri içerir. Şabat'ın karakteristik bir yönü, Hıristiyan ayin sembolizminin, özellikle vaftiz ve komünyon ayinlerinin iftira, alay ve çarpıtmasıdır.

Bütün bunların tantrik uygulamada paralellikleri vardır. Efendi Leonard, çoğu tantrik yidamdan daha korkutucu görünmüyor. Şabat'ta yenen kan içkileri veya yemeklerin Tantrik metinlerinde doğrudan benzerleri vardır. Ve son olarak, Hıristiyan türbelerinin küfürlü parodisi, Vajrayana ritüelinde Budalara saf olmayan şeyler sunmak ve manastır davranış normlarıyla alay etmekle oldukça karşılaştırılabilir.

Şabat töreninin önemli bir kısmı, katılımcılar tarafından Mesih'in ve tüm Hıristiyan sembollerinin inkar edilmesidir. BPM III deneyimleri bağlamında bu, ölüm-yeniden doğuştan arınma deneyimiyle BPM IV'ün geçişinin reddedilmesi ve dini bağlamda ebedi kurtuluşun reddedilmesi ve korkunç eylemlerinin durmadan tekrarlanması anlamına gelir ( perinatal bağlamda, arketipik konuşlandırmanın reddi ve doğum sancılarına takıntı). Burada, tüm yasaklı içsel dürtüleri cehennem gibi bir alemde salıverme ve kötülüğün kurbanından kötünün kendisi haline gelme cazibesi galip gelir.

Tantrik sembolizm ile Şabat'ın şeytani sembolizmi arasındaki temel ve hatta çapsal farklılık tam da bu noktada ortaya çıkar. Tantra ayrıca kötülüğün içsel dürtülerini serbest bırakmaya çalışır, ancak onları köleleştirmeye değil, onlardan kurtarmaya çalışır. Bir Sabbat katılımcısı için kendi başlarına değerliyseler, o zaman bir tantrik yogi için tamamen devalüe edilirler. Tantrik yogi bilinçli olarak bastırılmış bilinçaltının "şeytani" görüntülerini kullanır ve onları uygulama için değil, farkındalıkları ve dönüşümleri yoluyla onlardan özgürleşmek için serbest bırakır. Psikolojik olarak bu, hem Z. Freud tarafından tanımlanan komplekslerin hem de BPM komplekslerinin (perinatal kökenli kompleksler) hızlandırılmış bir psikoterapötik olarak ortadan kaldırılması ve kirden arınmış bilincin erişebileceği daha yüksek transpersonal durumlara geçiş anlamına gelir. Burada deyim yerindeyse şeytan ilahi olana ulaşmak için kullanılır (bkz. Ortaçağ ilahiyatçılarının Tanrı'nın Şeytan'ı amacına hizmet etmeye zorlayabileceğine dair iddiaları). Ve eğer Satanist Şabat'ta Mesih'i (kurtuluşu) reddederse, o zaman tantrik yogi "tüm canlı varlıkların yararına Budalığa ulaşmak için" pratiğinin (sadhana) tüm biçimlerini gerçekleştirir. Ve tantrik psikoteknik - yoga uygulaması için vazgeçilmez bir ön koşul olan bu tutumdur (bodhichitta).

* Vajrayana (Budist tantra) için bakınız: Anagarika Govinda, Lama. Erken Budizm Psikolojisi: Tibet Mistisizminin Temelleri. SPb ., 1993; Bhattacharya B. _ Budist Ezoterizmine Giriş. Bombay, 1932; Hevajratantra / Ed. Snellgrove DL, 1959; Snellgrove DL Hint Budizmi ve Tibetli Halefleri. L., 1987; Lal Mani Joshi. Hindistan'ın Budist Kültüründe Çalışmalar . Delhi, 1977: Guhyasamajatantra'dan Wayman A. Yoga. Denizli, 1977.

Bu, en zengin Budist psikotekniklerine ve saf deneyim dinlerine genel bakışımızı sonlandırıyor ve vahyedilmiş dinlerin (İncil dinleri) psikolojik temellerine genel bir bakışla devam ediyor.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
DOGMATİK VAHY DİNİ: KUTSAL KİTAP GELENEĞİ

Bölüm 1

KUTSAL KİTAP DİNİNİN ÖZELLİĞİ

KUTSAL KİTAP GELENEĞİNİN TARİHSEL VE KÜLTÜREL BİRLİĞİ

Saf deneyim dinleri, yani dini fenomenin psikolojik özünün en saf ve en açık biçimde ortaya çıktığı dinler hakkında konuşmayı bitirdik. Dikkatimiz, tarihsel geçmişe bakıldığında saf deneyime sahip dinlerin oluşumuna ve bu dindarlık sınıfının giderek daha belirgin tarihsel türlerinin oluşumunun mantıksal sırasına çekilmektedir. Başlangıçta, kişisel dini deneyimin öncü bir rol oynadığı, uygun bir dini dünya görüşünün ilk örneği olarak şamanizmi seçtik. Daha sonra, perinatal ve aslında derin zihinsel durumların kişiötesi biçimlerinin iç içe geçmesi bağlamında ölüm-yeniden doğuş deneyimiyle karakterize edilen antik çağın gizemli kültlerini analiz ettik. Ayrıca, Doğu dinlerinde, kişiötesi deneyimin en karmaşık biçimlerinin egemenliğine tedrici bir geçişin nasıl olduğunu gördük. Taoizm'de kişiötesi deneyimin perinatal-arketipsel bağlamı hala açıksa, Hinduizm'de bu pek görünür değildir, ancak göstermeye çalıştığımız gibi Budizm, takipçilerine çağrıda bulunduğu kurucusunun kişiötesi deneyimine dayanmaktadır. . yeniden üretmek.

Şimdi başka bir din grubunu ele alıyoruz: doğası onları yukarıdaki şemaya dahil etmemize izin vermeyen ve özel analiz gerektiren özel bir dindarlık tipine ayrılmalarını gerektiren dinler. Girişte bile onları a) dogmatik dinler, b) vahyedilmiş dinler ve c) İncil'deki dinler olarak tanımladık. Öncelikle bu adaylıkları açıklamak gerekiyor. Sonuncusuyla başlayalım.

İncil dinleri ile, öğretilerinde doğrudan veya dolaylı olarak İncil'de belirtilen doktrinler grubuna giden Orta Doğu kökenli dinleri kastediyoruz, çünkü ikincisi öğretilerinin kökenini ilahi vahiy metninde görüyor. Bu dinler Musevilik, Hristiyanlık ve İslam'dır. Bu üç büyük din arasındaki farklar ne kadar büyük olursa olsun, aralarındaki kültürel, tarihsel ve siyasi çelişkiler ne kadar karmaşık olursa olsun, bu üç dinin aynı tip dindarlığı temsil ettiği ve hem tipolojik hem de genetik ilişki içinde olduğu açıktır.

Bu ilişki tamamen geleneklerin taşıyıcıları tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu nedenle Hıristiyanlar, Yahudi İncil'i Eski (Eski) Ahit ve Baba Tanrı'nın vahyi olarak görürler, bunun yerine enkarne ve enkarne Logos'un Yeni Ahit'i - İsa Mesih. Müslümanlar da Hıristiyanları ve Yahudileri "Kitap ehli", "Kitap ehli" olarak görürler ve onları diğer dinlerin takipçilerinden - "putperestler"den ayırırlar. Ve, bir dizi tarihsel nedenden ötürü, Hıristiyanlar ve Yahudiler arasındaki ilişkiler pratikte hiçbir zaman bulutsuz olmadıysa (Gnostiklerin Eski Ahit'i tamamen itibarsızlaştırma ve onu reddedilen Hıristiyanlığın sınırlarının dışına atma girişimlerini kategorik olarak reddeden kilise ortodoksları olmasına rağmen), Müslümanlar ve Hıristiyanlar ya da Müslümanlar ve Yahudiler arasındaki ilişkiler yalnızca belirli tarihsel durumlarda siyasi nedenlerle daha da kötüleşti: ilk durumda, Haçlı Seferleri, İspanya'daki reconquista ve 15-17. 20. yüzyılda İsrail devletinin restorasyonu sırasında ortaya çıktı. Arapların uzun zamandır kendilerine ait olarak görmeye alıştıkları topraklarda. Orta Çağ'da, Yahudiler için İslam'a zorunlu dönüşüm her zaman Hıristiyanlığa geçişten daha fazla tercih edildi, çünkü katı İslami tektanrıcılık (Hıristiyan üçlemeciliğinin aksine) ve enkarnasyon doktrininin yokluğu İslam'ı İncil'den daha az uzak kıldı (" " Eski Ahit", Hıristiyanların bakış açısından). ) Hıristiyanlık gibi paradigmalar.

Bu nedenle Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam da aynı şekilde Kitap, İncil'in dinleridir. Ama bu kitap nedir? Bu, "Göklerin ve Yerin herkes tarafından görülebilen ve görünmeyen" (Nico-Tsaregrad Creed) yaratıcısı olan aşkın Tanrı'nın, seçilmiş insanlara (Yahudilikte) veya inananlar topluluğuna, etnik kökeni ne olursa olsun (Hıristiyanlık ve İslam'da) özü ve doğası, insan çabalarıyla bilinemez ve keşfedilemez. Yalnızca Yahudilik, tek vahiy metni olarak kesinlikle İncil'e (Eski Ahit) dayanır (onun Tevrat'ı Musa'nın Pentateuch'undan, yani İncil'deki Yaratılış, Çıkış, Levililer, Sayılar ve Tesniye kitaplarından başka bir şey değildir), Hıristiyanlık ve İslam ise otoritesinin belirli sınırlarını tanır, ayrıca kendi "Eski Ahit dışı" vahiy metinlerine sahiptir - Yeni Ahit ve Kuran. Ancak, İncil paradigmalarının ve İncil'deki Eski Ahit vahyi tarafından belirlenen dini parametrelerin yukarıda bahsedilen üç dinin hepsinde öncelikli rolü gerçeğinden şüphe edilemez.

Bu nedenle İncil vahiy metnidir. Ancak vahiy, Tanrı tarafından insanlara gönderildi ve onlar tarafından ancak, gelenek tarafından Musa'ya ("Tanrı ile Horeb Dağı'nda (Sinai) konuşan), İsa Hıristiyanlıkta Tanrı'nın tek oğlu ve İslam'da peygamberlerden biri) ve Kuran'ı Allah'tan* ya doğrudan ya da melek Cebrail (Cebrail) aracılığıyla alan Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem].

* Çalışmamız bağlamında İslam'a göre Allah'a Allah demenin yanlış olduğunu düşünüyoruz. "Allah" aslında "Tanrı" demektir. Bu kesinlikle onun kişisel adı değildir.

Geleneğe göre bu bireylerin deneyimi buydu (burada, İncil verilerinden bağımsız doğrulanabilir gerçeklerin olmaması nedeniyle muhtemelen bilimsel bir cevabı olmayan Musa'nın tarihselliği sorusuyla ilgilenmiyoruz) ve yarattıkları dinlerin ilkelerinin temelidir. Bu yüzden onlar temel dini tecrübenin taşıyıcılarıdır ve bu tecrübe ya eşsiz ve tekrar edilemez olarak kabul edilir ya da tüm inananlar tarafından yeniden üretimi ahirete, "öteki çağın hayatına" aktarılır veya kabul edilir. bir dereceye kadar tekrarlanabilir, ancak yalnızca özel kişiler tarafından - Kabalistler, keşişler ve münzeviler, Sufi çileciler. Her halükarda, çoğaltılması hiçbir şekilde tüm inananlar için normatif bir dini uygulama olarak öngörülmemiştir. Aynı zamanda, eğer Budizm'de, öncelikli psikoteknik yönelimi ile, topluluk, inananlar önde gelen keşişler, sangha, o zaman İncil dinlerinde, din adamları, manastır ve diğer dini bakanlar, laik inananların topluluklarının sadece küçük bir kısmıdır. Ve eğer Hinayana Budizminde sıradan insanlar çok şartlı olarak Budistler olarak kabul edilebilirlerse (Mahayana'da bu şartlılık biraz daha azdır), o zaman İncil dinleri çerçevesinde kabul edilmeleri, manevi haysiyet kazanma ve manastır yeminleri alma ihtiyacı ile hiçbir şekilde ilişkili değildir ve sıradan insanlar, dini toplulukların bel kemiğini oluşturur.

Tabii ki, İncil dinlerinde derin dini deneyimin taşıyıcıları, hiçbir şekilde yalnızca onların kurucuları değildir. Mukaddes Kitap Musa'dan önce (İbrahim'e üç meleğin görünmesi, Yakup'un Beyt-ül-Betel'de rüyası, Yakup-İsrail'in Tanrı ile mücadelesi vb.) ve Musa'dan sonra (çoğunlukla peygamberler) meydana gelen sayısız teofani hakkında bilgi verir. ), sonraki Yahudi geleneği Kabalistlerin ve Hasidik tzadik azizlerin deneyimlerini dini bilir, Hıristiyanlık güçlü bir çileci ve mistik keşiş geleneğine yol açtı ve İslam, büyük Sufizm geleneğinin taşıyıcılarının faaliyet alanı haline geldi. Bununla birlikte, dinlerin kurucularının deneyimi ve onu kuran vahiy metni tek ve taklit edilemez, normatif ve paradigmatik olarak kaldı. Tek bir Sufi (Hallac gibi bazı radikallerin sözlerinin alışılmışın dışında yorumlarını sayarsak) Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in deneyimini, "peygamberlerin mührünü" aştığını veya Kuran'ın vahiy alanının ötesine geçtiğini iddia etmedi . tek bir Hıristiyan mistik, doğası gereği bir Tanrı-insan olan İsa Mesih'in deneyiminden daha yüksek bir deneyim düşünemez bile. Vahiy metinlerine gelince, ortodoks dini tecrübenin gelişimi için bir alan oluşturdular ve ikincisine sadece yön ve sınırları değil, aynı zamanda tasvir dilini, ayrıca tecrübeyi yorumlayan fikir ve ilkeleri de verdiler. . . Bu nedenle İncil'deki dinlere vahyedilmiş dinler denir.

Son olarak, onlara dogmatik dinler adını verdik. Bu, Kutsal Kitap dinlerinde kurucularının vahiy metinlerinde ifade edilen deneyimine, genel olarak tüm inananlar için bağlayıcı formülasyonlarda verilen tutarlı bir önerilen dogma sistemi tarafından aracılık edildiği anlamına gelir - daha sonraki teologlar tarafından geliştirilen dogmalar (Hıristiyanlıkta, Hıristiyanlığın ilk doğduğu andan itibaren). Konstantinopolis'te dogmatiklerin temellerini oluşturmaya başlar, nihayet IV Ekümenik Konsey'de kanonlaştırılan sembol, 400 yıldan fazla bir süre geçti) ve bunun, Mısır deneyiminin özünün yeterli ve ortodoks (aslında doğru) bir ifadesi olduğunu iddia ediyor. dinin kurucusu ve onu kuran vahiy metni. Gelecekte, ortodoksluk alanında olduğunu iddia eden, kendi bireysel dini deneyimine sahip olan (mistikler, çileci rahipler vb.) Belirli bir dinin kendi terimleriyle. Bu tür bir görev, bir kural olarak, mistiğin dogmatik tanımların ilhamına ve hakikatine olan derin bireysel inancı tarafından belirlenen içsel bir karaktere sahiptir.

Üç İncil dininin dogmatizasyon derecesi değişir. İnanç sistemi, Ekümenik Konseylerin tanımları (oros) ve gelişmiş dogmatik teoloji ile Hıristiyanlıkta (geleneksel Hıristiyanlığı, yani Katolikliği ve Ortodoksluğu kastediyoruz) en yüksektir.

Yahudilikte, Diaspora (Galut) döneminden önce, vahyi çok farklı şekillerde yorumlayan çeşitli ilahiyat ekolleri vardı (Ferisiler, Sadukiler, Esseniler); ikinci tapınağın dağılması ve ölümünden sonra, yeni koşullarla ilgili olarak dini ve ritüel normların yorumlanması için bir sistem oluşturmak gerekli hale geldi, bu da son derece hacimli bir Talmud külliyatının yaratılmasına yol açtı; ilahiyatçılar; bu nedenle Yahudilikte İncil ve Talmud metinlerini kendi yollarıyla yorumlayan birçok teolojik okul ve yorum gelişmiştir.

İslam'da okullar arasındaki tüm farklılıklar, inancın içeriğiyle değil, topluluktaki iktidar meselesine karşı tutum ve meşruiyet kriterleri ile belirlenir. Bir kişi "imanın beş şartı"nı (Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e tevhid ve iman, beş katlı namaz-namaz, oruç, zekat ve hac-hac) tanıdıysa, o zaman inancının belirli içeriği (Allah'ı nasıl tasavvur ettiği) ve varlığı hakkında ne düşündüğü vb.) artık kimse ortodokslukla ilgilenmiyordu. Belli sayıda yetkili teolojik okul (nalam) ve dini-hukuki eğilim (mezhep) vardı, ancak genel olarak belirli bir teolojik kavramın ortodoksluğunu kurmak için önde gelen ilahiyatçıların (ulema) veya etkili ilahiyat örgütlerinin görüşleri ( büyük üniversitelerin ilahiyat fakülteleri vb.) P.). İslam'ın bazı alanları genellikle genel olarak tanınan ortodoksinin (Şiiliğin İmami olmayan alanları) çok ötesine geçti, ancak bu onları İslam'ın dışına hiç çıkarmadı. Sufiler ayrıca kendi özel ifade dillerine ve kişiötesi deneyimin tanımlarına sahipti ve teolojik ve dogmatik spekülasyonlarla çok az kısıtlandılar. Genel olarak İslam'da teoloji, felsefe ve tasavvuf ("tasavvuf") adeta paralel düzlemlerde ve kendi başlarına var olmuştur. Bazı durumlarda ve belirli dönemlerde hala kesişebilirler, bu bazen çatışmalara yol açar, ancak daha sonra birbirleri tarafından zımnen kabul edilerek orijinal konumlarına geri dönerler.

Bununla birlikte, dogmanın temellerini dogmatikleştirmeye yönelik genel eğilim, kutsal metinlere dayalı açık sözlülükleriyle birlikte, onların altında yatan temel deneyimin bir miktar gizlenmesine katkıda bulunan, bu dogmatik tanımların ve yapıların "temel" olduğu yanılsamasını yaratan tüm vahiy dinlerinde meydana geldi. dindir ve derinden kişisel dini deneyim değildir.

Şimdi, yukarıdaki dini deneyim, vahiy metni ve dogma arasındaki etkileşim parametreleriyle kısmen ilişkili ve kısmen ilgisiz olan İncil dinlerinin en önemli karakteristik özelliklerinden bazılarına bakalım.

MONTEİZM

Her üç İncil dini de tek tanrılı sistemler olarak telaffuz edilir ve hepsinin tek Tanrı'ya ibadete dayanması ve teizm fikrini en saf haliyle, yani fikri ifade edenlerin onlar olması da ilginçtir. Tanrı'nın tek mutlak ve aşkın kişisel (veya kişiüstü) ilkesi, tüm evrenin Yaratıcısı ve Sürdürücüsü, onu iradesinin eylemleriyle yöneten. Teizmin en açık ve kesin olarak verildiği yer, İncil dinlerindedir. Doğu dinlerinin çoğunun ya Tanrı öğretisinden (Taoizm, Budizm, Jainizm) tamamen vazgeçtiğini ya da kişisel olmayan ve tanımlanamaz Mutlak'ı (Advaita Vedanta) bildiğini gördük. İlk bakışta teist gibi görünen Doğu'nun bu dini doktrinleri bile, aslında öyle olsalar bile, onların teizmi, İncil dinlerinin teizminden çok daha az tutarlı ve açıktır. Örneğin, Hindu Vaishnavism'in bir dizi teistik özelliği vardır. Bununla birlikte, ilk olarak, diğer tanrıları hipostatik güçler, Tanrı'nın (Ishvara) yönleri ve tezahürleri olarak kabul ettiği ve buna izin verdiği için (en azından sembolizm ve tanımlayıcı dil düzeyinde) eski çoktanrıcılıkla uzlaşma eğilimi gösterir, özellikle egzoterik, halk , onların kültlerini Bir'in kültüyle aynı hizaya getirin; ve ikinci olarak, Hinduizm'deki yaratılış teorisi, doğası gereği kesinlikle teistik değildir; bu, İncil dinlerinin dogma creatio ex nihilo (yoktan yaratma) ile karşılaştırıldığında çok açık bir şekilde görülür: eğer İncil'deki vahiy Tanrısı "şeyleri yoktan yaratırsa" " ", o zaman Vishnu (teistik Vedanta'nın Brahman'ı) dünyayı, sanki (parinama) kısmen dünyaya dönüştürülmüş gibi kendi içinden üretir. Ve bu dünya Tanrı'nın anlaşılmaz iradesi tarafından değil, makul olarak anlaşılabilir olan tarafından yönetilir. ve hatta Karma'nın rasyonel Yasası.Böylece İncil inançları teistik mutlakiyetçiliklerindeki dünya dinlerinden ayrı gibi duruyorlar, bir tür istisna, hatta bir paradoks, eğer isterseniz ve sadece tüm kıtalara en geniş yayılımları. (Avrupa'nın, Amerika'nın, Avustralya'nın, Afrika'nın önemli bir bölümünün Hıristiyanlaştırılması, İslam'ın geniş Avrasya'ya yayılması ve Yahudiliği savunan Yahudi diasporasının her yerde bulunması) Bu dinlerin dünya görüşüne dayanan kültürel ve uygarlık bütünlüğüne ait olmamız, Avrupalı din bilginlerinin eserlerinde (özellikle geçen yüzyılın) dini paradigma haline gelen dini paradigmalarının apaçık olduğu yanılsamasını yaratır. gibi dindarlık vardır.

İlginç bir şekilde, yüzyılın dönümünün Rus dini düşünürleri (esas olarak Vl.S. Solovyov) Tanrı'nın birliği, eşzamanlı aşkınlığı ve içkinliği hakkında konuşmaya başlar başlamaz, hemen İncil'deki kalıptan uzaklaştı ve Hindistan'a yaklaştı. Ramanuja ve Madhva gibi Avrupa Tanrı kavramları. Vl.S. Solovyov'un İncil paradigmasına Helenistik bir yanıt olarak Gnostisizm'e olan ünlü hayranlığı; Hatta British Museum'da "sözde irfan" üzerine literatürü inceleyen bir Rus düşünür, bu metinlerde tüm modern Avrupa felsefesinden daha fazla bilgelik olduğunu bile söyledi. Bir tür Yahudi Gnostisizmi olarak Kabala'ya olan ilgisini de açıklayalım.

Hem Gnostik akozmizm hem de gayrişahsiyetçiliğin ve Rus dini felsefesinin kozmizmi ile toplam birliğinin, ancak Gnostik görüntülerde boyanmış kozmizmin Hıristiyanlık çerçevesinde oluşması da ilginçtir: ikincisi, kökeninin aşırı karmaşıklığı nedeniyle Yalnızca geleneksel ve temel Yahudileri değil, aynı zamanda Helenistik ve Helenistik biçimlendirici fikirleri de içeren, Orta Doğu Yahudiliği ve İslam'ın ötesine geçerek, İncil'deki temel tek tanrılı doktrinden uzaklaştı. Bu, Hıristiyanlığın üçlemeciliği tarafından açıkça kanıtlanmıştır: Tanrı hem Birdir hem de Üçlü Birlik'tir. NA Berdyaev bu konuda daha da kararlı konuşuyor: Hıristiyanlık tek tanrılı değil, üçlü bir dindir.

Aynı zamanda, monoteizm, orijinal olarak İncil dininde ve İncil metninde kurulmuş bir ilke olarak kabul edilemez. Mukaddes Kitap eleştirmenlerinin eserleri, bu Kitapta, orijinal çoktanrıcılığın izlerini koruyan yerlerin özetleriyle doludur ve J. Fraser, ünlü eseri "Folklore in the Old Testament" (Rusça tercümesi: M., 1985)'de özellikle şunlara dikkat etmiştir: İncil'in dünya görüşünün tanıdık "pagan" arketiplerini temsil eden yönleri. Yaratılış kitabının bazı bölümlerini okuyarak, İbrahim'in Tanrısının hiçbir şekilde diğer tanrıların varlığını inkar etmediği, ancak İbrahim'in "ve onun tohumunun" onlara ibadet etmesini yasakladığı duygusundan kurtulmak imkansızdır. İbrahim'i ve onun soyunu seçen ve onların hamisi olma yükümlülüğünü üstlenen başka bir tanrı değil. Sonunda, "İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı" formülü, bu yorumun lehinde konuşur ve bazı Babil Beross'larının veya Mısırlı Potifar'ın başka bir tanrıya sahip olabileceğini ima eder.

Ayrıca Elephantine'deki (Yukarı Mısır ve Nubia sınırı) MÖ 5. yüzyıldan kalma buluntular sayesinde. MS, çağımızın ilk yüzyıllarında, yerel Yahudi cemaatinin (eski zamanlardan bu yerlerde yaşayan), Yüce Yahve'ye ek olarak, Batı Asya'nın diğer tanrı ve tanrıçalarına (Mısırlı değil!) onuruna. kökeni, böyle bir yaklaşımın antik ve hatta arkaik doğasını gösterir. Son dönem Yahudi kralları Hizkiya ve Yoşiya'nın peygamberleri ve dini reformları zamanından ve özellikle Babil sürgününden ve ikinci tapınağın inşası. Bu dinsel ayaklanmanın nedeni aşağıda tartışılacaktır. Bu arada peygamberlerin, yani tebliğlerini müştereklere değil, kendi iç dinî tecrübelerine dayandıran şahsiyetlere dikkat edelim. Bu konunun psikolojik paradigmada (bu çalışmanın amaç ve hedeflerinin ötesine geçen) özel bir incelemesi, muhtemelen tektanrılı fikrin belirli kişiötesi deneyim türleri ile bağlantısını ve dolayısıyla psikolojik kökenini ortaya çıkarabilir.

Tektanrıcılık fikri, hem Tanrı'nın tam aşkınlığı, aşkınlığı fikri hem de İncil geleneğinin yaratılışçılığı, yani dünyanın Tanrı tarafından "hiçten yoktan yaratılması" doktrini ile yakından ilgilidir. ". ", yukarıda daha önce bahsettiğimiz. Tanrı, insan yararına var olan her şeyi insan standartlarına göre modelleyerek yaratır (en son kozmolojinin modern antropik ilkesinin en arkaik kaynaklarının bulunduğu yer burası değil mi?), ama insanın kendisi nihai olarak tanrısal öz-modellemenin sonucu gibi görünür - Tanrı'nın sureti ve benzerliği. Bu, Hinduizm, Budizm ve Taoizm ("insan - doğa" şeklinde), karakteristiktir, aynı zamanda Tanrı'nın ve dünyanın Yaratıcı ve yaratık olarak temel heterojenliği (diğer-doğallık) fikrinin gelişimidir.Sonuç olarak, kavramlar "yaratık" ve "yaratılmamış", Hıristiyanlıkta bile, Tanrı'nın ve dünyanın başkalığı ve çeşitliliği fikrini pekiştiren, aralarında bir uçurum bulunan, üstesinden gelmek için Mesih'in fedakarlığının gerekli olduğu, hipostazın en Yaratılış haline gelen ve Yaratıcı olmaktan vazgeçmeyen Yaratıcı.

ZAMANIN DOĞRUSALLIĞI VE TARİH FİKRİ

İncil'deki dünya imgesinin, kişiyi sonsuz tekrarın döngüsel zamanından, uzaydan tarihe, doğrusal zaman dünyasına götüren tek şey olduğu zaten yaygın bir iddia haline geldi. Bu, özellikle M. Eliade'nin Uzay ve Tarih kitabının ana tezidir. İçinde Eliade, belirli bir arketipin sürekli yeniden üretimine, yani o sırada gerçekleşen ve kutsal ve ritüel eylemlerde yeniden üretilen mitolojik bir olaya dayanan arkaik bir dindarlık tipini düşünür; Buradaki zaman birimi, kozmik döngüyü temsil eden yıllık döngüdür. Böyle bir dünya görüşüyle insan, adeta "bir arketip cennetinde" yaşar, İncil dini tarafından oradan "tarihin terörüne" atılır; Bu zamanın fikri gerçekten korunur, ancak geleceğe, bir zamanda gelmesi gereken Tanrı'nın Krallığına aktarılır.

Genel olarak, M. Eliade'in akıl yürütmesinin gidişatı kesinlikle kusursuzdur. Gerçekten de, yalnızca Avrupa kültüründe doğrusal bir zaman görüşüyle ve buna bağlı olarak tarihin insan dünyasında anlaşılmaz ilahi iradenin insan iradesiyle etkileşimi içinde gerçekleştirilmesinin sürekli ve benzersiz bir süreci olarak karşılaşırız. Hıristiyanlıkta esas olarak vaftiz edilen Yahudilik ve insanlık; daha kaderci olan İslam'da ise tarihsel süreçte esasen tek belirleyici faktör Tanrı'nın iradesidir).

Zaten laik kültür çerçevesinde kademeli olarak, tarihin ilerici hareketi kavramına (sosyal zaman tarihsel zaman olur) ve 19. yüzyılda gelişen ilerleme teorisine yol açan bu sosyal zamanın doğrusallığı fikridir. . yüzyıl. Bu zamana kadar, tarihsel görünüm o kadar olgunlaştı ki, tarihselcilik yavaş yavaş önce Hegel ve ardından Marx tarafından ilan edilen metodolojik bir ilkeye dönüştü. Tarih, bir tür üstbilimin, tek gerçek bilimin rolünü iddia etmeye başlar (ancak bu iddialar Hegelci-Marksist geleneğin çerçevesinin ötesine geçmemiştir): herhangi bir konunun bilgisi, bu konunun tarihinin bilgisi ile eşittir. . XX yüzyılın tarihsel çarpışmaları. ve tek yönlü veya spiral (döngüsel modelin bir unsuru) ilerleme fikrinin çöküşü, insan, kültür ve toplumun tek bilimsel görüşüyle eşanlamlı olarak tarihselciliğe yavaş yavaş son verir.

Ama dine dönelim. Tarihsel an, İncil dinlerinde tamamen benzersiz bir rol kazanmıştır ve Yahudi İncil'inin (Hıristiyanlığın Eski Ahit'i), yani vahyedilmiş metnin kendisinin, Tanrı'nın seçilmiş Yahudi halkının tarihi olarak inşa edilmiş olması tesadüf değildir. Hıristiyanlıkta dinsel tarihselcilik daha da önemli bir yer işgal eder, çünkü Hıristiyan öğretisinin merkezi noktası mutlakın göreli içindeki, Tanrı'nın tarihteki tezahürüdür (ve bu, Tanrı'nın enkarnasyonuna ilişkin Hıristiyan dogması, Tanrı'nın ortaya çıkışının benzersiz olayı ve tarihteki iradesinin eylemleri değil, elbette tekrar edenlerden tamamen farklı ve neredeyse tarihsel gerçekliklerin soyundan gelenler, avatarlar, Vishnu veya Shiva ile bağlantılı değil). Notre Dame Katedrali'nde gül şeklinde iki tuhaf vitray pencere vardır. İlk gül Eski Ahit'tir. Merkezde Tanrı'nın Annesi var ve arsalar olduğu gibi ortaya katlanmış - Eski Ahit tarihinin sonu. İkinci gül Yeni Ahit'tir. Merkezinde İsa Mesih vardır ve olaylar, Yeni Ahit tarihinin başlangıç noktası olan merkezden gelişir.

İncil tarihselciliği bu nedenle şüpheye yer bırakmaz. Bununla birlikte, yukarıda ana hatlarıyla belirtilen genel kabul görmüş kavramı düzeltmek için bazı ek yorumlar yapmamız gerekli görünmektedir.

İlk olarak, İncil'deki tarih kavramı kendi içinde hiçbir şekilde Rönesans sonrası doğrusallığı ve tarihin ilerici hareketi fikrine eşdeğer değildir (Rönesans düşünürlerine eski modeller rehberlik etti ve döngüsel zaman modeli Greko- Roma kültürü). Aslında, İncil'de aynı kozmik döngüyü görüyoruz , ancak döngü tekil ve tekrar etmiyor (kilisenin Origen'i kozmik döngüleri tekrarlama fikri için kınaması tesadüf değil, haklı olarak İncil'deki kalıbın yok edilmesini de içeriyor. Helenik gelişmişliğin istilaları): düşüşten önce Adem ve Havva'nın cennet durumu - düşüşten sonra "tarihin iğrençliği" dünyasında acı çekme - Mesih'in (maşiah) gelmesinden sonra cennet devletinin restorasyonu, son dünyanın, ölülerin yargılanması ve dirilişi. Bu arada, bu döngünün bazı aşamalarının (maşiah, yargı, diriliş) nispeten geç bir kökene sahip olduğunu ve daha sonra bahsedeceğimiz İncil'in ilk katmanlarında bulunmadığını not ediyoruz. Ancak bu döngü benzersiz ve benzersiz olarak kabul edildiğinden, onu bir çizgiye yerleştirmek ve tarihselcilik, tarihin ilerici hareketi ve toplumsal ilerleme teorisi yaratmak oldukça basitti.

Şimdi biliyoruz ki, İncil'de tarihsel zamanın kozmik zaman üzerindeki zaferi, büyük ölçüde peygamberlerin faaliyetlerinden kaynaklanırken, eski Yahudiler diğer arkaik halklarla aynı "arketipler cennetinde" yaşadılar (bu özellikle yalnızca İncil metinleri, aynı zamanda daha önce bahsettiğimiz Elephantine materyali). İlahi iradenin her şeye kadir olduğunu vaaz eden peygamberler, kozmosu yalnızca Yüce'nin iradesinin eylem alanına dönüştürmekle kalmayıp, vahiyleri, fenomenleri veya tezahürleri olarak tarihi olaylar hakkında ilk kez konuşmaya başladılar. değil, aynı zamanda acılı ve rahatsız edici bir hikayede "arketipler cenneti" ile uzay küresinden hareket eden insanların dünyası da: "Asur'u ülkemde ezmek ve onu dağlarımda çiğnemek ve boyunduruğu üzerlerinden düşecekler, ve onun yükü omuzlarından alınacak. milletler. çünkü onu orduların rabbi buyurdu ve onu kim bozabilir? eli uzanmış ve onu kim geri çevirebilir? (işaya 14:25) -27); "Ve onlara de ki: İsrail'in Tanrısı, Her Şeye Egemen RAB şöyle diyor: İşte, gönderip kulum Babil Kralı Nebukadnetsar'ı alacağım ve onun tahtını gizlediğim bu taşların üzerine kuracağım. ve güzel çadırını üzerlerine kuracak ve gelip Mısır ülkesini yok edecek. vurmak; (Yer. 43:10-11). Yukarıdaki parçalar, peygamberlerin tarihsel olayları zaman içinde ortaya çıkan Rab'bin iradesinin eylemleri olarak anlamalarından oldukça açık bir şekilde bahsetmektedir. Ancak burada okuyucunun dikkatini yerleşik görüşün başka bir düzeltmesine çekmeliyiz. İncil tarihselciliğinin kökeni ve tarihsel sürecin ana aşamalarını gösteren onunla yakından ilişkili temel kavramlar: düşüş, Mesih'in gelişi, son yargı, ölülerin dirilişi ve devletin restorasyonu. cennet.

Gerçek şu ki, tüm İncil dinleri için listelenen temel doktrinler (yalnızca İslam'da mevcut olmasına rağmen - Mehdi doktrini, ancak ona ikincil, belirli bir istisna olan Mesih kavramı) İncil Yahudiliğinde yaygınlaştı ve edinildi. temel vahiy hükümlerinin durumu ancak Babil sürgününden sonra, ikinci tapınak döneminde (yani, MÖ 1. binyılın ortasından daha erken değil). Ancak bu sıralarda (hatta daha önceleri, Babil'deyken), eski Yahudiler daha önce bilmedikleri başka dini doktrinlerle tanıştılar. Böylece, genellikle tamamen İncil'e ait olduğu düşünülen ve diğer dinler ve kültürler tarafından bilinmeyen tarihselciliğin köklerini onlarda keşfetmek mümkündür (yine, İncil'in ilk katmanlarında tarihselcilik olmadığını belirtiyoruz). Bunun mümkün olduğu ortaya çıkıyor. Eski İran halklarının dini olan Zerdüştlüğün (Mazdeizm) sebepsiz yere tarihsel zaman fikrinin en önemli kaynaklarından biri olduğunu iddia edememesi mümkündür. Zerdüştlük (din, kurucusunun adının Yunanca okumasından sonra adlandırılır - Zerdüşt, daha doğrusu - Zerdüşt; diğer adı - Mazdeizm, yüce tanrısının adına geri döner - Mazda veya Ahura Mazda, daha sonra - Ormazd veya Ormuzd) - öğretim çok eskidir, temelleri, İran konuşan halkların Aryan atalarının (Vedik dönemin Hint-Aryanlarının en yakın akrabaları) hala Urallarda, Batı Sibirya'da yaşadığı MÖ 2. binyılda atılmıştır. sahip olmak. ve Kuzey Kazakistan. 7. veya 6. yüzyılda Zerdüşt'ün yaşamının Yunan tarihi. M.Ö Hata. Görünen o ki, Zerdüştlük vahiy dinlerinin en eskisidir ve bu dinin önceden tanımlanmış tüm temel özellikleriyle karakterize edilir . Kendinden geçmiş hallerinde dünyayı yaratan yüce Tanrı'dan ve iyi tanrılar-yazat'tan vahiy aldığına inanan Zerdüşt'ün bireysel dini deneyimine dayanmaktadır. Bu vahiy, Zarathushtra tarafından Mazdaizmin kutsal kitabı olan Avesta'nın Gathalar'da ve diğer metinlerinde (Vedalar gibi uzun süre sözlü olarak aktarılmıştır) kaydedilmiştir. Mazdaizm, kurucusunun dini deneyimini yeniden üretme, ağırlık merkezini etiğe aktarma, öngörülen ritüele sıkı sıkıya bağlı kalma ve psikoteknik unsuru pratik olarak yok eden ritüel saflığın korunması olasılığını ima etmez. Zerdüşt'ün öğretilerinin öğretilmesine gelince, çağımızın başlangıcında Batı Asya'da gelişen ve hala orada büyük ölçüde hakim olan dindarlık tipinin oluşmasında olduğu kadar ülkelerde de son derece önemli olduğu görülmektedir. Avrupa ve Amerika, yaşayan üç İncil dini tarafından temsil edilmektedir.

Zerdüştlük dualist bir dindir. İki ilkeyi tanır – mutlak iyi Ahura Mazda (Ormazd) ve mutlak kötü Angra Mainyu (Ahrriman, Ahriman). Ahura Mazda dünyayı yarattı ve bu nedenle o iyidir. Ama Angra Mainyu dünyayı istila etti ve yaratıcının orijinal planını çarpıttı ve dünyayı bozdu. Ancak gelecekte bir zaman, Ahura Mazda, dünyayı orijinal saflığına geri döndürecek olan bir Kurtarıcı olan Mesih'i dünyaya gönderecek. Dünyanın tarihi, nihai yargı ve ölülerin dirilişi ile sona erecek.

İngiliz Zerdüştlük araştırmacısı M. Boyes'in kitabından uzun bir alıntı yapalım:

"Sonuç olarak, Zerdüşt, her insanın yargısını, cennet ve cehennemi, bedenlerin yaklaşan dirilişi hakkında, evrensel Son Yargı hakkında ve yeniden birleşmiş ruh ve bedenin ebedi hayatı hakkında ilk öğreten oldu. Bu fikirler daha sonra bilinir hale geldi. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam tarafından ödünç alındılar.Ancak, sadece Zerdüştlüğün kendisinde, aralarında tam bir mantıksal bağlantı var, çünkü Zerdüşt maddi evrenin ilkel iyiliği üzerinde ısrar etti ve buna göre , bedensel beden ve ilahi adaletin sarsılmaz tarafsızlığına.Zerdüşt'e göre, her insanın kurtuluşu, düşüncelerinin, sözlerinin ve eylemlerinin toplamına bağlıdır (Hindistan dinleri tarafından iyi bilinen bir üçlü. - ET). hiçbir ilahın müdahale edemeyeceği ve merhametiyle veya kendi isteğiyle değiştiremeyeceği.Böyle bir öğretide, Kıyamet Günü'ne olan inanç, tüm korkunç anlamını kazanır, çünkü her insan, kendi ruhunun kaderinden sorumlu olmak ve herkes için ortak olan sorumluluğu paylaşmak. dünyanın kaderi için. Zerdüşt'ün hutbesi hem asil hem de herkesin çabasını gerektiriyordu, kabul edenleri kararlılık ve cesarete çağırıyordu.

Unutulmamalıdır ki, tarihte ve kozmik döngülerde, tarihsel zaman çizgisinde (dünyanın yaratılmasından dirilişine ve son yargısına kadar) "doğrudan" uzaydan ilk çıkışı yapanın (İncil Yahudiliği değil) Zerdüştlük olduğu belirtilmelidir. daha doğrusu, Eski Ahit geleneği gibi, tek bir döngüde tekrar eden döngülerin çokluğunun yerini aldı.

Zerdüştlükte (bazen baskın olan) Zurvanizm adı verilen bir sapkınlık da vardı. Bu sapkınlığa göre, hem Ahura Mazda'nın hem de Angra Mainyu'nun babası tek bir kaynaktır – Zurvan (Zaman), ancak bu, Zerdüşt'ün temel tarihbilimsel şemasını değiştirmemiştir.

Yahudilerin Babil esareti sırasında, Zerdüştlük İran, Orta Asya ve Mezopotamya'da yaygındı ve Cyrus (Yahudileri Babil esaretinden kurtaran) döneminde Ahameniş Pers'in devlet dini haline geldi. Bu arada, Yeşaya'dan bazı yerler Zerdüştlükten ödünç almanın gerçek kanıtlarıdır, çünkü Yahudi peygamber, Zerdüşt ilahilerinin sözleriyle pratik olarak tanrı Yahveh'yi söyler: "Her şeyi yaratan Rab benim..." yeryüzü ve insan onun üzerinde yaratıldı... Gökleri yukarıdan serpin ve bulutların adaleti yağdırmasına izin verin... Ben, Rab, bunu yapıyorum" (İşaya 44:24; 45:12, 8).

* Orası. s. 68, 92-93.

İncil geleneğindeki Babil sürgününden sonra, yalnızca dünyanın tarihsel görüşünün nihayet kurulması değil, aynı zamanda Zerdüştlük tarafından açıkça teşvik edilen ve Şeytan, şeytan imajının oluşumunda ifade edilen dualizm unsurları da güçlendi. Elbette, Kutsal Kitap dinlerinin hiçbirinde Şeytan (en azından teorik ve doktrinsel olarak), güçlü ama Tanrı tarafından yaratılmış düşmüş bir melek rolünde kalmayan Zerdüşt Angra Mainyu gibi kötü bir anti-tanrıya dönüşmedi. Yine de, Mukaddes Kitabın ilk katmanı şeytan hakkında neredeyse hiçbir şey söylemiyorsa (Eyüp'ün hikayesinde bile onun imajı oldukça belirsizdir) ve Düşüş bile burada onun eseri olarak kabul edilmiyorsa (Yaratılış'ın yılanı sadece en zeki olanıdır). Cennette yaşayan yaratıklar), daha sonraki gelenekler (ve sonra Hıristiyanlık), aldatmacası nedeniyle Tanrı tarafından lanetlenen Eden yılanını, kötülüğün ruhu ve insan ırkının düşmanı olan Şeytan ile özdeşleştirmeye geldi. Aynı zamanda, Zerdüştlük ruhu tarafından da üretilen Yahudilikte Mesih özlemleri gelişmeye başladı: Kurtarıcı'ya (Saoshyant) inanç, Mazdaizm doktrininin önemli bir özelliğidir. Geçerken, Zerdüştlük'te Saoshyanta'nın annesinin, Zerdüşt'ün yıkanacağı gölde mucizevi bir şekilde korunmuş olan Zerdüşt'ün tohumundan doğan tertemiz bir bakire olacağına dair bir inancın olduğunu not ediyoruz. Antik çağdaki diğer dinlerin bilmediği Hıristiyanlığın Immaculate Conception motifinin buradan kaynaklanması mümkündür (Helen veya Helenistik tanrıların mucizevi kavramlarının bununla hiçbir ilgisi yoktur, çünkü anlayışın tanrısallığıdır. vurgulandı. ve saflığı değil: Tanrı'nın Annesinin "Tanrı'nın bozulmazlığı olmadan Söz" olduğu söylenir, ancak bu arada Danae veya Alcmene hakkında böyle bir şey söylendi mi?). Bununla birlikte, Zerdüştlüğün İncil Yahudiliği üzerindeki etkisi, ikincisinin orijinalliğini hiçbir şekilde iptal etmez ve Zerdüştlüğün etkisi, tam olarak eski Yahudilerin dininin aynı yönde gelişmesi nedeniyle büyük ölçüde mümkün olmuştur (sebepsiz değil). Yukarıda sözü edilen peygamberlerin "tarihselciliğinden" bahsetmiştik). Sözü tekrar M. Boyes'a verelim:

"Tek bir yüce Tanrı'ya ibadet, Mesih veya Kurtarıcı'nın gelişine inanç, belirli bir yaşam tarzının izlenmesi ile birlikte, yüksek ahlaki özlemlerin katı davranış standartlarıyla (arınma yasaları dahil) birleşimi - hepsinde Bu Yahudilik ve Zerdüştlük Yakınlaşması, görünüşe göre ve aynı zamanda zanaatkarların büyük hamilerine (yani Perslere - ET) olan saygısını güçlendirdi, Zerdüşt öğretilerinin Yahudilik üzerinde bir etkisi olmasına izin verdi.Etki derecesi en iyi kaynaklar tarafından kanıtlanmıştır. Hem Hıristiyanlık hem de Gnostik kuzey Budizm (Amitabha kültü, yaklaşan Buddha Maitreya kültündeki bazı mesih motifleri. Ahameniş imparatorluğuna aitti.**

* Görünüşe göre "eşit ölçüde" etki söz konusu değil ve Zerdüştlüğün Budizm üzerindeki etkisi çok sınırlıydı.

** Bakınız: Boyce M. Kararnamesi. üzerinde. S. 104. Bununla birlikte, bazı bilim adamlarının M. Boyce'nin Zerdüştlüğün İncil Yahudiliği üzerindeki etkisinin derecesini büyük ölçüde abarttığına ve Zerdüşt'ün yaşam tarihini haksız yere ileri sürdüğüne dikkat edin. Öte yandan, modern İncil bilginleri ölümsüzlük ve diriliş inancının kökenini hem İncil metninin kendisinde hem de Kenan halklarının eski Yahudilerle (Ugarit sakinleri ve diğerleri) ilgili inançlarında bulurlar (IR Tantlevsky tarafından verilen bilgi) .

DOGMATİK DİNDE VAHY VE PSİKOTEKNOLOJİ

Yukarıda tartışılan vahyedilmiş dinlerin (dogmatik dinler) temel özelliklerinden, psikoteknik deneyimle ilişkilerinde bir takım spesifik özellikler izler.

Öncelikle bu dinlerdeki psikoteknik deneyim, mistik bir deneyim karakterini üstlenir ve ayrıca bu dinler hakkında konuşarak, özellikle belirtilen anlamda ve çerçevede “mistik”, “mistik” kavramları ile çalışacağız. girişte. Gerçekten de, Budizm ve diğer saf deneyim dinlerinden farklı olarak, kişiötesi deneyime sahip olmak, dogmatik dinlerde kurtuluş için hiçbir şekilde zorunlu ve vazgeçilmez bir koşul değildir, yani öğretinin dini pragmatiğini oluşturmaz. Onlarda kurtuluş evrenseldir ve onu elde etmenin ölçütü, kelimenin en geniş anlamıyla adalettir. Soterioloji ve psikoteknik deneyim (ya da başka bir deyişle kurtuluş ve kutsallık) böylece onlarda ayrılır. Bu, muhtemelen bu tür dinlerin geniş popülaritesine katkıda bulunmuştur, çünkü içlerinde tüm dürüstler için kurtuluş garanti edilir (ilahi merhamet ve tüm iyilik kavramı ve ayrıca Katolik araf doktrini, kapsamını tanımlamanıza izin verir). adalet çok geniş) ve sadece azizler ve münzeviler için değil. Bununla birlikte, bir kural olarak (Yahudilikte Kabala, İslam'da İsmailizm ve Hıristiyanlığın bazı Gnostik biçimleri dışında) hem yeniden doğuş doktrinini hem de kozmik döngüler kavramını (Origen'in öğrettiği) reddeden dinlerde başka türlü olamaz. ikincisi, ancak V Ekümenik Konseyi ölümünden sonra onu sapkınlıkla suçladı). Ayrıca, kutsallığın kendisi (doğrudan Katolikler tarafından kurtuluş için "aşırı yeterli" olarak adlandırılır) zorunlu olarak bilincin derin bir dönüşümünün sonucu değildir, ancak aşırı ("aşırı yeterli") bir doğruluk ve ahlaki mükemmellik biçiminin sonucu olabilir. . Böylece, ruhun ve Tanrı'nın doğrudan bir birliği (unio mystica) olarak tasarlanan kişiötesi deneyimin kendisi, ezoterik, seçkin bir azınlığın erişebileceği gizemli, yani aslında mistik bir şeyin özelliklerini kazandı. Ayrıca, kural olarak, dogmatik dinler, kurucularının dini deneyimini yeniden üretme fikrine karşı olumsuz bir tavır sergilediler, bu da dogmatik nedenlerle genellikle imkansız olarak kabul edildi: İsa Mesih, doğası gereği Tanrı'nın biricik Oğlu'dur ve onun deneyim, lütufla "ilahi doğanın bir parçası" haline gelen "tanrılaştırılmış" bir aziz için bile tekrarlanabilir değildir; peygamber Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] - Tanrı'nın seçilmişi ve elçisi ve - "peygamberlerin mührü"; Musa da karizmatik ve seçilmiş bir kişiliktir. Bununla birlikte, bu yeniden üretilemezlik, Katolik imitatio Christi fikri, "Mesih'in taklidi" (Thomas a Kempis, 15. yüzyıl) tarafından bir şekilde hafifletilir.

Dahası, dogmatik dinler genellikle yapılarında "mistik"in "rasyonel"e karşı rasyonel ve hatta (nadiren) anti-rasyonel olduğu "rasyonel teoloji - mistik deneyim" karşıtlığını içerir. Hindistan ve Uzak Doğu tarafından bilinmeyen böyle bir çelişki, Hıristiyanlıkta özellikle Tertullian'ın (II. yüzyıl) Atina ve Kudüs metaforunda açıkça temsil edilir, burada Kudüs çok fazla mistik değildir, ancak akılla kavranamayan vahiy gerçekleri olduğu gibi. 11. yüzyıla kadar İslam'da (Gazali'nin sentezi) teoloji (kelam) ile tasavvuf (Tasavvuf) arasında oldukça açık bir karşıtlık vardı. Ancak daha sonra, en azından teorik olarak, Müslüman manevi yaşamının bu iki formu arasında uyum sağlandı.

İkincisi, vahyin “dogmatizmi” mistik deneyime karşı belirli bir şüpheci tutumu dikte etti ve kilise dogması (bu öncelikle Hıristiyanlık için geçerlidir) her zaman deneyimin değerinin ve ortodoksluğunun bir ölçüsü olmuştur. Sonuç olarak, yanlış veya sapkın bir deneyim fikri, yani içeriği bazı dogma veya dogma sistemleriyle çelişen kişiötesi deneyimler ortaya çıktı.

Bu nedenle, vahyedilmiş dinlerde "bir betimleme dili olarak deneyim" sorununun istisnai önemi vardır. Genellikle mistikler samimi inananlardı, yani içsel olarak kişiötesi deneyimlerini dinlerinin terimleri ve dogmatik formülasyonları ile ifade etmeye hazırdılar. Bazen (özellikle Batı'da Rönesans ve Rönesans sonrası dönemde, yani geleneksel Hıristiyan değerler sisteminin çöküş döneminde), mistik bilinçli bir uzlaşma yaptı ve deneyimlerini korumak için tarif edilen ortodoks bir ruha yerleştirdi. Engizisyonun zulmünden veya "örgütsel sonuçlar" içeren sapkınlık suçlamalarından. Bununla birlikte, kilise, mistiklerin vaazlarını her zaman yakından takip etti, çünkü kişisel ve kilise dışı doğrudan birlik veya Tanrı ile birlik fikrinden şüphe duyuyorlardı.

Ve son olarak, bazı mistikler, bu dilin ortodokslukla tutarlılığına bakılmaksızın, bilinçli olarak deneyimleri için en doğru ve yeterli (mümkün olduğu ölçüde) betimleyici dili aradılar. Kural olarak, bu tür mistikler kafir olarak kabul edildi ve yazıları zulüm ve yıkıma maruz kaldı (Meister Eckhart örneği tipiktir).

Bir yanda mistik praksis sistemini bilmeyen, öte yanda dogmatik konularda daha liberal olan Protestanlıkta, betimleme dilini seçme özgürlüğü çok daha fazlaydı. Burada Jacob Boehme örneği oldukça belirleyicidir; bu, deneyimin tanımı için bir dilin (ancak deneyimin kendisini değil!) . Jacob Boehme büyük bir mistik ve düşünürdü, ancak eğitimi, deneyiminin ve düşüncelerinin tatmin edici bir sözlü ifadesi için açıkça yetersizdi (Boehme ticaretle bir kunduracıydı). Bu nedenle, her şey kullanılır: günlük yaşamdan ve Kutsal Yazılardan örnekler, Paracelsian gizli doğa felsefesi ve iatrokimyasının karanlık terminolojisi, Lutheran teolojisinin parçalı unsurları, vb. Sonuç olarak, Boehme'yi okumak, profesyonel olarak kurulmuş terminolojiyi kullanan veya sonlandırıcı neolojizmleri nasıl oluşturacağını bilen bir filozoftan çok daha zordur.*

* Bakınız: Boehme J. Christosophia veya Mesih'e Giden Yol. SPb., 1994.

Yukarıda söylenenler, her şeyden önce Hıristiyanlık ve son derece gelişmiş rasyonel teolojikleştirme geleneği ile ağırlıklı olarak Batı Hıristiyanlığı açısından doğrudur. Yahudilikte mistik-Kabalistler, Tora'nın içsel ezoterik anlamını bildiklerini iddia ederler ve bu nedenle kendi deneyimlerini vahyedilen metnin diline değil, bu metni kendi deneyimlerine uyarlarlar. Sufiler genellikle psikoteknik deneyimlerini ifade etmek, tanımlamak ve tercüme etmek için (bazen Zen koan'ları gibi düşündürücü bir işlevi olan) dini imgeler, semboller ve metaforlardan oluşan kendi çok özel dillerini geliştirdiler.

Bu durum, Hıristiyanlığın İslam ve Yahudiliğe kıyasla daha yüksek düzeyde dogmatizasyonuyla mı ilgili? Öyle görünüyor ki, evet, sadece değil, çünkü tam olarak Hıristiyanlığın dogmatizasyonu, kilise olmanın yüksek derecede kurumsallaşmasının bir türevidir. Dogmaların doğruluğunun garantisi ve kaynağı olan kiliseydi (ve burada bu kurumun inanç meselelerinde ex cathedra yanılmaz bir kişi tarafından mı yoksa Ekümenik Konsey tarafından mı temsil edildiği önemli değildir). Bu nedenle, maksimum kurumsallaşma, yaşayan dini deneyimin minimumudur. İnananların Tanrı ile iletişim kurmasının ancak onun aracılığı ile mümkün olduğunu iddia eden Kilise (özellikle Katolik Kilisesi), böyle bir arabuluculuğun gerekliliğinden şüphe duyan kıskanç mistikleri sürekli izlemek zorunda kalmıştır. Bu, vahiy dinlerinin bir başka özelliğidir - oldukça yüksek derecede kurumsallaşma ve sosyalleşme. Budizm, manastır topluluğunu (Sangha) Üç Mücevherinden biri olarak (Buda ve Dharma ile birlikte) ilan etse de, ikincisi, Budizm'in doktrinel amacını - nirvana'yı zaten gerçekleştirmiş veya yeniden meşgul olan bir insan topluluğu olarak kabul edildi. Bu hedeflere ulaşmak için bireysel psikoteknik uygulama. Mahayana ideali - tüm canlıların kurtuluşunu - vaaz etmesine rağmen, bu kurtuluşun kendisi, kendi uygulamaları, bodhisattvaların yardımı ve budaların kurtarıcı gücü sayesinde canlıların samsara döngüsünden ardışık çıkışı olarak kabul edildi. (Doğruların) evrensel kurtuluşuna odaklanan vahiy dinleri, esas olarak (seçilmiş insanların veya etnik gruplar arası bir inanan topluluğunun) toplu kurtuluş ilkesini vaaz ettiler. Bu tutum, kurtuluşa ulaşmak için hiçbir şekilde zorunlu olmayan bireysel psikoteknik pratiği hiçbir şekilde teşvik etmedi. Aynı tutum, müminlerin yaşam boyunca bireysel kurtuluş arzusunu da değersizleştirdi: eninde sonunda her şey herkes için zamanın sonunda, tüm insan ırkı için birlikte gelecek yargıda kararlaştırılacak. Mümin ancak adalet için çabalayabilir ve ilahi rahmeti umabilirdi.

Din adamlarının büyük inanan grupları (cemaatler) ile çalışması, din adamlarının hiyerarşilerini derhal öncelikle iktidar niyetleriyle sosyo-politik bir kuruma dönüştüren özel bir rol üstlendi. Musa halkı Mısır'dan çıkardı ve İbrahim'in, İshak'ın ve Yakub'un Tanrısı halkla antlaşmasını yaptı. İsa, Tanrı'nın Krallığının bu dünyadan olmadığını, içimizde olduğunu vb. öğretti. vb., daha sonra, din adamlarının hiyerarşilerinin en güçlü kurumunun yaratıldığı Hıristiyanlık çerçevesinde oldu - Hıristiyan dogmasının maksimum birleşmesine ve gelişiminin boyutuna yol açan kilise. Üçlü Birlik dogmasının kabulü, dini otoriterliği pekiştirdi: hipostazların birleştirilmesi ve eşitliği, kilise kararlarının eşdeğerliğini garanti etti - Ekümenik Konseylerin oros'u (kilise doktrinine göre, Kutsal Ruh'tan ilham aldı) Yeni Ahit'in öğretisiyle ( Tanrı ) Oğul) ve Eski Ahit'in (Baba Tanrı) vahyedilmesi.*

* Pavlov SH Piskoposluk kilisesinin kökeni ve üçlü dogmanın oluşumu // Dini eleştirinin sosyo-felsefi yönleri. L., 1985. S. 104-124.

İslam'da, peygamber Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] hemen vaazının nesnesini her bir kişiyi müminler topluluğu (Müslümanlar) olarak değil, daha sonra tüm bölünmeleri belirleyen merkezi mesele, hiçbir şekilde inancın içeriği değil, meşruiyeti oldu. halifenin laik ve manevi gücünün sürekliliği - devlet haline gelen toplumun başı olan peygamberin halefi ve vekili. Aynı zamanda, yukarıda bahsedildiği gibi, İslam'ın kurumsallaşma (ve dolayısıyla dogmatizasyon) derecesi, Hıristiyanlıktakinden çok daha azdı.

Kurucularının bireysel dini deneyimlerine dayanan dogmatik dinler, bu nedenle, her inanan tarafından yayılmasını hiçbir şekilde ön plana çıkarmaya meyilli değildi; bu aynı zamanda bu dinlerin psikoteknik uygulama hakkındaki görüşleri için de geçerlidir: eğer münzeviler ve inzivaya çekilmişler için övgüye değerse, o zaman inananların çoğunluğu için kesinlikle gereksiz ve gereksizdir. Bu nedenle, dogmatik dinlerin bireysel değil, grup manevi uygulama biçimlerine verdiği özel dikkat: sinagogda toplu dua, camide Cuma duaları ve özellikle Ortodoks ve Katolikliğin muhteşem litürjik performansları. Aslen Kronstadt'lı John tarafından kurulan ve inananların kitlesel (ama yine de kitlesel!) yükselişini hedefleyen genel itiraf uygulamasının biraz farklı bir yükü vardı. Dış ritüelizmi reddeden ve onun yerine vecd deneyiminin geçmesini isteyen mistik mezhepler (kırbaçlar, hadımlar) bile, bu deneyimi bireysel psikoteknik mükemmellik yoluyla değil, grup dinamik psikoteknik ritüelleri - coşkuyla elde etmenin yolunu gördüler. Bununla birlikte, bir grup içinde çalışmanın etkisi, uygulama yapan psikoterapistler ve psikanalistler tarafından iyi bilinmektedir.

Derin kişiötesi deneyim ve psikoteknik uygulama ile ilişkilerinde vahiy dinlerinin ana özelliklerini inceledik, ardından belirli itiraflarda psikotekniğin rolünü ve yerini açıklamaya devam edeceğiz ve şimdi dikkatimizi psikotekniklerin doğasına çevireceğiz. en eskisinde kişiötesi deneyim (psikotekniğin pratikte bulunmadığı Zerdüştlük ve bu yokluğu kapatmış gibi görünen efedra içeceği haoma-khoma'nın kullanım işlevleri tamamen açık değildir; yine de bu din, , elbette, kurucusu Zerdüşt'ün vahiy dinlerinden, yani Yahudilikten gelen derin dini deneyimine dayanıyordu. İlk olarak, aklımızda Kabalistik ezoterizm var. Yukarıda Yahudi geleneğinin altında yatan kişiötesi deneyimden bahsetmiştik. Yakup'un öğretisi gibi ataların vizyonları, daha sonraki yazarların ve kutsal metnin editörlerinin salt fantezileri olarak görülmemelidir. Muhtemelen, ilkel bir insanda (bu terimi hiçbir şekilde olumsuz anlamda kullanmıyoruz), psişenin bilinçli seviyesinin daha ince bir tabakasının bilinçdışı alanından bombalanması daha kolaydı ve imajları ve arketipleri daha kolay kırıldı. bilinçli ruhsal yaşam alanına girdiler, ancak anlayışları daha sofistike kültürlerin temsilcilerinden farklıydı. Böylece İncil'in en arkaik katmanları bile din bilimindeki psikolojik yaklaşımın paradigmasında yorumlanabilir.

Diğer halkların şamanistik dindarlık biçimlerine tipolojik bir yakınlığı olan peygamberlik geleneğinden özel olarak bahsetmek gerekir. İncil peygamberliği ve şamanizm arasındaki temel fark, peygamberin ağzının birçok ruhtan biri değil, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen Tanrı (Hıristiyan ortodoksisi, Kutsal Ruh, hipostaz bakış açısından) olmasıdır. Üçlü Tanrı, "peygamberlerde konuşulan"); Aynı zamanda, Tanrı belirli günlük sorunları çözmenin yollarından bahsetmez (ve eğer onlar hakkındaysa, o zaman zaten devletlerarası ilişkiler ve siyasi meseleler düzeyinde), ancak genel olarak önemli ahlaki ve etik nitelikte reçeteler verir.

Semitik kabileler arasında (özellikle İslam öncesi Arabistan'da) eski zamanlardan beri pahanlar, yani tanrılar ve ruhlarla trans halinde iletişim kuran şamanlar vardı. Hem kabileler hem de bireyler çoğu zaman gelecek ve belirli eylemlerin etkinliği hakkında sorularla kahinlere yöneldiler. Trans halinde, kahinler, genellikle kahin tarafından yorumlanmasını gerektiren bir tür mırıldanma veya kafiyeli nesir metinleri (saj) söylediler. Kahinlerin secdeyi telaffuz etmeleri onları ruhtan ilham alarak konuşan bir nevi kâhin sayılan şairlere daha da yakınlaştırmıştır. Daha sonra Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem], kahinlerle olan bağlantısını kategorik olarak reddetti: O, ruhlara veya ruhlara sahip değil, Yüce'nin elçisidir. Buna rağmen, şamanizm ile Sami halklarının peygamberlik geleneği (yalnızca Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] değil, aynı zamanda karakteristik özelliği trans alma durumunda ilahi vahiy olan Eski Ahit peygamberleri) arasında var olan koşulsuz genetik bağı belirtmeliyiz. Bazen İncil peygamberleri (Yeremya, Hoşea ve diğerleri) peygamberlik yetkilerini siyasi amaçlar için kullandılar ve bu da Yahudi devletlerini Mısır ve ardından Asur ile ittifaka götürdü. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] bazen Mekkelilerle siyasi bir uzlaşmaya varmak için yeni samimi ayetler (ayetler) söyleyerek aynı şekilde hareket etti, ancak yine de onları şeytandan ilham alan ve yanlış bir şekilde Tanrı tarafından alınan "şeytani ayetler" (veya kıtalar) olarak iptal etti. Onu Kur'an vahyi için. Ancak bu "peygamberlik siyaseti" durumu, diğer durumlarda peygamberlik deneyiminin ve peygamberlik transının gerçekliğinden en ufak bir eksiltmez.

Zamanla, Yahudi geleneğinde peygamberlik ortadan kalktı, önce mesih hareketleriyle karıştı (muhtemelen Vaftizci Yahya'yı peygamberlerin sonuncusu olarak gören Hıristiyan geleneği, gerçeklerden uzak değildir), sonra Talmud döneminde ve Belki de modern zamanların Hasidik geleneğinde, genel olarak yok oldu, bir dereceye kadar canlandı. Genel olarak, Yahudilikteki peygamberlik geleneği, Talmudik yorumda canlı bir ifade bulan kutsal metin-yorumsal ve ritüel geleneğe tamamen bağlı görünüyordu.

Bununla birlikte, Yahudilik, kişisel transpersonal deneyime yönelimle ilgili ezoterizminden hiçbir şekilde yoksun değildi. Bu ezoterizm, bir tür Yahudi Gnostisizmi olan Kabala olarak adlandırıldı.

Modern bilim genellikle Kabalistik geleneğin kökenini İspanyol Yahudilerinin en önemli Kabalistik metinleri ("Zohar", "Sefer Ha-Baghir") yazdığı Orta Çağlarla (XII-XIII yüzyıllar) ilişkilendirir. Bu metinlerin en ünlüsü, genellikle Leon'lu Musa'ya (on üçüncü yüzyıl) atfedilen Zohar'dır. Bununla birlikte, Yahudi geleneğinin kendisi Kabalistik metinlerin yaratılmasını çok daha eski zamanlara tarihlendirir. Bu, 2.-3. yüzyılların Kabala ve Hıristiyan Gnostisizmi arasındaki çarpıcı benzerlikle dolaylı olarak doğrulanır; bu benzerlik şu şekilde açıklanabilir: 1) Kabala'nın oluşumunda Gnostisizm'in etkisi, 2) zıt etki, 3) ortak etki. iki öğretinin altında yatan kişilerarası deneyim, 4) benzer sosyokültürel koşullarda, iki heterojen fenomen benzer özellikler kazandığında bir tür kültürel yakınlaşma. Gnostiklerin çoğunluğunun, Yahudilere (yine de Eski Ahit'in otoritesini koşulsuz olarak tanıyan) ve hatta Tanrı Yahveh'nin (İbrahim, İshak, Yakup ve Musa'nın Tanrısı) kötü demiurge olduğunu ilan etti ve Mutlak'ı (Begotten Baba'yı) değil, Yahudilerden herhangi bir borç almayı imkansız kıldı. İkinci varsayım, hem ezoterizm hem de öğretilerini tecrübesizlerden kıskançlıkla koruyan Kabala ve Gnostisizm nedeniyle ve yukarıda belirtilen nedenle (bu seçeneğin varsayımı Kabala'nın eskiliğini zaten tanıyacak olsa da) olası değildir. Metodolojimizin ışığında üçüncü versiyon oldukça olası görünüyor, ancak ne yazık ki bilimsel yöntemlerle doğrulanamıyor. Ve son olarak, dördüncü seçenek en olası gibi görünüyor, ancak aynı zamanda Kabalistik geleneğin oluşumunun geç Helenizm dönemine (II-III yüzyıllar) tarihlendiğini de öne sürüyor. Bu, II-III yüzyıllarda olduğu gerçeğiyle dolaylı olarak doğrulanır. Helenistik Mısır ezoterizminin hermetik bir külliyatı da oluşur, tipolojik olarak hem Kabala hem de Gnostisizm'e benzer, ancak daha az karmaşıktır. Kabalistik gelenek aynı zamanda, Helenistik döneme atıfta bulunarak, geleneğin Zohar'ı kendisine atfettiği Kabalistik Haham Şimon bar Yochai'nin (MS 2. yüzyıl) etkinliğini de gösterir. II-IV yüzyıllarda. AD, görünüşe göre, gelenek tarafından İbrahim'in kendisine atfedilen "Sefer Yetzirah" ("Yaratılış Kitabı") yaratıldı.

Kabalistler kendi öğretilerini Yahudiliğin gerçek özü ve Tevrat'ın gerçek içeriği, İncil vahiyleri olarak görürler; bu nedenle Kabala, Tora kadar eski bir öğretidir. Açık konuşmak gerekirse, böyle bir olasılığı reddetmek dogmatik bir hipereleştiri olacaktır. Geleneksel tarihlemelerin, 19. yüzyılın "bilimsel" bakış açısından, daha gerçekçi görünen tarihlemelerden genellikle daha eski olduğu gerçeğine şimdiden alışıyoruz (örneğin, neredeyse bir 6. yüzyılda yaşamının daha önce kabul edilen tarihlendirmesine kıyasla milenyum "daha yaşlı"). Kutsal metinlerin genellikle çok uzun bir süre sözlü olarak aktarıldığını ve çok geç yazıldığını biliyoruz (Zerdüşt Avesta sadece Sasani döneminin sonunda - MS 6. yüzyıl ve daha sonra Vedalar - 13. yüzyıl). Muhtemelen benzer bir durum, muhtemelen ikinci tapınak döneminin başlangıcına (MÖ 6. yüzyıldan sonra) kadar giden Kabalistik gelenek için geçerlidir. Bu arada, Kabalistlerin kendileri, ikinci tapınak döneminde (MS 1. yüzyılın ikinci yarısının başında Vespasian ve Titus tarafından yıkılmasından önce) ve Galut'un başlangıcından (diaspora, dağılmadan önce) olduğunu iddia ediyorlar. ), sürgün) Kabalistik doktrinin oldukça açık bir şekilde ve her yerde (elbette Yahudi ortamında) vaaz edildiği ve incelendiği. Bu bakış açısını doğrulayan kaynaklarımızın olmaması, çalkantılı I-II yüzyıllarda olduğu için yanlış olduğu anlamına gelmez. MS (Yahudi savaşı ve tapınağın yıkılması, Bar Kochba'nın isyanı ve Kudüs'ün yıkılması, yerini Romalı Elia Capitolina'nın alması) metinler pekala yok olabilirdi. Ancak geleneğin sözlü aktarımı nedeniyle prensipte var olmayabilirler. Yine de çağımızın başında Yahudilikte "Kabalist yanlısı" bir eğilimin varlığına dair dolaylı bir onayımız var . Böylece, "Enoch Kitabı"nın Yahudi apokrifinin ve Melchizedek'in kendine özgü kültünün en karmaşık melekbilimi ve diğer bazı özellikleri, o dönemde belirli bir Yahudi gnostisizminin varlığına tanıklık eder. Kabala'dan önce gelen Merkava (Peygamber Hezekiel'in İlahi Görüş Arabası) mistisizminin unsurları da bu çağın metinlerinde - Ölü Deniz El Yazmaları'nda mevcuttur.

Şunu da belirtelim ki, bildiğimiz kadarıyla Kabala, Yahudi Ortodokslar tarafından hiçbir zaman (Hıristiyan Gnostisizmi gibi) bir sapkınlık olarak görülmedi, aksine, vahyin en derin özü olan ezoterik bir doktrin olarak kabul edildi. Musa Ekspresi. .

Kabala sistemi son derece karmaşıktır ve bu nedenle onu burada az çok ayrıntılı olarak sunmanın bir yolu yoktur. Bu nedenle, kendimizi, vahyedilmiş dinler çerçevesinde kişilerarası deneyimin statüsü sorununu çözmek için temelde önemli olan Kabala ve Doğu öğretilerinin tipolojik ortaklığı sorununu ele almakla sınırlayacağız.

Bölüm 2

Kabala ve Doğu

SORUN BEYANI VE ARAŞTIRMA SINIRLARI HAKKINDA

"Kabala ve Doğu" konusu son derece geniştir ve özel bir monografik çalışmayı hak etmektedir. Belirlenen soruna temel yaklaşımlar geliştirmek için yalnızca bir ön girişimde bulunacağız. Herhangi bir güvenilir verinin olmaması nedeniyle, bizi temelde karşılaştırmalı çalışmalar ve tipolojik paralellikler alanıyla sınırlayan olası karşılıklı etkiler sorununu dikkate almayı tamamen reddediyoruz.

Spesifik materyalin analizine geçmeden önce, bazı ön açıklamalar yapmak gerekli görünüyor.

İlk olarak, bu çalışma bağlamında "Doğu" teriminin anlamını açıklığa kavuşturmak gerekir. Ortak tabirle Doğu'nun bir kural olarak Asya ve Kuzey Afrika'nın Hıristiyan olmayan uygarlıkları anlamına geldiği açıktır. Bu arada, bu Doğu'nun birliği kesinlikle hayalidir. Batı, antik çağın kültürel mirasına ve Yahudi-Hıristiyan geleneğine dayanan koşulsuz bir medeniyet ve kültürel-tarih birliği ise, birleşik Doğu sadece bir kurgudur. Olumlu terimlerle formüle edilebilecek bir şeyden çok "Batılı olmayan" bir şeydir. Esasen Doğu'da yerli ve medeniyetten bağımsız üç tarihi ve kültürel oluşumla karşı karşıyayız. Bunlar Arap-Müslüman dünyası, Hint-Budist dünyası ve Çin-Uzakdoğu dünyasıdır.

Arap-Müslüman kültürü, genetik, coğrafi ve tarihsel olarak Batı veya Akdeniz toplumuyla yakından bağlantılıdır. Batı medeniyetinin oluşumunda bulunan aynı bileşenler, oluşumuna katıldı - İncil geleneği ve eski miras. Hint-Budist ve Çin-Uzak Doğu medeniyetleri neredeyse özerk bir şekilde gelişti, yabancı kültürel etkiler onların oluşumunda belirleyici bir rol oynamadı: ne eski geleneğin nüfuzu ne de daha sonra Hindistan'da İslam veya Çin'de Budizm temel biçimlendirici ilkelere sahipti. Bu medeniyetlerin değişimi.

Burada Arap-Müslüman Doğu'ya hiç değinmeyeceğimiz konusunda hemen bir uyarıda bulunalım ve işte bu yüzden. Kabalistik geleneğin taşıyıcıları olan Yahudiler, hem Orta Doğu'da hem de Kabala'nın oluşum sürecinin gerçekleştiği ortaçağ İspanya'sında yüzyıllar boyunca Müslüman bir ortamda yaşadılar. Kabala'nın Müslüman analogu, Kabala'nınkilere son derece benzer bir dizi dini uygulama fikrini ve biçimini ortaya çıkaran Sufizm'dir. Bununla birlikte, bu benzerlik büyük ölçüde tipolojik olarak açıklanamaz, ancak genetik yakınlık (İncil'deki kutsal gelenek, dilsel akrabalık vb.) ve çalışması İbraniler, Semitologlar ve İslam alimlerinin yetkinliğinde olan çeşitli karşılıklı etkiler yoluyla açıklanabilir. Bu çalışmada, kendimizi yalnızca Kabalistik geleneğin, Akdeniz kültürünün etki alanı ve İncil veya "İbrahim" tipi dindarlığın etki alanı dışında gelişen doktrinlerle karşılaştırma alanıyla sınırlayacağız. Kısaca, Kabala'yı karşılaştırmalı din çerçevesinde Hindistan ve Çin'in Hinduizm (Brahmanizm), Budizm ve Taoizm doğrultusunda oluşturulmuş dini ve felsefi gelenekleriyle karşılaştıracağız ve kendimize diğer öğretilerden sapmaları ayırmamıza izin vereceğiz (örneğin Konfüçyüsçülük ) . .

İkinci olarak, Kabala'nın bazı yönlerinin, bahsi geçen Doğu öğretileriyle benzerlikler gösterdiğini, dedikleri gibi, çıplak gözle bile görülebildiğini vurgulamak istiyorum. Bu tür benzetmeler, örneğin, Kabala'daki yeniden doğuş (gilgulim, tekil - gilgul) doktrinini ve Hint öğretilerindeki samsara doktrinini içerir ("gilgulim" ve "samsara" kelimelerinin yaklaşık olarak aynı anlama gelmesi ilginçtir - dolaşım, dolaşım). Benzer bir başka yön, mistik bir yönelimin neredeyse tüm öğretilerinin özelliği olan ve bir tür dini-mistik evrensel olan apofatiktir (olumsuz teoloji): Ayrıca bu tür paralelliklerin yüzeyde neredeyse fark edilmeden yatmasına izin vereceğiz.

Üçüncüsü, en azından kısaca, belirli öğretileri Kabala ile karşılaştırmanın ve belirli tipolojik modeller inşa etmenin gerekçelerini tanımlayalım. Şartlı olarak tarihsel-kültürel (veya sosyo-kültürel) ve psikolojik olarak adlandırılabilecek iki ana paradigmamız var. Dini-tasavvufi tecrübe ile onun tasviri (veya ifadesi) arasındaki bağın mahiyeti problemi ile bağlantılı olarak onların ilişkisi meselesi, G. Scholem tarafından oldukça derin bir şekilde ele alındı.*

* Scholem G. Dini otorite ve mistisizm // Scholem G. Kabala ve sembolizmi üzerine. NY, 1965. S. 15-21.

Konumuzla ilgili olarak basitleştirilmiş bir biçimde, şu şekilde formüle edilebilir: belirli dini ve mistik öğretilerin ortaklığının altında yatan şey - deneyimin birliği (özdeşliği) veya tarihsel ve kültürel durumun benzerliği ve sosyal bağlam. dini geleneklerin işleyişi? Kendimizi, mistik (veya psikoteknik) bir yönelime sahip öğretilerin ortaklığının belirli bir deneyimin veya psikolojik durumun birliğine dayandığı, belirli bir kültürel ve tarihsel durumun ise farklılıklardan ziyade benimsediğimiz tezi doğrulamakla sınırlıyoruz. Bu deneyimin tanımının dili veya sosyo-kurumsal ifadelerinin doğasında tezahür eder. Çoğu mistik gelenekte ortak olan bazı özellikler (örneğin, öğretilerin doğrudan öğretmenden öğrenciye aktarılmasının ezoterizmi), bu öğretilerin doğası gereği özellikle mistik olarak ilan edilir. Transpersonel psikolojinin başarıları, insan ruhunda, nüfuz etmenin mistisizme benzer durumların deneyimine yol açtığı derin katmanların veya seviyelerin varlığına açık bir şekilde tanıklık eder (transpersonal deneyim). Bu nedenle, bir kez daha tekrar edilebilir ki, "dini deneyimin görünür çeşitliliğinin" (W. James) arkasında, onun tanımının ve ifadesinin çeşitli tarihsel biçimlerinde ifade edilen temel tekdüzeliği yatmaktadır.

Ve şimdi "Kabala" terimi hakkında birkaç söz. "Kibble" - "almak", "almak" fiilinden "gelenek", "gelenek", "öğretinin iletilmesi ve alınması" anlamına gelir. Bu tür terminolojinin, doktrinin aktarımının ezoterik ve samimi (sadece doğrudan öğretmenden öğrenciye) karakterini ve özellikle form ve yöntemleri vurgulamayı gerekli gören diğer mistik gelenekler tarafından iyi bilindiğini belirtmek isterim. . mistik uygulama. Bazen bu tür terimler belirli okulların ve alanların adı olarak da kullanılır. En çarpıcı örnek, Kagyu-pa'nın Hint-Tibet tantrik okuludur (Moğol okumasında - Kajud-pa). "Kagyu" kelimesi "Kabala" ile aynı anlama sahiptir ve okulun adı, öğretilerinin Hint mahasiddha'larından ("büyük mükemmel olanlar") Tilopa ve Naropa'dan aktarılmasının sürekliliğini ve ezoterik olarak kişisel karakterini vurgular. (Kagyu alt geleneklerinin her biri - babanın uzmanlar tarafından ezberlenmiş soy listeleri vardır). Okulun adının bir parçası olan "gyu" ("jud") kökünün, üzerinde bir şeyin (boncuk, tespih) olduğu bir iplik anlamına gelen Sanskritçe "tantra" ya karşılık geldiğini belirtmek ilginçtir. arka arkaya çizgiyi koruma fikriyle de ilişkili olan sinirli.

Başka bir örnek, Uzak Doğu Budist Chan (Zen) okulu. Ana ilkelerinden biri, gerçek aydınlanmanın (bodhi) Buda'nın kendisinden geleneğin modern taşıyıcılarına sözsüz ("kalpten kalbe") aktarımıdır; ancak, yalnızca soyun meşruiyeti, ustanın aydınlanma deneyiminin gerçekliğini garanti eder. Bu nedenle Chan'da, bu okulun her öğretiminde mevcut olan Öğreti (Dharma) -Lambanın aktarımı (chuan deng) olarak adlandırılan- aktarım listelerinin derlenmesine büyük önem verildi. Kutsal değerlerin gerçek çevirisi fikri, Neo-Konfüçyüsçüler (11. yüzyıldan beri) tarafından Chan'dan ödünç alındı, burada "Büyük Yolun çizgisi" (dao tong) olarak adlandırıldı. Görünüşe göre bu tür tesadüfler, mistik geleneğin doğasından ve öğretinin nesilden nesile aktarımının (gerçekten aydınlanmış olandan öğrencisine ve ötesine) ezoterik ve özgünlüğünü gözlemleme gerekliliğinden kaynaklanmaktadır.

TEOLOJİ

Kabalistik yaratılış teorisinin başladığı negatif teoloji de mistik öğretilerin çok karakteristik özelliğidir. Neoplatonistlerden, sözde Dionysius the Areopagite, Tasavvuf, Brahminizm, Taoizm'in Hıristiyan metinlerinden bahsetmek yeterlidir. Bütün bu öğretilerde Mutlak "kendinde", kendi doğası gereği anlaşılmaz ve tarif edilemez olarak kabul edilir. Kabala'da, Mutlak'ın bu tarifsiz ve aşkın tüm düşünce ve dilsel ifadesi, ilahi niteliklerle donatılmış Tanrı-Yaratan'dan, İsrail'in Tanrısından (Elohei İsrail) farklı olmayan Eyn Sof'a (sınırsız, sonsuz) karşılık gelir. . : bunlar iki Tanrı değil, tek ve aynı Tanrı'dır, tek şartla Eyn Sof'un "kendinde" Tanrı olması ve Yaratan Tanrı'nın yaratılış için Tanrı olması. Bazı yazarların* belirttiği gibi,* bu Sonsuz'dan önce onun Bes-Ayin'i gelir.

* Örneğin bakınız: Z'ev ben Şimon Halevi. Kabala: Gizli Bilgi Geleneği. Londra, 1978. S. 5.

Ayin aşkın Hiç'tir, hem varlıktan hem de varoluştan önce gelen mutlak Hiç'tir, oysa Eyn Sof mutlak Tüm'dür, varlığın tüm dünyalarla ve tüm olasılıklarla dolu potansiyel doluluğudur. Bununla birlikte, bazı Kabalistlere göre, orijinal gizli Mutlak olanın Eyn Sof olduğu, Ayin'in ise kendi kendini ifşasının ilk aşaması olarak kabul edildiği ve Eyn Sof'un bilgiye erişilemezliğini ona boş olarak ifşa ettiği belirtilmektedir.

Bu bağlamda, neo-Konfüçyüsçüler tarafından Taoizm'den ödünç alınan wu chi (sonsuz) ve tai chi (Büyük Limit) kavramlarını hatırlamak yerinde olur. varoluş dünyası, yu. Ve ilk yazarlar, Büyük Sınır ile ilgili olarak sınırsız olanı birincil olarak gördülerse, o zaman neo-Konfüçyüsçülüğün ünlü aydını Zhu Xi (1130-1200) kimliklerini ilan etti: "Sınırsız, büyük sınırdır" (wu chi er tai chi) ).

Bir başka nokta da dikkat çekiyor. Mutlak Hiçbir Şey (Ayin) ve Mutlak Her Şey (Ein Sof), Bir'in olumsuz ve olumlu yönleri olarak güvenilebilir. Böylece, Mahayana Budizminin bazı biçimlerinde (tathagatagarbha teorisi, "Yaklaşanın Rahmi"), mutlak bilinç bir yandan boş (shunya) ve diğer yandan boş olmayan (ashunya) olarak kabul edilir. Bizim için boştur, çünkü bilişsel yeteneklerimize tamamen aşkındır ve bu nedenle başka türlü bizim tarafımızdan boş düşünülemez (bkz. Kant'ın kendinde şeyler hakkındaki argümanı bilgimiz için boştur). Kendi içinde boş değildir, aksine, sayısız iyi nitelik ve niteliklere sahiptir, kalıcı (içecek), mutlu (sukha), öz (atman: gerçek Benlik) ve saf (shubha)*.

* Örneğin bakınız: Mahayana shraddhotpada shastra (Mahayana'da inancın uyanışı üzerine inceleme) // Çevirilerde Budizm. Sorun. 2. St. Petersburg, 1993. S. 40-41.

Kişilerüstü Mutlak (Ein Sof) ve Her Şeye Kadir Yaratıcı olarak Tanrı'nın veçhelerinin ilişkisine ilişkin Kabalistik öğreti ile Advaita Vedanta'nın teolojisi arasında ilginç bir paralellik vardır. Vedanta'ya göre, Tanrı (Brahman) gerçekte olduğu gibi (mutlak gerçek açısından - paramartha satya) kesinlikle tanımlanamaz, niteliksiz ve tarif edilemez. O "neti, neti" (bu değil, bu değil). Ancak bize göreli gerçek (vyavaharika) açısından bakıldığında,

Ishvara, kişisel Tanrı, niteliklerin tüm doluluğuna sahip, Yaratıcı, Sürdürücü ve dünyanın yok edicisi. En yüksek bakış açısından, İşvara, tüm açık dünya gibi, yalnızca yanılsamanın meyvesidir, maya. Ampirik bir bakış açısından, o, diğer tüm varlıklardan ve şeylerden - yarattıklarından daha az değil, daha gerçektir. Mutlak gerçeklik olan Brahman'ın, yaratılış için Tanrı olarak, yaratılıştan ayrı bir varlık olarak düşünüldüğünde Tanrı, İşvara haline geldiği de söylenebilir. Yani İşvara bizim için Tanrı'dır ve kendi içinde ebedi ve değişmeyen Mutlak - Brahman olarak kalır. S. Radhakrishnan'a göre, "Brahman, öznenin ve nesnenin ötesinde olandır. Özne olduğunda, nesneyle iletişime girdiğinde, Ishvara'ya, logos'a, çoklukta birliğe sahibiz." * İbadetlerin, kurbanların ve duaların nesnesi sadece İşvara olabilir, Brahman olamaz, tıpkı Kabala'da sadece Yaradan'ın ibadet nesnesi olabileceğine inanıldığı gibi, Ein Sof'un değil: biri geçemez bile diyor ki: "Kutsanmasın" - çünkü bizim dudaklarımız onu kutsayamaz.** Ve aynı zamanda Brahman ve İşvara (aynı zamanda Eyn Sof ve Yaradan Tanrı) iki tanrı değil, tek tanrıdır. aynı ilahi varlık, sanki farklı yönlerden bakılıyormuş gibi. M. Buber'e göre, Tanrı bizim için iletişim ve diyalog için "Ben - Siz" için bir kişi olur.

* Radhakrishnan S. Hint Felsefesi. T. 2. M. , 1993. S. 500.

** Scholem G. Kabala // Yahudi Ansiklopedisi. Kudüs ve Macmillan. NY, 1971-1972. s. 557.

Vedanta ile karşılaştırma aynı zamanda Lurianik Kabala'nın özelliği olan indirgeme teorisine (tzimtzum) yeni bir bakış atmamızı sağlar. Genellikle Tzimtzum tamamen natüralist bir kavram olarak yorumlanır: Mutlak, kendini sınırlayan dünyanın yaratılması için adeta boş alanı serbest bırakır . Kuşkusuz, Lurianlar arasında Tzimtzum'u daha spiritüel bir şekilde anlayan insanlar da (örneğin Sarug) vardı: Tanrı'nın bu olumsuz nitelikler aracılığıyla kendisini kendi içinde sınırlaması olarak. Niteliklerin herhangi bir gerçek mülkiyeti, sınırlamayı gerektirir, çünkü belirli bir yüklemin öznesine atfedilmesi böylece diğer yüklemlerin sahipliğini dışlar ve dolayısıyla sınırlar (Spinoza ile karşılaştırın: "Her tanım bir olumsuzlamadır"). Böylece, kişiüstü Mutlak'ın niteliklere (saguna), İşvara'ya bahşedilmiş Tanrı-Yaratan'a dönüşümü (ki bu elbette Tanrı'nın doğasıyla çelişen gerçek bir değişimi ima etmez), adeta Tanrı'nın indirgenmesini, Tanrı'nın Tanrı'ya indirgenmesini ima eder. yaratılış adına sınırlama. Kabala'daki yaratım süreci tam olarak Mutlak'ın nitelikler ve niteliklerle (Sefirot) bahşedilişi ile başladığından, tam olarak en başından Tanrı'nın kendini sınırlama sürecini temsil eder, belki de felsefi olmayan bir yorumla açıklanmıştır. Lurianik tzimtzum teorisinde.**

* Sholem G. Yahudi Mistisizminde Ana Akımlar: 2 Ciltte. Yeruşalayim, 1993. T. 2. S. 203-204.

** Evlenmek. Browning'in "Piskopos Bluegram'ın Özrü": "Bazıları düşünür: Yaratılışın anlamı onu açığa çıkarmaktır. Ben derim ki: anlamı mümkün olan her şeyi saklamaktır." Cit. Alıntı yapılan: Radhakrishnan S. Kararnamesi. üzerinde. T. 2. S. 515.

Böylece, Kabalistik teolojinin (veya G. Scholem'in kelime kullanımına göre teozofinin) ikinci yönü, sadece gizli Sonsuz'u Vahiy Tanrısına dönüştürmekle kalmayıp, aynı zamanda yapıyı da tanrısal nitelikler öğretisidir. yaratılış, sonraki tüm kozmik üretim sürecinin paradigması. Evrenin yapısını belirleyen bu ilahi nitelikler (bunlar aynı zamanda ifşa seviyeleri ve aynı zamanda Mutlak'ın sınırlamalarıdır), Kabala'da Sephiroth (tekil sefirah) adını aldı ve etimolojik olarak "figür" kelimeleriyle ilişkilendirildi. ve "safir" (parlaklıklarının safir gibi olması anlamında). Bu öğretimin bazı yönlerine bakalım.

On Sephiroth'u (aynı zamanda Sephira olmayan Daat - Bilgi, Kutsal Ruh'un yeri, Ruach Gak-Kodesh) oluşturan ilahi yayılma ışınının hareketi bir zikzak düzeninde gerçekleşir: merkezden sağa, sonra sola, tekrar ortaya vb. Işın veya ışınların (tsakhtsakhot) bu hareketi, sözde Sefirot ağacını oluşturur. Yapısı üç sütun tarafından belirlenir: sağdaki merhamet (genişleme, genişleme), soldaki sertlik, yargı (sınırlama, kısıtlama, düzenleme) ve merkezi olan dengedir. Geç Kabala'da öğreti, merkezi Sephiroth'un, onlardan önce gelen bir çift ikili Sephiroth'un sentezinin sonucu olduğu ortaya çıkar.

İki karşıt (ikili) ilkenin dengesi ve bunların belirli bir merkezde yakınsaması fikrinin - bir arabulucu, birçok Doğu öğretisine özgü bir tür dini ve mistik evrenseldir. Böylece, Mahayana Budizmine göre, Budalığa (aydınlanma) erişim, duygusal varlıkları kurtarmanın (upaya) ustaca yönteminde ifade edilen şefkatin (karuna) eril (sağ) ve dişi (sol) ilkelerinin bütünleştirilmesiyle elde edilir. ) ve bilgelik veya gerçekliğin sezgisel anlayışı (prajna). Budizm, bilgelik olmadan şefkatin (yöntem) kör olduğunu ve şefkatsiz bilgeliğin pasif ve etkisiz olduğunu öğretir. Tantrik Budizm'in sembolizminde

Vajrayana'da, yöntem ve bilgeliğin birliği, birliği (yuganaddha) aydınlanmaya yol açan kadın ve erkek tanrıların ilişkisi aracılığıyla tasvir edilir. Bu arada, çiftleşme, ilişki (zivug) sembolizminin Kabalistik mistisizme hiçbir şekilde yabancı olmadığını ve aydınlanmanın, kendisine paralel iki kanaldan enerji akışının (prana) Tanrı'nın merkezi enerji kanalına getirilmesinin bir sonucu olarak kabul edilebileceğini belirtiyoruz. omurga: sol (bilgelik) ve sağ (merhamet).-yöntem). Kabala'ya göre, insan bedeni de dahil olmak üzere herhangi bir olgunun temelinde sefirotik yapının yattığı düşünülürse, burada Tantrik yoga ile Kabalistik ezoterizm arasında tamamen meşru bir paralellik görmek zor değildir. Ayrıca, ağacın merkezi sefirası olan Tiferet sefirinin (Güzellik) vücudun mikrokozmosunda kalbe karşılık geldiğini not ediyoruz. Tantrik Budizm'de kalp çakrası (parafizyolojik merkez) de merkezi olarak kabul edilir ve Buda'nın mutlak bedeni (dharmakaya) ile ilişkilidir. Çin geleneğinde, kalp (xin), yalnızca bir duygu değil, aynı zamanda bilinç ve düşünce organı olarak da vücudun merkeziyle ilişkilidir ve göğsün orta noktasında bulunur. Çin öğretileriyle bağlantılı olarak, hem dünyanın hem de insan doğasının çerçevesinin beş etik norm (insanlık, adalet, hürmet, bilgelik ve samimiyet) tarafından oluşturulduğu ve bu normlar arasında insanlığın olduğu neo-Konfüçyüsçülüğü hatırlamak uygun olur. ve hürmet, yang'ın pozitif, erkeksi gücünü ifade eder. ve adalet ve bilgelik - yin'in olumsuz kadın gücü, samimiyet (veya sadakat) her iki ilkeyi de kendi içinde sentezler ve bu öğretinin mekansal sembolizmindeki merkeze karşılık gelir. Yahudi geleneğinde katılık, kısıtlama ve yargı ilkesinin de dişil ile ilişkili olması ilginçtir.

Sephiroth teorisinin en ilginç (ve karşılaştırmalı çalışmalar için en verimli) yönü, holografik oldukları fikridir. Kabala'ya göre, Sefirot sistemi sadece her şeyin yapısal bir paradigması değil, aynı zamanda "hepsi bir arada, bir bütün" ilkesinin somutlaşmış halidir. Bu nedenle, bazı Kabalistlere göre, her sefira, her sefirada sırayla tüm ağacın mevcut olduğu, ayrılmaz bir sefirot ağacıdır, vb. Parçanın aslında bütüne eşit olduğu böyle bir model, ünlü nörofizyolog K. Pribram tarafından önerilen modern bilim biliminde holografik adını aldı. Holografi ilkesinin şu anda modern bilimsel paradigmanın dönüşümü bağlamında metodolojik bir değeri olduğu düşünülmektedir.

Holografik ilke, Doğu öğretilerinde her zaman önemli bir rol oynamıştır. Bunun en açık örneği, Çin Huayan Budizm okulunun doktrinidir, ona göre her fenomen diğerlerinde mevcuttur ve sırayla hepsini içerir vb. ayna yansıması prensibi üzerine. Bu doktrin, gerçek varlığın, her biri diğerlerini içeren ve sırayla hepsinde bulunan değerli taşlardan yapılmış Vedik tanrı Indra'nın ağıyla karşılaştırıldığı Hint "Avatamsaka Sutra"sına kadar uzanır. Huayan formülü şöyle der: "Hepsi bir arada, hepsi bir arada, bir arada ve hepsi bir arada."

Aynı bütünsel holografi ilkesi, Çin öğretilerinde, özellikle Taoizm'de bulunur. Ayrıca, büyük ölçüde geleneksel Çin dünya görüşünün temelini oluşturur. Bu dünya görüşünün Kabalistik görüşe yakınlığını göstermek için iki alıntı yapmak yeterlidir. Bunlardan ilki G. Scholem'in Kabalistik ritüel hakkındaki makalesinden, ikincisi - Encyclopedia Britannica'daki A. Seidel ve M. Strickman'ın "Taoizm" makalesinden alınmıştır.

1.     "" Aşağıda ne var, sonra yukarıda ve içeride, sonra dışarıda. "Ama bu formül, elbette, Kabalistik dünyanın sadece bir yönünü tanımlar, çok önemli bir. her şey ( Scholem G. Kabalistlerin Ritüelinde Gelenek ve Yeni Yaratılış // Scholem G. Kabala ve Sembolizmi Üzerine. S. 122-123.)

2.     "Tüm Çin felsefesinde ortak olan evren anlayışı, ne materyalist ne de animisttir (ruh maddelerinin etrafında toplanmış bir inanç sistemi); buna büyülü ve hatta simya denilebilir. Evren burada hiyerarşik olarak organize edilmiş bir mekanizma olarak görülür. parça bütünü yeniden üretir “İnsan bir mikro kozmostur (küçük dünya), bu makro kozmosla (büyük dünya) sıkı bir şekilde ilişkilidir, bedeni kozmosun planını yeniden üretir. İnsan ve evren arasında, ritüelcilerin, filozofların, simyacıların ve doktorların tanımladığı, ancak elbette icat edilmemiş bir anlaşmalar ve suç ortaklığı sistemi vardır." (Taoizm // Britannica Ansiklopedisi (Macropaedia). Londra, 1981. S. 385. )

Bu alıntılar oldukça etkileyici ve yoruma gerek yok. G. Scholem ayrıca her şeyin sihirli bir şekilde diğer her şeyde yer aldığı varlık zincirinin bir görüntüsünü verir. Bu zincirin, Avatamsaka Sutra'dan tanrı Indra'nın ağının kabalistik benzeri olduğu açıktır. Bu sembolü açıklamak için G. Scholem devam ediyor: "Ve bu anlamda, sonraki Kabalistler tarafından (örneğin Cordovero) sıklıkla yapılan, bir kişinin daha yüksek dünyalara ve Hiç'in sınırlarına yükselişinin varsaydığı ifadeyi anlamalıyız. kendi adına herhangi bir hareket, çünkü "sen nerede duruyorsan, orada tüm dünyalar da vardır."* Burada, bilinç durumları ile bu bilincin ortaya çıktığı dünyalar arasındaki ilişki sorununa yaklaşıyoruz. Ama bu soruna aşağıda kozmolojiyle bağlantılı olarak özellikle değineceğiz.

* Scholem G. Kabalistlerin Ritüelinde Gelenek ve Yeni Yaratılış. p. 122.

Kabala ve Doğu'daki teolojik konuların üstünkörü bir taslağını bitirmek için, bir başkasına bakalım - bir özne olarak Mutlak, gerçek ve evrensel Benlik sorununa.Böyle bir mutlak Benlik, Brahmanik spekülasyon geleneğinde Atman olarak adlandırılır. . Upanişad döneminin Vedik düşüncesinin gelişimindeki belirli eğilimlere dayanan Brahmanizm akımlarından biri, yani Shankara'nın Advaita Vedanta'sı, Atman ve Mutlak'ın (Brahman) tam özdeşliği tezini ilan eder: " (tat tvam asi) veya "Ben Brahman'ım" (aham Brahmasmi). Bu arada İncil'de (Ör. 3:14) Tanrı kendisini "Egye asher Egye" ("Ben neysem oyum") sözleriyle tanımlar. İşte 20. yüzyılın Hint maneviyatının en büyük temsilcilerinden birinin bu konuda söyleyecekleri. Sri Ramana Maharshi:

"Atman herkes tarafından bilinir, ama net değil. Sen her zaman varsın. Bu varlık Atman'dır. "Ben" Tanrı'nın adıdır. Tanrı'nın tüm tanımları arasında, İncil'deki "Ben oyum" ifadesinden daha iyi bir şey yoktur. "Çıkış" kitabının üçüncü bölümünde, "Bu benim". Yehova adını verin (tetragrammaton YHVH. * - ET.), yani "Ben" anlamına gelir. Mutlak Varlık neyse odur. Bu Atman'dır. Bu Tanrı'dır. Atman'ın bilgisiyle Tanrı bilinir. Özünde Tanrı, Atman'dan başka bir şey değildir. " (Kendiniz olun! Sri Ramana Maharshi'nin Talimatları / Comp. D. Godman. St. Petersburg, 1994 S. 272.)

* Kesin olarak konuşursak, tetragrammaton YHVH (yod-he-vav-he) muhtemelen g'aya (hyh) fiiline geri döner - aynı anda olduğu gibi mükemmel, kusurlu ve ortaçta "olmak" ve "olmak" anlamına gelir, öyle, olacak", "Ben", "mevcut" (bilgi IR Tantlevsky tarafından).

Kabala'da "Egye"* (Ben'im), vahiyden önce gelen, Tanrı'nın tam gizliliğinin bir niteliği olan ilk sefira Keter (Taç, Taç) ile özdeşleştirilir. İlginç bir şekilde, gizli Tanrı (O), açığa çıkma sürecinde bir kişi için (Sefira Tipheret seviyesinde veya Malhut, Krallık'taki sefirotun tamamında) ve son olarak, sefira Malhut seviyesinde Siz olur. , Tanrı kendini bilen bir kişi (I) olarak ortaya çıkar.

* İbranice "he" harfini Rusça "g" ile çeviriyoruz. Aslında, "g" ve "x" arasında bir çapraz olarak telaffuz edilir (Ukraynaca "g" gibi).

Böylece, ilahi açılımın tüm süreci, Hiçten Kendine (Ayin le-Ani) bir harekettir. Aynı zamanda "Ani" (I) kelimesinde de "Ayin" (Hiçbir şey) kelimesini oluşturan üç harf (Aleph, Yod ve Nun) bulunmaktadır; yani, bu süreç boyunca yeniden gruplanırlar ve başlangıçta potansiyel olarak zaten var olanı sonunda açıkça ortaya koyarlar.*

* Scholem G. Kabala. s. 574.

Yukarıda bahsedildiği gibi, Sefirot sisteminin herhangi bir fenomen veya yaratılış unsurunun bir sistemini oluşturduğunu düşünürsek, o zaman bir kişinin bireysel özbilincinin ("Ben"), adeta bir yansıma olduğunu söyleyebiliriz. Sephira Malhut'un tek ilahi Benliğinin ve insani "Ben"in bütünselliğinin - Mutlak-Tanrı'nın I yansımaları sistemi.

Çin Budizminde, benzer bir fikir, bir erik çiçeği dalı görüntüsünde ifade edilir - tek bir Mutlak, Buda'nın (sonsuzluk, mutluluk, ben, saflık olan) tek bir bilinci (i xin), çok sayıda açılma içindedir. ve renklerin ortaya çıkışı - dünyalar ve varlıklar. Böylece, yaratılışta ve yaratılış yoluyla, gizli Tanrı-Hiçlik, Tanrı'nın düşündüğü Tanrı haline gelir ve nihai ifadesinde insanın öz-bilgisi, Tanrı'nın kendisi hakkındaki bilgisi ile örtüşür gibi görünür. ve Sen benimsin" el-Bistami'den İbnü'l-Arabi'nin "varlığın birliği" teorisine) Ancak, çok önemli olan "Kabala - Tasavvuf" probleminin incelenmesi görevlerimizin kapsamını aşmaktadır.

* Tanrı'yı tefekkür eden Tanrı doktrini için bakınız: Z'ev ben Şimon Halevi. Açık. cit. S. 27-28, 94.

Son olarak, Mutlak'ın psişede içkin olduğu fikrinin geç Yahudi mistik geleneğinde de mevcut olduğunu not ediyoruz. Böylece, Hasidik hareket Çabad'da, uzmanın kendi "Ben"i içinde gerçekleştirdiği, Tanrı ile birlik (dvekut) arzusu vardır.

KOZMOLOJİ

Kabala ve Doğu öğretilerinin en zengin kozmolojik mirasından sadece ikisine odaklanacağız - evrenin dikey yapısı ve dünya döngüleri doktrini (shemittot).

Kabala'ya göre evrenin dikey olarak düzenlenmiş dört ABEA (Atzilut, Beria, Yetzirah ve Assiya) dünyasından oluşan bir sistem olduğu iyi bilinmektedir. Bunu Hindu-Budist üçlü dünya fikriyle (Trayalokya) karşılaştırmak mantıklıdır. Budizm'e göre, evrenimiz üst üste binmiş üç dünyadan oluşur: a) alt tanrılar (deva) dahil olmak üzere canlı varlıkların çoğunun yaşadığı, belirli bir dereceye kadar ruhlara benzer ve arzular dünyası (kama dhatu). Kabala'nın melekleri (elionim); b) formlar dünyası (rupa dhatu); c) form olmayanlar dünyası (arupa dhatu). Biçimler dünyasında baskın olan şehvet değil, saf biçimlerdir. İçinde en yüksek tanrılar yaşar (Budizm'de tanrıların çok tanrılı dinlerin ebedi tanrıları değil, aynı zamanda ölüm ve doğuma tabi olan özel bir canlı varlık sınıfı olduğunu unutmayın). Form-olmayanlar dünyası madde ile hiçbir şekilde bağlantılı değildir; burada da saf formlar yoktur. Seviyeleri, sonsuz uzayın alanı, sonsuz bilincin alanı ve ne algı ne de algısızlık alanıdır. Bu dünyaya yalnızca meditasyon pratiği ile sağlanan yaşamları boyunca bilinçleri bu açılım düzeyine ulaşmış olan yogiler "doğar".

* Bununla ilgili daha fazla bilgi için bkz: Vasubandhu. Abhidharmakosha (Abhidharma Ansiklopedisi). Üçüncü bölüm. Dünyanın öğrenmesi / Per. Sanskritçe'den, giriş, yorum. ve tarihsel ve felsefi araştırma. EP Ostrovskaya ve VI Rudogo. SPb., 1993. S. 24-25; 68-70; Budist dünya görüşü. SPb., 1994. S. 89-118.

Assiya dünyasını arzular dünyası ile, Yetzirah ve Beria dünyalarını formlar dünyası ile ve Atzilut dünyasını form olmayanlar dünyası ile karşılaştırmak oldukça haklı görünüyor. Yine de Budist dünya görüşü ile Kabalistik dünya görüşü arasındaki iki farklılığa dikkat etmek gerekir. Kabala'da, Atzilut dünyası hala ilahi bütünlüğün, pleromanın alanındadır (böylece, Lurianik Kabala'ya göre, "kapların kırılması"nın kozmik trajedisi olan Shevirat Gak-Kelim'den etkilenmez. günah düşer). Budizm'de, form olmayanlar dünyası, ölüm-doğum döngüsü olan samsara'nın bir parçasıdır. Ayrıca, kurtuluş umudunu, nirvanayı uzun bir süre geciktirdiği için, bu seviyede doğmak uğursuz kabul edilir. İkincisi, Kabala dünyaları aynı anda yaratılışın aşamalarıdır ve Beria ve Yetzirah dünyaları, deyim yerindeyse, Asiya'nın şehvetli dünyasının arketip paradigmalarını oluşturur. Budizm'de kozmogenez süreci de yukarıdan aşağıya doğru ilerlese de (kozmik döngülerin sonunda çökmeyen form-olmayanlar dünyası buna katılmaz), yüksek dünyalar arketipler için kaplar değildir -paradigmalar yapma. alttakilerden.

Bir diğer önemli nokta, bilincin gelişme düzeyleri olarak dünyalar kavramıyla bağlantılıdır. Budizm'de, üç dünya, mesken yerleri olarak dünyaları, bilincin açılma seviyeleri ile bağlantılı olan bir psikosomos olarak kabul edilir; form-olmayanlar dünyası ise en saf haliyle bir bilinç halidir, çünkü hiçbir yeri yoktur. Kabala'da bu öğretinin bir benzerini de bulabilirsiniz, çünkü dört dünyasının her biri NaRaN (daha sonra NaRANKHAY) sistemine, yani Nefeş, Ruah, Neşama, Haya, Yehida'ya göre belirli bir ruh tipine karşılık gelir. Bu nokta özellikle Lurianik Kabala'da vurgulanır, burada "ruhun bu beş parçası... yaratılmış canavarca bir çeşitliliği temsil eden Atzilut, Beria, Yetzirah ve Assiya dünyalarının her birinde Adam Kadmon'un beş Partzufim'i ile ilişki kurmaya başladı. her bir özel sudur dünyasına ve bu ruhun geldiği Partzuf'a göre ruhların potansiyel dereceleri."*

* Scholem G. Kabala. s. 611.

Genetik olarak, Kabalistik ruh doktrini Neoplatonizm'e kadar uzanır ve Nefesh, dört elementten türetilen hayvansal ruha karşılık gelir; Ruah rasyonel ruha ve Neşama ilahi kıvılcıma karşılık gelir, "Yüceler Yücesi Tanrı'nın bir parçası". ortaya çıktı. ilahi pleromanın sefirah Bina'sının (kavram nedeni). Zohar (XIII yüzyıl), varoluşun en derin ve en incelik seviyelerine ait olan Haya ve Yechida'nın ruhlarını ekledi. Yavaş yavaş, bu ruhlar tam olarak insanın ruhsal varlığının açılma seviyeleri olarak algılanmaya başlandı ve Haya ve Yechida ruhlarının seviyesi nadir seçilmişler için erişilebilir kabul edildi. Geri kalanlar, bu ruhlara deyim yerindeyse, yalnızca potansiyel olarak sahiptirler ve onlar, din dışı bir kişiliğin öz-bilinç alanının dışındadırlar. Veya başka bir deyişle, din dışı kişiliklerin bilinci, "haya" ve "yechida" olarak adlandırılabilecek seviyelerde açılmaz. Lurianik Kabala, en yüksek ruhu, Atzilut dünyasının Keter (taç, taç) sephirasının Yehida seviyesinden kaynaklanan ruh olarak kabul eder. Maşiah'ın (Mesih) ruhudur.

Kabala'da ve Doğu öğretilerinde zaman ve kozmik döngü kavramlarında daha da fazla paralellik bulunabilir. Bunların kısa bir analizine gidiyoruz. İncil'deki zaman kavramının, diğer eski uygarlıkların döngüsel modellerinden temel olarak farklı, tamamen doğrusal olduğu genel olarak kabul edilir. Ancak Kabala'da yine dünya döngüleri ve kozmik dönemler doktrini ile karşılaşırız. Halihazırda var olan dünyaların belki de en ünlü versiyonu, Edom krallarının (Idumea) veya ilk kralların (Malchey Edom; Malkin Kadma'in) doktrinidir. Bu görüntü İncil'e kadar uzanır (Yaratılış 35:31 vd), ancak İncil'deki görüntü Kabalistler tarafından bizden önceki dünyaların yaratılışına bir gönderme olarak yeniden yorumlanır. Bu dünyalarda şiddet ve merhamet sütunları, kadın ve erkek arasında bir denge yoktu ve sadece bizim dünyamızda başarıldı, Tanrı dünyayı yarattıktan sonra neden yaratılışın başarılı olduğunu gördü, bunun "çok iyi" olduğunu gördü. (Tekvin 1:31). Edom'un kesin olarak sertlik ilkesini simgelediğine ve dolayısıyla önceki dünyaların adeta "solak" olduğuna dikkat edin (Sephiroth ağacının sol direği, sertlik ve yargı direğidir). Bazı Kabalistlerin bakış açısına göre, bu dünyaların kalıntıları bizim kozmosumuzda da mevcuttur ve "kabukların" (kelippot), yani dünyanın güçlerinin kaynağı olan "öteki tarafını" (sitro, ahra) oluşturur. ilahi ışığı köleleştiren kötülük.

Bununla birlikte, Kabala'nın döngüsel kavramları, Edom krallarının doktrini tarafından tüketilmemiştir. XIII yüzyılda. "Sefer Temun" eserinde, Binah ile başlayan her bir Sefirot'un, altı bin yıl süren kendi kozmik döngüsünü kontrol ettiği fikri oluşturulmuştur. Bu tür döngülere shemittot (tekil shemitta, "Sebt yılı" - Tesniye 15) denir. Yedinci bin yılın başında, kozmik döngü bir "jübile" ile sona erer ve yeni bir döngü başlar. Her 50.000 yılda bir büyük bir jübile (çapraz başvuru Levililer 25:1-13), yedi katlı metadöngünün tamamlanması vardır.

Yakında, tüm kozmik sürecin en az 18.000 yıl dönümü sürdüğünü ve 50.000 sayısının sembolik olarak anlaşılmaya başladığını iddia eden Bahya ben Asher nedeniyle daha da radikal bir kavram ortaya çıkıyor. Akka'lı Isaac zaten kozmik döngüleri astronomik sayılara göre ölçüyor ve Isaac Abrabanel ve oğlu Judas, her metadöngüden sonra (jübileden sonra) yoktan yeni bir yaratılış olduğunu ve tüm sürecin tekrarlandığını iddia etmeye başladılar. *

* Scholem G. Yahudi mistisizminde Tevrat'ın anlamı // Kabala ve sembolizmi üzerine. s. 77-86; Aynen. Kabala. S. 579-583.

Bu kavramların Hindu-Budist kozmik döngüler teorisine benzerliğini görmek zor değil. Budist versiyonunda, bu teori, başlangıçsız ve sayısız (burada, şemittotların ve jübilelerin sayısını sonlu kabul eden Kabala'nın aksine) kozmik döngülerin varlığını varsayar. Her döngü (maha kalpa - büyük kalpa) dört aşamaya ayrılır: boşluk aşaması (bir döngünün sonu ile diğerinin başlangıcı arasında); eski kozmosun canlı varlıklarının karmasının yeni bir evrenin oluşumuna başladığı oluşum aşaması; kalıcılık aşaması, yani dünyanın biçimlendirilmiş bir halde kalması; yıkım aşaması, dünya yok olduğunda, bundan sonra döngü tekrar eder. Ayrıca bu büyük kalpa seksen küçük kalpaya bölünmüştür (her aşamada yirmi). Onlar da eşit olarak büyüyen ve küçülen kalpalara bölünürler. Bunlar, insanların yaşam süresinin on yıldan ölçülemeyecek kadar uzun bir zamana çıktığı ve bunun tersinin olduğu dönemlere tekabül eden koşullu zaman ölçüleridir; Geçerken not edelim: Kabala, yaşamının süresinin on yılı geçmediği insanın gerileme dönemlerinden de bahseder - bu bazen on yaşındaki bir çocuğun ruhsal gelişim düzeyi olarak anlaşılır ve bu da ima edilir. Budist metinlerde.

Hindu versiyonunda kalpa, Brahma'nın (dünyanın tezahür etme ve tezahür etmeme dönemleri) gündüz ve gecesine bölünür. 360 gün Brahma, Brahma yılını oluşturur ve böyle yüz yıl Brahma yaşını oluşturur. Brahma yaşının süresi için yapılan hesaplamalardan biri 255.620.000 yıldır. Kalpalar dünya günlerine (yuga) bölünmüştür, bunlardan dördü vardır: Krita (altın çağ), treta, dvapara ve kali (siyah; demir çağı). Her yeni yuga ile (yuga, shemitt'in oldukça doğru bir analogudur), dünya yavaş yavaş çürümektedir.

Değişimi kozmosun yıkımı ve yeniden yaratılması ile ilişkili olmayan dünya dönemlerinin (küçük kalpalar, yugalar) dağılımının Kabala'da da gerçekleşmesi ilginçtir. Böylece, 16. yüzyılın sonunda yazan Lublinli Rabi Mordechai Jaffe'nin bakış açısından, gerçek şemitta aslında Sina Dağı'ndaki vahiy zamanından başladı ve daha önce yaşayan nesiller, Hz. lütuf işareti altında önceki shemitta. Bu değişim bölgesi için yeni bir gök ve yer yaratımı gerekli değildi.*

* Scholem G. Yahudi mistisizminde Tevrat'ın anlamı. s. 82-83.

Bölge değiştiğinde vahiy metni biçiminde bir dizi değişiklik fikri yine Hindistan'ın karakteristiğidir: Girit bölgelerinde Yuga vahiy tek bir Veda şeklinde varken, sonraki çağda ( treta ) bu tek metin bölündü ve anlamları değişmese de üç Veda vardı. Aynı şekilde, Kabalistler Tora'nın dış biçiminde bir değişikliğe izin verirler (örneğin, mevcut İncil metnindeki yasakların bolluğu, bu bölgedeki yerçekimi kuvvetlerinin baskınlığını yansıtır, ancak önceki durum böyle değildi). merhamet bölgesi), metninin içeriğinin iç özünün dokunulmazlığı.

Çin'in Budist öncesi geleneğine, kozmik döngüler değil, döngüsel zaman kavramı hakimdi. Yeni çağın başlangıcında, eski Çinli gökbilimciler "güneş, ay ve gezegenlerin devrim dönemlerinin en az ortak katını bularak çeşitli gök cisimlerinin hareketlerini koordine eden döngüler inşa ettiler."*

* Kıvırmak Yu.L. Çin kültüründe zaman sorunu ve Huan Kuznya'nın "Tuz ve demir hakkında akıl yürütme" // Geleneksel Çin ideolojisinin tarihinden. M., 1984. S. 60-61.

En küçük döngü olan lunisolar 19 yıl sürdü ve her şeyi kapsayan Büyük Yıl (tai sui) 23.639.040 yıl sürdü. Bu dönemin her anı benzersizdir, ancak bir dönemde tam olarak tekrarlanır. Ancak zamanın her yirmi üç milyon yılda bir yeniden başladığı fikri, fiziksel dünyanın sonsuz olduğu inancıyla birleştirilir. Sonuç olarak, eski Çin kozmolojik modellerinde, maddi varoluşun döngüsel doğası değil, zamanın döngüsel doğasıydı.* Orta Çağlarda, Budizm'in etkisi altında, dünya döngüleri kavramı Taoizm ve Konfüçyanizm'e nüfuz etti. Taoizm'de, kozmik döngünün süresi genellikle 1.296.000 yıl olarak tahmin edildi ve neo-Konfüçyüsçülükte (11. yüzyıldan beri) on kat daha az olduğu düşünülüyordu.

* Kıvırmak Yu.L. Çin kültüründe zaman sorunu. s. 60-61; Budist dünya görüşü. 236.

Bu nedenle, Doğu'nun birçok dini ve felsefi geleneğinde dünya döngüleri ve Kabala'ya yakın dönemler hakkında öğretiler mevcuttur.

ANTROPOLOJİ

Kabalistik antropolojinin temeli, parçacıkları bireysel ruh bilinçlerini oluşturan kozmik İlk İnsan Adam Kadmon'un doktrinidir ve gelecekte, yaratılışın tamamen düzeltilmesi (gemar tikkun) anında, evrensel bedeninde tekrar birleşeceklerdir. . Adam Kadmon'un Doğu'daki mitolojik muadillerinden bahsedersek, hemen Rigveda'nın Virat-Purusha'sını ve Çin kozmogonik mitinin Pan-gu'sunu hatırlarız (bazı Taocu metinlerde, tanrısal Lao-tzu'nun bir imge olarak değiştirilmiştir). Tao-Yolunun yüzleri veya hipostazları). Vedik mitinde tanrılar, bu Purusha'dan (kelimenin tam anlamıyla: "şehir sakini", "insan") dünyalar ve mülkler-varnalar yaratan ve Vedik kurbanı (yajna) göksel yaratıcının dünyevi bir yansıması yapan kozmik İlk İnsan'ı kurban eder. senet Çin mitinde, kozmosun tüm unsurları ve yapıları, ölümünden sonra Pan-gu'nun vücudundan ortaya çıkar. Kozmik insan imajı aracılığıyla, eski Doğu mitleri, insan vücudunun paradigmasını varoluşun mükemmel bir ölçüsü olarak belirleyerek, dünyanın tek bir beden ve insan bedeninin bir mikro kozmos olduğu fikrini oluşturur. Bu fikirler (özellikle sonuncusu) Kabala'nın oldukça karakteristik özelliğidir. Bununla birlikte, Kabalistik Adam Kadmon, Purusha ve Pan-gu'nun aksine, antik dünyanın birincil mitolojisi alanına değil, gelişmiş dini ve felsefi sistemlerin (türev mitolojisi) ikincil mitolojisine aittir. insanbiçimciliği bazen onu saf bir metafizik ve kozmolojik fikrin mitopoetik düşüncesinde dille ifade etmenin bir yolu olan sembol. Ve bu nedenle Adam Kadmon'un imgesi, yalnızca Doğu mitolojisinde değil, aynı zamanda Doğu'nun dini ve felsefi öğretilerinde de kullanılan imgelerle karşılaştırmaya uygundur (Akdeniz geleneğinde Adam Kadmon'un en yakın analoğu, Doğu mitolojisinde Anthropos gibi görünmektedir). Gnostik-Hermetik gelenek, her ne kadar ikincisinin imgesi Kabala'nın İlk Adamının imgesi kadar tam anlamıyla gelişmemiş olsa da). Burada kendimizi Adam Kadmon'un görüntüsünün Vedantik Brahmanizm geleneğinin Hiranyagarbha (Altın Embriyo) fikriyle karşılaştırmasıyla sınırlıyoruz.

Vedalar ve Brahman metinlerinde Hiranyagarbha, ilkel suların kaosundan doğan ve bu kaostan uyumlu bir kozmos oluşturan yaratıcıdır. Upanişadlarda Hiranyagarbha, Tanrı (Ishvara) ile insan ruhu arasında yer alan kozmik tüm-ruhtur. Hiranyagarbha, bir kişinin ruhunun bedeniyle olduğu kadar dünyayla da ilişkilidir. O, kozmosun bir tür tek ruhu olduğu kadar, evrendeki tüm şeylerin ve varlıkların bir parçası olduğu tüm bireysel varoluşun toplamıdır.*

* Radhakrishnan S. Kararı. üzerinde. T. 1. S. 30, 141.

Advaita Vedanta Shankara'nın felsefi sisteminde Hiranyagarbha, yalnızca ince bir yanılsama gücüne (Maya) sahip olması bakımından Tanrı değil, aynı zamanda (öncelikle) Mutlak'ın (Brahman) bir yansıması olan tek bir ruhtur (Jiva). . Bireysel ruhlar sırayla tek bir ruhun görüntüleri veya yansımalarıdır - Hiranyagarbha. Samsarik kölelik ve kurtuluş kavramları yalnızca bu yanıltıcı düşüncelere uygulanır.*

* Orası. T. 2. S. 551.

Böylece, Vedanta'da Hiranyagarbha mitolojik karakterini kaybeder ve esasen ilahi yaratılış sürecine aracılık eden aşkın bir özneye dönüşür. Görünüşe göre Adam Kadmon'un Kabala'daki fikrinin gelişimi de benzer bir yöne gitti. Ayrıca, Kosmoantropos arketipinde ifade edilen sezginin doğurganlığının, günümüzde ifadesini modern bilimin antropik ilkesinde bulduğunu da belirtelim.

Aynı zamanda, Adam Kadmon'un görüntüsü, "aşağıda olan yukarıdakine benzer" ilkesine göre mikro ve makro kozmosun Kabalistik benzerlik teorisinin (homomorfizm) kaynağıdır. Böyle bir yaklaşım, Kabala'da Sefirot ağacı açısından tanımlanan kozmogenez ve psikojenez süreçlerinin paralelliğini varsayar. Aynı zamanda, tek bir insanın ruhsal ve fiziksel yönlerinin oluşumu arasında da benzer bir paralellik meydana gelir. Bir yanda, NaRaN (KhaI) şemasına göre ruhların görüntülerinde kurulmuş olan farklı bilinç seviyelerinin açıldığını ve diğer yanda makrokozmosta Berium, Yetzirah ve Asiya (BEA) dünyalarının oluşumunu görüyoruz. ve mikro kozmosta fiziksel bedenin çeşitli sistemleri. Burada, daha sonra Brahminik felsefenin diğer okullarında yetkili olarak kabul edilen Hint Samkhya okulundaki kozmogenez ve antropojenez süreçlerinin tanımıyla ilginç bir paralellik not edebiliriz.

Kozmik evrim süreci Samkhya'da iki yönlü olarak görülür: psikojenez (buddhi sarga) ve mikro ve makrokozmosun (bhautika sarga) fiziksel yönünün oluşumu. Her iki durumda da gelişen madde, ruhani maddenin (purusha) mevcudiyetinde tekamül etmeye başlayan ve kozmogenez hattında beş ince elementi (tanmatra) oluşturan niteliksiz maddedir (pradhana): ses, dokunma, renk, tat ve koku ve sonra beş fiziksel element: eter (sesin özünden), hava (ses özünden ve dokunma özünden), ateş (renk özünden), su (tat özünden) ) ve toprak (koku özünün). Aynı zamanda eter sadece ses niteliğine, hava ses ve dokunma niteliğine, ateş ses, dokunma ve renk niteliğine, su ses, dokunma, renk ve tat niteliğine, toprak ise ses, dokunma, renk ve tat niteliğine sahiptir. sesin nitelikleri, dokunma, renk, tat ve koku. Beş maddi unsur bir araya geldiğinde maddi kozmosu oluşturur.

Sürecin birincisine paralel ve onunla ilgili olan öznel yanı şöyledir: pradhana (şekilsiz madde) mahat'a, yani bir bütün olarak kozmosa ait olan ilk birliğe, tüm varlıkların embriyosuna dönüştürülür. varoluşun çeşitliliği ve konu için - akıl (buddhi); akıl bireysel "ego"ya, "ben" ve "benim" (ahankara) duygusuna dönüşür; daha sonra duyu algı organları oluşur, beş eylem organı (ağız, eller, ayaklar, anüs ve cinsel organlar) ve her iki algı organına (biliş) benzer şekilde merkezi organ olan zihin (manas) oluşur. ) ve eylem organları. Görünen o ki, Kabala'da Ahankara'nın tam analojisi, bireysel psişenin merkezi unsuru ve çekirdeği olarak mikrokozmik versiyonunda Tiferet sefirası ve bireyde sıradan bir bilinç-ego olarak tezahür eden manas - Yesod sefirası olacaktır. fiziksel olanın bir parçası ve psişik doğanın bir parçası ile. Bir kral ve bir gözlemci, her şeyin tanığı olarak bireysel psişe Sefirahı Tipheret'in yeri, onu, Atman'ın ampirik bir kişiliğin tüm psikofiziksel koşullarının tanığı olarak adlandırılması olan Vedantik sakshin kategorisine daha da yakınlaştırır. . .

Manas, ahankara ve buddhi'ye iç organlar, vücudun geri kalanına ise dış organlar denir. Dış dünyanın unsurları öznenin organları ile sıkı bir uyum (ilişki) içindedir ve özne ve nesneye bölünme sadece mahat-buddhi düzeyinde (ince bir biçimde) ve onun altında - açık bir biçimde gerçekleşir. biçim.*

* Chatterjee S., Datta D. Hint Felsefesi. M., 1994. S. 258-264.

Bir mikro kozmos olan Kabala'daki insan vücudu da Sephiroth ağacını temsil eder. Bu, yalnızca Tanrı'nın sureti veya yansıması olarak Adam Kadmon için değil (bkz. İncil'deki "imge ve benzerlik") değil, aynı zamanda Adam Kadmon'un bir yansıması olarak her insan için de geçerlidir. Böylece, Sefira Kether, bir kişinin başının üzerinde bir tür aura olarak bulunur. Hohma ve Bina başın sağ ve sol taraflarına (beynin sağ ve sol yarım küreleri?), Sephirah olmayan Daat yüze, Sephiroth Chesed ve Netzach sağ omuz ve sağ elle, Sefirot Gevura ve Hod ile sol omuz ve sol el, Sephira Tiferet - solar pleksus (kalp), cinsel organlara Sephira Yesod ve ayak tabanlarına Sephira Malhut. Budist tantrada sol ve sağ tarafların sırasıyla dişi ve erkek ilkeleriyle de ilişkili olduğuna dikkat edin; Kabala'da Sephiroth ağacının sağ sütununun merhamet ve eril ile, sol sütunun yargı ve dişil ile ilişkili olduğunu, merkezi eksenin ise bir uyum ve denge çizgisi oluşturduğunu hatırlayalım. Vücut mikrokozmosunda merkezi çizgide bulunur: Kether, Daat, Tipheret, Yesod ve Malhut (ikincisi hem sol hem de sağ ayakları ifade ettiğinden). Bu sefirotların lokalizasyonlarının bir kısmı, Taocu (Dan Tien - "zinober alanı") ve Yogik (çakralar) geleneklerindeki psikofizik merkezlerin lokalizasyonu ile ilişkilendirilebilir. Bu korelasyonla, Yesod sephirası Muladhara çakraya ve alt "zinober alanı", Tiferet sephira - anahata çakra (kalp merkezi) ve orta "zinober alanı" ve sefira olmayan Daat - ajna çakraya karşılık gelecektir ( kaşların arasında, ünlü "üçüncü göz"). Dahası, Hohma ve Binah birlikte sahasrara çakrasına ("beynin bin yapraklı nilüferi") ve (Daat ile birlikte) üst "zinober alanına" tekabül edecektir.*

* Taocu süptil parafizyolojik merkezler (iksir alanları) teorisi için bakınız: Zhang Bo-duan. Gerçeğin içgörüsü üzerine bölümler (Wu zhen pian) / Per. Çince'den, önsöz. ve yorum yapın. EA Torchinova. SPb., 1994.

Kabalistik psikopratikte karşılık gelen noktaların ve alanların kullanılıp kullanılmadığını bilmiyoruz, çünkü ikincisi tamamen ezoteriktir, ancak böyle bir varsayım oldukça kabul edilebilir görünüyor. Her durumda, benzer bir uygulama Sufizm tarafından bilinir (vücudun belirli noktalarına odaklanma - lataif; sözde latifa).

Bu bağlamda değinilmesi gereken bir diğer sorun, kötülüğün karakteri ve doğası sorunuyla ilgilidir. Bu soru, Hıristiyan teolojisi için birçok sorun yarattı ve teodise sorununun, yani Tanrı'nın dünyada hakim olan kötülüğü haklı çıkarma sorununun ortaya çıkmasına neden oldu. Hıristiyanlığın bu konuya yaklaşımı, kötülüğün ilahi tabiatla bağlantısını dışladığı için, ya kötülüğün aldatıcı doğasından bahsetmek (mesela kötülüğü iyiliğin yokluğu olarak görmek) ya da onun sadece sınırlı bir varlık için olduğunu iddia etmek mümkün olmuştur. insan zihni, ancak nesnel olarak değil) veya kötülüğü özgür irade ve insanın özgür seçimi ile ilişkilendirmek (ancak ikincisinin kendisi Tanrı'nın bir yaratımı olarak kabul edildiğinden, böyle bir varsayım, çözülmeyen sorunu tamamen çözmedi ve sırayla açıklamalara ihtiyaç duydu. eklemeler). Son olarak, Tanrı'nın kötülüğün iyiye ağır basmasını amaçladığı bir bakış açısı vardı, ancak bu aynı zamanda tamamen iyi bir Tanrı'nın kötülüğü veya kötü bir şeyi nasıl yaratabileceğini açıklamadı. Kötülüğün kaynağının ikinci, kötü tanrı veya Şeytan'ı Tanrı'ya eşit ve O'nun yaratmadığı bir varlık olarak gören Hıristiyanlık için de dualist yaklaşım kabul edilemezdi. Kabala için dualist yaklaşım elbette aynı derecede kabul edilemezdi. Ayrıca Yahudi geleneği, en katı tektanrıcılık ilkesini vurgulayarak, her zaman, Tanrı'dan başka bir varlığın dünyası üzerinde gücün (hatta kötülük yapma gücünün) tanınmasının, aslında ikinci bir tanrı kültünün tanıtılması anlamına geldiğini ve paganizmde tek tanrılı ortodoksiden ayrılma. Bu nedenle, Kabalistler kesinlikle tutarlı bir pozisyon aldılar, çünkü ilahi doğada kötülüğün ortaya çıkması için koşulların varlığını görüyorlar.

Elbette, Tanrı tamamen mükemmel ve iyidir, ancak diğer nitelikler ve niteliklerin yanı sıra, sefirotik ağacın sol sütununda kendini gösteren katı yargı ve sınırlama niteliğine de sahiptir. Belli şartlar altında, merhametin niteliğinden bağımsızlığını ve tecritini elde eden ve kötülüğün ortaya çıkma olasılığının altında yatan bu niteliktir. Kötülüğün potansiyel köklerini ve dolayısıyla seçim özgürlüğünü Tanrı'nın kendisinde gören bu Kabalistik spekülasyon çizgisi, J. Boehme ve F. Schelling'den N. Berdyaev'e kadar Avrupa düşünce tarihi için umut verici olduğunu kanıtladı.

Aynı zamanda, Doğu'da Kabalistik'e oldukça yakın olan kötülük teorileri de vardı. İlk olarak, Çin Budizmi geleneğine (Tiantai ve Huayan okulları) atıfta bulunur. Tiantai okulu, en büyük temsilcisi Zhi-yi'nin (6. yüzyıl) ve onun takipçilerinin (Zhan-zhan, vb.) Buda'nın bütünü hem iyinin hem de kötünün doluluğunu içerir. Buda doğasında mutlak kötülüğün varlığı, kuruntu ve samsara döngüsü için bir ön koşuldur. İyiliğin varlığı, aydınlanma ve nirvanaya ulaşmanın bir ön koşuludur. Mahayana'ya (Mahayana Shraddhotpada Shastra) olan inancın uyanışına ilişkin ünlü incelemeye dayanan Huayan okulu da benzer bir pozisyona sahipti.*

* Bu metnin çoğunun çevirisi (EA Torchinov tarafından yapılmıştır) için bkz: Çevirilerde Budizm. Sorun. 1. St. Petersburg, 1992. Baskı. 2. Saint Petersburg, 1993.

Bu can alıcı metin, mutlak gerçekliğin iki yönü olduğunu beyan eder: 1) aydınlanmış ve 2) aydınlanmamış, tekrar ediyoruz, Mutlak'ın kendisine. O, tüm samsarik varoluşun kaynağıdır, ilk yön ise Budalığa ulaşma olasılığının garantisidir. Doğru, inceleme, Huayan teorisyenleri gibi, yalnızca aydınlanmış yönün doğru ve esas olduğuna inanırken, yanılsama ve kirletme ikincildir ve gerçek gerçeklikten yoksundur. Mutlak'ın iki yönünün diyalektiği, Huayan düşünürlerinin mutlakın derinliklerinde kuruntu tohumunu (avidya; wu min) görmelerine ve tam tersine, samsarik kasırgasının dipsiz uçurumunda aydınlanma tohumunu görmelerine izin verdi. bulmak tutkuları ve acılarıyla: "Son zulümde bir damla şefkat ve Allah'ın hakikatinde Allah'ın aldatması vardır"(3. Gippius).

KABALA VE DOĞU'DA KUTSAL YAZILARIN DURUMU

Kabalistler, tüm Yahudiler gibi, Tevrat'ın (Musa'nın Tevrat'ı) ve genel olarak İncil metinlerinin koşulsuz otoritesini tanırlar. Tevrat'a yönelik Kabalistik tutuma özgü, ebedi Tora'nın mutlak anlamının ikiliği ve ampirik olarak verilen metninin göreliliği fikridir. Tevrat'ın harfleri ilk Tevrat'ı tam olarak ifade eder, ancak kombinasyonları farklı olabilir. Ayrıca çoğu, vahyi algılayan ve gerekirse duyduklarını kendi anlayış olasılıklarına uyarlayan insanların yeteneklerine de bağlıdır. Üstelik mutlak Tora, farklı dünyalarda kendini farklı şekillerde gösterir. Bu nedenle, tarihsel olarak var olan metin bazı Kabalistler tarafından Beria (Torah de Beria) dünyasından gelen Tevrat olarak kabul edilirken, en yüksek form Atzilut dünyasının henüz keşfedilmemiş Tevrat'ıdır (Atzilut'un Tora'sı). Ve son olarak, mutlak Tora, yukarıda kısmen tartıştığımız farklı kozmik dönemlerde farklı şekillerde kendini gösterir. Kabala'ya göre çağımızın (şemitta) yargılama ve sınırlama ilkesinin hakimiyet bölgesi olduğunu ve önceki ve sonraki çağların lütuf ve genişlemenin koruması altında geçtiğini unutmayın. Dolayısıyla bizim bölgemizde Tora, Şemitten önce olmayan ve sonra da olmayacak olan Yasa, yani yasaklar ve kısıtlamalar şeklindedir.

Ayrıca Tevrat, doğrudan vahyedilmeyen, harflerinin kombinasyonlarında gizlenmiş, Tanrı'nın tek büyük ismi olarak da düşünülebilir.*

* Detay bkz : Scholem G. Yahudi Mistisizminde Tevrat'ın Anlamı. S.32-86.

Tevrat'ın Kabalistik anlayışını, vahiy metinleri olarak Vedaların Brahmanik doktrini ile karşılaştırmak ilginçtir. Brahmanizm'e göre, Vedalar Shruti'yi, yani "İşitmeyi" temsil eder. Bu, bazı eski bilgelerin (rishilerin) ruhsal işitmeleri ile birlikte, mutlak dini otoriteye sahip olan Vedalar şeklinde sundukları bazı ebedi ses (shabda) titreşimlerini duydukları anlamına gelir. Böylece, Vedaların metni, adeta, ebedi kutsal bilginin bir "kaydedilmesidir". Çoğu Brahman düşünürü, orijinal ebedi Vedaları, her kozmik döngünün başında söylenen Tanrı'nın sözü (Ishvara) olarak kabul ederken, bazıları (Purva-Mimanea okulu) orijinal Vedaların kendi kendine var olduğunu ve başlangıcı olmadığını düşündü. Vedaların ilk özü olarak sese (shabda) dikkat, yalnızca fonetik ve dilbilimsel felsefe teorisinin gelişimini değil, aynı zamanda Mutlak'ın felsefesinin ortaya çıkmasına bile yol açan özel bir bilgi kavramının yaratılmasını teşvik etti. Ebedi bilgi olarak Brahman (Shabda-Advaita Bhartrihari okulu). Aynı zamanda, ilahi bir ses olarak orijinal metin, rishiler tarafından bestelenen Vedik Sanskritçe metindeki ifadesinden doğal olarak farklıydı, farklı çağlarda (yuga) Vedaların metinlerinin farklı olduğu gerçeğinden bahsetmiyorum bile. Bazı okullar (örneğin, Advaita Vedanta), Vedaları yalnızca Öz ve Mutlak'ın doğasını ve ayrıca kurtuluşu ilettikleri için yetkili olarak kabul ederken, diğerleri her Vedik kelimenin koşulsuz ilhamını ve anlamını vurguladılar. Kabalistlerin aksine, Brahmanistlerin Vedaların grafik, yazılı-literal tasarımını vurgulaması ilginçtir, ancak aynı zamanda sözlü olarak aktarılan Vedik metnin alışılmadık şekilde geç yazılı bir tespitinde kendini gösteren bilgi-ses yönünü vurgulamıştır. ilk.

Kutsal metnin grafik tasarımı ile ilgili olarak, Taoizm, kanonik metinlerinin (ching) ilk olarak kozmogenez sürecinde çeşitli göksel dünyalarda dev hiyeroglif işaretleri şeklinde yayılımlar olarak ortaya çıktığını ve daha sonra vahiyde elde edildiğini iddia ederek Kabala'ya daha yakındır. . yeryüzündeki azizler tarafından. Genel olarak, Kabala'nın harflere olan ilgisi, onların birleşimi ve tefekkürü onu Tantrik Hinduizm ve Budizm geleneği ile ilişkilendirir, ancak bu Kabalistik uygulama bölümünde daha ayrıntılı olarak tartışılmalıdır.

KABALA'NIN PRATİK YÖNÜ

Kabalistik uygulamadan bahsetmişken, sözde pratik Kabala'yı, yani gematria'nın bileşimi ve büyücülük amaçları için büyülü formüllerin kullanımı ile ilişkili çeşitli büyülü yöntemleri kastetmiyoruz. Bu pratik Kabala az çok popülerdi ve bazen Yahudi haham ortodoksisinin dışına çıktı. Kabalistik uygulama ile, Kabala hedefine ulaşmayı amaçlayan bir dizi psikopraktik yöntem ve aracını anlayacağız - "Tanrı'ya tutunarak" (devekut) ilahi yaşamın sırlarını kavramak ve bunlara katılmak. Bu yöntemlerin çoğu, doğu psikoteknik alanlarına oldukça açık bir benzerlik göstermektedir. Elbette, ister Yahudi Kabalası, ister Doğu Hıristiyan hesychasm'ı veya Hindu yogası olsun, neredeyse tüm dinlerde tefekkür veya meditasyon yöntemleri çok benzerdir. Bununla birlikte, yalnızca belirli gelenekler için özgül veya yeterince karakteristik olan bazı psikopraktik biçimleri de vardır. Bazıları burada tartışılacaktır.

Her şeyden önce, İbrahim Abulafia'nın (XIII yüzyıl) peygamberlik Kabala'sındaki yansıma yöntemlerinin Budizm ve Hinduizm Mantrayana'nın Tantrik yolu (genel olarak "Kabala ve Tantrizm" konusu) ile istisnai benzerliğini belirtmek isterim. bize özellikle umut verici ve önemli görünüyor). Abulafia ve mantrayana (mantra yoga) yöntemleri arasındaki benzerlik bilimde zaten belirtilmiştir. Bu nedenle G. Scholem, Abulafia'nın meditatif tekniklerini "Yahudi yogası" olarak adlandırır:

"... onun öğretisi, klasik ifadesini, yoga olarak bilinen sistemin takipçileri olan Hint mistiklerinin pratiğinde bulan eski ruhani tekniğin sadece Yahudileştirici bir versiyonudur. Bunun birçok kanıtından biri, 'A. Sistemde önemli bir rol Abulafia, genellikle ruhsal öz disiplinin en önemli aracı olarak kabul edilen Hint yogasında en yüksek gelişimine ulaşan nefes alma tekniği tarafından oynanır.Bunun yanı sıra, Abulafia özel vücut pozisyonları, belirli ünsüz kombinasyonları önerir. ve bir nefeste sesli harfler, belirli okuma biçimleri Aklın Işığındaki pasajların çoğu, yoga üzerine bir Yahudi incelemesi gibi okunur ve benzerlik, bu alıştırmalar aracılığıyla hazırlanan ve uygulanan vecd görme doktrininin belirli yönlerine bile uzanır." (Scholem G. op. cit. T. 1. S. 195-196.)

Tsev ben Şimon Halevi de şu sözlere katılıyor:

"Bu talimat çemberleri ve İbranice harflerin ve İsimlerin sürekli yeniden birleşimi aracılığıyla, meditasyon yapan [Abulafian sistemine göre] rasyonel olanı aşmaya ve doğaüstü dünyalara nüfuz etmeye çalışır. Bu yöntem, dünyadaki belirli mantra uygulama biçimlerinden çok farklı değildir. Doğu." (Zfev ben Şimon Halevi. Op. cit. S. 82.)

Aynı yazar kitabında, meditatif kullanım için Abulafian geleneğinde amaçlanan İbranice harflerin konfigürasyonlarının çizimlerini verir.* Bu grafik semboller-kalıplar Tantrik Hindu-Budist yoganın mandalalarına ve yantralarına oldukça benzerdir.

*Ay. p. 83.

Tantrik uygulamada sadece sembolik renklerle boyanmış geometrik figürlerin değil, aynı zamanda Sanskritçe veya Tibet alfabesinin gerçek harflerinin de düşünüldüğü belirtilmelidir. Mantra teorisi, harfler doğru telaffuz edildiğinde, "tohum mantraları" (bija mantra - hri, jambon, hum, ah) oluşturan belirli ses titreşimlerinin (bazen doğrudan anlamsal içeriğe sahip olmayan) olduğunu öne sürdüğünden , vb.) vücut-mikro kozmosun psikofiziksel yapıları üzerinde güçlü bir etkiye sahip olduklarında, bu seslerin gerçek anlamda kaydedilmesi hakkında düşünmeye belirli bir önem verilmeye başlandı. Gelenek, vücudun belirli bölgelerinde belirli harflerin ve bunların kombinasyonlarının tefekkür edilmesini öngördü ve görselleştirilen harflerin rengi, boyutu ve kalınlığı sıkı bir şekilde düzenlendi. Genellikle sözde çakraların lokalizasyonu alanında görselleştirildiler - en önemlisi, hatırladığımız, omurganın tabanında, göbekte, solar pleksusta, kalpte merkezler olarak kabul edilen ince psikoenerjetik merkezler, alt boğaz, kaşlar ve başın tepesi arasında. Harflerle yazılanlar da dahil olmak üzere belirli mantralar, yalnızca belirli merkezlerle değil, aynı zamanda her merkezin unsurlarıyla da ilişkilidir. Bu arada, Abulafia geleneğinde kalbe odaklanarak ve kalpte bir sıcaklık hissi kazanarak önemli bir rol oynadığını not ediyoruz (Haye ha-'Olam ha-Ba kitabına göre).

Japon keşiş Kukai'yi (VIII - IX yüzyıllar) harekete geçiren Tantrik geleneğin (ve Kabala'nın) karakteristiği olan fonemlerin yazılı olarak sabitlenmesine ve dolayısıyla harflere olan ilginin tam olarak ilginç olması ilginçtir. Japonya'da tantra'nın (mikkyo; Shingon) kurucusu olan, Japonların Çin yazılarından ödünç aldığı okunamayan hiyerogliflerin aksine ulusal bir alfabe geliştirmek için.

Kabala ve Tantra'da geometrik yapıların ve şekillerin benzerliği içindeki düzenlenişleriyle yakından bağlantılı olan harflerin tefekkür edilmesi, her iki gelenekte de diyagramların ve diyagramların gelişimi ile doğrudan ilişkili görünmektedir. Kabala'da bu, Sephiroth ağacının oldukça basit ilk görüntülerinde zaten kendini gösterdi ve Lurianik Kabalistik gelenekte olağanüstü grafik karmaşıklığına ve karmaşıklığına yol açtı.

Tabii ki, Abulafia'nın "peygamber Kabala" pratiği, Kabalistik tefekkür yöntemlerinin ve esrime tekniğinin tüm zenginliğini hiçbir şekilde tüketmez, ancak hem çalışmamızın hacmi hem de konunun düşük düzeyde incelenmesi, daha ayrıntılı bir sunum yapılmasını engeller. ilgili materyalin burada.*

* Kulak İbrahim Abulafia bakınız _ Ayrıca bakınız : Idel M. Abraham Abulafm'daki Mistik Deneyim. Albani, 1988.

Son olarak, hem Doğu öğretileri hem de Kabala uygulamasında ustanın düşüncesinin belirli bir amaçlılığı olan tutumun rolü hakkında birkaç söz söylenmelidir. Isaac Luria (Ari) ve takipçileri tarafından dua etme teorisinde geliştirilen kavvana doktrini (örneğin qavvanot) iyi bilinmektedir. Bu tutumdur (örneğin: "Şunu ve bunu, Kutsal Olan, O'nun kutsaması ve onun Shekinah'ı korku ve sevgiden yeniden bir araya gelmesi için yapıyorum") sadece duanın etkinliğini vermekle kalmaz, aynı zamanda bir kutsal ve soteriolojik karakter, dini ve etik açıdan önemli herhangi bir eylem. Bilincin tutum ve yöneliminin hayati önemi, Budizm tarafından mümkün olan her şekilde kabul edilmiş ve desteklenmiştir. Bu nedenle, Mahayana'daki herhangi bir uygulama biçimine "iyi motivasyon nesli" (bodhichitta) eşlik etmelidir: "Bütün canlı varlıkların yararı için Budalığa erişebilir miyim?" Tantrik Budizm'de bu motivasyonun varlığı, çeşitli sadhanaların (yöntemlerin) uygun yogik uygulamasını, görünüşte benzer büyülü işlemlerden ayırır. Ancak Budizm psikolojisi iyi biliniyorsa, o zaman Yahudi ezoterizminin psikolojisinin hala özel bir çalışmaya ihtiyacı var.

KABALA VE DOĞU ÖĞRETİMİNİN CİNSEL YÖNÜ.
KADINLARIN ÖĞRETİMİ

Kabala'nın en ilginç yönlerinden biri, Tanrılığın dişi formu olarak Shekinah kavramıdır. Başlangıçta, Shekinah, Tanrı'nın görkemi ve dünyadaki ilahi varlığı olarak görülüyordu. Yavaş yavaş, imajı bir yandan İsrail'in tüm ruhlarının (kennesset Yisrael) mistik hazinesine dönüştü - bkz. Budizm'de kırmızı vijnana'nın, hazine sandığı bilincinin görüntüsü ve diğer yandan Tanrı'nın dişil yönü, dünyadaki yaratma ve kendini keşfetme enerjisi. Kozmik trajedinin ("damarların kırılması", Shevirat Gak-Kelim) Gnostik yönünü ve varlığın ve evrenin temellerinin varoluşsal kopuşunu vurgulayan Lurianik Kabala'da, Shekhinah imgesi şu fikirle tamamlanır. sürgününden, Yaradan'dan reddi ve ayrılmasından: Shekhina kovulur, alt dünyalarda kaybolur ve yalnızca Yaradan ile yeniden birleşmesi varlığın orijinal bütünlüğünü geri getirecek ve kozmosu "son ıslah"ta yeniden bütünleştirecektir ( gemar yazarak). Ve şimdi Isaac Luria'nın Abraham Halevi Beruchim (XVI. yüzyıl) adlı bir öğrencisi, Shekinah'ı Kudüs'teki Ağlama Duvarı'nda siyahlar içinde yas tutan ve ağlayan bir kadın şeklinde görüyor. Burada Shekinah, Gnostik Sophia'ya veya ilahi doluluk-pleroma'dan hareketsiz madde dünyasına atılan neo-Pisagorcu Enoia'ya oldukça benzerdir.

* Bakınız : Scholem G. Kabalistlerin Ritüelinde Gelenek ve Yeni Yaratılış. s. 149.

Kabalistler, Shekhinah'ta, Yakup'un İncil'deki eşlerinin adlarından sonra adlandırılan iki yönü seçtiler - Leah ve Rachel. Leah'ın (Partzuf) görünümünde, Shekhina Tanrı ile birliğin tadını çıkarırken, Rachel olarak ilahi Kocasından ayrıdır ve yaklaşan birleşmeye kadar madde dünyalarda acı çekmeye mahkumdur. İlginçtir ki, Vl.S. Kabala'ya her zaman derin bir ilgi gösteren Rus bir din filozofu olan Soloviev (1856-1900), iki Sophia'dan da bahseder: İlahi olanın özü olarak Sophia ve kendini ifadede bulan dünya ruhu olarak uzayda acı çeken Sophia. katolik insanlık (karş. Lurianik Kabala'da). Genel olarak, Shekinah ile Kutsal Olan arasındaki evlilik, O kutsansın, tam olarak Sefirot Malhut (Shekinah) ve Tiferet'in (Rab, Mutlak, bu sefirada yansıtıldığı gibi). Bu evliliğin doktrini, Kabalistik gelenekte, sanki gelin odasındaki zaferi taklit ediyormuş gibi ritüellerin ortaya çıkmasına yol açtı; G. Scholem tarafından yeterince ayrıntılı olarak açıklanmıştır.*

* Scholem G. Kabalistlerin Ritüelinde Gelenek ve Yeni Yaratılış. s. 138-146.

Bu ritüeller, örneğin, Zohar tarafından Shevuot arifesinde tavsiye edilen nöbeti (kelimenin tam anlamıyla: "Haftalar" - Pentekost, Tora'nın verildiği gün) ve bazı Şabat ritüellerini içerir.

Çok sayıda Gnostik analojiye ek olarak, Shekinah doktrini bir dizi Doğu paraleline sahiptir. İlk önce, Tao-Yolunun, ilk ilke ve ilk cevherin, kadın ilkesinden ve tıpkı anneninki gibi var olanı kucaklayan kozmik rahimden başka bir şey olmadığı Taocu Dişil* doktrininden bahsedelim. Rahim, içinde yaşayan cenini kucaklar: "Ölümsüz içi boş ruh, Gizli Kadın derler. Gizli Kadının Kapısı, Cennetin ve Yerin köküdür. Sonsuz bir iplik gibi, sonsuzluğa uzanır. Zahmetsiz kullanın" ("Tao Te Ching", §6).

* Ayrıntılar için bakınız: Torchinov EA Taocu "dişil" doktrini // Asya ve Afrika Halkları. 1982. Hayır. 6. S.99-107 ; O aynı . Taoizm'de "Gizemli Kadın" Doktrini: Transpersonalist Bir Bakış // International Journal for Transpersonal Studies. 1996 (Haziran). Tam dolu. 15. Hayır. 1. S. 11-23.

Ancak Taoizm'de Tao kesinlikle içkin ve aynı zamanda en yüksek ilke ise, o zaman Kabalistik Shekinah hala yalnızca Tanrı'nın görkemi ve evrendeki ilahi her yerde hazır bulunmadır. Ve burada ortaçağ Hindu Şaivizmi (Shaktizm) teolojisi alanından bir paralellik daha uygundur. Ona göre, kesinlikle mutlu ve hareketsiz bir ruh (purusha) olan tanrı Shiva, ne onunla özdeş ne de ondan farklı olan özel bir güç veya enerji (shakti) ile donatılmış yüce Ben'dir (paramatman). Shakti, bu enerji aracılığıyla (bazen maddeyle - prakriti ile tanımlanır) dünyayı yaratan Shiva'nın kadınsı ve aktif yönünü oluşturur. Kültün ihtiyaçları için, Shiva'nın bu yaratıcı gücü, Shiva'nın karısı tanrıça Durga veya Kali olarak kişileştirilir. İnsan vücudu, Shiva'yı ve onun shakti'sini de yansıtan bir mikro kozmostur. Bununla birlikte, mikro kozmosta ayrılırlar: Shiva'nın koltuğu, ilahi atman, Benlik, beynin çakrasıdır, kundalini denilen shakti ise alt merkezde spiral bir enerji yılanı şeklindedir. omurga. Üstadın amacı, Şiva ve Shakti'yi yoga pratiği yoluyla yeniden birleştirmek, nirvanaya ulaşmaya ve üstadın "Ben"inin ilahi Mutlak ve evrenin güçleriyle özdeşleşmesine yol açmaktır (daha fazla ayrıntı için bkz. 2).

Tantrik Budizm'de (Vajrayana), gerçekliğin dişil yönü prajna (bilgelik, gerçekliğin olduğu gibi sezgisi ve bu gerçekliğin kendisinin bilişsel yönü) olarak görünür. Prajna ve upaya'nın (yöntem-merhamet) bütünleşmesi, birleşik tanrıların (yuganaddha) görüntülerinde sembolik olarak tasvir edilir, aydınlanma ve Budalığa ulaşmaya yol açar. Prajna-paramita (bilgeliğin mükemmelliği), ikonografik nitelikleri olarak tespih, kitap ve cehaleti kesen bir kılıcı olan bir tanrıça şeklinde de kişileştirilmiştir. Hridaya Sutra'da (Bilgelik Kalp Sutrası) verilen Prajna-paramita mantrası şöyledir: "Ey sınırsızlığı aşan, aydınlanma, yüceltilsin!" (Kapı, kapı, paragate, parasamgate, bodhi, çöpçatan!) *

* Metnin Çince versiyonundan yapılmış EA Torchinov'un "Bilgelik Kalp Sutrası"nın çevirisi, bkz: Çevirilerde Budizm. Sorun. 2. S. 7-9.

Böylece Doğu öğretilerinde, Kabala'da olduğu gibi, bütünleşme, Mutlak'ın erkek ve dişi veçhelerinin birliği, din dışı dünyada ayrılmış, kurtuluş ve daha yüksek bir duruma ulaşmak için vazgeçilmez bir koşuldur.

Kabala ve A. Schopenhauer Felsefesi

Bu sorunun ele alınan konuların kapsamı dışında olduğu izlenimi edinilebilir. Bununla birlikte, Schopenhauer'in kendisinin, bir yandan Doğu öğretilerini (özellikle Vedanta ve Budizm) felsefesinin kaynaklarından biri olarak kabul ettiği ve diğer yandan Yahudi kültürünün Avrupa üzerindeki etkisini keskin bir şekilde olumsuz değerlendirdiği göz önüne alındığında, oldukça olumsuz görünmektedir. Bu sorunu burada düşünmek mantıklı. Schopenhauer esas olarak Doğu (Hint) öğretilerinin öğelerini takdir eder: 1) Mutlak birlik doktrini ve hatta bazı Upanişadlar için geçerli olan "tat tvam asi" ("sen olduğun") ilkesine göre varlıkların benzersizliği. ve Shankara'lı Vedanta; 2) karamsarlık ve ıstırap olarak varoluş teorisi (Budizm, Jainizm ve Budist sonrası Hinduizmin çeşitli kolları); 3) yeniden doğuş öğretimi (metampsygosis, palegenesis); 4) mistik-çileci yönelim ve değer sistemi. Aksine, Yahudi geleneği, "kaba iyimserlik" ve mistik birliğin (unio mystica) ruhuna derin mistik ve metafiziksel nüfuz eksikliği nedeniyle kınanır ve reddedilir. Kabala'ya aşina olan herhangi biri için, son suçlamanın çelişkisi çok açıktır, çünkü devekut ideali ("Tanrı'ya tutunmak") ve teozofik spekülasyonlar, gelişmiş psikopraktik sistemleriyle birleşir, çekirdeği oluşturur. Yahudi mistisizmi. Kabala'nın özelliği, ruhların döngüsü olan gilgul doktrinidir. Bunu XVI-XVIII yüzyıllarda düşünürsek. Kabala, Yahudiliğin genel kabul görmüş mistik teolojisinin yerini aldı ve uygulamasının birçok fikir ve biçimi popüler Yahudiliğe bile nüfuz etti ve daha sonra Kabala'nın mistik ruhu Hasidizm'de yeniden canlandırıldı, M. Buber'e göre "Kabala" budur. bir ahlak haline geldi", * o zaman Schopenhauer'ın tüm önyargıları, Yahudi düşmanı önyargılardan başka bir şey değil. Ancak, yalnızca bu sonuç uğruna, bir sohbet başlatmaya değmezdi. Çok daha ilginç olan, bize göre, Schopenhauer'a gerçek Hint dinlerinden çok daha yakın olan Kabalistik dünya görüşüdür; aynı zamanda Alman düşünürün en temel fikrinin Kabalistik doktrinin belirli hükümleriyle ortaklığından bahsediyoruz.

* Alıntıdır. Yazan: Sholem G. Karar. üzerinde. T. 2. S. 181.

Schopenhauer'in öğretisinin ilk ve en önemli konumu, Kant'ın "kendinde şey"in (ya da daha doğrusu "kendinde şey") iradeden başka bir şey olmadığı ve böylece tek gerçekliğin statüsünü kazandığı tezidir. Daha doğrusu, Schopenhauer'in açıklamasına* göre, kendinde şey bizim için bilinemez kalır, ama onun deneyimdeki ilk tezahürü veya tezahürü tam olarak iradedir; yani, kendinde-şeyi en uygun şekilde irade olarak biliriz; irade olarak kendini fenomenlerde gösterir, onların içsel doğasını oluşturur ve öz-bilinç ediminde bilinir.

* Schopenhauer A. İrade ve temsil olarak dünya. T. 2. M., 1993. S. 265-266.

Çin öğretilerinde olmadığı gibi Hinduizm, Budizm veya Jainizm'de de böyle bir şey bulamıyoruz. Bu, felsefesinin Doğu öğretileri temelinde anlaşılamayacağını, ancak onlardan doğru bir şekilde anlaşılabileceğini yazan Schopenhauer'in kendisi tarafından iyi anlaşıldı. Başka bir deyişle, Schopenhauer sistemi, Doğu'nun dini ve felsefi sistemlerinin özünün doğru bir şekilde anlaşılmasının anahtarıdır. Ancak, istencin Schopenhauer sistemindeki yerine yakın bir yer işgal ettiği bir öğreti aramak, Upanişadların ikili olmayan Brahman'ını veya Taoizm'in Tao yolunu iradeye dönüştürmekten daha iyi değil midir? Ve böyle bir öğreti gibi görünen Kabala'dır.

Böylece, G. Scholem'e* göre, Heron Kabalistleri, Tanrı'nın iradesini (gizli Mutlak, Eyn Sof) ilahi özden gelen ve aynı zamanda ilahi güçlerde saklı olan en yüksek sudur olarak gördüler; irade, insan düşüncesinin ulaşabileceği en yüksek seviyeyi oluşturur.

* Scholem G. Kabala. S. 560-561.

Bu, Eyn Sof ve irade arasında var olan eylem birliğini vurgular. İkincisine "sonsuz irade" (ga-ratzon ad Ein Sof), "sonsuzca yücelme" (ga-rom ad Ein Sof) veya "düşüncenin asla ulaşamayacağı şey" denir. Azriel'in bazı yazılarında Eyn Sof'tan hiç söz edilmez ve İlk İrade genellikle Mutlak'a uygulanan ifadelerde tanımlanır. Bazı yazarlar (Zohar'ın yazarı dahil) iradeyi Mutlak'a eşit olarak tanıma ve Bilgelik (Chohma) ile başlayan Sefirot'tan yayılma sürecine devam etme eğilimindedir. Bu durumda, Sefirot, Schopenhauer'ın yaklaşımıyla oldukça tutarlı olan, iradenin nesnelleştirilme düzeyleri olarak düşünülebilir (bu durumda bilgi, ona göre ikincil görünmektedir). Diğer Kabalistler (örneğin, İshak ibn Latif) iradeyi Tanrı'nın bir tür kabuğu veya giysisi olarak görürler. Ve modern Kabalist Michael Laitman (Raham Judah Lev Halevi Ashlag, 1885-1955'in Lurianik Kabala'sının bir destekçisi) bile diyor ki, "biz ve bizi çevreleyen, manevi dünyalar da dahil olmak üzere, Yaradan dışındaki her şey, Yaradan'ın sadece farklı boyutlarıyız. zevk alma arzusu".*

* Laitman M. Kabala: Gizli Yahudi Öğretisi: 15:00 Novosibirsk. 1993. Bölüm 2. S. 15.

Dolayısıyla, Schopenhauer'ın felsefesiyle en şaşırtıcı paralelliği içeren Kabala'dır ve onun öğretisinin kaynağı olarak hizmet edebilecek olan Kabala'dır (Upanişadlar ve Budizm değil), ancak Schopenhauer'ın Kabala hakkında en ufak bir fikri yoktu.

Schopenhauer'ın şefkati, ontolojik temeli var olan her şeyin birliği olan ahlakın kaynağı olarak gördüğü iyi bilinir: aslında (kendinde bir şey olarak) doğrudan kendi içinde bulunan tek bir öz vardır. irade olarak bilinç Bu bir ve tek gerçeklik, çok sayıda varlık ve şey biçiminde zaman, mekan ve nedensellik yoluyla yanılsamalar gösterir. Şefkat, Upanişadların Sanskritçe "tat tvam asi" ("ki sen") deyişinden bilinen ilkeye göre, "ben" ile öteki arasındaki derin bir özdeşlik duygusunun sonucudur. Ancak Schopenhauer bu ilkeyi Kabalistik kaynaklarda da bulabilirdi. G. Scholem Safed* Kabala hakkında şunları yazıyor:

"Adem'in ruhu tarafından yürütülen tüm insanların bu ilişkisi, Cordovero'nun mistik spekülasyonlarının zaten nesnesidir. Ona göre: "Herkeste komşusundan bir şeyler vardır. Bu nedenle, günah işleyen her kişi yalnızca kendisine değil, varlığının bir başkasına ait olan kısmına da zarar verir.** Ve Cordovero'ya göre bu, Tora'nın (Lev. 19:18) buyurmasının gerçek nedenidir: "Sevgi. kendin gibi komşun" çünkü bu komşu gerçekten sensin. (Scholem G. op. cit. Cilt 2, s. 102.)

* Safed - XVI.Yüzyılda Celile'de bir şehir. kabal gelişir.

** G.Scholem, Moses Cordovero'nun "Tomer Deborah" adlı incelemesine atıfta bulunur (yayın: Yerushalayim, 1928). 5.

Elbette, bu bölümde sunulan Kabala ve Doğu öğretileri arasında var olan paralelliklerin genel görünümü eksik ve çok yüzeyseldir. Biz sadece bu alandaki araştırma olasılıklarının ana hatlarını çizmeye ve okuyucuya bu konuya ayrılmış özellikle ayrıntılı bir çalışmanın bir tür taslağını sunmaya çalıştık. Örneğin, Gematria ve Temur'un kabalistik uygulamasını geleneksel Çin numerolojisi ve kombinatorikleriyle karşılaştırma konusu dikkatimizin dışında kaldı. Bireysel kategorileri ve terimleri, onların semantik alanlarını (örneğin, reşimot - "listeler", "kayıtlar", "izler", "parçalar", Lurianik Kabala ve Vasana'nın "engramları" - "alışkanlık enerjisi" karşılaştırmak da mümkündür. ". ", Budizm'in Vijnyanavadin felsefesinin "akıntıları".) Aynı zamanda, Kabala ile Doğu öğretileri arasındaki tipolojik ortaklığın araştırılmasının, hem Kabala hem de Doğu öğretileri arasında çok umut verici olduğu çok açıktır. dini ve mistik deneyim ve mistik ve ezoterik öğretilerin içeriğinin yapısal birliği ve benzerliği. Bilimsel toplulukta gündeme getirilen konu, o zaman bu işin görevini tamamlamış sayabiliriz.

Son olarak, ele aldığımız konularla bağlantılı olarak son derece değerli olan M. Buber'in bir açıklamasını aktaracağız:

"Çünkü ruhun bütünlüğüne ulaşmak, Yahudilerin en eski içsel deneyimidir, Asya dehasının tüm gücüyle, derin Yahudiliğin Büyük Asya'da yaşadığı büyük Yahudilerin kişisel yaşamlarında kendini gösteren bir içsel deneyimdir. içlerinde Batı'ya, sınırsızlığın ve kutsal bütünlüğün Asya'sına, aynı zamanda Musa ve İşaya'nın, Yuhanna'nın, İsa'nın ve Pavlus'un Asya'sı olan Lao Tzu'nun ve Buda'nın Asya'sına karşı zafer kazandı. (Buber M. Yahudilik Hakkında Konuşmalar // Buber M. Seçilmiş Eserler, Yerushalayim, 1979. S. 48-49. Karşılaştırmalı nitelikte olanlar da dahil olmak üzere, Kabala üzerine son yayınlar için bakınız: Hoffman E. The Way of Splendor: Jewish Mysticism and Modern Psychology, Boulder, 1981, Zen ve Hasidizm / Ed by Heifetz H. Wheaton (Illinois), 1978, Kamenelz R. The Jew in the Lotus, S.-Francisco, 1994, Schahter-Shatomi Z. Kabbalah and Transpersonal Psychiatry / / Handbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology, NY, 1996, s. 123-133.)

Bölüm 3

hıristiyanlıkta dogma ve gizem

ERKEN HIRİSTİYANLIKTA TRANSPERSONAL DENEYİM

Hıristiyanlığın kökeni son derece karmaşıktır ve bu karmaşıklık, Hıristiyan doktrini, ayin uygulaması ve kilise organizasyonunun yapısına tam olarak yansır. Oluşum sürecinde Hıristiyanlık, Yahudi dünya görüşünün temellerini (teizm, yaratılışçılık, tarihselcilik), Helenistik Doğu'nun gizemli kültleriyle ilişkili dini fikirleri ve Greko-Romen felsefesinin unsurlarını (Stoizm, Platonizm) birleştirdi; ikincisi, "din - bilim" sorunuyla bağlantılı olarak girişte bahsettiğimiz Atina ve Kudüs ikiliğini belirledi. Aynı zamanda (Budizm'den sonra) bu dünya dininin oluşumunda da önemli bir rol oynayan diğer dünya görüşü bileşenlerine de (örneğin Gnostik ve Maniheist çilecilik) atıfta bulunulabilir. Böylece Hıristiyanlık, Akdeniz dünyasının tüm kültürel ve dini-felsefi mirasını kendi içinde eriterek, hiçbir şekilde bileşenlerine, Atina'ya veya Atina'ya indirgenemeyecek yeni bir sentez yaratan bir eritme potası haline geldi. saf haliyle Kudüs'e. Yeni çağda antik çağın kültürel mirasının temellerini koruyan ve yeni bir Avrupa Romano-Germen ve Bizans-Slav uygarlığının ortaya çıktığı tohumları eken işte bu sentezdi.

Bununla birlikte, gelişmiş bir din olarak Hıristiyanlığın karmaşıklığının ve heterojenliğinin, bu dinin kurucusu İsa'nın (İbranice Yeshua veya Yehoshua'dan) öğretilerinin benzer bir senkretizmi, heterojenliği ve polimorfizmi anlamına gelmediği akılda tutulmalıdır. . Mesih (Christus - Yunanca İbranice'ye çeviri. maishah - "kurtarıcı", "meshedilmiş kişi"). Yeni Ahit'in teolojisi hakkında (son zamanlarda, özellikle Bultmann'ın en ünlüsü olduğu Protestan modernizminin sütunları da dahil olmak üzere) hakkında o kadar çok şey yazıldı ki, ondan tekrar ve dahası kısaca bahsetmek imkansız. Biz sadece, Yeni Ahit teolojisinin İznik-Konstantinopolis İtikadının ve Kilise Babalarının teolojisiyle hiçbir şekilde aynı olmadığı, aynı zamanda onunla çok az ortak noktası olduğu konusundaki inancımızı ifade edeceğiz.

Aslında Yeni Ahit'te bir teolojik görüş ve kavramlar sistemi olarak herhangi bir teoloji bulmuyoruz, çünkü amacı tamamen farklı; her durumda, müjdelerin amacı hiçbir şekilde bir dogmalar ve teolojik spekülasyonlar sistemi inşa etmek değildir. Yeni Ahit'in öğretisi (esas olarak İnciller) oldukça homojen, tutarlı ve tamamen geleneksel bir Yahudi karakterine sahiptir, bu da Eski Ahit metinlerine ve ikinci tapınak döneminin dini yazılarına sıkı sıkıya bağlıdır. Bu nedenle, din eğitimi almış herhangi bir Yahudi, İsa'nın emirlerinin Yahudi alt metnini ve bağlamını mükemmel bir şekilde görür ve kilise geleneğindeki anlayışlarına biraz şaşırmaz. İsa'nın öğretilerinin tüm öğelerini hazır halde bulmak için Hasmon hanedanının bazı yazılarına bakmak yeterlidir.*

* Ayrıca, IR Tantlevsky'nin, yazarın 2.-1. yüzyılların vasiyetler arası metinlerinin mesihsel fikirlerini ve eskatolojik özlemlerini ayrıntılı olarak analiz ettiği "The History and Ideology of the Qumran Community" (St. Petersburg, 1994) adlı dikkate değer monografisine bakınız. . M.Ö

Öncelikle iki metinden söz edilmelidir. Bu, çağımızın ilk yüzyıllarının Hıristiyan edebiyatından apokaliptik-eskatolojik fikirler ve görüntüler içeren daha önce bahsedilen "Enoch Kitabı" dır ("Enoch Kitabı" nda son yargının Oğul tarafından telaffuz edilmesi ilginçtir. doğruluğun vücut bulduğu ve görkeminin tahtında oturan adam) ve 109-107'de yazılmıştır. M.Ö Bazen İncil metinleriyle neredeyse metinsel olarak örtüşen ve neredeyse kelimesi kelimesine Dağdaki Vaazdan önce gelen "On İki Atanın Ahitleri":

Birbirinizi tüm kalbinizle sevin; ve eğer biri sana karşı günah işlerse, ona esenlik sözleriyle dön ve nefsinde kin gizleme; tövbe edip tövbe ederse onu bağışla. Ama günahını itiraf etmezse, ona kızmayın, yoksa sizden bulaşmayı aldığına göre, küfürle cevap verir ve böylece çifte günah işler... Ve eğer utancını kaybederek ısrar etmeye başlarsa günah içindeyse, onu tüm kalbiyle bağışlayın ve intikamı Tanrı'ya bırakın. (Alıntılanan: Russell B. Batı Felsefesi Tarihi. T. 1. M., 1993. S. 334.)

Bununla birlikte, İsa'nın zamanında Yahudilik, bir yanda törencilik ve biçimsel törencilik, diğer yanda siyasi hırslar tarafından yönetiliyordu. Böylece Ferisiler (yani yukarıda alıntılanan metin Ferisi tarafından yazılmıştır) kendilerini tamamen Kanun'un mektubunu ve siyasi entrikaları izlemeye tabi tuttular ve Sadukiler, dahası, ölümsüzlük inancını reddeden, dar ve tavizsiz bir törensel gelenekçiliği vaaz ettiler. ve diriliş, birkaç yüzyıldır Yahudilikte zaten kurulmuştu. Onlara (Vaftizci Yahya'nın yakın olduğu ve gelenekleri Suriye ve Irak'taki modern Mandaeizm'de korunan, Mandaeizm'in takipçileri kendilerini Yahya'nın çalışmalarının ardılları olarak gören) Esseniler karşı çıktı; Müjde metni boyunca Filipililer Ferisiler ve Sadukiler'e karşı dağılmışlarsa, o zaman İncillerde Essenlerden hiç söz edilmemesi ilginçtir, bu da İsa'nın bu öğretiye duyduğu kesin sempati lehine dolaylı bir kanıt olabilir. Ancak Esseniler, temelde toplumdan izole edilmiş münzevilerdi ve çağımızın başında Yahudiye'nin dini ve sosyal yaşamını doğrudan etkilemediler.

Bu nedenle İsa, aslında, gelenek ve tarihsel durum bağlamında anlaşılan müjde metinlerine tarafsız bir bakış açısıyla, oldukça geleneksel bir adalet öğretmeniydi (İsa'dan 150 yıl önce yaşamış olan Kumran metinlerinden bilinen vaiz gibi). . ve, İsa gibi, MÖ 137/136 civarında Kudüs'te bir çarmıha gerildi),* en geniş nüfus gruplarına vaaz vermek için Yahudiliğin baskın akımlarının ritüel biçimciliğine, literalizmine ve ikiyüzlülüğüne karşı çıkanlar geçerlidir. Ahlaki yenilenme ve yaşayan dini deneyim ("ruh nerede isterse orada nefes alır", "ruh hayat verir, ancak beden hiçbir şekilde fayda sağlamaz"), "sebt günü insan içindir, insan Sebt günü için değil").

* Bakınız: Tantlevsky IR Kararı. üzerinde. s. 152-165.

"Tanrı'nın krallığını ve doğruluğunu arayın, gerisi size eklenecektir" - bu, Nasıralı vaizin iyi haberi olan Yeni Ahit'in ana ifadesidir. Tanrı'nın Krallığı burada ve şimdi - ve dış koşullara bağlı olmayan kutsanmış bir yaşam. Müjdelerin ritüel karşıtı ve rahip karşıtı duyguları (örneğin, İsa'nın Tanrı'ya tapınakta veya dağda değil, ruhta ve gerçekte ibadet edilmesi gerektiği iddiası) kişisel dindarlığa yönelik tutumla da yakından ilişkilidir, içsel olarak deneyimlenir (resmen törensel dindarlığın aksine içselleştirilmiş dindarlık). ), burada ve şimdi Tanrı Krallığı'nın ahlaki saflığı ve dini deneyimi. Son Yargı'nın zamanın sonunda vaaz edilmesi, kuşkusuz bu tutumla tutarsızdır (genel olarak, yargı fikri, Zerdüştlük ve Yahudilik ile Kanun dini olarak çok tutarlıdır, ancak bir Aşk dini olarak Hıristiyanlıkla çelişir. Merhamet), ancak bu çelişki, hem artan bir adalet duygusu hem de müjde metninin aktarım sürecinde ideolojik olarak işlenmesi ile açıklanabilir (aşağıda daha fazlası).

F. Nietzsche'nin son derece saldırgan, hatta kötü niyetli "The Anti-Christian" (veya "Anticris") denemesinde, Yeni Ahit'i bir bütün olarak karakterize etmek için güçlü ifadelerden kaçınmaması, ancak bir şekilde onun hakkında çok sıcak ve samimi olması ilginçtir. Tanrı'nın Krallığını ilan eden, "içimizde" olan ve ölüme giden, böylece bu Krallığın mesajının zaferini kanıtlayan Mesih'in kişisi, "iyi haberci". Görünen o ki Nietzsche, Hıristiyan dinine yönelik tüm bariz adaletsizliği ve nefretiyle, Yeni Ahit varoluşçuluğunun özünü çok ince ve isabetli bir şekilde görmüş.

İsa'nın çarmıha gerilmesine, görünüşe göre, İncillerde de belirtilen politik nedenler neden oldu (Yahudi ihtiyarların, İsa'nın vaaz edilmesinin, geleneksel olarak siyasi ve istatistiksel ve manevi anlayışlarına dayanarak Romalılar tarafından baskı yapılmasını içereceği korkusu. mesih rolü). Yahudilerin Pilatus'un bozduğu son argümanının, İsa'yı iktidarı ele geçirmeye çalışmakla ("Yahudilerin kralı") ve Sezar'a (İsa serbest bırakılsaydı, Pilatus onun suç ortağı olacaktı) isyan etmekle suçlaması tesadüf değildir. yapardı) ). Sanhedrin üyelerinin, İsa'nın ilahlık iddiasına karşı direnişlerine varan motiflerinin olağan yorumları, tamamen asılsızdır (ki bu, modern Yahudi yetkililerin yargılarıyla da doğrulanır), çünkü "insan oğlu" lakapları. ve "Tanrı'nın oğlu" geleneksel bir kullanıma sahiptir ve Yahudi ortodoksluğuyla çelişmez.*

* Örneğin bkz. Mezmur 81:6: "Dedim ki: Siz tanrılarsınız ve En Yüce Olan'ın çocukları hepinizsiniz" (İbranice metin: "Ani amarti elohim atem uvenei elyon kulhem" - Mez. 82:6'ya göre İbranice İncil). Yeni Ahit'te evlilik: "İsa onlara cevap verdi: Yasanızda yazılı değil mi:" dedim: Siz tanrı mısınız? dünyaya gönderildiğinde, “Küfür ediyorsun” diyorsunuz, çünkü “Ben Tanrı'nın Oğluyum” dedim mi?” (Yuhanna 10:34-36).

Müjdelerde ayrıca İsa tarafından sürekli olarak tüm insanlara uygulanır ve yalnızca kendisine değil ("cennetteki Babanız mükemmel olduğu için mükemmel olun" vb.). Bu nedenle, Nietzsche'nin İsa'nın kendisini hiçbir şekilde ayırt etmediğini ve kendi münhasırlığını iddia etmediğini söylediğinde haklı olduğu görülüyor: Elde ettiği tüm bu adalet ve kurtuluş (bkz. Mutluluklar), çabayla elde edilebilir (" Tanrı'nın Krallığı zorla alınır") burada ve şimdi. Yuhanna İncili bununla çelişiyor gibi görünüyor, ancak bilindiği gibi, genellikle diğer İncillerden (genel bakış) ayrı duruyor ve diasporanın Platonlaştırıcı Yahudi yorumunun (en açık temsilcisi İskenderiyeli Philo'dur) güçlü etkisi altında yazılmıştır. ). İsa'nın diasporanın Helenleşmiş Yahudiliğinin enkarne Logos'u olduğundan ilk bahseden John'du. Aynı zamanda, Logos fikri - Helenistik teosofik gelenekte aktif olarak geliştirilen ikinci Tanrı - "Hermetik Corpus", örneğin, ünlü ifadeyi içerir: "Deus omnia yaratıcısı secum deum fecit" ("Tanrı" ), her şeyin yaratıcısı, ikinci Tanrı'yı ortaya çıkarır"). Yuhanna, İsa'nın ağzına (bu müjdenin ana içeriğini oluşturan) uzun monologlar da koyar; burada İsa, tanrısallığını mümkün olan her şekilde vurgular; sinoptik müjdelerde.

İsa'nın öğretilerini yeniden yorumlama süreci, orijinal Hıristiyanlığın (Yahudi-Hıristiyanlık) Filistin dışında serbest bırakılmasından hemen sonra başladı. Müjdelerin geleneksel yazarlığını kabul ettiğimizde bile, müjdecilerin İsa'ya en yakın olanlardan çok uzak olan ve yetmiş havari, on ikiden bahsetmeyen yetmiş havari çemberine bile dahil olmayan insanlar olduğuna dikkat ediyoruz - buna Matta da dahildir. . ve Yuhanna, Luka ve Markos'a gelince (kilise, ikincisini, İsa tutuklandığında bir çarşafa sarılı olarak kaçan genç adam olarak tanımlar), onların İsa'ya yakınlıkları her halükarda oldukça şüphelidir. Büyük olasılıkla, müjdeler, anavatanlarıyla doğrudan temasını uzun süre kaybetmiş ve Helenleşmiş olan Diaspora Yahudileri tarafından yazılmıştır (isimleri de gösterge niteliğindedir: Luka bir Roma adıdır, Lucius, Mark da tamamen Roma adıdır). Muhtemelen diğer insanların sözlerinden yazdılar, Yahudi gerçeklerini ve coğrafi isimleri karıştırdılar ve İsa'nın vaaz ettiği kültürel ve tarihi bağlamı yetersiz anladılar. Sonuç olarak, Yahudilerin İsa'nın sözlerini anlaması, giderek daha sık olarak, bunların Helenistik eğitimli bir kişi tarafından yorumlanmasıyla değiştirilir. Özellikle, biz ch'de olduğu gibi. Zerdüşt ve Yahudi geleneklerine dayanan fikri kitabımızın I. bölümünün 1. Frigya, Suriye ve Mısır tanrıları (19. yüzyılda bu yanlış anlama, mitolojik okulun din bilginleri tarafından "bilimsel" olarak miras alındı ve kullanıldı). Dolayısıyla İnciller bile (sonraki zamanların Hıristiyanlığı bir yana) birçok yönden Yahudi gerçeğini anlamayan, yorumlayan Helenistik bir bakış açısıyla görmenin sonucudur.

Böylece, İsa'nın müjdesinin özü saf dini deneyimdir, ruhun özgürlüğüne dayalı bir dini deneyimin edinimidir ("ruh dilediği yerde nefes alır", "ve gerçeği bileceksiniz ve gerçek ortaya çıkacak. özgürsün") ve geleneklerin, dogmaların, ritüellerin ve dışa dönük dindarlığın üzerinde yükselir. ("Sağ elin ne yaptığını sol elin bilmesin", dindarlığı övmekten kaçınmak için tek başına dua etme talimatı, vb.). Böyle bir deneyim, her insanın doğasında bulunan ve aynı zamanda olağanüstü olan Tanrı'nın Krallığıdır ("krallığım bu dünyadan değildir"). Bu, yasanın değil, özgürlüğün, dış zorlamanın değil, Ruh'un öğretisidir.

Aynı zamanda, İsa'nın öğretilerinin bir takım yönleri ve özellikle dini arketipleriyle Helenistik düşünce tarzına nüfuz eden trajik yaşam yolu, başka bir medeniyetin (Greko-Romen) kültürel stereotipleri üzerine yerleştirilerek yeniden yorumlanmıştır. paradigmasında ve birçok yoruma yol açan dini özlemlerinin ruhunda (gnostikten ortodoks kilisesine). Ancak günahkarların kurtuluşu adına acı çeken ve dirilişiyle cehenneme mahkum olanlar için kurtuluş yolunu açan Tanrı'nın (ya da Tanrı-insan) imajı, yalnızca kültürel kalıplara değil, aynı zamanda psikolojik klişelere de yerleştirilmiştir. matrisler (hem yoğun deneyim hem de BPM sistemleri; bu nedenle, bu arada, transpersonel seanslardaki perinatal deneyimlerde, acı çeken ve dirilmiş Mesih ile özdeşleşmenin çok yaygın olması ve çarmıha gerilmiş bebeklerin ve fetüslerin görüntülerinin çok sık olması şaşırtıcı değildir. bu oturumlardaki katılımcıların çizimleri). Bütün bunlar, elbette, tarihsel İsa'nın öğretisini çarpıtmakla (hatta tanınmaz kılmakla) kalmamış, aynı zamanda Hıristiyan geleneğini zenginleştirmiş ve ona yeni fikirler, yeni ahlak ve kişiötesi bir özlemle beslenmiş derin bir gizem katmıştır.

Kişilerarası deneyimlerin motifleri, Yeni Ahit literatürü de dahil olmak üzere erken Hıristiyan edebiyatında oldukça yaygındır.

Bu konudaki en zengin malzeme St. Havari Pavlus, Yahudi çevresi dışındaki misyonerlik faaliyetlerine karşı tutumu, Hıristiyanlığın bir dünya dinine dönüşmesinde belirleyici bir rol oynayan bu ünlü "dillerin havarisi".

Mektuplarda sadece St. Pavlus'un değil, aynı zamanda trans, "yüksek güçler" ile iletişim ve diğer kişilerarası deneyim türlerini içeren kehanetlerin erken Hıristiyan topluluklarının ("kiliseler") yaşamında önemli bir rol oynadığına dair belirtilerle.

"Yalnızca erkeklerin değil, kadınların da" peygamberlik ettiğini (1 Kor. 5), kehanetin çoğu zaman dillerle konuşmayı, yani glossolalia'yı (1 Kor. 14:2) içerdiğini ve bu kehanetin, bu kehanet olarak özel bir önemi olduğunu mektuplardan biliyoruz. ruhsal armağanların en önemlisidir (1 Kor. 14:1). Aynı zamanda, kehanetlerin kendileri glossolalia'nın üzerine yerleştirilir: glossolalia inananlar için anlaşılmaz kalırken, peygamberlik edenler topluluğu oluşturur. Hem "peygamberliğin" kitlesel karakteri hem de glossolalia yorumcularının varlığı kabul edildi. St. Paul, toplulukların karizmatik ve kendinden geçmiş davranışlarını kontrol altında tutmaya özen gösterir, böylece bir tür "Baccic" öfkesine dönüşmesin:

“Bu nedenle, kardeşler, peygamberlik etmeye gayret edin, fakat dillerle konuşmayı yasaklamayın; sadece her şey düzgün ve düzenli olmalıdır” (1 Kor. 14:39-40).

İkinci Korintliler (1-5)'in 12. Bölümü, belirli bir ruhsal vecd yükselişinin tanımını içerir ve görünüşe göre St. Paul:

"Övünmek benim için boşuna, çünkü Rab'den gelen görümlere ve vahiylere geleceğim. On dört yıl önce Mesih'te bir adam tanıyorum, bedende miydim, yoksa beden dışında mıydım bilmiyorum. 't." Biliyorum: Allah bilir, üçüncü göğe kadar yakalandı. Ve ben böyle bir adam tanıyorum - ama ben bilmiyorum - bedende mi yoksa beden dışında mı: Tanrı biliyor - Cennette yakalandı ve bir insanın söyleyemeyeceği, ağza alınmaz sözler işitti. Zayıf yönlerim."

Bireysel sınırlamaların ve tarif edilemezliğin sınırlarını aşan kaçış güdüleri ("hayranlık"), kişiötesi deneyimin tarif edilemezliği zaten bizim için bilinmektedir.

Bununla birlikte, mevcut materyallerden yargılayabildiğimiz kadarıyla, erken Hıristiyanlıkta gelişmiş bir "esrime tekniği", yani sistematik ve normatif bir psikoteknik yoktu.

Erken Hıristiyanlıktaki peygamberlik eğilimi, en yüksek ifadesini üçüncü yüzyılda tanınan Montanizm'de buldu. sapkınlık, ancak II yüzyılın sonunda. ünlü Tertullian gibi bir takipçisi ve savunucusu vardı.

Montanizm, Kibele ve Attis kültünden bildiğimiz bir bölge olan Frigya'da Küçük Asya'da doğdu. Bu doktrinin kurucusu Montanus (II. yüzyıl), bazı kaynaklara göre, Tanrıların Anası'nın hadım edilmiş bir rahibi olan bir Galyalı tarafından Hıristiyanlığa dönüştürülmüştür. Hristiyanlık, Kibele'ye saygıyla eğitilmiş vecde yeni bir yön vermiş görünüyor. Montanus, iki kadın - Maximilla ve Priscilla ile birlikte, kendisini yeni bir vahyin müjdecisi ilan etti - Kutsal Ruh-Paraclete'nin (Yorgan, Avukat) vahiyinin. Montanistler, Mesih ve havarilerin Musa ve peygamberlerin üzerinde olduğu gibi, Montanus ve peygamberliklerinin de Ruh'un vahyinin taşıyıcıları olarak Mesih ve havarilerin üzerinde olduklarını iddia ettiler. Montanistlerin kendi metinlerinin çoğu vardı - Montana'nın kasideleri, Maximilla'nın kehanetleri, mezmurlar. ME Posnov'un Montanistlerin konumunu karakterize ederek söylediği gibi:

"Tanrı'nın Montana'da ve arkadaşlarında vahyi, dünyanın yaklaşan sonunu göz önünde bulundurarak, toplumu yeni vahiyler ve yeni gereksinimlerle mükemmellik ve mükemmellik çalışmasına hazırlamak için tezahürünün ve işleyişinin yeni bir son aşamasına ulaştı. her şeyin mükemmelliği." (Bakınız: Posnov ME Hıristiyan Kilisesi Tarihi: (Kiliselerin Ayrılmasından Önce - 1054). Kiev, 1991. S. 147-148.)

Genel olarak, dogmatik ve teolojide Montanizm, diğer Hıristiyan toplulukların doktrinleriyle karşılaştırıldığında yeni bir şey içermiyordu. İçindeki en önemli şey, dünyanın sonunun gergin beklentisi, Mesih'in dönüşü ve Montan'ın küçük Frig şehirleri Petusa ve Timion'u öne çıkardığı rolü için Yeni Kudüs'ün ortaya çıkışıydı. Yolu üzerinde. O zaman tüm dünyadaki Hıristiyanları adlandırmak. Montanistler tövbeyi ve en katı çileciliği vaaz ettiler, hatta evliliklerin iptalini bile istediler. III. yüzyılda. Montanizm yavaş yavaş etkisini kaybeder ve ortadan kalkar. Montanizm'de Hıristiyan dini deneyiminin kehanetsel-eskatolojik çizgisi (en açık bir şekilde Kıyamet'te tezahür eder) tamamlanır. Hıristiyan manevi çalışma pratiğinin sonraki gelişimi, manastırcılık çerçevesinde (4. yüzyıldan itibaren) münzevi psikoteknik sistemlerinin gelişim yolu boyunca farklı bir yol izledi. Ancak manastırcılıktan bahsetmeden önce, Gnostisizm, Neoplatonizm (Helen ve Hıristiyan biçimlerinde) ve apophatik teoloji gibi fenomenleri karakterize etmek gerekir. Burada kendimizi, manastır eylemleri, manastır eylemleri teorisi ve pratiğinin oluşumu sorunu bağlamında listelenen doktrinlerin üstünkörü bir analiziyle sınırlayacağız.

Gnostisizm çok karmaşık bir fenomendir ve çeşitli versiyonlarda var olmuştur (Valentinus, Basilides, Ophite Gnostics, Encratists, vb.'nin öğretileri); bir bütün olarak Gnostik hareketin doğasında bulunan en önemli özellikleri vurgulamaya çalışacağız.

1.     İlkeli ezoterizm hakkında kurulum. Tüm insanlar Gnostikler tarafından "bedensel" (somatik, giliks), "manevi" (psişeler) ve "manevi" (pnömatik) olarak ayrılır. Bunlardan sadece sonuncusu gnosis'in sırlarına erişebilir - en yüksek ve gerçek bilgi.

2.     Görünür maddi dünyanın tamamı kötüdür. O, yokluğun, kaos-maddenin öğesi tarafından köleleştirilmiş bir ruhun zindanıdır. Dünyanın zindanından kurtuluş, ilahi bilgiye katılım ve kişinin kendi ruhunun doğasını yüce ve tek gerçek Tanrı'nın bir parçası olarak anlamasıyla elde edilir - Doğmamış, Konuşulamaz, Karanlığın, her şeyden önce Işık olan Babası. .

3.     Dünya trajik bir hatanın, Mutlak'ta bir trajedinin sonucudur. Kendini ifşa eden doğmamış Baba, kendisini genellikle çiftler veya çiftler (syzygos) oluşturan özel varlık bölgelerinde gösterir. Aeons-teofani'nin eksiksizliği, ilahi doluluğu (pleroma) oluşturur. Aeonlardan birinin (genellikle Sophia) gururu veya hatası, bu dolgunun ihlaline, pleromanın düşmesine ve kozmogenezin başlamasına yol açar, bunun sonucunda birçok kusurlu dünya (bazen 365) oluşturulur. onların baş lordlarının liderliği. Bu dünyaların en aşağısı bizim maddi dünyamızdır.

4.     Temel Yahudi karşıtı duruş. Gnostikler, Eski Ahit'i aktif olarak reddederler ve Eski Ahit Yahweh'i (Yaldabaoth) daha düşük bir archon, kendisini en yüksek Tanrı olarak sunan ve kanununun gücüyle insanı köleleştirmeye çalışan bir demiurgos olarak görürler. Bazı Gnostik sistemlerde (Ophites, Cainites) Düşüş bile, İncil'deki bir yılan şeklini alan ve insanlara gnosis, iyi ve kötünün bilgisini, tabii ki bu, insanı uçuruma sürükleyen Ialdabaoth'un gazabını çekti. Bazen bu dini "anti-Semitizm", Hıristiyanlıktaki Helenistik ilkelerin, Helenistik dünya görüşüne yabancı olan diğer kültürlerin Yahudi katmanına tepkisi olarak yorumlanır. Bununla birlikte, Yahudi Kabalasının büyük ölçüde Gnostik doğası (Gnostisizm'e tipolojik yakınlık) göz önüne alındığında, bu yorumun savunulamaz olduğu düşünülebilir.

5.     Maddilikten tam bir kurtuluş olarak kurtuluş fikri. Pleroma, maddi dünyaya inen yeni bir İsa bölgesinin (bazen iki: İsa ve Mesih) ortaya çıkmasına yol açarak bütünlüğünü geri kazanmaya çalışır ve seçilmiş ruh taşıyıcılarına en yüksek marifeti öğretir (ilginçtir ki, Gnostik İnciller çok sık İsa'nın gerçek müritlerine, onun gizli bir öğretisini açığa vurduğu, kadınların Mecdelli Meryem gibi göründüğü vb.). Ruhun tüm parçacıkları dünyayı terk edip pleroma döndükten sonra, madde amorf bir kaos durumuna geri dönecek ve varlığı sona erecektir (Basilides için kozmik dramanın sonu daha karmaşıktır - apokatastasistir, "her şeyin restorasyonu"dur. "). Mesih'in fizikselliği genellikle Gnostikler (doketizm) tarafından yanıltıcı olarak kabul edilir.

6.     Kurtuluş, en katı çilecilik uygulamasıyla (raporlar ayrıca aşırı çapkınlık olarak bilinir, ancak büyük olasılıkla ciddiye alınmayı hak etmez), tüm bağlılıkların ve eğilimlerin üstesinden gelinerek ve umutsuzluğa ulaşılarak elde edilir. Gnostikler, büyü pratiğiyle (belki de Hint mantralarının bir benzeriyle) meşguldüler, gizemli ritüellere katıldılar ve Helenistik ve Hıristiyan imgelerini karıştırma eğilimindeydiler, burada bir dereceye kadar arketipsel birliği takdir ettiler.

7.     Gnostisizm'in önde gelen ruh hali, insanın varoluşsal olarak terk edilmesi, onun şeytani ve yabancı maddi dünyadaki kaybı, insanın gerçek anavatanından argonları ve demiurjileri ile yüzlerce cennet ve dünya ile çevrili olduğu duygusudur. insanın ruhu kendinde ve kendindedir - Doğuştan Baba'nın çağlarının pleromasındadır. Bu varoluşsal karamsarlık, nihai kurtuluşa ve pleroma dönüşe olan inançta kendini aşar.*

* Bu an özellikle X. Jonas tarafından vurgulanmıştır . Bakınız : Jonas H. Gnostik Din: Uzaylı Tanrı'nın Mesajı ve Hıristiyanlığın Başlangıcı. Boston, 1958; ayrıca devrim öncesi mükemmel Rus çalışmasına bakınız: Nikolayev Yu In Search of the Divine. SPb., 1911. Daha yeni yerli eserlerden, bakınız: Trofimova MK Gnostisizm'in tarihsel ve felsefi soruları. M., 1979.

Gnostik mitoloji ve teozofi, dini fenomenin psikolojik incelemesi için son derece ilginçtir - içlerinde, yoğun deneyim sistemleri ve temel perinatal matrisler (BPM) tarafından üretilen kompleksleri kodlayan bir dizi arketipin yanı sıra, çeşitli perinatal ve transpersonal motifleri bolca buluyoruz. ) olmak .

Piskoposluk Kilisesi tarafından bir sapkınlık olarak ilan edilen Gnostisizm (kendisini havari Pavlus çizgisinin bir devamı olarak gören Marcion'un doktrini gibi "yumuşak" bir Gnostisizm biçimi bile ondan kaçmadı) ve sonunda neredeyse tamamen ortadan kaldırıldı, hiçbir zaman aslında Kilise'nin rakibi olduğunu iddia etmedi, çünkü kendisini her zaman bir kitle dini hareketi (veya kitle örgütü) olarak değil, dar bir ezoterik pnömatik çemberinin (tek kitle biçimi) öğretisi olarak düşündü. bir tür yarı-gnostisizm, Maniheizm'di), hakikatin tamlığı ve inanç meselelerinde tartışılmaz otorite. II. Yüzyılda ve kısmen III. Yüzyılda en parlak döneminden sonra. Gnostisizm yavaş yavaş azalır ve bu şekilde ortadan kaybolur.

* Soyadı son _ Maniheizm üzerine araştırma , bkz : İpek Yolunda Gnosis: Orta Asya'dan Gnostik Metinler / Çev. ve Klimkeit H.-JS-Francisco, 1993 tarafından sunulmuştur.

Ancak bağımsız bir dini hareket olarak ortadan kaybolmasından sonra Gnostisizm, Hıristiyanlık tarihi üzerinde büyük bir etkiye sahipti. Buradaki mesele, Gnostik ve Maniheist fikirlerin Orta Çağ boyunca Hıristiyan sapkınlıkları (Pavlicans, Bogomiles, Cathars, Albigensians, vb.) beslemesi değildir. Birincisi, Gnostisizm'in çileci-tefekkürcü ve dünyayı reddeden tutumu, orijinal Yahudi-Hıristiyanlığın ontolojik iyimserliğini derinden dönüştürdü. Kilise konseylerinde düalizmi, bedeni hor görmeyi ve dünya görüşü çileciliğini kınayan ne kadar çok karar alınırsa alınsın, Hıristiyanlığın gerçek duygusal dünya görüşü (dogmatik tanımlardan bağımsız olarak) karamsar ve çileci hale geldi ve teorik olarak kınanmış iyilik ve dünya düalizminin gölgesi. kötülük, Hıristiyan dünya görüşüne düşer. Ve bize öyle geliyor ki, Hıristiyan manastırcılığının ve inzivaya çekilmenin kökeninde belirleyici bir rol oynayan Gnostisizmdi (yaratılma süreci, imparator Konstantin ve Theodosius'tan sonra kilisenin laikleşmesi ve devletleştirilmesi tarafından teşvik edildi), gelenek psikotekniğin orijinal Hıristiyan biçimlerini geliştiren.

Şu anda, özellikle manastırcılığın Gnostik kökenlerinden bahsetmek için birçok neden var. Bunlardan en önemlisi, Mısır'daki Nag Hammadi'de (Chenoboskion) başta Gnostik edebiyat olmak üzere, erken dönem Hıristiyan edebiyatının büyük bir kütüphanesinin keşfedilmesidir. Thebaid'in kumlarında bulunan bu kütüphane, esas olarak 4-5. yüzyılların Mısırlı çöl babaları olan Abbas tarafından kullanılmıştır. Ve tam olarak, neredeyse ölü ve yarı unutulmuş görünen, esasen onların okuma çemberinin tamamını belirleyen ve oluşturan (önemli bir bölümü apokrif İncillerle dolu olan) Gnostik metinlerdi.*

* Bakınız: Khosroev LL İskenderiye Hristiyanlığı: Nag Hammadi'nin metinlerine göre. M., 1991.

Daha sonra, manastırcılık sadece Gnostisizm'den ayrılmakla kalmadı (5. yüzyılda Monofizitizmi, deyim yerindeyse Gnostik Docetizm ile Kalsedon ortodoksluğu arasında kalan bir doktrini destekledi), aynı zamanda ortodoksinin bayrağı ve ordusu haline geldi. Ama çileciliğin Gnostik mayası, tutkular ve dünyevi cazibelerle mücadele sonsuza dek onun içinde kaldı.

Sadece Hıristiyan teolojisinin değil, aynı zamanda tasavvuf ve psikoteknik pratiğinin de oluşumunda bir diğer önemli faktör Neoplatonizmdi.

Neoplatonizm'in kurucusu, İskenderiyeli Ammonius Sakkas'ın öğrencisi olan ve aynı zamanda erken dönemin en ünlü Hıristiyan düşünürü Origen'in de öğretmeni olan Plotinus'tur (204 veya 205-270). 6. yüzyıl). Neoplatonizmin diğer büyük temsilcileri Porphyry, Iamblichus ve Proclus'tur.

Neoplatonizm hiçbir zaman salt felsefi bir teori olmadı: daha ziyade, hem Greko-Romen dininin kendisinin hem de Helenistik döngünün diğer öğretilerinin dini fikirleri ve uygulamaları için teorik bir temel sağlayarak evrensel bir Helenistik teoloji rolünü üstlendi. artan Hıristiyanlık karşısında tüm eski dini ve felsefi miras. Hoşgörülü ve uzlaşmacı Plotinus'u hariç tutarsak, o zaman tüm Yeni Platoncu filozofların aktif olarak Hıristiyan karşıtı olduğunu ve hatta Porphyry'nin Hıristiyanlara yönelik bir inceleme yazdığını söyleyebiliriz. Hıristiyanlığın ünlü düşmanı Mürted İmparator Julian (361-363) da Neoplatonizm'e katıldı. Bununla birlikte, Neoplatonizm sadece Hıristiyan teolojisinin ve ortaçağ Hıristiyan felsefesinin oluşumunu etkilemekle kalmadı, aynı zamanda Hıristiyan düşüncesinde birçok yönden yeniden canlandı, öyle ki St. Augustine ve neredeyse tüm Doğulu Babalar güvenle Hıristiyan Neoplatonistler olarak kabul edilebilir. Ancak Neoplatonizm, Hıristiyan manevi aktivite teorisinin oluşumunda daha az rol oynamadı.

Neoplatonik felsefeyi ayrıntılı bir şekilde ortaya koymanın yeri burası değil; çok kısa ve yüzeysel bir inceleme, onu saygısızlığa uğratacak ve çarpıtacaktır. İlgilenen okuyucuya, ilk olarak AF Losev'in Antik Estetik Tarihi'nin son cildindeki Neoplatonizm felsefesinin sunumu olmak üzere özel çalışmalara yönelmelerini tavsiye ederiz.* Sadece, Yeni-Platonculuğun, ele aldığımız konuların anlaşılması için önemli olan anlarına odaklanacağız. düşünmek.

* Losev AF Antik estetiğin tarihi: son yüzyıllar. Bölüm 2. M., 1988; ayrıca bakınız: Procl. Teolojinin Temelleri. ilahiler M., 1993.

Neoplatonizmin doktriner düzeyi kolayca tespit edilebilir. Orijinalliği, antik dünyanın dinleri doktriner hükümlerini açıkça formüle etmedikleri için, Neoplatonist filozofların, Homer ve Hesiodos'un metinlerine atıfta bulunarak, Platon'un diyaloglarını ve gizemli şarkılarını yeniden üretmedikleri, ancak kendileri oluşturdukları gerçeğinde yatmaktadır. kutsal yazı (ve oldukça Hıristiyan ruhu içinde). Bu öğreti, kendiliğindenliğini ve öz değerini yitirmiş olan çoktanrıcılığa dayanmaktadır: şimdi tanrıların arkasında daha yüksek ve anlaşılmaz bir Bir vardır.

Sistemin felsefi seviyesi oldukça açık ve en canlı şekilde Neoplatonik metinlerde temsil ediliyor. Hıristiyan teolojisini esas olarak etkileyen oydu.

Psikoteknik düzey de sistemde önemli bir rol oynar. Birincisi, Plotinus'un ruhun Bir'e yükselişi olarak esrime hakkındaki öğretisidir, ancak Plotinus'un takipçilerinin bu filozofların aktif olarak düşkün oldukları gizemli kültler hakkındaki argümanları da önemlidir (tanrıların Annesinin gizemlerini hatırlayın, Proclus'un ve hatta "Mısır Gizemleri Üzerine" adlı bir inceleme yazan Iamblichus'un sık sık katıldığı. çileci tutum, Yeni-Platoncuların etiğine egemen oldu ve bu, Gnostiklerin dünya hakkındaki öğretisini mutlak bir kötülük olarak keskin bir şekilde reddetmelerini engellemedi: Bildiğiniz gibi, Maniheizm'den Aziz Augustinus'un Yeni Platonculuk çalışmasıydı. bağlandı ve sonunda onu Hıristiyan kilisesinin bağrına gönderdi.

Yeni-Platonculuğun iki noktası üzerinde duracağız - Hıristiyan apofatik teolojisinin oluşumunu etkileyen Bir doktrini ve Bir'e giden yol olarak Plotinus'un vecd teorisi.

Neoplatonistlerin birliği, tüm tanımların, kavramların ve kategorilerin ötesinde olan Mutlak'tır. Bir, kaynağı olan varlıktan daha yüksektir. Her şeyi aşar ve temelde tarif edilemez ve tarif edilemez. Aynı zamanda, Bir'in kendisi herhangi bir varoluşun ötesinde olmasına rağmen, her şey yalnızca birliğe katılımı nedeniyle var olur. Bir, kesinlikle kendi kendine yeterlidir ve kendisi dahil hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Yine de, bütünlüğünün bolluğu nedeniyle, bir sonraki ilkeyi - Bir'den daha düşük olan Zihin'i (nus) üreterek kendi içinden akıyor gibi görünüyor, çünkü üretilen her zaman üretilenden daha düşük. Akıl da, Ruh'un içine yerleştirdiği fikirleri dışa, yani maddeye, yani şehvetli kozmosa yol açan Ruh'u (pse) verir. Şimdilik, Mutlak Bir'in Plotinus tarafından yapılan tamamen olumsuz tanımlarının, Hıristiyan Neoplatonistler tarafından Tanrı'ya uygulandığını belirtelim.

Bununla birlikte, yayılımın doğası döngüseldir: varlık yalnızca Bir'den dışarı çıkmakla kalmaz, aynı zamanda aynı üç adımdan geçerek, ancak ters sırada ona geri dönebilir. Plotinus'un, Plotinus'un kendisinin vecd (yani, duyusal kozmosun ve bireysel sınırlamaların sınırlarının ötesine geçmek) dediği kişiötesi deneyim teorisinin altında yatan bu fikirdir: vecd her şeyden önce kendi dışında olmaktır. Ayrıca Plotinus (Enneads V 3, 17) vecdi ruhun varoluş amacı olarak tanımlar: ruh, Bir'in ışığını görebilir ve kendisi de dahil her şeyi görerek kendi varoluşunun anlamını görebilir ve hatta bu Bir'in kendisi bile bu ışıkta: Güneş bizi nasıl kendi ışığında seyrediyorsa, ruh da Bir'i ışığıyla görmelidir. Bu tefekkür, kişinin kendi kişiliği de dahil olmak üzere her şeyden tamamen feragat etmesiyle sağlanır: "Afele panta" ("Her şeyi bir kenara koy"), diyor Plotinus.

Enneads'de Plotinus kendi vecd deneyimini çok canlı ve renkli bir şekilde anlatır:

Bu çok oldu: bedenden kendi içine adım atarak, tüm diğer şeylerin dışında kalarak ve kendinde yoğunlaşarak, harika güzelliği seyredersin; ve sonra, en yüksek düzen ile birlikteliğe her zamankinden daha fazla güvenerek, en asil hayatı yaşamak, tanrıyla özdeşleşmek, bu etkinliğe katılarak onun içinde olmak, her şeyin anlaşılır üzerinde dinlenmek - tüm bunlar en yüksekten daha azdır; ve yine de akıldan akla bir iniş anı gelir ve ilahi olanda bu süre kaldıktan sonra, kendime nasıl şimdi inebildiğimi ve ruhun bedenime, ruhuma nasıl girebildiğini soruyorum . vücut yüce, kendini nasıl gösterdi. (Russell B. op. cit. pp. 306-307'de alıntılanmıştır.)

Plotinus Porfiry'nin bir öğrencisinin (232-301) aynı vesileyle bir öğretmenin biyografisinde yazdığı şey:

Böylece Platon'un "Festival"de bize gösterdiği yol boyunca düşüncede birçok kez ilk ve en yüksek Tanrı'ya koşan bu tanrısal adama, bu Tanrı'nın kendisi, hiçbir görünüş veya form olmadan, düşüncenin ve tüm zihniyetlerin üzerinde yükselerek ortaya çıktı, Ben Porfiry'nin altmış sekizinci yaşımda ilk kez yaklaşıp yeniden bir araya geldiği o Tanrı. Plotinus bu amaca yakındı - çünkü evrensel Tanrı ile yakınlaşma ve yeniden birleşme nihai hedefimizdir: Onunla yakınlığımız sırasında bu hedefe dört kez, dış gücün yardımıyla değil, içsel ve tarifsiz bir şekilde ulaştı. (Porfiry. Plotinus'un Hayatı // Diogenes Laertes. Ünlü filozofların hayatı, öğretileri ve sözleri üzerine. M., 1979. S. 474-475.)

Neoplatonistlerin Bir ve esrime hakkındaki öğretileri arasındaki en doğrudan bağlantı görülebilir: Bir yanda Bir'in teorisi, deyim yerindeyse, psikoteknik pratiğin yönünü ve hedefini belirler, diğer yanda ise, kendisi, dini deneyimin derin kişilerarası deneyiminin Platoncu felsefe açısından bir rasyonalizasyonu temsil eder ve bu, onu oluşturan felsefi söylem için bir malzeme olarak hizmet eder (tıpkı saf deneyim dinlerinde olduğu gibi, psikoteknik hala her zaman felsefe yapmak için hammadde tedarikçisi). Bu nedenle, Yeni-Platoncuların vecd deneyiminin ve psikotekniğinin (kaynakların kapsadığı sınırlar içinde) incelenmesi, onların felsefi yapılarının psikolojik ve ampirik temelini anlamak için son derece önemlidir.

Ayrıca Neoplatonizm'in nihai kurtuluş teorisini bilmediğine dikkat edin. Tamamen eski döngülere ve kozmizme dayanan Neoplatonizm, ruhun Bir'den iniş ve ona yükseliş döngülerinin sonsuz olduğuna inanıyordu: ruhlar ya şehvetli dünyaya iner, sonra Bir ile tamamen özdeşleşinceye kadar birleşir ve sonra tekrar iner. (ruhların dolaşımı doktrini, Proclus*'un "The Fundamentals of Theology" bölümünde çok açık bir şekilde belirtilmiştir). Görünen o ki, Yeni-Platonculuğun Hıristiyan düşüncesi üzerindeki en geniş etkisinin olasılığı, nihayetinde Yeni-Platoncu Teosofist ile Hıristiyan çilecinin dini deneyimlerinin tipolojik yakınlığı ve denkliği tarafından belirlendi. Deneyim türünün yakınlığı, açıklamasının dillerinin yakınlığına ve çok çeşitli borçlanma ve karşılıklı etki olasılığına yol açtı.

* Prol. Karar. üzerinde. s. 139-149.

Neoplatonik fikirlerin Hıristiyan spekülasyonları çerçevesinde asimilasyonunun en önemli sonucu, ana eserini "apostolik koca" Dionysius the Areopagite'nin yaratılması olarak sunan adamla yakından ilişkili olan apofatik (olumsuz) bir teolojinin gelişmesiydi ( bu nedenle tarih yazımında genellikle Pseudo-Dionysius olarak adlandırılır). Kim olduğu bilinmiyor; Hipotezlerden biri, "Dionysius the Areopagite" adının, 5. yüzyılda yaşamış Gürcü kökenli bir düşünür olan Peter Iver'i gizlediğini öne sürüyor. ve Monofizit hareketinin aktif katılımcılarından biriydi. Ancak her durumda, Pseudodionisius'un eserleri, Doğu Hıristiyan teolojisi ve mistisizminin oluşumu üzerinde ve John Scotus (Eriugena) * aracılığıyla 14. yüzyıl Alman mistiklerine kadar Katolik Batı mistisizmi üzerinde güçlü bir etkiye sahipti, Nicholas of Cusa ve Jacob Boehme.

* Eriugen üzerine mükemmel bir çalışma A. Brilliantov'a aittir. Bakınız: Diamante A. John Scotus Erigena'nın eserlerinde Doğu teolojisinin Batı üzerindeki etkisi. SPb., 1898.

Sözde Dionysius, ilahi karanlığı Tanrı'nın ana niteliği olarak adlandırır ve Mezmur 17'ye atıfta bulunur ("karanlığı kendi örtüsü yaptı"). Işıktan daha yüksek olan karanlıktır, bilinmezliğin karanlığı, anlaşılmazlık, mutlak aşkınlık ve ilahi özün tarif edilemezliğidir. Musa'yı Tanrı ile buluşmasında örten karanlık bu anlamda anlaşılmalıdır:

"...Musa, ancak tüm bilgileri ortadan kaldırdıktan sonra, zihninin hakim kısmı ile hiçbir bilgiye ulaşamayan ile birleşir, tamamen cehalet içinde süpraakılsal bilgi edinir." (Areopagite Aziz Dionysius'tan Timothy'ye Mesaj // Mistik Teoloji. Kiev, 1991. S. 6-7.)

Cehalet ve görünmezlikle özdeş olan bu bilgi (krş. docta ignoranta, Cusalı Nicholas'ın öğrenilmiş cehaleti), var olan her şeyin kademeli olarak ortadan kaldırılmasıyla elde edilir. Bu nedenle, Tanrı'nın olumsuz tanımları, olumlu olanlara tercih edilir, çünkü onlar, aşağıların bilgisinden Tanrı'nın daha yüksek niteliklerinin tanınmasına yükselmemize ve olanı reddederek, bu cehalet hakkında tam bilgi edinmemize izin verir. ,

"Bilmeyi arzulayan herkes için var olan her şeyde ve onu görmek isteyenler için var olan her şeyde saklı olan o doğaüstü Karanlığın tefekkürü için saklıdır." (Aynı eser, s. 7.)

Ama aynı zamanda, herhangi bir olağan deneyime mutlak olarak aşkın olan Tanrı, olumlu terimler kadar olumsuz terimlerle de tanımlanamaz: O, hem olumlamanın hem de olumsuzlamanın eşit derecede ötesindedir. Duyulur varlığın nedeni olmak için Tanrı küstahtır; Tanrı anlaşılır (anlaşılır, numensel) varlığın nedeni olduğundan, Tanrı kavranabilir değildir ve ona ne teolojik tanımlar ne de felsefi kategoriler uygulanabilir:

"... onunla bağlantılı olarak ne olumlu ne de olumsuz yargılar tamamen mümkün değildir ve bir şeyi inkar ettiğimizde ya da onu yaratana benzeterek onun hakkında bir şeyi onayladığımızda, hiçbir şeyi gerçekten çürütmeyiz ya da tanımlamayız, çünkü mükemmellik tek nedendir. Var olan her şeyin varlığı, her türlü tasdik ve inkarı aşar ve özetle: Varlığın bütünü üzerindeki üstünlüğü, her şeyin üstünde olan O'nun sonsuzdur.(Areopagite Aziz Dionysius'tan Timoteos'a Mektup. S. 10) .)

Ya da Sözde Dionysius'un düşüncelerini "Keşiş Gaius'a Mektup"ta özetlediği gibi:

"Tam cehalet, alimlerin hepsini aşan Allah'ın bilgisidir." (Aynı yerde, s. 11.)

Böylece Sözde Dionysius, Tanrı'nın herhangi bir ampirik bilgi biçimine tamamen aşkın olduğunu ve aynı zamanda cehalet, cehalet, var olan her şeyin ve benliğin reddedilmesi ve "ilahi varlık"a giriş yoluyla özellikle mistik bir şekilde Tanrı'nın tanınabilirliğini ilan eder. karanlık". Teiosis'e (tanrılaştırma), ilahi doğaya katılıma yol açan bu mistik Tanrı bilgisi doktrini, sonunda manastır çileciliğinin ve manevi çalışmanın teorik temeli haline gelir (bu, tesadüfen, bu "ilahi cehalet" in agnostisizm veya epistemolojik karamsarlıktan ne kadar farklı olduğunu gösterir. modern Avrupa felsefesi). Ama eğer "sözde-Areopagitics", Hıristiyan manevi çalışmasının teorik paradigmasını belirlerse, o zaman onun praksis sistemi, şimdi döneceğimiz hesigazmda geliştirilir.

BİZANS HEŞİKAMİ

Hesychasm - Yunanca "hesychia" dan (barış, sessizlik, durgunluk, dinlenme). Bu kelime Sanskritçe "nirvana" nın (sonlandırma, yok olma) etimolojik bir analogu olarak kabul edilebilir. Tibetlilerin "yoga" (bağlantı, bağlantı, çekim) kelimesini kendi dillerine "naljor" (rNal-byor olarak yazılır) kelimesiyle çevirdiklerini hatırlarsak, bu kelime "sakinleştirici", "yatıştırıcı" anlamına gelir . Tibetçe "naljor-pa" (yogin) ve "hesychast" olacaktır. Bu düşünceler, elbette, yoga (özellikle Tibet) ve hesigazm arasında genetik bir bağlantının varlığına dair herhangi bir ipucu olmaksızın, yalnızca bazı karşılaştırmalı dini yorumlar için tarafımızdan ifade edilmiştir.

Doğu Hıristiyan geleneğinde hesygasm, Tanrı bilgisini ve tanrılaştırmayı amaçlayan gelişmiş bir münzevi manastır uygulaması sistemidir. Bazen St. Gregory Palamas (XIV yüzyıl), ancak eski zamanlardan beri ankrajlı keşişler arasında kullanılan manevi çalışma uygulamasını yalnızca teolojik olarak anladı, doğruladı ve sistemleştirdi (her durumda, Pontuslu Evagrius ve Mısırlı Macarius - IV yüzyıl - zaten biliyorlar. hesygasm'ın özü olan ve Palamas'tan çok önce tamamlanmış formlar edinen "akıllı dua" uygulaması.

Hesygasm'ı bu şekilde karakterize etmeden önce, Doğu Hıristiyanlık geleneğindeki manastır başarısının yapısı hakkında bazı soruları ele alalım.

Asketizmin amacı tanrılaştırma (teiosis), yani insan doğasını tanrısal ve insan doğasının hipostatik birliği sayesinde tanrısal yaşamın bir katılımcısı yapan İsa Mesih aracılığıyla Tanrı gibi olmak olarak kabul edildi. Tanrılaştırma, insanın Tanrı ile birliğini varsaymasına rağmen, her şeyden önce, Tanrı'yı özümsemesi sırasında ruha aktarılması anlamına geliyordu, "ölümsüzlük, mutluluk ve insanüstü yaşam doluluğu ve yoğunluğu" gibi ilahi nitelikler.

* Minin L. Eski kilise mistisizminin ana yönleri // Mistik teoloji. 342.

Tanrılaştırmaya giden yol şunlardan oluşur: 1) arınma (katarsis), 2) aydınlanma (fotismos) ve 3) amaca ulaşma (teleosis). İlk aşama, ruhun dünyevi her şeyden tamamen dünyevi feragat yoluyla arınması ile karakterize edilir. İkincisi, ruhun ilahi ışıkla aydınlanmasını içerir. Üçüncü aşama, mistik mükemmelliğe, Tanrı ile birliğe ve ilahlaşmaya ulaşmayı gösterir. Aynı zamanda Doğu Hıristiyan mistisizminde iki akımın varlığından bahsedebiliriz: tefekkür ve münzevi. Bunlardan ilki, ruhun sadeleşmesi ve Tanrı ile birleşmesi veya Tanrı'ya dönüşü için mistik irfan yoluyla çaba gösterir. İkincisi, Tanrı'ya sevgi ve bağlılık (agape, eros) (tipolojik olarak Hindu bhakti'ye yakın) olarak gnosis anını çok fazla vurgulamaz. Birinci yönün mistikleri, Pseudo-Dionysius ve takipçilerini, ikincisi - Mısırlı Macarius ve Yeni İlahiyatçı Simeon'u (X-XI yüzyıllar) içerir. Bazı mistikler her iki tutumu da sentezledi: Nyssa'lı Gregory (4. yüzyıl), Suriye'li İshak (6. yüzyıl), İtirafçı Maximus (7. yüzyıl) ve Gregory Palamas'ın kendisi.

Yukarıda bahsedilen üç adım, bir keşişin tefekkür yönünün yolunu karakterize eder. Duygusal-çileci eğilimin keşişleri yollarını iki aşamaya ayırdılar: 1) çileciliğin kendisini ve etik mükemmelliği içeren, arınma ve aydınlanma anlamına gelen uygulama, ikincisi Logos -Mesih'in ruhunda manevi olarak somut bir varlık olarak kabul edildi; 2) onunla birlik için Tanrı'ya olan ateşli sevginin gelişimini varsayan tefekkür.

Her iki uygulama biçimi de vecd (kendi dışında olmak) ile sonuçlandı; bu, ilk durumda, tüm bilişsel sınırlamaların ve Tanrı'nın sezgisinin gnosis biçiminde aşılması ve ikincisinde, birliğin nihai duygusal deneyimi (lat. . unio mystica).*

* Orası. s. 344-345.

Dikkatli bir okuyucu için, Ortodoksluğun çileciliğinde vecd halinin Hint geleneklerinin samadhi'sine çok benzer olduğu zaten çok açıktır ve ilk durumda gerçek gerçekliğin doğrudan sezgisinden bahsediyoruz (Vedanta'da jnana ve Budizm'de prajna-paramita ) ve ikincisinde - aşk deneyiminin duygusal transı hakkında (Hint bhakti prema). Saf deneyim dinlerinin yolu ile Doğu Hıristiyan çileciliği arasında daha birçok paralellikten söz edilebilir. Örneğin, Bizans keşişlerinin iyi bildiği "ayıklık" kavramı, Budizm'deki bütünsel farkındalık fikrine büyük ölçüde benzer.

Doğu Hıristiyan mistisizminin coşkusu (hesychia - kutsal dinlenme deneyiminden bahsediyoruz) ile Hint yogasının samadhi'si arasındaki benzerliği mükemmel bir şekilde gösteren başka bir örnek verelim (Suriyeli İshak'ın eserlerinden):

"Bir gün yemek yemek istedim, dört gün önce hiçbir şey yemedim, hizmete başladıktan sonra, sadece bilinçle ilk ihtişam sırasında yaptım ve sonra içinde kaldı, nerede olduğumu bilmiyordum ve ertesi gün güneş yeniden doğup yüzümü ısıtıncaya kadar bu pozisyonda kaldım.Güneş beni çok rahatsız etmeye ve yüzümü yakmaya başlayınca bilincim bana döndü ve şimdi başka bir gün gördüm. çoktan gelmişti ve Allah'a şükrettim, bir yandan da O'nun merhametinin bir insana ne kadar aktığını düşünürken (Minin P. op. op. S. 384)

Hesigazmdan bahsetmişken, 1930'larda ve 1940'larda Bizans'ta alevlenen sözde "hesigast anlaşmazlıkları"nın özüne dokunmadan edemiyoruz. 14. yüzyıl Batılı rasyonalist bir yönelime sahip olan Calabrialı bilgin teolog Barlaam, kiliselerin yeniden birleştirilmesi üzerine bir inceleme yazdı ve burada filioque (Kutsal Ruh'un Oğul'dan inişi) sorununu çok basit bir şekilde çözmeyi önerdi: kiliselerin bölünmesinin nedenlerinden biri budur: Areopagite Dionysius'a göre, Tanrı'nın özü bilinemez olduğundan, Kutsal Ruh'un inişi hakkında kesin bir bilgi olamaz; filioque Creed'den çıkarılmalı ve ilahiyatçılar bu konuda hüküm vermekte özgür bırakılmalıdır.

Barlaam'a, keşişlerin (çoğunlukla Athos'un keşişlerinin) Tanrı'nın bilgisi konusunda koşulsuz bir deneyime sahip olduklarını yazan Gregory Palamas, sapkınlığa düşenleri inkar etmeleri için meydan okudu. Varlaam, Thomas Aquinas'ın takipçilerinin bu öğrencisini dehşete düşüren Athonite rahiplerinin uygulamalarıyla ilgilenmeye başladı ve tanıştı. İşte özelliği:

Beni, yanlış inançların ve vahşi bir hayal gücünün ürünü olan inançları, herhangi bir zekaya veya herhangi bir sağduyuya sahip bir kişi için aşağılayıcı olacak şekilde aşağılayıcı ve saçma inançlarına başlattılar. Bana zihnin ve ruhun harika bir şekilde ayrılmasını ve yeniden birleşmesini, ruhun şeytanla bağlantısını, kırmızı ve beyaz ışık arasındaki farkı, nefes alma sırasında burun deliklerinden yapılan akıllı giriş ve çıkışları, ekranları anlattılar. göbek çevresinde ve son olarak, göbeğin içinde somut bir şekilde ve tam bir kalp güvencesi içinde vizyon gerçekleşen Rabbimiz'in ruhunun vizyonu hakkında. (Epstel 5, Ignatius'a. - Başrahip John Meyendorff. Patristik teolojiye giriş: (Ders notları). Vilnius, 1992. S. 336-337.)

* Rahipler.

Hesychast'ların teori ve yöntemlerinin (Varlaam tarafından "omphalopsychs", "poly-heads" olarak adlandırıldı) bu son derece çarpık ve kasıtlı olarak grotesk açıklamasında bile, Taoizm ve yoga hakkındaki bölümü henüz unutmamış olan okuyucu kolayca zaten kendisine tanıdık gelen arsaları görür: zihinsel süreçler üzerinde kontrol kazanmak için yapılan nefes egzersizleri, vücudun manevi merkezlerine odaklanarak (Taoizm'in "vermilyon alanları", Hint geleneklerinin çakraları), ışık fenomenleri üzerine meditasyon ve renk sembolizmi teorisi ( ara durumun tantrik yogası, vb.) ve ayrıca bilincin ustalığı için somatik süreçlerin ve yapıların kullanımını içeren yaklaşımın kendisi.

Barlaam ve Gregory Palamas arasında, 1341'de Konstantinopolis'teki bir kilise konseyinde, Palamizm ve hesygast pratiğinin ortodoksluğunu tanıyan uzun bir anlaşmazlık ortaya çıktı. Varlaam tavsiyenin doğruluğunu kabul etti, ancak daha sonra gizlice İtalya'ya gitti, burada Katolikliği kabul etti ve kendisi de Yunan dili Petrarch'ın öğretmeni olarak günlerini sonlandırdı.

Ancak Bizans'ta her şey bitmiş değil. İmparator İoannis Kantakuzinos'un destekçileri ve karşıtları arasındaki iç savaş, hesigazm sorununu siyasallaştırdı (Aziz Gregory, John'un takipçisiydi) ve 1351'de, hesygasm'ın son kilisesi için başka bir konseye ihtiyaç duyuldu. Biz esas olarak psikoteknik pratikle ilgilendiğimiz ve onun teolojik yorumlarıyla ilgilendiğimiz için, hesychazm'ın Palamite teorik temeli üzerinde ayrıntılı olarak durmayacağız.*

* Palamite teolojisi hakkında daha fazla ayrıntı için, bkz. Başrahip John Meyendorff Kararnamesi Op. s. 331-348.

Bu nedenle hesychast çalışmasının kendisine dönelim. Ana ilkeleri:

a.      aralıksız "akıllı dua", yani İsa Duasının sürekli konsantre ve bilinçli (ağırlık) tekrarı ("Rab, İsa Mesih, bana merhamet et");

b.     zihni kalbe indir;

c.      ışık fenomenlerinin (fotizmler) yaratılmamış Tabor ışığı olarak yansıması (Palamas'a göre - yaratılmamış ilahi enerjiler);

ç.      psikosomatik düzenleme yöntemlerinin aktif kullanımı (nefes tutma, belirli duruşlar, görselleştirme, vücudun belirli bölgelerine odaklanma).

Ancak hesigast psikotekniğinin bu birbirine bağlı yapısal unsurlarını ele almadan önce, bazı hesigast metinlerinden (orijinal yazım ve noktalama işaretlerini koruyarak) bazı alıntılar yapacağız.

1) Pseudo-Simeon'dan (Yeni İlahiyatçı Aziz Simeon, tefekkür yöntemleri Hesygast'ınkilerle tamamen örtüşmeyen ve Hesygast metinleri yanlışlıkla ona atfedilen Bizanslı bir mistik):

Her şeyden önce gözlemlemeniz gereken üç şey: sadece kutsanmışlar ve kibirler değil, her şeyde, hatta kutsanmış olanlarda bile dikkatsizlik, her şeyi öldürme, sizi hiçbir şeye ikna etmemek için her şeyde açık bir vicdan ve mükemmel bir tarafsızlık. düşünceleriniz hiçbir şeye meyilli değil. Sonra yalnızlık içinde özel bir yere oturun, kapıları kapatın, başınızı göğsünüze eğin ve bu şekilde kendinize dikkat ederek (kafanızda değil, kalbinizde) durun, düşüncelerinizi ve şehvetli gözlerinizi oraya geri getirin ve tutun. nefesin biraz nefes.. Zihniniz oradaysa, onu bulmak için her yolu deneyin, kalbin olduğu yerde, böylece onu bulduktan sonra, zihniniz zaten tamamen orada kalmıştır. İlk başta orada biraz karanlık ve katılık bulacaksınız, ancak daha sonra, bu dikkat konusuna gece gündüz aralıksız devam ederseniz, kesinlikle bitmeyen bir neşe bulacaksınız. Bunun için çabalayan akıl, kalbin yerini güzelleştirecek ve sonra içinde görmediği, bilmediği şeyleri hemen görecektir. Bu andan itibaren, bir düşünce hangi yönden ortaya çıkar ve ortaya çıkarsa çıksın, girmeden ve düşünülmeden veya hayal edilmeden önce, zihin onu hemen dışarı atacak ve İsa adına, yani Rab İsa Mesih, bana merhamet et; bu andan itibaren zihin de şeytanlara kızacak, onlara zulmedecek ve onları öldürecektir. Genellikle bu eylemi izleyen diğer şeyler, Tanrı'nın yardımıyla, kendinizi deneyimlerden öğrenecek, dikkatinizi İsa'ya, yani O'nun duasına tutacaksınız: Rab İsa Mesih, bana merhamet et! (Philokalia'da bu parça atlanmıştır. Ancak, 19. yüzyılda Rusya'daki Hesychast uygulamasının benzersiz bir kanıtında restore edilmiştir - "Bir gezginin manevi babasına samimi hikayeleri" (anonim kompozisyon). manevi babasına gezgin Vvedenskaya Optina Pustyn , 1991. S. 128-129.)

2) "Kalbin ayıklığı ve korunması üzerine" çalışmasından St. Nicephorus the Hesychast (Yalnız), 14. yüzyılın Athonite mistik, Gregory Palamas'ın öğretmeni:

Biliyorsunuz ki, soluduğumuz nefesimiz havayı içimizden dışarı çekiyor. Buna hizmet eden organ ise kalbi rahatlatan ve içinden hava geçirerek kalbi çevreleyen akciğerlerdir. Bu nedenle nefes almak kalbe giden doğal yoldur. Böylece düşüncelerinizi kendinize toplayarak, havanın kalbe ulaştığı nefes yoluna girer ve bu solunan hava ile birlikte onu kalbe inmeye ve orada kalmaya zorlar. Öğret ona kardeş, oradan çok çabuk ayrılma: çünkü önceleri bu içe kapanma ve darlıktan çok sıkılır, ama alışınca, tam tersine, dışarıda dolaşmaktan hoşlanmaz. orada kasvetli ve neşesiz değil…

Böylece kalp yerine girdiğiniz zaman, size gösterdiğim gibi, Allah'a şükredin ve O'nun iyiliğini tesbih edin, bu davranışa daima sımsıkı sarılın, o size başka hiçbir şekilde bilemeyeceğiniz şeyleri öğretecektir. Zihniniz kalbe yerleştiğinde, orada sessiz ve aylak kalmamalı, durmadan dua etmelidir: Tanrı'nın Oğlu Rab İsa Mesih, bana merhamet et! ve asla susmayın. Bu, zihni hayal gücünden uzak tutarak, onu düşmanın saldırılarına karşı savunmasız ve savunmasız hale getirir ve her geçen gün onu Tanrı'nın sevgisine ve şehvetine daha fazla sokar. (Philokalia. * T. 5. Holy Trinity Sergius Lavra, 1993. S. 249-250.)

* "Philokalia" (Yunanca "Filocalia") - Bizans makamlarının çilecilik, St. Ortodoks Kilisesi'nin babaları.

3) Aziz'in yazılarından. Gregory Palamas "Kutsal Susturucular Üzerine"

Son zamanlarda bu başarıya imza atanlar için, zihin, içe doğru toplansa bile, çoğu zaman dışa sıçrar ve çoğu zaman onu hemen tekrar içe döndürmek zorunda kalırlar ve henüz bu konuya alışmamış olan kişi, uzaklaşır. , son derece hareketli ve bekarın tefekkürinde dikkati sürdürmek zor olduğu için, bazıları onlara düzenli nefes almaktan kaçınmalarını ve biraz sınırlamalarını tavsiye eder, böylece nefesle zihnin kendi içinde kalması gerekir, ta ki Tanrı'nın yardımıyla, buna alışarak, zihni çevreye çekilmemeye ve onunla karışmamaya alıştırmak, birine odaklanmayı güçlendirir. Ancak bu (nefes kontrolü), herkesin görebileceği gibi, doğal olarak zihnin dikkatini izler (veya eşlik eder); çünkü bir şeyin yoğun bir şekilde tefekkür edilmesiyle bu ruh (nefes alma), özellikle hem bedende hem de zihinde sessiz olanlar için içeri ve dışarı acele etmez. Çünkü bunlar, ruhsal olarak hizmet ederken ve tüm eylemlerinden istirahat ederken, uygun olduğu ölçüde, ruhsal güçlerin çeşitli hareketlerini, özellikle biliş biçimlerinde, tüm duyuların algılanmasını ve genel olarak vücudun herhangi bir hareketini askıya alır. ki bu bizim gücümüzde. (age., s. 295.)

Yukarıdaki parçalar, hesygast psikotekniğini açıkça karakterize eder ve bu nedenle, özellikle önceki bölümlerde nefes egzersizlerinin psikoteknik önemi, duaların tekrarı ve Doğu manevi gelenekleri (Taoizm, Hindu ve Budist yoga) örneğine odaklanmamızın ardından, neredeyse hiçbir yoruma ihtiyaç duymaz. ). Bu nedenle, kendimizi yukarıda tanımlanan hesychast praksisinin yapısal unsurlarının kısa bir analiziyle sınırlıyoruz.

Güçlü bir psikoteknik yöntem olarak ilahi isimlerin tekrarını içeren sürekli dua uygulaması, bizce diğer geleneklerden bilinir ve evrenseldir. Hint Vaishnavism bhakti'deki "büyük mantra" "Hare, Krishna" veya Amidaizm'deki "Buda'nın anılması" nın tekrarını hatırlamak yeterlidir; nyan) ima eder. fo, nembutsu). Diğer psikologlar, belirli bir formülün sürekli tekrarı ile ilişkili olarak elde edilen etkinin mekanik tekrardan kaynaklandığına ve formülün herhangi biri olabileceğine inanmaktadır. Bu pozisyona katılamayız. Kuşkusuz, burada, telaffuz edilen adın kutsallığına ve tekrarının soteriolojik etkinliğine olan inançta ifade edilen bilincin tutumu, belirleyici olmasa da büyük bir rol oynar. Ayrıca inancın önceliğini onaylayan ve düşüncesiz olanı (akıllılık, farkındalık, farkındalık vurgusu tesadüfi değildir) ve kutsal formüllerin otomatik tekrarını reddeden gelenek tarafından da vurgulanmaktadır.

Zaten XX yüzyılın başında. Bilinci aydınlatan İsa isminin kutsallığına olan inanç, SN Bulgakof tarafından felsefi ve teolojik anlamda ve semiyotik problemler bağlamında doğrulanan isim tapınma hareketinde Athos manastırcılığında ifade edilmiştir. İmyaslavya gerçekten de hesychast geleneğinin daha ileri bir gelişimi olarak düşünülebilir.

Hesygast uygulamasının çok önemli bir yönü "zihni kalbe getirmek"tir. İlk olarak, Hesygast'ların kalp ve akıldan bahsettiklerinde ne demek istedikleri açıklığa kavuşturulmalıdır. Hesigast bağlamındaki "akıl" (nus) kelimesi, önyargısız olarak "bilinç" kelimesiyle değiştirilebilir ve bu, bilincin kendisiyle değil, fenomenleri ve işlevleri, yani içerik ve koşullar hakkındadır. Bilincin doğasına (hesygastlar tarafından "zihnin" tözü olarak yorumlanan Yunan spekülasyon geleneklerine göre) "ruh" veya "kalp" denir. Burada da tipolojik paralelliklerden kaçınamayız: Budist vijnanavada felsefesinin bilinç ve onun durumları (chitta-chaita), Çin Budist geleneğinin - "bilincin doğası" (kelimenin tam anlamıyla: "dünyanın doğası" arasında yaptığı ayrımı hatırlıyoruz. kalp" - xin xing) ve "bilinç fenomeni" ("kalbin özellikleri" - xin xiang) ve Tibet dzog-chen - "bilinç" (seme) ve "bilinç", "bilincin doğası" ( seme nyid), "bilgi" (jnana, rig-pa, yeshey) ve "kalıcı mevcudiyet" olarak yorumlanır. St. Gregory Palamas kesinlikle "akıl" ve "ruh" ("kalp") arasındaki ilişkinin doğasına işaret eder:

Zihin, düşünce ve anlayıştan oluşan zihnin etkinliği olarak da adlandırılır; akıl aynı zamanda onu üreten güçtür ve buna Kutsal Kitap'ta kalp de denir. Güçlerimizin en önemlisi olan zihnin bu gücüne göre içimizde var olan ruh düşünen bir ruhtur. Dua edenlerde, zihnin eylemi düşüncelerden oluşur (Tanrı üzerinde tefekkürde) ve uygun şekilde arınır; onu doğuran ruh, diğer tüm güçleri birlikte arınmadıkça arınmayacaktır. (Philokalia. T. 5. S. 301.)

Aynı zamanda hesygasm, "zihnin" doğası (veya özü) olarak "kalbi", diğer kültürler tarafından da bilinen fiziksel kalple ilişkilendirir. Eski Çinliler kalbi (xin) bir düşünme (ve hissetme) organı olarak görüyorlardı ve Çinli Budistlerin Sanskritçe "chitta" (bilinç, psişe) kelimesini çevirdikleri kelime olan "kalp" kelimesiydi; bununla birlikte, baştan kastedilen kaslı organın kendisi değil, göğsün ortasındaki, ruhsal yaşamın kaynağı olarak kabul edilen belirli bir noktaydı (bkz. tantrik yoganın anahata çakrası). Hesygast'lar kalbe ilişkin anlayışlarının izini İncil geleneğine dayandırdılar: kalp kan dolaşımını belirler (elbette İncil'de dolaşım kavramı yoktur), ancak kan canlılığın, canlılığın taşıyıcısıdır, bu nedenle kalptir. tüm insan kuvvetlerinin merkezidir (bkz. Çin kan kavramı: Çince "xueqi" ("kan-pneuma") kelimesi bile kan ve yaşam enerjisi arasında yakın bir bağlantıya işaret eder). İlginçtir ki, hesychast'lar uygulamalarında "ruhsal kalbi" de aradılar - bilinçlerini o noktayı, "zihnin" kaynağı olarak "kalbe" karşılık gelen "gizemli yeri" aramaya odakladılar ve dikkatlerini sadece göğsün sol tarafında yoğunlaştırmazlar.

Hesygas geleneği, deyim yerindeyse, bilincin fizyolojik öz-gönderme düzeyinde bir değişikliği öngörür: bir kişi "zihni kalbe indirmeli", yani benliğinin merkezini, "seviyesini" yapmalıdır. bilinç, kendini tanımlama, kafa değil, yukarıda bahsedilen "kalp". Modern psikoloji açısından bu oldukça mümkündür, çünkü bilinci bir bütün olarak bedenle (ya da materyalist versiyonda, bir bütün olarak bedenin bir işlevi olarak) kabul eder ve onu basitçe düşünmez. olumsuzluk. beynin bir ürünü. Görünüşe göre, antik Çinlilerin ve Tibetlilerin genellikle göğüs seviyesinde (kalp merkezi) kendilerinin farkında olmaları ve hiçbir şekilde kafa olmaması ilginçtir. Ve ancak "zihni kalbe getirdikten" sonra tereddüt, İsa Duasını yaratmaya, "akıllı" (bilinçli) duaya, "akıllı yapmaya" başlar. Bu "yapma", Doğu gelenekleri tarafından da bilinen kalp boşluğunun "vizyonu" ile birleştirilir. Böylece, kalp merkezine (anahata-çakra) odaklanan bhaktalar, tanrının imajını "kalbin nilüferinde" görselleştirir ve fotoizm üzerine düşünür.

Ancak dua sürecinde düşünülen göz kamaştırıcı ışık hesygastlar tarafından Başkalaşım sırasında İsa Mesih'i aydınlatan Tabor'un Işığı olarak saygı gördüğünden, ışığın vizyonu yalnızca hesigazmda temel önem kazanır. Bu ışık, sırayla, Palamite teolojisinde, Tanrı ile birliğin (yaratılan ruhun doğrudan birliği ve Yaratan'ın anlaşılmaz özü imkansız olarak kabul edilir) ve tanrılaştırmanın (teiosis) elde edildiği yaratılmamış (yaratılmamış) ilahi bir enerji olarak kabul edilir. bedensel de dahil olmak üzere insan doğasının kendisinin. Bu nedenle, ışığın tefekkür edilmesi, büyük ölçüde Hesygast'ların "akıllı eyleminin" merkezi anı olarak kabul edilir. Geçerken, Biçim Değiştirme imgesinin kendisinin Yahudi köklerine sahip olduğunu ve Shekinah doktrinine - Tanrı'nın Zaferi, dünyadaki İlahi Varlık'a kadar uzandığını not ediyoruz.

Yukarıdakilerin hepsinden, hesygastların 14. yüzyıla kadar psikofiziksel teknikler sistemini aktif olarak kullandıkları açıktır. gelişmiş psikoteknik sisteminde. Nefesin düzenlenmesi ve tutulması (Budizm'dekiyle aynı argümanla gerekçelendirilir - nefes almak dikkatle yakından ilişkilidir ve üzerindeki kontrol zihinsel süreçlerin kontrolüne katkıda bulunur), özel dua duruşları ve vücudun belirli kısımlarına (kalp, göbek bölgesi) konsantrasyon ) - tabii ki, hesychast'ların hiçbiri ruhun göbekte bulunduğunu iddia etmeyi bile düşünmedi), çakralarda (Taoizm'de - "zinober tarlalarında") yogik konsantrasyona benzer şekilde - tüm bunlar hesychast-yapmanın ayrılmaz özellikleridir, diğer geleneklerin malzemesi üzerinde zaten analiz ettiğimiz teknikler.

Barlaam ve Katolik teologlar tarafından hesychasm'ın rasyonel (ve genel olarak inanıldığı gibi rasyonalist olmayan) eleştirisi, Viktorya döneminin "pozitif" düşünen İngilizlerinin, "buhar çağının tüm önyargılarıyla dolup taşmasına çok benzer. "ve elektrik", Hint yogası hakkında yazdı. S. Radhakrishnan'ın gözlemlediği gibi:

"Hint kültürünün modern bir eleştirmeni okuyucularına Hintli filozofların evrenin derinliklerine girmenin en iyi yolunun bağdaş kurup evrenin derinliklerini düşünmek olduğunu düşündüklerini söylediğinde, yoga pozlarından birine atıfta bulunuyor. ” (Radhakrishnan S. op. cit. s. 313.)

Hint psikoteknik geleneğinin kalbe (hridaya) büyük değer verdiğini ve kalbi atmanın yeri olarak kabul ettiğini de not ediyoruz:

1.     "Kalp Prajapati, yani Brahman, hepsi bu. Üç hecesi var: hri-da-yam. Hri bir hecedir; kim bilirse, hem kendisi hem de diğer [insanlar] [fedakarlık] yapar. Evet - başka [bir] hece; kim bilir, hem kendi hem de yabancı [insanlar] [hediyeler] verir. Yam başka bir [tek] hecedir; kim bilir, göksel dünyaya gider "(Brhadaranyaka Upanishad // Upanishads. T. 1. M., 1992, s. 135)

2.     "Her şeyin yaratıcısı olan bu Tanrı, insanların kalbinde sürekli yaşayan büyük Atman, kalp, ahlak, düşünce, zihin tarafından kavranır. Onu tanıyanlar ölümsüzleşir" (Shvetashvatara Upanishad // Upanishads. T. 3. M., 1993. S. 124).

Bu nedenle, Pavel Florensky'nin Hint "kafanın mistisizmi" ve Hıristiyan "kalbin mistisizmi" hakkındaki fikri.

Kalp aynı zamanda tasavvuf pratiğinde en önemli odak noktalarından (lataif) biridir.

Şimdi Palamite hesygasm teorisi hakkında birkaç söz. St. Gregory Palamas (Ortodoks Kilisesi tarafından 1368'de, ölümünden 9 yıl sonra kanonlaştırıldı), ilahi varlığın anlaşılmaz olduğunu ve ruhun yaratılmış doğasıyla doğrudan bağlantılı olmadığını düşünüyor. Bununla birlikte, yaratılmamış enerjiler, insanın Tanrı ile birleşmesi ve onun ilahlaşmasının gerçekleştiği Tanrı'nın doğasında doğal olarak bulunur. Yaratılmamış enerjiler, Mesih tarafından Başkalaşımında duyumsal bir şekilde tezahür etti ve "sessiz azizler" tarafından, Rab'bin Tabor Dağı'ndaki ışıltısına benzer şekilde parlak bir ışık şeklinde tasarlanabilir. Beden ve ruh bir tür mükemmel psikosomatik birlik oluşturur ve beden ruhun yaşamına katılır (karş. Mahayana ve Vajrayana'nın bedenin ve bilincin doğasının kimliği ve Taoizm'in natüralist psikosomatizmi hakkındaki öğretileri) . Tanrılaştırma, insanın enerjileri aracılığıyla Tanrı ile birleşmesi ve ilahi doğayla lütuf aracılığıyla birleşmesi yoluyla elde edilir (insan, lütuf yoluyla, Tanrı'nın doğası gereği olduğu gibi olur). İnsan, Tanrı-insan Mesih'in iki doğasının hipostatik birliği sayesinde, insanlıkta Mesih ile özdedir. Kurtuluş, sinerji sayesinde mümkündür - yardım, işbirliği, insan iradesinin etkileşimi ve ilahi lütuf ile çabalar. Bedenin kendisi günahkar değildir ve ruhla çatışma halindedir, aksine ruh bedene bağlıdır ve onu sever. Günahın kökleri bedende değil, bilincin iradesinde ve yönündedir. Bu nedenle ruhsal başarı, beden ve ruhun sinerjisini ve birincisinin ikincisinin faaliyetine katılımını ve tersine, ruhun Tanrı'ya yaklaşması yoluyla bedenin ruhsallaştırılmasını gerektirir. Bütün kişi tanrılaştırılmıştır, sadece ruh değil (bunun bir işareti, azizlerin kalıntılarının bozulmazlığıdır). Sakramentler (öncelikle vaftiz ve komünyon, Eucharist), Tanrı'nın lütfunun ve enerjisinin temel bir kaynağıdır. Palamas'ın evreni bu nedenle Hristiyan merkezlidir (tüm boyutlarının merkezinde, ortaçağ Katolikliğinde olduğu gibi Tanrı değil, Rönesans ve Aydınlanma kültüründe olduğu gibi insan değil, Tanrı-insan, yani Tanrı'nın vücut bulmuş halidir. ve tanrılaştırılmış adam).

Hesygasm, erken çilecilerin çileci uygulamasını tutarlı bir psikoteknik sistemine dönüştürdü. P. Minin bu konuda şunları yazıyor:

"Hesygia ve ışıkla aydınlanma, daha sonra hesygasm adını alan bu mistik harekette istisnai bir anlam kazanan anlardır. Tanrı'yı \u200b\u200bbaşarıları ve yorucu arayışı - ilki, ağırlıklı olarak O'na entelektüel özlem alanında, ikincisi - İlahi Olan'a etik ve duygusal çekim alanında. İlâhi Vahyin anlamına nüfuz eden derinleşme Vecd, uzun praksis yolunu tamamladı. . Tanrı'ya gerçek yükseliş - yapay düşünce yöntemine. Aziz Simeon için bu yöntem yalnızca ikincil bir dış yardım anlamına gelir; asıl mesele, Tanrı'ya sevgi, tam bir alçakgönüllülük ve Mesih'in emirlerinin yerine getirilmesidir. Bu arada, mistiklerin pratiği, düşüncenin gerilimini ve ahlaki enerjinin çabalarını atlayan bir kişinin, yalnızca bu yöntemle görünüşte aynı sonuçları elde edebileceğini gösterdi (yani akıllı ışıkla aydınlanma ve tam hesychia) "(Minin P Op op. s. 391.)

Ortodoks (ve belki de Hıristiyan) maneviyatının zirvesi haline gelen hesychasm'ın, elbette Tanrı bilgisine yönelik “düşünceyi” reddetmediği dışında, bir Ortodoks âliminin bu görüşüne katılabilirsiniz. daha az "ahlaki enerji çabaları" ve her durumda, Mesih'in emirlerinin yerine getirilmesini talep etti.

* Tüm hesygas, emirlere ve vicdan temizliğine uymanın "akıllı" ve "doyurucu" bir iş için vazgeçilmez bir koşul olduğunu vurgular.

Hesygia deneyiminin bir diğer önemli yönü, genişleyen bilincin ("kozmik bilinç") ilahi Mutlak ile birleşmeye yükselişini içeren evrensel birlik deneyimidir. Bu yükseliş, Doğu Hıristiyan mistisizminin erken döneminde St. İtirafçı Maximus (7. yüzyıl):

Bütün dünya ideal olarak Logos'ta var olduğundan, kişi Logos'u bilmekle var olan her şeyi O'nda ve O'nun aracılığıyla bilir. Öte yandan, insan bir mikrokozmos ve dünya ile Tanrı arasında bir bağlantı olduğundan, Logos ile birleşerek kendinde var olan her şeyi birleştirir ve Logos ile birleşerek kendini İlahi Olan'a yükseltir. Her şeyin insan tarafından birleştirilmesi, İlahi Olan'a veya tanrılaştırmaya yükseldikçe gerçekleştirilir ve beş ana varlık türü ile ilgilidir. Bu türler aşağıdaki gibidir. İlk olarak, tüm varlık bölünür ve yaratılmamış doğada (Tanrı) yaratılır; yaratılan doğa, sırayla, anlaşılır ve mantıklı dünyaya bölünür; mantıklı dünya - cennete ve dünyaya; dünya - evrene ve insanın yaşam alanına veya cennete; erkek ve kadın erkek. Bu türlerin yeniden birleşmesi ters sırada gerçekleştirilir. Memnuniyetsizlik yoluyla, bir kişi, bir insan fikriyle ilgili olmayan cinsiyetlere bölünmeyi yok eder. * Doğru bir yaşamla tüm yeryüzünü cennete çevirmeli, yoksa cenneti her zaman kendi içinde taşımalı ve yer farklılığına bağlı kalmamalı; bilginin gücüyle, duyulur varlığın göksel kürelerine nüfuz etmeli, uzamsal mesafeleri yok etmelidir - tek kelimeyle, tüm duyulur varlığı kendi içinde birleştirmeli; meleksel bir marifetin gücüyle duyusal varlığın sınırlarını aşarak anlaşılır dünyanın alanına girer; Son olarak, insan yaratılmış doğanın bütününü kendi içinde birleştirdikten sonra, insan kendisini ve birleşik doğayı Tanrı'ya teslim eder, böylece Tanrı kendisine kendini verir ve özdeki özdeşlik dışında Tanrı'nın olduğu her şey olur. Bu tanrılaştırmada insanın nihai amacı vardır.**

* Soruna başka bir çözüm, erkek ve dişinin bütünleşmesini (yuganaddha) öğreten tantrik yoga yolu tarafından sunulmaktadır (bu durumda her zaman ritüel ilişki ile ilgili değildir; kural olarak, yuganaddha, yuganaddha'nın meyvesidir. tefekkür) ve bütünsel bir androjenin oluşumu, ne erkek ne de kadın, ancak "ikili olmayan", "ikili olmayan" (advaya) varlıklar.

** Minin P. Kararı. üzerinde. s. 389-390.

1341 ve 1351 konseyleri tarafından kilisesi yapılan Hesychasm, Rusya'ya çok çabuk geldi ve en sıcak karşılamayı aldı. St.'i zaten takip ediyor musun? Radonezh Sergius, Rus hesychasmının büyüklüğünü gösterdi. XV-XVI yüzyıllarda. Nil Sorsky'nin yazıları sayesinde gelişir ve mülk sahibi olmayanların hareketinde sosyo-politik bir boyut kazanır. Yüzyıllar süren düşüşün ardından, ilkeleri FM Dostoyevski tarafından Karamazov Kardeşler'de ana hatlarıyla belirtilen 18. ve 19. yüzyıl sonlarında yeniden doğuyor. Ortodoks halkındaki hesychast çalışmasının derin kökleri, samimiyeti ve sanatsızlığındaki şaşırtıcı "Bir gezginin manevi babasına samimi hikayeleri" (19. yüzyılın sonu) ve St. Sarovlu Seraphim, hesychast geleneğinin canlı ve yüksek derecede özgünlüğüne ve modern zamanların Rus manastırlarındaki aydınlanma arayışına işaret ediyor. Hesygasm'ın Rus sanatı üzerindeki etkisi de büyüktür - ünlü ikonlar "İktidardaki Mesih" ("güç" - Yunanca "energeia" dan Rusça çeviri) bunun en iyi teyididir.

Bu notta, Doğu Hıristiyan mistisizminin büyük geleneğine dair kısa ve yüzeysel incelememizi sonlandıracağız ve karakter ve üslup olarak St. Yeni İlahiyatçı Simeon ve St. Gregory Palamas.

BATI HRİSTİYANLIĞINDA MİSTİZM

Batı Hıristiyanlığının mistisizmine genel bir bakışla, onun Doğu Hıristiyanlığı ile bir takım üslup farklılıklarına dikkat çekiyoruz. İlk olarak, inananların kurtuluşunda kilisenin münhasır rolünü vurgulayan Katolik doktrini, bireysel dini deneyimin kapsamını büyük ölçüde daralttı. Bu nedenle kilise, mistiklere fazla sempati duymadan, onların kilisenin dışında olduklarından ve kilisenin bağrındaki kurtuluşu kişisel deneyim yoluyla kurtuluşla değiştirmeye çalıştıklarından şüphelenerek muamele etti. Katolik Kilisesi, mistik çalışmayı Hıristiyan pratiğinin zirvesi olarak değil, kurtuluş davası için gereksiz bir şey olarak görüyordu (azizlerin yeterli erdemleri doktrini, hoşgörü satma pratiğinin temellerinden biriydi: kilise, kurtuluş için bu "aşırı" erdemleri yeniden dağıtma görevidir). Katolikliğin "pan-kilise" doğası, mistik deneyimin açıklamalarının ortodoksi için, yani dogmatik sisteme uygunlukları için alışılmadık derecede sert bir şekilde test edilmesini de açıklar.

İkincisi, Batı, Doğu hesigazmı (Katolik Kilisesi tarafından kategorik olarak "natüralizm" için reddedilen) gibi tutarlı ve sistematik bir psikoteknik yöntemi geliştirmedi. Psikoteknik yöntemleri sistematikleştirmeye yönelik ilk girişimler yalnızca 16. yüzyıldan kalmadır. ("Cizvit tarikatının kurucusu St. Ignatius Loyola tarafından "Ruhsal Egzersizler"). Doğu Hristiyan mistisizm teorisi Hristiyan merkezli ise (Tanrı ile birlik Mesih'te gerçekleşir), o zaman Batılı olanı ağırlıklı olarak teosentriktir (vurgu, hipostazların ayrımı değil, ilahi birlik üzerindedir). Tanrılaştırma fikri (Yunan dilini bilen ve Doğu patristiğini iyi tanıyan John Scotus - John Eriugena hariç), inkar eden ortodoksluk çerçevesinde kalan mistisizmde de önemli bir rol oynamadı. , özellikle Thomas Aquinas'tan sonra yaratılmış ve yaratılmamış olanı birleştirme imkanı. Doğu'da, komünal manastıra ek olarak, gelişmiş bir bireysel inziva tonozları geleneği varsa, o zaman Batı'da, Doğu'ya tamamen yabancı olan tüzüklerde birbirinden farklı olan büyük manastırlar ve manastır düzenleri egemen oldu. .

Üçüncüsü, rasyonel felsefenin Batı'daki hızlı ve yoğun gelişimi ile bağlantılı olarak - skolastisizm (11. yüzyıldan beri), benzersiz ve ne Bizans ne de Hıristiyan olmayan Doğu için bilinmeyen (istisna ve o zaman bile nispeten, İslam dünyası) "rasyonel (felsefi) - mistik (irrasyonel)" karşıtlığı, ancak bu iki manevi yaşam biçiminin tarihsel etkileşimini iptal etmedi (Meister Eckhart'ın İslam'ın gelişimi üzerindeki etkisine işaret etmek yeterlidir). Almanca.felsefe uyguladım). Ama genel olarak mistisizm (özellikle psikoteknik) ile felsefe arasındaki boşluk koşulsuzdu.

Katolik mistisizminde ayrıca iki yönü ayırt edebiliriz - ilahi ve doğrudan iletişimin varlığını, hatta onunla birliği deneyimlemeyi amaçlayan tefekkür-gnostik ve Tanrı ile birliğin Tanrı arasındaki karşılıklı sevgi eylemi olarak deneyimlendiği duygusal. . ve ruh. İlk yönde, mistik yükseliş için şehvetli görüntülerin kullanılmasıyla yönlendirilen mistikler seçilebilir (azizlerin yaşamlarından sahnelerin heyecanlı vizyonlarını veya yavaş yavaş bütünü dolduran Mesih figürünü temsil eden Ignatius Loyola'nın görselleştirmeleri). uygulayıcının zihin doldurma) ve çirkin tefekkür ihtiyacını doğrulayan mistikler (Rus dili literatüründe genellikle yanlışlıkla St. Juan de la Cruz olarak adlandırılan Haçlı Aziz John veya Juan). Duygusal aşk mistisizminin (erotik alt tonlarla) en büyük ve en parlak temsilcisi St. Avila'lı Teresa.

Biraz ayrı, görkemli ve takdire şayan St. Tanrı sevgisini vaaz eden Assisi'li Francis, aşırı duygusal coşkudan uzaktır. Aziz adı ile Francis ayrıca, müminin Rab'bin Tutkusu üzerindeki yoğun konsantrasyonunun bir sonucu olarak, üzerinde Mesih'in çarmıhtaki yaralarına benzer şekilde kanayan ama ağrısız yaraların ortaya çıktığı tuhaf bir damgalama kullanımıyla da ilişkilidir. Bu fenomen, psikosomatik karşılıklı etki sorununu incelemek için çok ilginçtir.

Ortodoks olmayan (kafir olarak kabul edilen) Batılı mistikler arasında, tefekküre dayalı-gnostik akımın en çarpıcı ve derin temsilcisi kuşkusuz 14. yüzyılın Alman mistiğidir. Meister Eckhart.

John of the Cross, öncelikle, "karanlık tefekkür" olarak adlandırdığı mistik deneyimin temel tarif edilemezliğinden bahseder. İlk kez görülen duyusal bir nesneyi bile tanımlamanın zor olduğunu, duyusal deneyimin deneyimlenmesi şöyle dursun:

O zaman ruh, hiçbir canlının kıramayacağı uçsuz bucaksız, dipsiz bir yalnızlığa dalmış gibi hisseder, kendisini uçsuz bucaksız bir çölde hisseder; bu ona ne kadar ıssızsa o kadar hoş görünür. Orada, bu bilgelik uçurumunda, ruh büyür ve gücünü sevgi bilgisinin birincil kaynağından alır... Ve orada öğrenir ki, dilimiz ne kadar yüce ve ince olursa olsun, solgun, düz, boş hale gelir. bir kez onu ilahi şeyleri tanımlamak için kullanmaya başladığımızda. (James W. Dini Deneyim Çeşitliliği. M., 1993. S. 317-318.)

Avila'lı Aziz Teresa, St. John of the Cross, mistik deneyimin tarif edilemezliği ve tarif edilemezliği konusunda onunla tamamen aynı fikirdedir. Tanrı ile birlik, ruhu duyarsızlık ve bilinçsizlik durumuna getirir. Yine de, mistik deneyim, hayatta kalan için en yüksek ve nihai kesinliğe sahiptir, çünkü o, adeta kendisinin bir ölçüsüdür. St. Teresa, Tanrı ile birleşmeyi deneyimleyen birinin bundan şüphe duymasının imkansız olduğunu iddia eder. Herhangi bir şüphe, birliğin sahih olmadığına veya yokluğuna tanıklık eder. Dahası, unio mystica deneyiminden sonra, St. Teresa, eğitimsiz bir insan bile derin teolojik gerçekleri anlamaya başlar ve birçok sıradan teologdan daha derindir; Tanrı'nın varlığından ancak "lütuf" yoluyla bahseden, yetersiz eğitim almış ilahiyatçıların, onun inancını sarsamadığı, ilahi her yerde bulunuşu çok derinden deneyimleyen bir kadın örneğini veriyor. Bununla birlikte, en eğitimli ilahiyatçılar, bu kadının deneyiminin ve anlayışının (Katolik ortodoksluğu ile tutarlı) gerçeğini doğruladılar.*

* Orası. s. 318-319.

Bu, transpersonal (mistik) bir deneyim sayesinde derin bir filozof olan basit bir kunduracı olan J. Boehme'nin deneyimiyle doğrulanan çok ilginç bir örnektir (ne yazık ki, Boehme'nin öğretisinin anlamını anlamak çok zordur). Etkisi Schelling, Schopenhauer ve Berdyaev'e kadar izlenebilen yetersiz ifade biçimlerine ve betimleyici diline kadar).

Ignatius Loyola da bundan bahseder ve dua ederek tefekkür sırasında teolojik kitaplar ve felsefi incelemeler üzerinde çalıştığı süre boyunca olduğundan daha fazla ilahi gizemi anladığını iddia eder.

İşte Aziz Nesin'den bir başka söz. Mistik irfan temasını geliştiren ve aynı zamanda transpersonel deneyimin çok karakteristik özelliği olan ilahi birlik deneyimine değinen Teresa:

"Bir kez dua ederken, her şeyin Tanrı'da nasıl kavrandığını ve O'nda yer alabileceğini hemen algılama fırsatım oldu. Onları her zamanki biçimlerinde değil, şaşırtıcı bir açıklıkla gördüm ve görünüşleri bende canlandı ve üzerimde yazılı kaldı. Bu, Tanrı'nın bana bahşettiği en seçkin lütuflardan biri... Bu görüş o kadar ince ve nazikti ki, onu tarif etmek imkansız. (James W. op. cit. s. 320.)

Ama eğer St. Teresa, St. John of the Cross ve gnosis'ten bahsetmişken, onun için asıl şey duygusal yükselme, neredeyse şehvetli yükselme ve her şeyi kapsayan, hatta erotik, Tanrı sevgisidir - bizim tarafımızdan Hint bhakti'sinden bilinen bir fenomen.

Batı mistisizminden bahsetmişken, özellikle Meister Eckhart ve onun geleneği - Suso, Harika Ruisbroek, Angelus (Melek) Silesiër (Silesius, Silesius), - hakkında özellikle birkaç kelime söyleyeceğiz.

Meister Eckhart'ın* (1260-1327) bütün felsefesi, skolastik olarak iyi eğitim almış olmasına rağmen, onun entelektüel gelişmelerinin meyvesi değil, Eckhart'ın kendisinin sürekli olarak gösterdiği gibi, kişiötesi deneyiminin rasyonelleştirilmesidir; gerçekten de vaaz kılığına girmiş bu felsefenin amacı, insanları ilahi birlik deneyimine götürerek düşünmeye teşvik etmektir.

* Hochheim'ın şövalye ailesinin bir yerlisi; Dominik tarikatının bir üyesiydi; Paris ve Köln üniversitelerinde kürsülerde bulundu ve aynı zamanda Almanya'da kendi emrinde bir il oldu; Eckhart'ın 1329'daki ölümünden sonra öğretilerinin 26 maddesi papa tarafından sapkın olarak kınandı)

Eckhart, Tanrı'nın özü (Tanrılık) ile doğası - Tanrı'nın kendini önemseyen ve üzerinde kafa yoran yaratması arasında ayrım yapar. Tanrı ile Tanrı arasındaki ilişki, Advaita Vedanta'daki Brahman ve İşvara arasındaki ya da Sufi İbnü'l-Arabi'nin öğretilerinde Tanrı'nın özü ile onun kendisine tezahürü arasındaki ilişki ile kabaca aynıdır:

Ve bu esnada o, * kendi varlığında Allah'ı yaratan, - Nefs mahluk olmadan önce O yoktu. Her zaman söyledim: Tanrı'nın "Tanrı" olmasının nedeni benim, Tanrı ruh aracılığıyla var olur, ama Tanrı Kendisi aracılığıyla O'dur. Yaratılışlar olana ve Tanrı Tanrı olmayana kadar; ama o, şüphesiz bir İlahtı, çünkü bunu ruh aracılığıyla yapmamıştır. Tanrı, bencillik ve bencillik olduğu için (lütfun gücüyle) hiçbir şey olmayan yok olmuş bir ruh bulduğunda, Tanrı onda (herhangi bir lütuf olmadan) sonsuz işini yaratır ve böylece onu yükselterek , onu yaratılmış varlığından geri çeker. Ama böylece Tanrı kendini ruhta yok eder ve bu nedenle artık "Tanrı" ya da "Ruh" yoktur. Emin olun - bu, Tanrı'nın en önemli özelliğidir! (Meister Eckhart. Manevi vaazlar ve akıl yürütme. M., 1991. S. 138-139.)

* Bu ruhtur.

Meister Eckhart burada, Hiçlik, Kasvet, Uçurum olarak da adlandırdığı İlahın (Mutlak), yalnızca başka bir şeyle, kendi yaratımıyla veya daha doğrusu ruhla ilgili olarak kişisel ve üçlü bir Tanrı haline geldiğini iddia eder. Ancak ruh, yansımada, bu ikiliği ortadan kaldırmalı, kendini, bireysel sınırlarını aşmalı (ruhun doğası "öz-irade ve öz-iradedir") ve ilahi öze (daha doğrusu, süper öze) geri dönmelidir. hangi ikilik ortadan kalkacak ve Tanrı, Tanrı olmaktan çıkacak ve ruh - ruh. Ama aynı zamanda, bu birlik orijinal olandan daha yüksek - "ağzım kaynaktan daha güzel" diyor Eckhart. Bu kelimeyi kullanmasa da özünde ruhun tam tanrılaştırılmasını onaylar: "Kendinizi tamamen terk edin, daha önce olduğu gibi O'nun Varlığının dinginliğine dökün. O orada, siz buradasınız, o zaman bir tek ABD, bulunduğunuz yerde - bundan sonra O'nu sonsuz akılla, tarifsiz hiçlikle, sonsuz "Ben'im" olarak bilecektir. "Sen osun").

* Meister Eckhart. Karar. üzerinde. S. 147. Burada daha da anlamlı bir alıntı yapılabilir: "Ama O'nu aracısız tanırsam, tamamen O olurum ve O - Ben!" Anlayan tam olarak "Ben" idi. Ben" - Tanrı - öyle tamamen bir ki, bu O ve bu "Ben" bir olsun ve öyle kalsın..." - age s. 148-149.

Eckhart, ruhun İlahi Olan'a tefekkür yükselişinin aşamalarını böyle tanımlar. Önce insan "kendinden ve yaratılmışlardan yüz çevirmelidir". Bundan sonra, kişi ruhunun aşkın temelinde birlik ve mutluluk bulur - onun "zaman ve mekan tarafından asla dokunulmamış" parçası. Işık sembolizmi burada ortaya çıkar: Eckhart, ruhun bu temelini, tüm yaratılıştan yüz çevirerek yalnızca Tanrı için çabalayan bir kıvılcımla karşılaştırır. O sadece İlahi Olan'a çekilir ve Üçlü Birlik'in hipostazlarından hiçbirinden tatmin olmaz. İçinde ilahi doğanın doğuşu bile ruhun bu ışığı için yeterli değildir. Ama bu ışık da basit ilahi varlıkla yetinmez:

“Bu özün nereden geldiğini bilmek istiyor, derinliklere, tek, ayrı hiçbir şeyin, ne Baba, ne Oğul ne de Kutsal Ruh'un asla nüfuz etmediği sessiz çöle gitmek istiyor; derinliklerin derinliklerinde, herkesin yabancı olduğu yerde, yalnızca bu ışık vardır ve orada kendinden daha çok kendisi vardır. Çünkü bu derinlik, kendi içinde hareketsiz duran bölünmemiş bir sessizliktir. Ve her şey bu hareketsizlik tarafından hareket ettirilir. . (age., s. 38-39.)

Meister Eckhart, öğretisini doğrulamak için sık sık Areopagite Dionysius'a atıfta bulunur, ancak Alman mistiğinin apofatizmi, Bizans kaynağından bile daha radikaldir.

Yukarıda bahsedildiği gibi, Meister Eckhart'ın fikirleri, Alman düşüncesinin ve Almanya'nın felsefi geleneğinin gelişiminde çok önemli bir etkiye sahipti. Yavaş yavaş, apofatizme ve ruhun ve Tanrı'nın tam birliği doktrinine, daha doğrusu ruhun, dünyanın ve Tanrı'nın varlığının bir başlangıç noktasındaki tesadüfe dayanan özel bir teoloji tarzı oluşturuldu (fikir Schelling'in özdeşlik felsefesinin temelini oluşturan); bu stile "theologia teutonica" - "Alman teolojisi" adı verildi; hem Trident öncesi hem de Trident sonrası dönemlerin ortodoks Peripatetik-Thomist Katolik teolojisinden kökten farklıydı.*

* Yani, karşı-reformasyon stratejisini ilan eden ve modern zamanlarda Katolikliğin oluşumunda belirleyici bir rol oynayan Trent Konsili'nden (16. yüzyıl ortası) sonraki dönem.

Tanrı ile saf birlik fikri, 14. ve 17. yüzyıllar arasında yaşayan Eckhart'ın takipçileri ve halefleri tarafından savundu: John Tauler, Şaşırtıcı Ruisbrook, Suso, Melek Silesius. İşte yaratımlarından bazı alıntılar:

1.     Burada ruh ölür ve merhum hala tanrısallığın ışıltısında yaşar... Göz kamaştıracak kadar güzelleşen karanlığın sessizliğinde kaybolur, saf birlik içinde kaybolur. Bu biçimsiz "nerede" en yüksek mutluluk yatar. (Suso, James W. op. cit. s. 327'de alıntılanmıştır.)

2.     Ben Allah kadar büyüğüm,
O da benim kadar küçüğüm. Ben O'ndan aşağı olamam, O benden yüksek olamaz.

(Angel Silesius, gerçek adı - Johann Shefler, XVI-XVII yüzyıllar - Bkz. age. S. 327.)

3.     Tanrı hiçbir şeydir. Ve "şimdi" ya da "burada" değil, onu ne kadar sıkı tutarsan, senden o kadar uzaklaştığını bilmek. (Angel Silesius - age, s. 325; bizim tercümemiz. - ET).

Bu alıntılarla, Batı Avrupa Katolik mistisizmine ilişkin zorunlu olarak oldukça eksik ve parçalı genel bakışımızı sonlandıracağız. Protestanlıkta mistisizme gelince, pratikte gelişmiş bir psikoteknik sistemi yoktur ve kişilerarası deneyimler genellikle düzensizdir (W. James, 19.-20. yüzyılın başlarında ortaya çıkan "manevi tedavi" destekçilerinin yöntemlerinde bir istisna görür) .*

* Orası. S.316.

Genellikle, Protestanlıktaki mistik deneyimler, seçilme, çağrılma ve lütuf alma fikri ile ilişkilendirilir. Oliver Cromwell bile merhamet görme deneyimine sahipti, ölüm döşeğinde, kanlı eylemleri nedeniyle merhametin kendisinden alınıp alınamayacağına cevap vermeleri için hazırlayıcılara yalvardı (Lord Koruyucu'yu yatıştırmak için, hazırlayıcılar, alınmayan merhametin gitmediğini söylediler. ). Buna ek olarak, Protestanlık, çeşitli dinginlik biçimlerini (Protestanlığın dini deneyimi hakkında, özellikle Anglo-Amerikan malzemesi hakkında birçok materyal, W. James'in kitabında yer almaktadır) ve vecd deneyimlerinin unsurlarını - Quaker'lar, Pentekostaller ( Kutsal Ruh'u kişisel deneyimde her kişinin elde etme olasılığına inananlar), Pentekostal Katolikler ve diğer bazı mezhepler. Bununla birlikte, geleneksel Rus mezhepleri örneğini kullanarak mezhep tasavvufundan bahsedeceğiz.

RUS DİNİ SEKTÖRLERİNDE MİSTİZM

"Mezhep" kelimesinin kendisi (ya "öğretme", "öğrenme" anlamına gelen Latince "sekta" kelimesinden veya "parça", "grup" anlamına gelen secate kelimesinden türetilmiştir) genellikle dini bir mezhep anlamında kullanılır. belirli bir zamanda ve belirli bir yerde başka bir hakimden ayrılarak itirafta bulunur ve buna karşı çıkar. Bir tarikat, belirli özelliklere sahip küçük bir dini gruptur (en yüksek gerçeğin taşıyıcıları olarak seçilmelerine, bir liderin önemli bir rolüne, yüksek derecede karizma, vb. Aynı zamanda, bu yönlerden ve ekollerden ayrı olarak var olmayan ve ortodokslukla ilişkili herhangi bir öncü yönün bulunmadığı (örneğin Budizm, Hinduizm, Taoizm ve dini inançlarda olduğu gibi) mezheplere dini yönler denilemez. büyük ölçüde - Protestanlıkta). İlginç bir şekilde, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki dini durumda, Baptistler veya Adventistler hiçbir şekilde mezhepler (kiliseler değil) olarak kabul edilmemelidir, oysa Rusya'da geleneksel olarak baskın Ortodoksluğu ile bu itiraflar (kiliseler) mezhep karakterini kazanır. Bu bağlamda, "din - mezhepler"in değer temelli karşıtlığının bilim karşıtı doğasını kategorik olarak vurgulamak istiyorum: her ikisi de dini itiraflardır, ancak farklı özelliklere sahip, kökleri "ikinci sınıf" mezhepçiliğe değil, ikincisinin varlığında, küçük gruplar halinde, koşullar altında inanmayan çoğunluk. Hıristiyanlığın kendisi I-II yüzyıllar. MS , Roma İmparatorluğu koşullarında tamamen bir mezhep olarak kabul edilebilir (ve erken Hıristiyan topluluk kiliseleri birçok yönden mezhepçiydi ve doğası gereği tamamen geleneksel değildi), Hıristiyan vaazının başarısı ve Hıristiyanlığın yayılması, dönüşümü çoğunluğun dinine girmesi, bu mezhepsel özelliklerin ölümüne yol açtı (özellikle ve karizmanın rutinleşmesinde kendini gösterdi). "Mezhepsel olmayan" itiraflar ve mezhepler arasındaki çizgi bu nedenle istikrarsız ve koşulludur ve dogmanın temel özellikleri tarafından değil, yayılma zamanı ve yeri tarafından belirlenir.

Rusya'da ilk mezhepler (15-16. yüzyıllardaki sapkın hareketler, kurumsallaşmadıkları için bunlarla karıştırılmamalıdır) 17-18. yüzyıllarda ortaya çıkmaya başlamıştır. Büyük Petro'nun reformlarının arifesinde Rusya'nın medeniyet birliğini kesen ve ilan edilmiş Ortodoksluğun törensel inancının resmi doğasını ortaya çıkaran 17. yüzyılın ikinci yarısının kilise bölünmesine toplumun bir tepkisi olarak ve sosyal köylülüğün köleleştirilmesi sürecinin tamamlanması, devletin bürokratikleşmesi ve devletin toplumdan ve iktidarın insanlardan artan yabancılaşmasıyla ilişkili kriz.

Genellikle, araştırmacılar Rus mezhepçiliğinde iki tür mezhebi ayırt eder - mistik mezhepler ve rasyonalist mezhepler. Bu sınıflandırmanın tüm gelenekleri için, olumlu yönleri fark edilmeden bırakılamaz: gerçekten de, saf deneyim dinlerinde olduğu gibi birinci tip mezheplerde, dinin psikolojik özü tamamen çıplaktır ve kişiötesi durumların başarısı büyük ölçüde İkinci tip mezheplerde dinin psikolojik temeli, adeta ahlaki kendini geliştirme retoriğinin, Kutsal Yazıların “manevi” yorumunun ve sosyal ütopyacılığın arkasına gizlenmişken, dini hayatın ana amacı. Burada birinci tür mezhepler hakkında birkaç söz söyleyeceğiz. Bunlar arasında Mesih inancı (Klistizm) ve sürüler; rasyonalist mezhepler - Dukhobors ve Molokans.

Hıristiyanlık bir mezhebin uygun adı değildir. Takipçileri genellikle kendilerini daha hızlı veya manevi Hıristiyanlar olarak adlandırır. "Klistizm", sinodal çevrelerde doğmuş aşağılayıcı bir isimdir ve ya çarpık "Hıristiyanlara" ya da bu mezheplere atfedilen kamçılarla kendilerini kamçılama uygulamasına kadar uzanır (bu yüzden Batı'da Christopherlara bazen kamçılı denir).

İsa inancının kurucuları kesin olarak Danila Filippovich ve Ivan Timofeevich (Suslov?); ikincisi görünüşe göre kaçak askerlerdendi, ancak her iki kurucu da her durumda açıkça köylü kökenliydi. Mesih inancının oluşumunun aktif dönemi, 17. yüzyılın sonu - 18. yüzyılın başıdır.

Bu mezhebin doktrini çok belirsiz ve belirsizdir, çünkü bu değil, ama vecd tekniği onun özüdür. Gelenek buna açıkça tanıklık ediyor: Danila Filippovich'e hangi kitapların doğru olduğu soruldu - yeni (Nikonian) veya eski (Eski Mümin). Danila Filippovich ayrıca ikisini de Volga'ya atmalarını tavsiye etti: "Kitaplara değil Kutsal Ruh'a inan" dedi.

Hristiyan inananlar, her insanın ilahi lütuf elde edebileceğine ve Mesih olabileceğine ikna olmuşlardır, çünkü her insan kendi orijinal doğasında Mesih'tir (bu ideali gerçekleştiren kadınlara Mesih inananları tarafından Tanrı'nın Annesi denir). Danila Filippovich'in kendisini Baba Tanrı'nın (Sabaoth) ve Ivan Timofeevich - İsa Mesih'in enkarnasyonu olarak görüyorlar.

Hristiyan inananlar Mesih olmak için bir sevinç tekniği geliştirdiler - "şarkıcılar" (manevi şarkılar) için kendinden geçmiş danslar ve danslar, bu da bir trans durumuna ve kendi ilahilikleri olan "Hıristiyanlık"ın mistik bir deneyimine yol açtı. Kutsal Ruh'tan. Hıristiyan inananlar, resmi Ortodoksluğu, gerçek dini yaşam ve ilahi lütuf olmadan tamamen ritüel bir din olan "dış" Hıristiyanlığı göz önünde bulundurarak kısıtlama ile ele aldılar. Kilise, devletin ceza aygıtını kullanarak onlara zulmetti. En şiddetli çileciliğe bağlı kalan (vejeteryanlar ve eşleri genellikle bakireler öldü), sevinci sefahat ve sefahat eylemleri olarak tasvir eden Mesih inananları hakkında söylentiler vardı (Romalılar tarafından atfedilen "dökülen bir günah"). ilk Hıristiyanlara, Katoliklere - Albigensians ve Catharlara, Katoliklere ama Huguenotlara; bu suçlamaların saçmalığı oldukça anlaşılabilir). Bu arada, sekterlerin kendileri, ilk olarak, gayretli vecd mutluluğu kıyaslanamayacak kadar güçlü olduğundan ve ikinci olarak, gayretin yorucu dansı, sabahları Mesih'e inananların ayaklarını yerden kestiği için, "cinsel günaha" ihtiyaç duymadıklarını ilan ettiler. , bu yüzden "svalny sin" üzerindeki güçlerin orada olmaları pek olası değildir. Ve yine de, şimdi bile Rasputin'i sadece "cinsel istismarları" temelinde kamçılarla yazan insanlar var.

Yavaş yavaş ayrı bir mezhebe ayrılan hadımların hareketi, Mesih'e inananların aşırı çileciliği haline geldi. Kurucusu, yüz yıldan fazla yaşayan çiftçi Kondraty Selivanov'du (faaliyetinin başlangıcı 18. yüzyılın ikinci yarısına kadar uzanıyor). Hadımlar, Selivanov'u İsa Mesih'in yeni görünümü ve aynı zamanda kurtarılan imparator III. Selivanov'un bu "iki-kişiliği", güçlü bir monarşist-teokratik ütopyacılık akımına yol açtı (örneğin, Elyansky'nin Rus İmparatorluğu'nun kapsamlı yeniden örgütlenmesi projesi). Hadımlar, Mesih'e inanan şevk uygulamasını ve kendinden geçmiş kültlerini olduğu gibi korudular, ancak mezhebe katılmak için acemilerin hadım edilmesini vazgeçilmez bir koşul haline getirdiler.

Mesih'e inanç, ağırlıklı olarak bir köylü mezhebiydi, sürü bir küçük-burjuva tüccar mezhebiydi. 19. yüzyılın başında, mistisizm modasının aristokrasi arasında ve I. Aleksandr'ın sarayında yayılmasıyla birlikte, Mesih'e inanan coşku uygulaması yüksek topluma nüfuz etti ve köylü tekniğini kullanan Mesih'e inanan soylular ortaya çıktı. ecstasy çubuğu. Batılı Sessizciler, Jung Stilling, Jacob Boehme ve diğer teosofistler ve mistiklere göndermelerle. Sanatçı Borovikovsky (bazı kaynaklara göre hadımdı) Mesih inancının soylularına yakındı, toprak sahiplerinin mülklerinde "Zion'un üst odalarını" (şevk odaları) boyadı. Kondraty Selivanov, dedikleri gibi, İskender'in gizlice tanıştığı, skopsky "tanrısından" Austerlitz'deki yenilgiyle ilgili bir kehanet duyan yüksek toplumda büyük bir popülerlik kazandı.

XIX yüzyılın ortalarında. hem Hıristiyanlık hem de sürüler düşüşte ve 60'ların - 70'lerin reformlarından sonra. ve genellikle Batı'dan Rusya'ya hızla nüfuz eden Protestan kökenli doktrinler (vaftiz, müjdeleme vb.) tarafından dini yaşamın sınırlarına itilirler.* Şu anda bu mezhepler fiilen ortadan kalkmıştır.

* Rus mezhepçiliği ile ilgili en ünlü belge koleksiyonu şudur: V. Kelsiev tarafından derlenen hizip üzerine hükümet bilgilerinin toplanması. Londra, 1860-1862. Sorun. I-IV. III. baskıda, NI Nadezhdin'in "Kapsamlı sapkınlık üzerine çalışma" kitabını yeniden basar. Ayrıca bakınız: Klibanov AI Rusya'da popüler sosyal ütopya: feodalizm dönemi. M., 1977; IA Tulpe'nin ilginç bir raporunun tezleri: Bir Rus karnavalı olarak dini toplantı // Dini yaşam deneyimi ve kültür değerleri: Yıllık uluslararası St. Petersburg'da dini dersler. SPb., 1994. S. 63.

Böylece, Hıristiyanlık tarihindeki bu faktörün rolünü ve Hıristiyan öğretisinin psikolojik kökenlerini anlamaya çalıştığımız, Hıristiyanlıktaki mistik akımların, uygulamalarının ve kişiötesi deneyimlerinin tanımlarının üstünkörü incelememizi tamamladık. kendisini kurucunun ve ilk takipçilerinin temel dini deneyiminin belirli bir yorumu ve dogmatizasyonu olarak göstermek . Şimdi üçüncü İncil dini olan İslam'a dönüyoruz.

4. Bölüm

İSLAM'DA PEYGAMBERLİK VE MİSTİZM (SUFİZM)

İSLAM'IN PEYGAMBER KÖKLERİ

İslam, özgüllüğünü tüketmese de, belirgin bir vahiy dinidir. Üstelik İslam, peygamberlik dinidir, yani bir peygamber tarafından yaratılmış bir dindir - yukarıdan ilhamla vaaz ettiğinden, Tanrı'nın ağzından konuştuğundan emin olan bir adam, elçisi (rasul) olduğu bir adam. Genel olarak peygamberlik, Sami dil ailesinin halklarının dini inançlarının karakteristik bir özelliğiydi. İncil Yahudiliği tarihinde ve Hıristiyanlığın kökeninde peygamberlerin rolünden daha önce bahsetmiştik (Vaftizci Yahya'nın vaazı, ilk Hıristiyan topluluklarındaki kehanet karizması). Ancak İslam'ın peygamber tarafından yaratılan bir din olduğu ve öğretilerine göre en büyük ve son peygamber olduğu ortaya çıktı (Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] - "peygamberlerin mührü"). İslam'a göre Allah, ebedi ve değişmez iradesini insanlara bildirmek için yeryüzüne birçok peygamber gönderdi - İbrahim (İbrahim), Musa (Musa) ve İsa ben Mariam (Meryem oğlu İsa), ancak mesajları insanlar tarafından çarpıtıldı ve bu nedenle Tanrı, orijinal vahyin saflığını geri getirmek ve beş temele (usul ad din) dayanan gerçek din İslam'ı kurmak için Haşim kabilesinin kabilesinden son peygamberi gönderdi - tek ve tek Tanrı'ya (Allah'a) inanç ) - Arapça "Tanrı") ve peygamberinde ve günlük olarak beş katlı namazı, yıllık aylık orucu, fakirlere sadaka veren ve kutsal Mekke şehrine hac yapan bir elçisinde. Bu vahiy Kuran'da, Kitap'ta (Kitab'da), kutsal Kitap'ta, ezelî ve mahiyette yaratılmamış olarak kaydedilmiştir (Mu'tezile farklı bir konuma sahipti, ama sonunda mağlup oldular).

Sami halkları arasında eski zamanlardan beri var olan peygamberlik hareketi, İslam öncesi dönemde yeniden canlandı ve bu, yakınlardaki tek tanrılı dinlerin etkisi altında çözülen çok tanrılı türdeki geleneksel Arap dindarlığının kriziyle açıkça kolaylaştırıldı. büyük imparatorluklar - Bizans (Hıristiyanlık) ve İran (Zerdüştlük, tek tanrılı bir eğilime sahip ikili bir din); Etiyopya'yı Hıristiyanlaştırmanın etkisi de hissedildi. Hem Arabistan'daki Yahudi cemaatleri hem de mühtediler tarafından temsil edilen Yahudiliğin etkisi de büyüktü. Bu etkilerin Arap yorumu, aslında tek tanrılı bir Arap doktrini olan ve ya Allah'a (Tanrı) ya da Rahman'a (Rahman) tapınmayı talep eden Haniflik'te kendini gösterdi. Diğer peygamberlerin, Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in seleflerinin veya çağdaşlarının faaliyetleri hakkında çok az şey biliyoruz ve esasen, Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in muhalifleri olan "sahte peygamberler" ile ilgilenen Kuran metinlerine veya hadislere güvenmek zorundayız. tanrıların ikamet ettiği kâhinler veya şamanlar, onlar adına kahinler ve ritmik cümlelerle asılırdı. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in düşmanları da onu, kahinlerin Tanrı'nın gücüyle değil, daha düşük ve genellikle kötü niyetli ruhların - cinlerin önerisiyle kehanet ettiğini savunarak, Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kategorik olarak reddettiği bir kahin ilan etmeye çalıştı. Ama her halükarda, Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in vaaz edilmesi için zemin mevcuttu ve iyi hazırlanmıştı.

* Bakınız: 7. yüzyılda Arabistan'da Piotrovsky MB Peygamberlik hareketi. / İslam: Din, Toplum, Devlet. M., 1984. S. 19-27. İslam üzerine genel çalışmalar için bkz. Masse, A. Islam: An Outline of History. M., 1961; İslam: Ansiklopedik Sözlük. M., 1991 (bu eser kesinlikle yerli İslam araştırmalarının olağanüstü bir başarısıdır).

Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in vahiylerinin, Mekke yakınlarındaki Hira Dağı'ndaki bir mağarada sık sık inzivaya çekilmesinden sonra başladığı iyi bilinmektedir. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem], büyük olasılıkla Hıristiyan keşişlerin etkisi altında dindar tefekkür için emekli oldu. Yavaş yavaş, melek Cibril'in (Cebrail, yani İncil'deki Cebrail) önünde göründüğü, başlangıçta Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] tarafından kötü bir ruh olarak kabul edilen, ancak daha sonra onun tarafından tanınan vecd halleri yaşamaya başladı. Cibril, Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e Rahmân ve Rahîm olan tek Allah'a imanı vaaz etmesini emretti. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kendinden geçmiş translarının doğasını hem Kuran metinlerinden hem de bizzat Peygamber'in gerçek vizyonlarına dayalı gibi görünen bazı efsanelerden değerlendirebiliriz. Örneğin, insan başlı sihirli bir at üzerinde, İbrahim peygamber ile buluşmak ve ardından cenneti ve cehennemi görmek için Kudüs'e yaptığı yolculuk ve tüm bu yolculukla ilgili efsane (tipolojik olarak, kişilerarası oturumlara katılanların bazı deneyimleriyle karşılaştırılabilir) suyun devrilmiş bir gemiden akması için gerekenden daha az zaman aldı. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in aynı zamanda gerçekçi ve ileri görüşlü bir politikacı, dindar olarak kalmasını engellemeyen, Tanrı ve meleksel güçlerle doğrudan iletişiminin kanıtı olarak gördüğü, gerçekten vecd eden kişiötesi deneyimlere, vizyonlara ve vahiylere sahip olduğuna şüphe yoktur. ve devlet lideri (Hicret'ten ve Medine'ye yerleştirmeden sonra - 622) ve bir askeri stratejist. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem], peygamberlik görevine ve özellikle de düşman Mekkelilerle bir uzlaşmaya girerken olduğu gibi, bazen siyasi amaçlarla peygamberlik görevi üzerinde çalışmasını engellemeyen ifadelerinin mutlak doğruluğuna güveniyordu. , Tanrı'ya ibadetle birlikte, üç saygın tanrıça Arapların (al-Lat, Manat, al-Uzza) kültlerini korumayı kabul etti. Ancak Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] kısa süre sonra tövbe etti, anlaşma gerçekleşmedi ve Peygamber, tanrıçalar hakkında aldığı vahyin yanlış olduğunu ve Tanrı'dan değil, şeytandan, Şeytan'dan (iblis, şeytan) geldiğini açıkladı; Bu arada, S. Rushdie'nin "Şeytan Ayetleri" (ayet - ayet, Kuran'ın yapısal bir unsuru) tarafından yazılan kötü şöhretli romanının adı Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in hayatındaki bu bölümde geri dönüyor. Bundan sonra Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e bazı zorunlu kuralları çiğnemesi (örneğin, aynı anda dörtten fazla kadınla evlenmek) için vahiy yoluyla izin verildi. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'i vahiyleri manipüle etmekle suçlamaktan çok uzağız: büyük olasılıkla onun bilinçaltı arzuları, incelikle organize edilmiş psişesinde vahiy görüntüleri şeklinde nesnelleştirildi ve cazibe ile yasak arasındaki çatışma bu şekilde çözüldü.

Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem], İslam'ın sonraki tüm gelişmelerine rağmen bugüne kadar değişmeden kalan yeni bir dinin temellerini atmış olarak 632'de öldü.

Yukarıdakilerle bağlantılı olarak, birkaç sonuç çıkarmak istiyoruz.

1.     İncelediğimiz diğer vahyedilmiş dinler gibi, İslam da kurucusunun (Hz. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]) kişisel dini tecrübesine dayanmaktadır ve bu tecrübenin doğası, bir din olarak İslam'ın özelliklerini güçlü bir şekilde etkilemiştir.

2.     Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in deneyimi ve kişiötesi deneyimleri ilke olarak tekrarlanamaz olarak ilan edildi: Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem], peygamberlik serisinin sonuncusudur; İslam'a göre artık peygamber olmayacak.

3.     Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in dini deneyimleri muhtemelen herhangi bir özel psikoteknik uygulamadan kaynaklanmadı, ancak Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ruhunun örgütlenmesinin özelliğinden kaynaklanan kendiliğinden bir doğaya sahipti. İslam doktrininde, kurucunun dini deneyiminin bu kendiliğindenliği, kendisini Peygamber'e ifşa eden ve Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in halefi (yaratıcısı değil) olduğu bir vahiy gönderen ilahi iradenin bir eylemi olarak yorumlanır.

4.     Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in vahyinde, çeşitli katmanlar ve düzeyler açıkça görülebilir: Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] tarafından bilinen tek tanrılı dinlerin dini öğretileriyle etkileşime giren kişiötesi deneyim düzeyi - Yahudilik ve Hıristiyanlık, bir dereceye kadar İslam'ın vahyine dahil edilmiştir, ancak Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kişiliği ve diğer eski dinlerden ödünç almalarına rağmen, bir bütün olarak İslam'ın benzersizliğini belirleyen Arap kültürünün alt katmanı aracılığıyla işlenmiştir.

5.     Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in peygamberliğinin benzersizliği, tekrarlanamazlığı ve sürekliliği konusundaki doktriner tutum, Arap manevi kültürünün gelişimindeki peygamberlik çizgisine kesin olarak son verdi: Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'den sonra ortaya çıkan herhangi bir yeni peygamber ancak 'sahte bir peygamber ve bir peygamber olabilir'. kafir. İslam ile rekabet etmeye çalışan üç sahte peygamber ve bir sahte peygamber; Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'den sonra peygamberlerin ortaya çıkma olasılığına olan inanç, aşırı Şiiler arasındadır - sapkın olarak kabul edilen ve esasen ortodoks İslam alanının dışında olan Karmatiler, İsmaililer, Dürziler). Bununla birlikte, Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yaşayan dini deneyiminin dürtüsü, Müslüman toplumun dini yaşamında herhangi bir sonuca yol açmadan, iz bırakmadan ortadan kalkamazdı. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem], Tanrı ile kişisel, yaşayan ve doğrudan bir birliktelik deneyimini paradigmatik bir saygınlık deneyimi yaptı. Bu nedenle, bu tür iletişime yönelik eğilim, İslam'ın manevi alanında kaybolmadı. Ayrıca Peygamberimiz, Kuran ve Sünnet'te* yer aldığı için İslam çerçevesinde şekillenmesini de gerektiren münzevi ve münzevilerden de büyük bir saygıyla bahsetmiştir.

* Sünnet - Müslümanlar için bir model olarak Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yaşam tarzının taklidi. Sünnet, Peygamber'in sözlerini içeren bir gelenek olan hadislere dayanmaktadır.

Yukarıdaki faktörler, Arap peygamberliğinin sona ermesine ve sadece Müslüman halkların dini yaşamında değil, aynı zamanda kültürlerinde de önemli bir rol oynayan mistik-çileci ve psikoteknik hareketin oluşumunun başlamasına katkıda bulundu. Ortaçağ Batı'sının kültürü ve dini yaşamı üzerinde belirli bir etki.* Bu bölümün geri kalanının konusu olacak olan tasavvuftan bahsediyoruz.

* İdris Şah'ın "Tasavvuf" kitabı (M., 1994) büyük ölçüde bu konuya ayrılmıştır. Yazarın tasavvuf etkisinin biraz abartılmasına izin versek bile, resim yine de çok etkileyici görünüyor.

SUFI PSİKO-TEKNOLOJİSİ

Tasavvuf (Arapça'dan gelen tasavvuf), açık bir şekilde yorumlanamayan bir kelimedir. Sufi yazarlar genellikle onu SPV köküne yükseltirler - "saf, kusursuz olmak" veya Hz. belirtmek. Avrupa'da, nispeten yakın zamana kadar, "Tasavvuf", "Sufi" kelimeleri Yunanca sophia - "bilgelik" kelimesinden türetilmiştir. Şu anda, İslam alimleri arasında, tasavvuf'un Arapça "suf" - "yün" den geldiğine göre pozisyon hakimdir, çünkü saç gömleği, kaba yünlü bir giysi, münzevi bir münzevi, ankrajın ortak bir özelliğiydi. İslam'dan çok önce Ortadoğu'da Hıristiyan keşişlerin ve münzevi mistiklerin Sufiler olarak adlandırılması mümkündür.

Orijinal Sufizm (ya da daha doğrusu proto-Tasavvuf), dindarlığı ve çileciliği vurgulayan Pietizm biçiminde var olmuştur. Kökenleri 7. yüzyıla kadar geriye götürülebilir, ancak tasavvuftan görünüşe göre 8. yüzyılın ikinci yarısından - 9. yüzyılın başlarından, değişen yaşam biçimlerinin, Arap elitinin İslam'dan ayrılmasından itibaren söz edilebilir. Orijinal İslam'ın sadeliği ve sertliği ile Araplar tarafından fethedilen ülkelerdeki halkların zühd geleneklerinin etkisi, İslam'da zühd duygularının büyümesine neden oldu. İlk Müslüman münzeviler, görünüşe göre hadis koleksiyoncuları, Peygamber'in sözleri, Kuran okuyucuları, cihat katılımcıları (Bizans ile sınır savaşları) ve nüfusun diğer gruplarıydı. Dini uygulamaları, sayısız namaz ve oruç, sünnete en sıkı şekilde uyulması (Peygamberin ve onun eylemlerinin taklidi anlamına gelir), dünyevi her şeyden vazgeçme, tövbe, izin verileni yasak olandan kesin olarak ayırmaya indirgenmiştir. yoksulluk, yetkililerle işbirliği yapmayı reddetme vb. Yavaş yavaş, İslam'ın bu çileci akımında, ilk olarak 8. ve 9. yüzyılların başında tezahür eden mistik ruh halleri büyümeye başladı. Tanrı'ya karşı kaçınılmaz bir özlem duygusu, O'na karşı sonsuz bir sevgi duygusu ve Tanrı ile birleşme arzusu şeklinde. Asetik teknikler akıcı hale getirildi, sistematik hale getirildi, halifeliğin ve komşularının diğer halklarının dini uygulamalarından ödünç alındı, bunun sonucunda Tanrı ile birlik ve Tanrı bilgisi deneyimini amaçlayan uyumlu bir Sufi psikoteknik sistemi oluşmaya başladı. Başlangıçta, Sufiler ile İslami ortodoksluğun taşıyıcıları arasındaki ilişkiler bazen oldukça gergindi, çünkü Sufiler Sufileri Tanrı ile yaratılmışın temel birliğine (ittihad, hulul) izin vermekle ve dolayısıyla yaratılış için ilahi bir statü vermekle suçladılar. . Bazen çatışma o kadar tırmandı ki, bazı Sufilerin (el-Hallac, İbn Ata, Ain al-Kudat al-Hemadani) idamına yol açtı. Kabul etmek gerekir ki, bu oldukça ender gerçekleşti ve birçok radikal Sufi (örneğin, Ebu Yezid el-Bistami) bir kural olarak evrensel onur ve saygı gördü. X-XI yüzyıllarda. Bir yandan tasavvuf pratiği sistemlidir ve çok düzenli ve uyumlu bir biçim alır (yol doktrini, onun "durumları" ve "durumları"), bu da Tasavvufun özel bir Tanrı bilgisi bilimi statüsüne sahip olmasını sağlar. ve diğer yandan, tasavvufu yavaş yavaş İslami ortodoksluk çerçevesine sokan teolojik gerekçelendirme konumlarından çok iyi temellendirilmiştir. Bu süreçte belirleyici rol, sadece tasavvufu ortodoksların gözünde tamamen rehabilite etmekle kalmayıp, aynı zamanda gerçek bir Sufi'nin yaşamını İslami yaşam tarzının en yüksek ifadesi olarak ilan eden büyük ilahiyatçı Gazali'nin eserleri tarafından oynandı. Genel olarak.

XII-XIII yüzyıllarda. Katolik manastır tarikatlarını anımsatan, ancak daha az merkezileşmiş ve katı bir şekilde organize olmuş Sufi tarikatlarının veya tarikatlarının oluşumu başlar. Aynı zamanda, İbnü'l-Arabi (vahdetü'l-vücûd, varlığın birliği teorisi) tarafından yürütülen Sufi dünya görüşünün büyük bir felsefi sentezi ortaya çıktı. el-Arabi'nin görüşleri ve kendi felsefi tasavvuf kavramlarının gelişimi. X-XIII yüzyıllarda. Tasavvuf terminolojisi sonunda şekillenir, sembolizm ve metafor ve bazen de muamma onun şiirsel kullanımını kolaylaştırdı (birçok büyük Sufi aynı zamanda büyük şairdi - Attar, Celaleddin Rumi, vb.), Sufizm'in Arapça ve Arapça üzerindeki güçlü etkisine yol açtı. Birçok imgesi ve fikri yalnızca Sufi bağlamında anlaşılabilir olan İran şiiri.

Geç Tasavvuf - Tarikatların tasavvufu. Tasavvuf, bir zamanlar şüpheli ve yarı-sapkın bir eğilimden, sadece İslami ezoterizme, bir tür "yüksek" İslam'a dönüşmekle kalmaz, aynı zamanda misyonerlik ve vaaz faaliyetleri de dahil olmak üzere İslam'ın öncüsü olur. Müslümanların olduğu tüm ülkelerde (Türkiye dahil, ancak Kemal Atatürk devriminden ve "kilise"nin devletten ayrılmasından sonra Sufi tarikatları yasaklanmış olsa da) Sufiler de vardır ve bazı İslam ülkelerinde, Tasavvuf, kültürel ve sosyo-politik yaşamları üzerinde çok güçlü bir etkiye sahiptir, ancak bazen (köktenci ve literalist fikirlerin güçlü bir etkisi olması durumunda) Tasavvuf ve Tasavvuf yolu, Peygamber'in bahsetmediği bir yenilik olarak kınanmaktadır. herhangi bir şey.

Tasavvuf yolundan ve Sufilerin dini tecrübelerini tarif ettikleri kavramlardan bahsetmeden önce, tasavvufun oluşumunda ve gelişmesinde özel bir rol oynayan bazı şahsiyetler üzerinde kısaca durmak anlamlıdır.

* Burada ve aşağıda "İslam" ansiklopedik sözlüğündeki makalelerden kapsamlı bir şekilde yararlanıyoruz (bkz. s. 360 notu). Tasavvuf üzerine makaleler çoğunlukla AD Knysh ve OF Akimushkin tarafından yazılmıştır.

Muğis el-Hüseyin b. Mansur, c. 858-922) vaazı için idam edildi. Hallac, neredeyse tüm hayatı boyunca halka vaaz verdi ve tasavvufun seçkinciliğine karşı mücadelede, Sufi kıllı bir gömlek değil, basit bir savaşçı pelerini giydi.

Hallac, onu bir mesih (mehdi) veya mükemmel bir veli olarak gören halk arasında büyük bir popülerlik kazandı. Hallac, ateşli vaazlarına sık sık kendinden geçmiş sözlerle eşlik ederdi, bunlardan biri şöyleydi: "Ana-l-Hakk" ("Ben Gerçeğim", yani "Ben Tanrıyım"), bu onun nedenlerinden biriydi. müteakip mahkumiyet. Al-Hallaj, sadece onu ritüellere uymamak, ritüelin inkarı, kendini tanrılaştırma, kamu mucizesi (peygamberin ayrıcalığı) iddiasıyla suçlayan ortodoks ilahiyatçıların yanından taciz ve zulme maruz kalmadı. ), vb. değil, aynı zamanda vaizi ilahi sırları ifşa etmekle, aleni olarak mucizeler gerçekleştirmekle ve hatta Hallac'ı şarlatan olarak adlandırmakla suçlayan birçok Sufi'den.

913 yılında Hallac hapse atıldı ve burada tek risalesi Kitab et-tawasin'i yazdı. 922'de aleyhindeki süreç yeniden başlatıldı, Hallac bir Karmat vaiz olmakla suçlandı (Karmatiler, Abbasi halifeliğine ve Sünni'ye düşman olan radikal Şii bir mezhebi ve İmami Şii ortodoksluğu; İsmaililerin öncülleri) ve bu suçlamayla idam edildi (açık takipçileri de idam edildi). Hallac özgün bir mistik düşünür değildi: özünde Sufizm'in diğer sütunları tarafından daha önce kendisine sunulan fikirleri ifade etti, ancak psikotekniği ve tek gerçek yol olarak ilan edilen ve eklenmesi gerekmeyen Tanrı ile vecd birliği yolunu halka açıklayarak onları radikalleştirdi. harici bir ritüel dindarlık tarafından. Hallac'ın radikal tasavvufi daha sonra Sühreverdi, İbnü'l-Arabi ve Celaleddin Rumi gibi Sufilerin sempatisini çekti.

Hallac, diğer mutasavvıflar gibi, tasavvuf çalışmasının amacını Allah ile birlik olarak görmüş ve bu bağlantıyı çok radikal bir şekilde anlamıştır. O, tasavvuf yolunda üç aşama seçti: tövbe ve perhiz (hazırlık), nefsin beşeri özellik ve niteliklerden arındırılması (arınma) aşaması ve Mutlak'ta (Tanrı) tam çözülme aşaması. bireysel "Ben" in kaybı yoluyla onunla özdeşleşme teklifi. Ancak bazı bilginlerin görüşüne göre (L. Massignon *), Hallac Tanrı ile özde bir özdeşleşmeyi kastetmemiş, Bizans mistiklerinin tarzında "tanrılaştırmayı" öğretmiştir: Tanrı ile birleşme, mistik bir eylemde gerçekleşir. aşk, Tanrı'nın deyim yerindeyse tefekkür ettiği, ya da mistiğin kalbinde kendisini seyrettiği ya da tanık olduğu zaman. Bunun bir sonucu olarak kişilik yok edilmez, dönüştürülür ve adeta Tanrı'nın dünyevi hipostazı, onun maddi dünyadaki ifadesi olur. Hallac, Tanrı adına acı çekme fikrini de vaaz etti: Seven, sevilen adına acı çekmeli, kişiliğini ona feda etmeli, böylece aralarındaki son engeller ortadan kalkmalıdır.

* Bakınız : Massignon L. "Ana l'Hagg": Etude historique et critique sur une formülü dogmatik de thtologie mystique d'apres les islamiques // Der Islam. 1912. No. 3. S. 248-257; Aynen. La tutku d'al-Hossayn-ibn-Mansour al-Hallaj şehit mystique de l'Is-lam, Bağdat'ta 26 Mart 922'de bir performans sergiliyor. Etude d'histoire religieuse. Tam dolu. 1-2. Paris, 1992.

Hallac'ın, Allah'a olan sevgisinden dolayı cennetten kovulan İblis'ten (şeytan) bahsetmesi ilginçtir: O, yaratılışın tacının önünde eğilmeyi reddetti, insan, çünkü ibadete sadece Allah'ı layık gördüğü için (gnostik motif) . Hallac, onu ebedi Nurun taşıyıcısı, yokluğun karanlığında parlayan ve onun yükseliş efsanesinde tasavvuf tecrübesinin standardı ve Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin prototipi olarak kabul ederek Peygamber Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem]'i çok onurlandırdı . (peygamberlik ve mistisizm arasındaki bağlantı). Hallac'ın mistisizmi (daha doğrusu onun tarafından tasdik edilmesi) bu nedenle doğası gereği özellikle İslami idi ve Müslüman öğretilerine sıkı sıkıya dayanıyordu. Hallac mistisizminde ortaya çıkan ışık motifi ve onun "kalp" tezahürü hakkında aşağıda özel bir şekilde konuşacağız.

El-Bistami (Ebu Yezid Tayfur b. İsa, 875'te öldü) Tasavvufun önde gelen yönlerinden birinin kurucusu olan büyük bir İranlı Sufi'dir. El-Bistami "sarhoş" olarak adlandırıldı çünkü onun mistisizmi, Tanrı'ya karşı ateşli bir sevgiyle ifade edilen kendinden geçmiş bir delilik ile karakterize edildi. El-Bistami'nin öğretmeni, Arap dilini bilmeyen ve onu öğretmek için (hem el-Bistami hem de es-Sindi Perslerdi) Sufi Ebu Ali es-Sindi idi, öğrencisini Sufi ezoterizm uygulamasıyla tanıştırdı. El-Bistami, kendinden geçmiş konuşmaları nedeniyle sapkınlıkla suçlanmasına rağmen, memleketi Bistam'da (kuzeybatı İran) onur ve saygıyla çevrili olarak öldü.

El-Bistami'nin mistisizmi, her şeyden önce, kendinden geçmiş coşkulu bir renk ve Tanrı sevgisi (sukr, Hint bhaktalarının bir benzeri) ile sarhoşluk, onunla sevgi dolu bir birleşme için ateşli ve hatta tutkulu bir arzu ile karakterize edilir. El-Bistami'nin deneyimleri onu, onu "fan-baka" karşıtlığıyla tanımlamaya yöneltti (bu kavramlar kendisinden önce de vardı). Fana, kişiliğin Tanrı'da yok edilmesi, Mutlak'ta tamamen çözülmesidir; baka, bu halin müspet yönüdür: Allah teâlâyı tefekkürde bulunmak, ilâhî vasıflar edinmek. Başka bir deyişle, Tanrı ile insan arasında bir tür değiş tokuş vardır - insanın kişiliği Tanrı'da yok edilir ve Tanrı kendini deyim yerindeyse insanda gösterir (insan Tanrı olur ve Tanrı insan olur). El-Bistami bu durumu "Ben senim, sen de benim" sözüyle ifade etmiştir. Daha sonraki Sufiler, temel bir birlik olan hulup suçlamalarını savuşturmak için, fan ve baka'yı Tanrı ve insanın gerçek bir karşılıklı özdeşliği olarak değil, deneyimler olarak yorumlamayı tercih ettiler. Bilimde Budizm'in (fana-nirvana) etkisi altındaki fan kavramının kökeni hakkındaki tartışma, bize göre kesinlikle yanlıştır: fana ve baka spekülatif kavramlar değil, dini ( psikoteknik) rasyonelleştirme ve tanımlamanın sonucudur. ) ) deneyim. Hayran ve nirvana deneyimleri aynıysa (bununla ilgili güvenilir bir bilgi olmamasına rağmen), bu tür kişiötesi deneyimi ifade eden kavramlar da aynıdır.

El-Bistami, radikalizmine yönelik yaygın eleştirilere rağmen, sonraki Sufi kuşakları tarafından son derece yüksek itibar gördü: "sultan al-arifin" (bilginlerin kralı) olarak adlandırıldı ve Sufiler arasındaki konumu Cibril'inkiyle karşılaştırıldı. (Cebrail) melekler arasında.

Al-Junaid (Ebu-l-Qasim al-Junaid b. Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] al-Kavariri al-Hazzaz al-Baghdadi, d. 910), İslam'daki ikinci güçlü akımın, "kemer sıkma doktrininin" kurucusudur. -Cüneyd, tasavvuf tarihinde önemli bir rol oynayan, ortodoks İslam ile uyum için çabalayan ılımlı bir Sufi olarak kabul edilir. Bu nedenle görüşlerini 12 öğrencisi dışında kimseye açıklamadı, Hallac ile konuşmayı reddetti ve risalelerini kasıtlı olarak karmaşık ve belli belirsiz mecazi bir dille yazdı.

Cüneyd'e göre, bir Sufi'nin yaşamının amacı, kişinin Tanrı karşısındaki hiçliğini, Tanrı'ya tamamen bağlı olduğunu ve aynı zamanda ilahi birliği bilmektir. Cüneyd, Allah'ın eşsizliği doktrininden mantıklı ama geniş kapsamlı sonuçlar çıkardı: Allah bir olduğuna ve Kuran'ın dediği gibi "ortakları olmadığına" göre, o halde Allah tek gerçektir. Var olan her şeyin hayali bir varlığı vardır ve yalnızca Tanrı'dan kaynaklandığı sürece vardır ve bu nedenle O'nunla birleşmek ve orijinal durumunda olmak için Tanrı'ya dönmelidir. Allah'ın birliğini seyreden Sufi kişiliğini kaybeder ve Allah'ta erir. Bu bireyselliğin yok edilmesidir, fana. Ancak Sufi'nin amacı bu değildir. Amaç, kaybolan, ancak zaten dönüştürülmüş, ruhsallaştırılmış ve daha sonra yenilenmiş bir kişiliğin aydınlanması ve gelişmesi için dünyaya geri dönmesidir. "Sarhoş" ilahi birliğin antitezi olarak "ayıklık"tır.

İlginçtir ki, ortodoks için çok hoş olan Cüneyd'in alçaltılması ve alçakgönüllülüğü, kendi sınırında Hallac'ın kendini yüceltmesiyle oldukça özdeştir. Gerçekten de, alçakgönüllülükte insan kendini o kadar küçümseyebilir ki kendi yokluğunu ilan edebilir: "Ben hiç yokum, sadece Tanrı var." Ve kendinizi yüceltebilirsiniz: "Ben Gerçeğim, Ben Tanrıyım. Benden başka hiçbir şey yoktur." Sonuç (nihai deneyim) aynı olacaktır (bu arada Vivekananda, atman ve Brahman kimliğini gerçekleştirmenin iki yolundan bahsederken buna da dikkat çekmiştir).

İbn Arabi veya İbn el-Arabi (Muhya ad-din Abu Abdallah Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] b. Ali el-Khatimi at-Tai, 1165-1240), Tasavvufun mistik deneyimini görkemli bir sistem şeklinde rasyonelleştiren en büyük Sufi düşünürdür. varlığın birliği ve tekliği" (vahdet-i vücûd). İbn Arabi, Arap İspanya'sından (Murcia şehri) idi, ancak 1200'de Mekke'ye yaptığı hac ziyaretinden sonra sonsuza dek Doğu'da kaldı. 1206'da kendinden geçmiş sözleri nedeniyle Mısır'da neredeyse öldürülüyordu, son yıllarını Şam'da manevi ve laik yetkililerin koruması altında geçirdi.

İbn Arabi, yalnızca tarihsel ve felsefi açıdan değil, aynı zamanda felsefi ve psikolojik açıdan da özel bir çalışmayı hak eden ve son derece önemli bir felsefi sistem yaratarak tasavvufi deneyimini tasvir etmeye ve rasyonelleştirmeye çalışan olağanüstü bir akıl olarak öncelikle ilginçtir. . .

İbn Arabi'ye göre tek gerçek, kendi içinde henüz Tanrı olmayan, tarif edilemez ve anlaşılmaz Mutlak'tır. Kendini bilme arzusu tarafından yönlendirilen Mutlak, kendi kendini sınırlandırır ve somutlaşır, kendini kendi içinde yansıtır ve kendi başına Tanrı olur. Bununla teofani, tecelli (tecalli) aşamaları başlar. Tecellinin ikinci seviyesi, Mutlak'ın sıfatlarda, isimlerde ve arketiplerde tezahürüdür, üçüncüsü, bu arketiplerin maddi evren ve insan bilincinin görüntülerinde kişileştirilmesidir. Tüm evren, tüm seviyelerinde, tek gerçeklik olarak kalan Mutlak'ın kendini keşfetmesidir.

14. yüzyılın Şii filozofu. Haydar Amuli, Mutlak'ı ve onun teofanisini, farklı aynalarda (ilahi yansıma biçimleri) farklı şekilde yansıyan bir mumun (Mutlak) alevine benzetmiştir. Sadece mum gerçektir, geri kalan her şey illüzyondur.

Mutlak, insan aracılığıyla kendi bilgisini elde eder, çünkü mükemmel Sufi kendini ve Tanrı'yı mistik bir duyular üstü sezgi eylemiyle kavrar. Fakat Sufi tarafından Mutlak'ın tanınması eylemi, Mutlak'ın kendini tanıma eylemi ile aynıdır, Sufi'nin idrak eyleminde kendini tanıması, Sufi için (herhangi bir yaratık ve hatta bir şey gibi) bir tür tecallidir, Mutlak'ın bir fenomeni veya kendini keşfetmesidir. Tanrı'yı kavrayan Sufi, adeta onun aktif bedeni, ilahi kendi kaderini tayin etme aracı haline gelir ve bunun sonucunda Sufi-tanrı-insanın kendisi ilahi iradenin yaratıcısı ve rehberi olur. Yalnızca Mutlak vardır ve bundan başka hiçbir şey yoktur; var olan tek şey onun teofanisinin farklı biçimleri ve seviyeleridir.

Dinler ve Tanrı hakkındaki fikirler arasındaki farklılıklar, farklı türdeki varlıklara atfedilen ve onların dünya görüşü pozisyonlarını oluşturan ilahi arketiplerdeki farklılıklar ile açıklanmaktadır.

İbnü'l-Arabi'nin arketiplerin ara dünyası hakkındaki öğretisi çok ilginçtir; bu öğreti, hem Mutlak'ın ideal bir imgede açığa çıkan tanrısallık düzeyine, hem de onun kendini keşfetmesinin bu dünyevi düzeyine katılır. En gizli sırları kavrayan sufinin yaratıcı hayal gücü buraya nüfuz edebilir. İbn Arabi'nin arketiplerinin, deyim yerindeyse, yalnızca evrensel teofaninin iki yönü arasında (bir tecelli olarak dünya - bu, İbnü'l-Arabi'nin düşüncesi için bir metafor) arasında bir orta konum işgal etmesi ilginçtir. aynı zamanda şeylerin bir eidos, prototip ve prototipi olarak arketipin Platoncu anlayışı ile Jung'un arketipi sembolik olarak yorumlaması ve kolektif bilinçdışının evrensel imgesinin belirli bir içeriğinin kodlanması arasında. Ve gerçekten, İbn Arabi'nin arketipleri dünyası, bir kişinin bilincine rüyalar, vizyonlar ve trans halinde girer ve bu nedenle dış dünyanın algılanan görüntülerinden daha az ve belki de daha büyük bir gerçekliğe sahip değildir.

İbn Arabi ayrıca, kendini bilme ve Tanrı bilgisi, Tanrı'nın kendisi hakkındaki bilgisi ile aynı olan mükemmel insan (el-insan el-kamil), sufilerin tasavvufi hiyerarşisi, nübüvvet ile kutsallık arasındaki ilişki hakkında çok şey yazmıştır. yanı sıra gizemli kutab figürü hakkında - azizler hiyerarşisinin başı ve onun "manevi kutbu".

Hegel'in İslami (Tasavvuf) felsefi şiire çok değer verdiği iyi bilinmektedir (Ruh Felsefesi'nin son sayfalarında Celaleddin Rumi'nin şiirlerinden yaptığı alıntıyı hatırlamak yeterlidir). Acaba İbn Arabi'nin sistemini tanıma fırsatı bulsaydı nasıl değerlendirirdi?

İbn Arabi'nin öğretileri şüphesiz Sufi spekülatif düşüncenin zirvesi olmasına rağmen, bazı Sufiler, özellikle ortodoks teolojik çevrelere yakın olanlar, onun öğretilerine şiddetle karşı çıktılar ve vahdet-i şuhud (delil birliği veya tefekkür birliği) teorisini geliştirdiler. ). Yaratıcısı, Tanrı'nın mutlak aşkınlığını onaylayan ve ortodoks İslam (Şeriat) yolunu Sufi'nin Tanrı bilgisi yolunun üzerine yerleştiren el-Biyabanaki (es-Simnani, 1261-1336) olarak kabul edilir. Onun fikirleri, Tanrı ile mistik birleşme deneyimini "bir yanılsama ve bir serap" olarak gören Hintli Sirhindi'nin (XVI-XVII yüzyıllar) öğretilerinde daha da belirgin hale geldi. Bununla birlikte, İbnü'l-Arabi'nin fikirlerinin tasavvuf üzerindeki etkisi çok büyüktü. Hinduizm tarihinden bir paralellik kullanmak gerekirse, onun öğretileri Shankara'nın Advaita Vedanta'sıyla ve rakiplerinin öğretileri Ramanja ve Madhva'nın vishishta dvaita ve dvaita'sıyla karşılaştırılabilir.*

* İbn Arabi'nin felsefesi hakkında bkz. İbnü'l-Arabi. Mekke Vahiyleri (el-Futuhat al-Mekkiyya) / Giriş, çev. Arapça'dan, kusura bakmayın. ve bibliyograf. AD Knysh. SPb., 1995; Knysh AD İbn Arabi'nin Dünya Görüşü // Dünya Dinleri. M., 1984; O öyle. Tasavvuf Çalışmasının Bazı Sorunları // İslam: Din, Toplum, Devlet. C. _ 87-95; İzutsu Toshihiko. Sufizm ve Taoizmdeki Temel Felsefi Kavramların Karşılaştırmalı Bir İncelemesi: İbnü'l-Arabi ve Lao-tzu ve Chuand-tzu. Tam dolu. 1-2. Tokyo, 1967.

Celaleddin Rumi (Mevlana, "efendimiz", 1207-1273), Mevlana tarikatının kurucusu olan büyük bir İranlı şair ve Sufi uygulayıcısıdır. Rumi ("Rum'dan", yani eski "Roma", Bizans ülkelerinden) Balkh'ta (Kuzey Afganistan) doğdu, ancak hayatının çoğunu Küçük Asya'da (Konya şehri), Selçuklu Türkleri eyaletinde geçirdi. . Rumi, 1244 yılına kadar ortodoks bir ilahiyatçı ve ılımlı bir Sufi idi. Ancak, kendinden geçmiş Sufi Şemseddin Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] el-Tebrizi ile tanıştıktan sonra davranışını dramatik bir şekilde değiştirdi. Mevlana, Şemseddin'i hocası ilan ederek, Şemseddin'i öldüren şairin öğrencileri arasında kıskançlık yarattı. Rumi üzüntüyle boğuldu. Şemseddin onun için adeta Tanrı'nın bir sembolü, "göksel Sevgili"nin dünyevi bir görüntüsü oldu. Mevlana'nın tasavvufunda esrimelik büyür, Şemseddin'in dirilişini kendi içinde duyurur ve onun adıyla ayetler imzalar. Mevlana kendini aktif olarak Tasavvuf uygulamalarıyla tanıştırdı - dansı psikotekniğin önemli bir unsuru olarak içeren şarkı söyleyerek ve ayetleri okuyarak müziğe bağlılık. Bu tasavvuf ansiklopedisi olan büyük şiiri Mesnevi'nin mısralarını şairin bir vecd halinde yazdırdığına inanılır.

Müritleri (her şeyden önce, Türk edebiyatının kurucularından biri olarak kabul edilen oğlu Sultan Veled), daha sonra vecd şevk uygulamasının kanonlaştırıldığı Sufi tarikatı Mevlaviye'yi yarattı (Avrupa'da bu düzen, semazenlerin mezhebidir). - bkz. Christophers kamçıları). Mevlevilik, Osmanlı Türkiye'sinde en etkili tarikatlardan biriydi ve padişahların çoğu onunla ilişkiliydi. 1925 yılında Kemal Atatürk'ün emriyle tarikat feshedildi ve mal varlığına el konuldu.

İbn Arabi'nin aksine, Celaleddin Rumi bir Sufi filozofu değildi (İbni Arabi'yi iyi tanıyorduysa da), tam da sema yoluyla Tanrı ile esrik bir birlik için çabalayan ve tecrübesini öne çıkan ayetlerde dile getiren bir uygulayıcıydı. . klasik Fars şiirinin.*

* Celaleddin Rumi hakkında bkz. Celaleddin Rumi. Gizli Anlam Üzerine Şiir: Seçilmiş Meseller. M, 1986; popüler eserlerden: Balık R. Celaleddin Rumi. M., 1985.

Şimdi, önde gelen Sufilerden bazılarıyla kısa bir tanıdıktan sonra, hem fikir çemberine hem de Tasavvuf terminolojisine girdik ve ayrıca Tasavvuf psikotekniği hakkında bir ilk fikir edindiğimize göre, Sufi'ye genel bir bakış ile devam edebiliriz. yolu öğrenir.

İlk olarak, tasavvufun iki özel özelliğine dikkat çekiyoruz.

1. Tasavvufta, hem Hindu hem de Doğu Hıristiyan geleneklerinin çok karakteristik özelliği olan gnostik (gnosise, bilgiye yönelik) ve duygusal (aşk vecdini kişilerarası deneyime yol açan) ayırt etmek zordur. Tasavvuf, öncelikle (el-Bistami örneğinde olduğu gibi) delilik, Tanrı ile "sarhoşluk" karakterini üstlenebilen Tanrı sevgisi fikriyle ilişkilidir (Şarap ve sarhoşluk metaforları Sufi'de sürekli olarak bulunur). metinler). Sufi aşıktır, tamamen "Sevgilisinin" gücündedir. Ancak bu tutku, Tanrı'ya olan sevgi saplantısı, "bilen" olarak adlandırılan Sufi'nin hedefi olmaya devam eden bilgiye, gnosis'e yol açar (Sami ile bağlantılı değil mi - İncil'e bakınız - "bilgi" olarak aşk cemaatinin metaforu " Böylece tasavvuf, irfanı eros aracılığıyla, Tanrı bilgisini O'na duyulan sevgi yoluyla ve Tanrı bilgisi, Tanrı ile birlik ya da kaynaşma yoluyla, Tanrı'da yıkım, aşkta elde edilir (tabii ki daha fazla bir belirgin gnostik tutum - İbn Arabi ve duygusalın baskınlığı ile - el-Bistami, Celal ad-din Rumi).

Ancak en ilginç nokta, duygusallık ve eros üzerine odaklanan geleneklerin çoğu, kişisel bir Tanrı fikrine bağlıysa ve ruh ile Mutlak - İlahi Kişilik arasındaki ayrımı vurgularsa (Hintli yapan bu tutumdur). ) Advaita Vedanta'nın bhakta muhalifleri: aşk gayri şahsilik ile bağdaşmaz, âşık sevgiliden farklı olmalıdır), o zaman Sufizm sadece Tanrı'nın kişilerarası ve apofatik doğasını vurgular, Hakikat (el-Hakk) olan tek gerçekliktir. aynı zamanda en yoğun aşk arzularının ve deneyimlerinin konusu: Gerçeğe duyulan aşk olarak Sevgiliye duyulan aşk ve bunun tersi de geçerlidir. Sevgili Mutlak olan Tanrı ise, belki de mümkün olan tek yaklaşım budur?

2. Duygusal yönelimli psikoteknik geleneklerin büyük çoğunluğunda, Tanrı eril bir ilke olarak ve ruh da dişi bir ilke olarak hareket eder. "Dünyada Allah'tan başka insanlar var mı?" Hintli prenses münzeviye sordu. Tanrı'yı her zaman erkek yapan Hıristiyanlığın tavrı da buna benzer. İslam çok "eril" bir dindir ve kadınların İslami dini hayattaki rolü asgari düzeydedir. Bununla birlikte, tasavvufta, aşk sözlerinin derin mistisizme dönüştüğü tasavvuf şiirinin imgelerinde ve sevgilinin "ay yüzü", doğum lekesi vb. psikoteknik ve teozofi alanındaki semboller gibi görünmektedir. Tasavvufun bu özelliğinin tamamen dilsel nedenlerden kaynaklandığını düşünüyoruz. Tanrı Ruhtur ve Arapça'da Ruh (ruh) dişil bir kelimedir. Ancak soru şudur: Deneyimin ifade alanı ve tanımıyla ilgili bu dış neden, Sufi pratiğinin, kişiötesi deneyimin (en azından başlangıç aşamalarında) ve Sufi düşüncenin karakterini ne ölçüde etkiledi?

Sufilerin en yüksek marifeti ışık sembolizminde ifade edildi. Kabul etmek gerekir ki, "sembolizm" sözcüğü burada pek uygun değildir, çünkü öncelikle ışığın tefekkür edilmesiyle ilgilidir, ki bu Tabor Işığını hesigazmda görme deneyimiyle oldukça karşılaştırılabilir. Ebu Yezid el-Bistami, birlik deneyiminden sonra Rabbin yeryüzündeki ışığı ve Rab'bin bilgisinin Rab tarafından onaylanması olarak kendisinden bahsetti. Müslüman yazar es-Serrac'tan (ö. 988) alıntı yapmak için: “Bazı Sufiler nur gördüklerini zannediyorlar, nurun kalplerinde olduğunu söylüyorlar, çünkü bunun Allah'ın kendisinin bahsettiği nur türlerinden biri olduğuna inanıyorlar. bu nuru güneş ve ay nuruna benzetmek ve onun ilim nuruna, teklik ve büyüklük idrakine ait olduğuna ve bu nurun onlara göre yaratılmadığına inanmaktır"* (karş. Palamite'nin yaratılmamış enerjiler doktrini ile amaçlanan ışığın yaratılmaması).

* Rosenthal F. Bilginin Zaferi: Ortaçağ İslamında Bilgi Kavramı. M. , 1978. S. 164-165; üzerinde aydınlanma ve fotoğrafçılık içinde İslâm Ayrıca bakınız : Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al Dih Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy Cambridge (Mass.), 1992.

Genel olarak, Tasavvuf yolu genellikle üç aşamaya ayrılır: Şeriat (yani, İslam'ın tüm kural ve düzenlemelerine uygunluk), Tarikat (Tasavvuf uygulamasının yolunun kendisi) ve Hakihat (uygulamanın meyvesi, hedefe ulaşma. ve gerçeği bilmek). Yolun çeşitli aşamaları, Tasavvuf risalelerinde dikkatle detaylandırılmış ve detaylandırılmıştır.

İlk olarak, sözde "park yerleri" (makamat) ve "devletler" (ahwal) ayırt edilir. İlki, Sufilerin kendi çabalarıyla elde ettikleri deneyim alanına aittir; ve ikincisi, Tasavvufun öğretilerine göre Tanrı tarafından Sufi'ye gönderilen kişilerarası deneyimlerdir.

Eğer bir "durum" diğerini olumsuzlarsa, o zaman daha düşük "durumlar"da kazanılan nitelikler, daha yüksek olanlarda korunur. Bir Sufi art arda bir "durum"dan diğerine geçmelidir ve yalnızca bir "durum" veya diğerinde tam ustalık bu geçişe izin verir.

Es-Serrac'taki klasik (değişkenler de vardı) "istasyonlar" listesi şöyle görünür: 1) tövbe (tauba), 2) Allah korkusu (vara), 3) perhiz (zühd), 4) yoksulluk ( fakr ), 5) sabır (sabr), 6) kanaat (rida), 7) Allah'tan ümit (tevekkül). Belli bir "duruma" ulaşmış bir Sufi'nin, derin deneyiminin ve gerçekliğe karşı yeni bir tutumun ifadesi olan davranış ve eylemlerinin, meslekten olmayanlar için anlaşılmaz olduğuna inanılıyordu; tasavvufun davranışlarındaki aptallık unsurları ve vecd (şathiyat) bu yüzdendir.

"Devletler"e gelince, genellikle Tanrı'ya yakınlığın ve ilahi yaşama katılımın çeşitli yönlerinin doğrudan içgörü ve deneyiminin sonucu olarak kabul edilir. El-Sarraj on "devlet" seçti: 1) özdenetim (murakabe), 2) yakınlık (kurb), 3) aşk (mahabba), 4) korku (hauf), 5) umut (raja), 6) tutku (şauk), 7) dostluk (uns), 8) huzur (itmanina), 9) tefekkür (mushahade), 10) kesinlik (yakın). Kural olarak, sonraki "durum" ya öncekini reddeder ya da onunla bazı karşıtlıklar oluşturur: "ağırlık - hafiflik, titreme - dostluk, ayıklık - sarhoşluk." Bazı "devletler" birbirini tamamlar ve bütünlüğü oluşturur: yıkım (fana) - Tanrı'da kalma (baka), bu dünyadan vazgeçme - ilahi sırlarla birleşme vb.

"Devletler" istikrarsızdır, ancak Sufi hedefe yaklaştıkça sabitlenirler. Karakteristik olarak, "devletler" bazen bir Sufi'nin sanki zamanın dışında, bir an için burada ve şimdi yaşadığı, geçmişi ve geleceği unutarak ve yalnızca Tanrı'ya (vakt) odaklandığı ana atıfta bulunur.

İbn Arabi için (aynı zamanda Gazali ve diğer geç dönem ve Gnostik yönelimli Sufiler için) "devlet" özel bir sezgisel irfanın kipidir: "durumlar" ve "durumlar", adeta Tanrı'nın bilgisinin aşamalarıdır. Bir yönüyle mutlak. Hatta İbn Arabi, bu aşamaların her birinin, içinde mükemmelliğe ulaşan bir sufi olan kendi kutbuna sahip olduğuna inanıyordu. *

* Bakınız: İslam: Ansiklopedik Sözlük. 266.

Büyük İranlı tasavvuf şairi Attar'ın (Ferid al-Din Muhammed [salla’llâhu aleyhi ve sellem] b. İbrahim an Nişaburi, d. 1220) sınıflandırmasından özel olarak bahsetmek gerekir. Tasavvuf yolunu ve amacını alegorik olarak tasvir ettiği ünlü şiir "Kuşlar Konseyi" nin sahibidir. Şiirin içeriği şöyledir: Kuşlar kendilerine bir kral seçmeye karar verirler ve uzaktaki Kaf Dağı'nda sihirli kuş Simurg'un yaşadığını öğrenirler. Kuşlar, her türlü zorluğa ve meşakkatlere katlandıkları uzun bir yolculuğa çıkarlar; bazı kuşlar kalkmazlar ve uçuşa devam etmeyi reddederler. Ve nihayet, son anda hedefe doğru uçan kuşlar, her birinin Simurg olduğunu anlarlar.

Attar'ın alegorizmi anlaşılabilir: Kuşlar Sufi, Simurg Tanrı'dır. Simurg'u arayan kuşların yolu, yedi vadiyi fethettikleri ve sonunda her birinin Tanrı olduğunu anladıkları, yani Tanrı'nın Kendisini her insanda ve formlarda tam ve eksiksiz olarak tecelli ettiği tasavvuf kemal yoludur. temel temeli veya daha yüksek Öz Yedi Attar vadisi - Sufi yolunun yedi adımı: Pers mistik, "devlet" ve "istasyon" kavramlarını terk ederek, onları ayrıntılı olarak ( alegorik biçimde) açıklanan "vadilerle" değiştirdi. şiir.

İlk vadi, Sufi'nin arzularından vazgeçmesi gereken Arayış Vadisi'dir. Ardından, Sufi'nin Sevgili olarak Allah için çabaladığı Aşk Vadisi gelir. Sufi İlim Vadisi'nde Hakikat Nurunu algılar ve Allah'ı tanımaya başlar. Bunu, Sufi'nin bağımlılıktan kurtulduğu Ayrılık Vadisi izler. Ardından, Sufi'nin daha önce farklı görünen her şeyin birliğini tanıdığı Birleşme Vadisi gelir. Altıncı vadi, Sufi'nin Sevgi ve Bilginin vecd birliğini deneyimlediği Zevk Vadisi'dir. Son vadi, Sufi'nin Tanrı'da yok olma koşullarını yaşadığı ve Tanrı'da yaşadığı Ölüm Vadisi'dir: Bir damla okyanus tarafından emilir, ancak bu okyanusta kalır. Bu yolun sonu.*

* İdris Şah. Tasavvuf. M., 1994. S. 135-137.

Tasavvuf psikoteknikleri hangi yöntemleri ve yolları içerir? Genel olarak, bunlar zaten bilinen yöntemlerdir: meditasyon, dua, Tanrı'nın isimlerinin tekrarı, nefes egzersizleri, meditasyon için özel duruşlar, kendinden geçmiş danslar vb.

Psikotekniklerin kolektif biçimlerine daha ayrıntılı bakalım - zikir ve sama.

Zikir (hatırlama; Budizm'de anma uygulaması ve hesychasm'da ayıklık uygulaması), başlangıçta Allah'ın isimlerinin sürekli tekrarını içeren, Hallac'a ve diğer Sufilere göre Allah'a daha yakın olmaya katkıda bulunan çok önemli bir Sufi yöntemidir. ve ona daldırma (istigra). XII - XIV yüzyıllardan Sufi emirlerinde. zikir karmaşık bir ayin haline gelir ve her düzenin kendine özgü bir zikir düzeni vardır. Bir Sufi'nin zikre katılmak için belirli ritmik hareketlerde ustalaşması, sırayla düzenlenen bir duruşta, bilinç konsantrasyonuna ulaşmak için nefes almayı kontrol etme yeteneğinde ve vücut hareketlerini zikir formülünün zihinsel veya sözlü tekrarıyla ilişkilendirmesi gerekiyordu (zikre benzer) . Hint geleneklerinin mantraları), nefes, formülü vücudun belirli bölgelerine yönlendirmek için bir irade çabasıyla tutulurken.

Zikir, zihinsel olarak olduğu gibi, yüksek veya sessiz bir sesle de gönderilebilir. Toplu zikirler yanında bireysel zikirler de vardı. Toplu zikirler sadece Cuma akşamı (Müslümanların kutsal günü) veya ibadet (sama) sırasında yüksek sesle gönderilirdi. Zikr genellikle Sufileri, bazı düzenlerde kahve, alkol (İslam'da genellikle yasaklanmıştır) ve uyuşturucular tarafından uyarılabilen çeşitli kişiötesi durumları deneyimlemeye yönlendirmiştir. Sufiler, zikir formülünde yer alan Allah'ın isimlerini tekrar etmek ve tekrar sayısını doğru tutmak için tespih kullanırlardı. Tanrı'nın isimlerinin uzun süreli tekrarı ile maksimum psikoteknik etkiyi elde etmek ve onlara maksimum konsantrasyon sağlamak için, çeşitli ses modülasyonları, müzik, dans, ritim ve solunum sıklığında bir değişiklik ve belirli vücut pozisyonları gibi teknikler kullanıldı. .

Tarikata yeni bir üye katıldığında, şeyh (cemaatin başı) tarikatta benimsenen zikir formülünü ve yöntemini ona gizlice açıkladı.*

* Kulak Elbette bkz : Anawati GC , Gardet L. Mystique musulmane: yönler ve eğilimler, deneyimler ve teknikler. 3. baskı. Paris, 1976. S. 187 - 256. Tasavvuf ritüel uygulaması ve özellikle zikir uygulaması üzerine yerli eserler arasında, psikolojik bir paradigma çerçevesinde yazılmış AA Khismatulin'in son derece ilginç bir monografisi özellikle önerilebilir: Khizmatulin AA Tasavvuf ritüel uygulaması: Nakşibendiye kardeşliği örneği üzerinde. SPb., 1996.

Kolektif psikotekniğin bir başka biçimi de sevinç (sama), "mutlu dinlemeler", yani mistik ayetlerin zikredilmesini içeren dua toplantılarıydı (örneğin, Celaleddin Rumi). "Semâ", tasavvufta 9. yüzyıldan beri, önce meclis, "sobors", yani genel manevî tartışmalar şeklinde tatbik edilmiştir. Bazı Sufi tarikatları, köktendinci eleştirmenlerle dayanışma içinde İslam'ın normlarına aykırı olduğu için "sama"yı reddettiler, ancak çoğu tarikat (Türkiye'deki en etkili Mevlevi tarikatı, Hindistan'daki en popüler Suhravardiya ve Chishtiyya ve Kadiriyye tarikatı dahil) genel olarak Sufizm'deki en kitlesel olan) bu tür bir coşkuyu kabul etti. Gazali gibi yetkili bir ilahiyatçı "sama"yı savunmak için konuşmuştur. Müziğin psychedelic işlevi göz önüne alındığında (transpersonal terapi seanslarındaki rolünü hatırlayın), Sufizm'deki yaygın "sama" uygulaması hiçbir şekilde şaşırtıcı değildir. Sıradan insanlar (ve şarkıcılar ve müzisyenler genellikle sıradan insanlardı) ve Hıristiyan olmayanlar bile sıklıkla "sama"ya kabul edildi. XVIII-XIX yüzyıllardan. Yavaş yavaş konserler ve ayin gösterileri arasında bir şeye dönüşen "sama"nın manevi anlamı yavaş yavaş kayboluyor.*

* "Sema" hakkında bkz.: Ebu Hamid el-Gazali. İman ilimlerinin dirilişi (İhya ulümed-din): Seçilmiş bölümler. M., 1980. S. 97-131; Bertels EE Seçilmiş Eserler: Tasavvuf ve Tasavvuf Edebiyatı. M., 1965. S. 43-48; Kismatulin AA Kararı. üzerinde. s. 128-141

Şimdi en popüler Kadiriyye tarikatı örneğinde tasavvuf tarikatlarının (kardeşliklerin) mahiyetini ele alalım.

Türleri ve kökenleri bakımından Sufi tarikatları, büyük ölçüde Çin ve Tibet Budizmi okullarını andırır (ilkinde Chan'a en yakınlar, ikincide Kagyu-pa). Tarikat, müritler kazanan ve bir halef (halife) atayan önde gelen ve yetkili bir öğretmen (şeyh, mürşid, pir) figürü etrafında şekillendi. Yavaş yavaş, Ch'an Budizmindeki bir lambanın Aktarımı listelerine benzer şekilde, manevi ardıllık, bir öğreti veya uygulamanın aktarımı (silsila) soyunun listeleri hazırlandı. Görünüşte emirler, zikir formülü ve tekniği, teşkilat yapısı ve âdet kılık kıyafeti bakımından birbirinden farklıydı. Özünde, temel fark felsefi ve teolojik konularda değil, kabul edilen psikoteknik sistemlerindeydi.

Kadiriyye tarikatının kurucusu, tarikatın gücünü ilk salih halife Ebu Bekr'e, Hz. Hz.Ali b. Abi Talib.

Kadiriyye tarikatı Cüneyd'in "akıl doktrinlerine" bitişiktir ve Hindistan ve Afganistan'dan (İran hariç) ciddi bir siyasi güç olduğu tropikal Batı Afrika'ya kadar en geniş dağılıma sahiptir.

Düzendeki liderlik miras alınır: lider, oğlunu halef olarak atar. Teorik olarak, her yeni liderin tarikatın başkanı tarafından onaylanması gerekir, ancak gerçekte topluluklar ve manastırlar (tekkeler) oldukça özerktir. Kadiri pratiği, yüksek ve sessiz genel zikirler ve tef ve flüt seslerine gayretli leylâ ile karakterizedir. Sert zikir, el-Barzenci'nin kasidesini (şiirini) okumayı, Peygamber'i yüceltmeyi, tarikatın dualarını okumayı ve tarikatın hamisini koro ile yüceltmeyi; zikir bir hutbe ile sona erer. Bireysel zikir şu şekildedir: Bir sufi, ayak başparmakları dizlerinin üzerinde duracak şekilde bağdaş kurup oturur, sırtını düzeltir, gözlerini kapatır ve parmaklarını "Allah" kelimesi şeklinde dizlerinin üzerine katlar (karş. asanalar). ) ve Hint psikotekniklerinde mudralar); bu pozisyonda Kuran'dan Fatiha ve İhlas surelerini okur ve zikir formülünü (yedi kelimeden oluşur - Tanrı'nın isimleri) belirtilen sayıda telaffuz eder; aynı zamanda, belirli bir nefes alma ritmini ve başın keskin hareket sırasını (sağ-sol-ileri-geri) kesinlikle gözlemler ve hecelerin ve kelimelerin zihinsel telaffuzu ile koordine eder.

Tarikat üyelerinin elbisesi, tarikatın amblemi olan bir şapkadan oluşur - üç sıra yaprakları olan yeşil bir gül (5-6-7, yani İslam'ın beş temeli, inancın altı temeli ve yedi kelime) zikir formülü), yeşil (bazen siyah veya beyaz) renkli bir elbise, iki bölmeli ve kamarlı 99 boncuklu bir tespih, deri süslemeli geniş, yoğun dokuma yün kemer. Tarikat sûfîlerinin elinde bir asa tutarlar. Kürdistan'da saçlarını uzatıyorlar ama sakallarını ve bıyıklarını traş ediyorlar. Bazen Kadiriyye sûfileri omuzlarına demir zincirler, kol ve bacaklarına demir bilezikler, boyunlarına yüzükler takarlar.*

* İslam: Ansiklopedik Sözlük. s. 126-127.

Bu bölümü bitirmek için, Sufilerin dini hoşgörüsü hakkında birkaç şey söylemek istiyoruz (sınırsız ve mutlak değil: bazı emirler, tam tersine, inanmayanlara karşı oldukça saldırgandır ve İslam'ın yayılmasında öncü olmuştur. - Türkler arasında, Afrika'da vb.) . Birçok düzende, inanmayanların kutlama yapmasına izin verilir; Sufiler, dogmaya olan kısıtlayıcı bağlılığı dikkate almazlar ve bunun yerine gerçeği özgürce aramayı tercih ederler (bu özellikle tasavvuf tarihinin ilk döneminde böyleydi). Tasavvuf, psikoteknik deneyimin sözel ve kavramsal ifadesi ve tanımıyla ilgili önceliğinin anlaşılmasıyla karakterize edilir. Ancak dinler arasında genellikle aşılmaz farklılıklar olduğu, kesinlikle deneyim düzeyinde değil, ifade düzeyindedir. Celaleddin Rumi'nin şiirlerinde bu fikri mükemmel bir şekilde gösteren bir benzetme vardır: Bir keresinde dört arkadaş (bir Yunan, bir Fars, bir Türk ve bir Arap) bir madeni para bulmuş ve onunla herkesin beğeneceği bir şey almaya karar vermişler. . Ama burada farklı görüşler vardı: Yunanlı stafil, İranlı engur, Arap eynab, Türk uzum istedi ve bunun sonucunda arkadaşlar savaştı. Sonra bir yabancı onlara hepsinin seveceği bir şey almayı teklif etti. Anlaştılar ve her birine birer salkım üzüm verildi. "Burası Stafil, Engur, Einab ve Uzyum" diye bağırdılar. Bütün dinlerin velilerinin anladığı ve farklı milletlerin farklı adlandırdığı, yanlış anlamadan dolayı düşmanlığa ve savaşlara yol açan Hak da böyledir.*

* İdris Şah. Karar. üzerinde. s. 44-45; Balık R. Karar. üzerinde. s. 96-97.

Bir başka şiirinde Mevlana, bir Hıristiyan kilisesinde, bir Hindu tapınağında, bir Budist manastırında ve Kabe'de çarmıhta Tanrı'yı nasıl aradığını ama hiçbir yerde bulamadığını anlattı. Ama bir kez kendi kalbine baktığında, orada yaşayan Tanrı'yı buldu. Rumi, skolastik ilahiyatçılara hitaben, "Ne zaman testilere boyun eğmeyi bırakıp suya dikkat edeceksiniz!" dedi.

Dini hoşgörü ruhu, hakikat bilgisinden gelen zevk şarabı arayışıyla birleştiğinde, tasavvufun gerçek ruhudur. "Bu dünyada bahçe, asma, üzüm yokken ruhlarımız ölümsüzlük şarabından sarhoştu" (Celaleddin Rumi).*

* İdris Şah. Karar. üzerinde. S. 165. Tasavvufa ek olarak, psikoteknik unsurları da Şiiliğin bazı aşırı (İmamî olmayan) yönlerinde, örneğin İsmaililer arasında yer almaktadır (bkz: İslam: Ansiklopedik Sözlük, s. 110-114, SN Prozorov'un makalesi) ).

SON SÖZ

Böylece, dünyanın çeşitli dinlerinin psikoteknik geleneklerine genel bir bakışı tamamladık ve şimdi bazı sonuçlar çıkarmanın zamanı geldi. Dini deneyimin ve bunun altında yatan kişiötesi deneyimlerin haklı olarak bazı dini sistemlerin temeli olarak kabul edilebileceğini ve dolayısıyla girişte açıkladığımız dini araştırmalarda incelenmesi psikolojik yaklaşımın özünü oluşturan temel deneyim olarak kabul edilebileceğini gördük.

W. James, dini deneyimin çeşitliliğine ilişkin öncü çalışmasında konuştu. Belki de bu çeşitlilikte belirli bir düzen getirmenin ve bu deneyimin biçimlerinin tipolojisini transpersonal yönüyle noktalı bir çizgiyle özetlemenin zamanı gelmiştir (W. James'in mistik deneyim dediği şeyden bahsediyoruz); Bizler kavram tipolojimizin ve kişiötesi deneyim biçimlerinin sınıflandırmasının, bu sorunla ilgili sonraki ayrıntılı çalışmalar için yararlı olabileceğini umuyoruz.

Psikoteknik deneyimi, kullanılan yöntemlere göre, manevi çalışma yapılırken bazı geleneklerde belirlenen hedeflere göre ve elde edilen kişiötesi deneyimlerin doğasına göre sınıflandırabiliriz. Aynı zamanda, deneyimlerin doğasını ancak metinlerdeki betimlemelerine dayanarak dolaylı olarak yargılayabileceğimiz ve bu betimlemelerin doğasının elbette öncelikle bu kitapta benimsenen doktrinel belirlenimlerin doğasından etkilendiği vurgulanmalıdır. gelenek. , ki bu, transpersonel deneyimi tanımlamak için kullanılan dili belirler.

Yöntemlere göre sınıflandırmada şunları ayırt ederiz: a) bilincin yoğunlaşması anlamına gelen tefekküre ve duygusal alanın katılımının eşlik etmediği çirkin esrikliğe odaklanan gelenekler; b) genellikle tefekkür nesnesiyle sevgi dolu (kelimenin eski anlamıyla erotik) bir ilişkiyle ilişkilendirilen duygusal heyecanı kullanan gelenekler; c) psikoteknik sürece somatik bir faktörün dahil edilmesini içeren psikofiziksel düzenleme yöntemlerini aktif olarak kullanan gelenekler.

Birinci türün geleneklerini koşullu olarak "gnostik" (özne-nesne bilgisinin ötesinde özel bir türe yönelimleri anlamında), ikinci - "bhakticheskikh" ve üçüncü - "tantrik" (bu Sanskritçe kullanılır) diyelim. "totem", "mana" vb. sözcükleri gibi dini üstdilin terimleri olarak tarafımızdan ; Hint kültüründe psikoteknik terminolojinin özel gelişimi nedeniyle Sanskritçe'ye dönüyoruz).

Mutlak'ın, Tanrı'nın, gerçek Benliğin vb. kişilerarası bilgisine (gnosis, jnana) öncelik veren "gnostik" tipteki yöntemler. Hint jnana yogasını (genellikle Advaita Vedanta bağlamında), kısmen Mahayana Budizminin yogasını (esas olarak prajna -paramita - Madhyamika ve belirli çekincelerle Chan veya Zen Budizmini ve saf apophatisizm üzerine olan Hıristiyan mistisizmini içerir) içerir. odak).

Mutlak'a karşı duygusal tutumun önceliğini (kural olarak, Sufizm bir istisna olmasına rağmen kişisel bir Tanrı) doğrulayan "bhakticheskogo" tipinin yöntemleri, genellikle "aşk" (eros - agape) olarak tanımlanır, Hint içerir. . bhakti, Doğu Hristiyan (Mısırlı Macarius, Yeni İlahiyatçı Simeon) ve Katolik (Aziz Francis, Avilalı Aziz Teresa, vb.) mistisizminde Sufizm ve çilecilik.

"Tantrik" tipin yöntemleri, somatik, bedensel faktörün ruhsal yaşam üzerindeki aktif etkisini ve vücudun özel duruşlar, nefes egzersizleri, merkezlere odaklanma yoluyla psikoteknik sürece katılımını kullanan geleneklerin psikoteknik yöntemlerini içerir. vücut, ritüel dans vb. Bunlar Budizm ve Hinduizm'deki tantrik yoga, Taoist psikoteknik biçimleri (özellikle "iç" simya), geç hesygasm (Palamit teolojisi dönemi), Sufizm, Rus mezhep hareketleridir.

Bu türlerin seçiminin, psikoteknik yöntemlerin ampirik çeşitliliğinden belirli bir idealleştirme ve soyutlamanın sonucu olduğuna özellikle değinmek gerekir. Gerçekte, bu tiplerin hiçbiri saf haliyle mevcut değildir (ideal tiplerdir) ve sadece hakim eğilim not edilebilir; Örneğin, jnana yogiler tefekkürleri için belirli duruşlar kullanır ve üst çakralardan birine odaklanırken, Sufiler ritüel dans ve nefes egzersizlerini, dini eros, Tanrı sevgisiyle "sarhoşluk" ekimini kullandıkları kadar aktif olarak kullanırlar.

Dini öğretinin belirlediği hedeflere göre, a) gayri şahsi Mutlak'ta tam bir çözülme ya da onunla özdeşleşme için çabalayan gelenekleri ayırt edebiliriz (kural olarak bu tür doktrinel tutum, az ya da çok bir dereceye karşılık gelir). "gnostik" psikotekniğe; b) Değişen, dönüştüren bireyselliği korurken Mutlak (Tanrı) ile birleşmek - "tanrılaştırma", "fana-baka" (tip genellikle "bhaktik" psikoteknik ile ilişkilidir); c) sakinleştirme, duygulanımların ve duygusal durumların tükenmesi, sakinleştirme (Theravada Budizmi, Yogachara okulundan Mahayana); d) manevi veya manevi olanın maddi veya fiziksel olandan ayrılmasına (Jainizm, klasik Samkhya ve yoga). Son iki türün psikoteknik yöntemlerinde "gnostik" tefekkür baskındır ve "bilgi" ve "bilgelik" anı burada önemli bir rol oynar; "Tantrik" psikotekniğe gelince, yöntemleri hemen hemen her tür doktrinel tutuma uygulanabilir.

Kişilerarası deneyimlerin doğasından şunları ayırt edebiliriz: a) psikotekniği çeşitli bilinç genişlemesi türlerine yol açan gelenekler ("kozmik bilinç", "var olan her şeyin bilinci", "mutlak bilinç", "evrensel boşluk", vb.) , - Mahayana Budizmi, Hinduizm, Taoizm, Sufizm ve Hıristiyanlığın psikotekniklerinin çeşitli yönleri; b) esas olarak barış deneyimlerine, bilincin sakinleşmesine yol açan gelenekler (Theravada ve Yogachara Budizmi); c) kendi kendine ikamet etme deneyimini, bireysel manevi ilkenin özerkliğini diğer konulardan ve maddeden yalıtarak içeren gelenekler (Jainizm, Samkhya Yoga). Son iki tür deneyim oldukça nadirdir.

Bizce önerilen sınıflandırmanın, mistik (kişilerarası) deneyimin yapısı sorununu çözmek için özellikle ilginç olduğunu not ediyoruz.

Yukarıda saf kişilerarası ruhsal deneyime odaklanan geleneklerden bahsettik. Ancak daha önce perinatal arketipsel deneyimlerle ilgili daha fazla gelenek (çoğunlukla arkaik) belirledik. Şimdi onlar hakkında birkaç söz söylemenin gerekli olduğunu düşünüyoruz.

Burada kullanılan psikoteknik yöntemleri, genellikle, gizemli veya kendinden geçmiş türden ritüel eylemlerin oldukça senkretik ve farklılaşmamış bir kompleksine indirgenir (dans, ayinsel eylemler ve bazen psychedelic ilaçlar kullanılarak, transpersonel yönelimli gelenekler tarafından neredeyse tamamen göz ardı edilir) . Amaç, ya katartik tipte deneyimler (ölüm-yeniden doğuş) ya da belirli psişik deneyim alanlarına çıkıştır, ancak soteriolojik niyetlerle değil, kişinin topluluğunun belirli sorunlarını çözmektir (örneğin, şamanistik ayinler ruhunu taşımak için). ölen başka bir dünyaya). Sonuç olarak, karakteristik deneyim türleri arınma, katarsis (ölüm-diriliş deneyimi yoluyla elde edilen yeniden doğuş), bazen bilincin genişlemesi veya "büyülü uçuş" deneyimi, diğer dünyalara ve boyutlara geçiş, vb. Arkaik psikotekniklerin ve deneyimlerin unsurları (ancak bir kural olarak soteriolojik bir bağlamda kontrol edilir ve tanıtılır) bazen bu unsurların kalıntılar değil, arkaik psikotekniğin türevleri olduğu transpersonel yönelimli gelenekler (Taoizm, Vajrayana Budizmi) tarafından kullanılır.*

* İlginç bir şekilde, perinatal motifler, dini hareketlerin oluşumunda hala önemli bir rol oynamaktadır. İşte Veniamin (John) Bereslavsky'nin modern Rus hareketi "Tanrı'nın Annesi Merkezi" (veya "Marian Kilisesi") için ilginç bir örnek. Hiç şüphe yok ki, "Tanrı'nın Annesi" tarafından tapınılan tanrıça, hiçbir şekilde Ortodoksluk veya Katolikliğin Meryem Ana'sı değildir. Daha ziyade Frig ana tanrıçası Kibele'dir. BPM'nin Merkez doktrininin oluşumuna katılımı oldukça açıktır: kadın düşmanlığının (kadın Deccal doktrini) kozmolojikleştirilmiş dişil ilkeye - "Tanrı'nın Annesi" nin bir birleşimi. Bu fenomene nehir perisini hor gören ve tanrıların Annesi Kibele tarafından yüceltilen hadım tanrısı "Attis kompleksi" diyelim (kitabımızın I. Kısım 2. bölümüne bakınız).

Çalışmamızda sadece dini çalışmalar alanında kalmaya çalıştık ve bu nedenle psikoteknik deneyimin ontolojik uygunluğuna ilişkin felsefi sorunları ve bu deneyimin verilerini modern bilimsel paradigma değişikliğindeki mevcut eğilimlerle ilişkilendirmenin zorluklarını ele almadık. dokunulmadı. . Şimdi bu en karmaşık soruna biraz değinmenin mümkün olduğunu düşünüyoruz.

S. Grof, daha önce defalarca atıfta bulunduğumuz "Beyond the Brain" adlı kitabında, giriş bölümünün tamamını modern bilimsel paradigmayı değiştirme sorununa ve bu paradigmayı değiştirmede oynadığı role adadı (17. yüzyılda kuruldu. Descartes'ın rasyonalizminin ve Newton'un klasik fiziğinin temeli), derinlik psikolojisi alanındaki en son keşifleri oynayabilir. Daha da önce, fizikçi F. Capra, fizikte görelilik teorisi ve kuantum mekaniği tarafından yapılan devrimin dünya görüşünün sonuçlarını Hindistan'daki dini felsefe sistemleriyle karşılaştırdığı gerçekten ünlü "The Tao of Physics" kitabını yayınladı. ve Çin (görünüşe göre bu sistemlerin altında yatan psikolojik kavramların eşbiçimliliği ve klasik olmayan fizik ilkeleri hakkında olmalıydı).

* Capra F. Fiziğin Taosu: Modern Fizik ve Doğu Mistisizmi Arasındaki Paralellikleri Keşfetmek. SPb., 1994.

Gerçekten de modern fizik, klasik mutlak zaman ve uzay, hareket ve dinginlik, madde ve enerji kavramlarını ortadan kaldırmış ve holografinin gelişimi, parça ile bütün arasındaki, bilgi ve taşıyıcısı hakkındaki yerleşik ve görünüşte sarsılmaz belirlenimleri yok etmiştir. Sibernetiğin gelişimi, elbette, genel olarak bilgi teorisinde devrim yarattı). Bununla birlikte, birçok fizikçi, fiziksel teorileri mistisizmle karşılaştırma girişimlerine karşı olumsuz bir tutuma sahiptir, ancak bunun nedeni, kelimelerin gücü, yani Avrupa kültürünün bir kişinin "mistisizm" kelimesinde gördüğü çağrışımlar gibi görünmektedir. (örneğin bazen irrasyonel, rasyonel olmayan, bilimsel olmayan bir şeyin anlamsal çağrışımı). Fizikçiler, bu tür çabalarda, haklı olarak direndikleri bilimi irrasyonelleştirme niyetini açıkça görüyorlar. Bununla birlikte, "tasavvuf" umacısından kurtulur ve genel bilimsel paradigmayı değiştirme sorunu çerçevesinde tartışırsak (diğer doğa bilimleri, biyolojinin hızlı gelişmesine rağmen, 17.-19. yüzyılların paradigmatik normlarını yavaş yavaş terk ediyor). Bu durumu açıkça değiştirecektir), bilincin ve fiziksel dünyanın eşbiçimliliği ve hatta genel olarak bilincin ontolojisi sorunları, fizikçiler, filozoflar, din bilginleri ve psikologlar arasında gerçekten bir diyalog gerçekleşebilir.

VV Nalimov, Princeton Üniversitesi'nin "Gerçekliğin Felsefi Temsilinde Bilincin Rolüne İlişkin İfadeler Koleksiyonu" (1984) ön baskısından ilginç alıntılar aktarıyor. Bazılarına bakalım.

1.     Aynı unsurlar hem iç (psikolojik) hem de dış dünyayı yaratmak için kullanılır... Özne ve nesne birdir. Fizik bilimlerinin başarıları sonucunda aralarındaki engelin ortadan kalktığı söylenemez, çünkü bu engel yoktur. (E. Schrödinger)

2.     Bilinç ve madde aynı gerçekliğin farklı yönleridir. (K. Weizsäcker)

3.     ... doğanın ve matematiksel olarak düşünen zihnimizin aynı yasalara göre çalıştığı tartışılmaz ... Bu, hem zihnimiz kendi yasalarını doğaya damgaladığında hem de doğa bize yasalarını yazdırdığında, ki bu da yeterli gerekçelendirmenin sunduğu yasalara göre geçerlidir. matematiksel bir yapı olarak evren fikri için. (J. Kot)

4.     Bilinmeyen kıyılarda garip ayak izleri buluyoruz. Kökenlerini bulmak için tek tek derin teoriler geliştiriyoruz. Sonunda bu izleri bırakan yaratığı tanımayı başarıyoruz. Ve sadece düşün! - Bu biziz. (A.Eddington)*

* Nalimov VV Başka anlamlar aranıyor. M., 1993. S. 36-37.

Ve kim bilir, belki de "temel" parçacıkların mikro dünyasının derinliklerine dalan bir fizikçi ve ruhun derinliklerini takip eden kişiötesi bir psikolog, paralel çizgilerin belirli bir kesişme noktasında bulduktan sonra ağlayacaktır. met: "Bu atman (özne) Brahman'ın kendisidir (bir bütün olarak dünya)!"

Bazı modern fizikçiler açıkça "metafizikçi" olma eğilimi gösterirler. Burada öncelikle D. Bohm ve J. Chu (Chew) isimlerinden bahsetmek gerekir. D. Bohm'un, Kant'ın numenal (kendinde şey) ve fenomenal (fenomen) düzenleriyle bağıntılı olan ve klasik felsefi mirasın hiçbir şekilde tükenmeyen değerini gösteren, evrenin örtük ve açık düzenleri kavramı özellikle önemlidir. kabul edilen doğal bilimsel paradigma ile çeliştiği için bilim adamları tarafından bir zamanlar göz ardı edildi. ve ancak şimdi onlar tarafından talep edilebilir.*

* D. Bohm ve J. Chu'nun (Chew) teorilerinin bir sunumu için bakınız: Capra F. Decree. üzerinde. s. 108-122, 258-277, 296-298.

İşte S. Grof'un yazdıkları:

"Bohm'un örtük ve açık düzen kavramı ve gerçekliğin belirli önemli yönlerinin olağan koşullar altında deneyimlemek ve incelemek için erişilemez olduğu fikri, olağandışı bilinç durumlarını anlamakla doğrudan ilgilidir. Çeşitli uzmanlıklardan yüksek eğitimli ve son derece sofistike bilim adamları da dahil olmak üzere bilinç, çoğu zaman, gerçekliğin, bir anlamda günlük gerçekliğe örtük olarak görünen ve sırayla onu aşan gizli gerçeklik alanlarına girdiklerini bildirmektedir. diğer şeylerin yanı sıra, kolektif bilinçdışının unsurları, tarihsel olaylar, arketipsel ve mitolojik fenomenler, önceki enkarnasyonların dinamikleri" (Grof S. Beyond the Brain: Birth, Death and Transcendence in Psychotherapy. M., 1993. S. 107; Budist alaya-vijnana, hazine bilinci kavramını karşılaştırın.)

Ve son olarak, kişiötesi dini problemlerin kültürel ve medeniyetsel değeri hakkında birkaç cümle.

Şu anda, sözde "dünya uygarlığının gelişiminin ana yolu"nun, yani Amerikan ve Batı Avrupa post-endüstriyel toplum modelinin ve giderek daha fazla teşvik eden tüm "kapitalizmin ruhu"nun çıkmazı. tüketim ve yeni ve daha büyük ihtiyaçlar ve bağlılıklar oluşturur, üretimin genişlemesi adına ciddi bilim adamları için giderek daha belirgin hale gelir, yeni karlar getirir, tüketim sarmalının seviyesini tekrar tekrar arttırır (ihtiyaçlar - onların tatmini - ihtiyaçlar). - memnuniyet'...). Bu yol tüm insanlık için gerekli olamaz, çünkü eğer aniden, bir sihirbaz tarafından Hindistan, Çin ve tüm "üçüncü dünya" halkı ortalama bir Amerikalı, o zaman gezegenin kaynakları ve gezegeninin kaynakları düzeyinde yaşayabilir. biyosfer buna dayanamazdı ve Fukuyama'ya göre liberal "tarihin sonu" cenneti yerine Kıyametin dehşetini alırdık. Ancak, post-endüstriyel modelde kaçınılmaz olan Kuzey ve Güney arasındaki mevcut, artan ve kaçınılmaz uçurum, ahlaksızlığı bir yana, giderek artan tehlikeler, felaketler ve karışıklıklarla doludur (akademisyen N. Moiseev'in en ilginç gelişmelerine bakınız). V. Loginov'un 1994 sonbaharında Nezavisimaya Gazeta'da yazdığı "Mantığa Yükseliş" kitabı.*

* Ayrıca bakınız: Moiseev NN Modern Antropogenez ve Uygarlık Hataları: Ekolojik ve Politik Analiz // Felsefi Sorular. 1995. #1. s. 3-30.

Ve belki de bir Budist keşişin, bir Taocu keşişin, bir Konfüçyüsçü "soylu adam"ın, bir Müslüman Sufi'nin ve bir Ortodoks hesychast'ın, maddi çıkarların kasırgası, eski ihtiyaçların tatmini ve geniş kapsamlı çıkarlar üzerinde manevi çalışmaya öncelik veren değer tutumları. yenilerinin oluşumu, dürtü ve duygulanımların üstesinden gelme çağrıları, bireyüstü değerlere bağlılıkları, modern uygarlığın çıkmazından çıkış yolu ve geleceğin toplumuna doğru hareket ile birikim etiğinden daha uyumludur. ve çarpma ve "girişimcilik ruhu".

Ama her halükarda, dini çalışmalarda psikolojik yaklaşım ve ben ötesi bilinç düzeylerinin incelenmesi değerlidir çünkü bunlar, Delphic kahin tarafından ilan edilen tanrı Apollon'un ebedi kategorik emrini yerine getirmemize izin verir: "Kendini bil!"

10 Aralık 1994
St. Petersburg

 

Benzer Yazılar