Arthur Schopenhauer İrade ve Temsil Olarak Dünya

|

 

Özet

Arthur Schopenhauer'in Eserlerinin ilk cildi, filozofun ana eseri olan İrade ve Temsil Olarak Dünya'yı içerir.

 Arthur Schopenhauer

İrade ve Temsil Olarak Dünya

Ob nicht Natur zulezt sich doch ergrunde?

[Ve sonunda doğa açılacak mı?]

Goethe

 

İlk baskıya önsöz

Bu kitabın daha iyi anlaşılması için nasıl okunması gerektiğini burada açıklamak istiyorum. İletişim kurması gereken tek bir düşüncede. Yine de tüm çabalarıma rağmen, onu sunmanın bu kitabın tamamından daha kısa bir yolunu bulamadım.

Bu fikrin çok uzun zamandır felsefe adı altında araştırma konusu olan bir şey olduğunu düşünüyorum, tam da bu yüzden tarihsel olarak eğitimli insanlar tarafından, Pliny onlara daha önce söylemiş olmasına rağmen, filozofun taşı olarak bulunması imkansız olarak kabul edildi. : “Gerçekleşene kadar ne kadar imkansız kabul edilir » (Hist. nat. 7, 1).

Bu tek düşünceyi çeşitli yönlerden hangisinin ele alacağına bağlı olarak, metafizik denilen şeyin [1] ve etik denilen şeyin ve estetik denen şeyin olduğu ortaya çıkıyor. Ve tabii ki "hepsi bu kadar" olmalı, eğer gerçekten söylediğim kişiyse.

Düşünce sistemi sürekli olarak mimari bir bağlantıya sahip olmalıdır, yani bir parçanın her zaman diğerini desteklediği, ancak onun tarafından desteklenmediği, köşe taşının nihayet tüm parçaları desteklediği, kendileri tarafından desteklenmeyen ve tepenin olduğu bir bağlantı olmalıdır. hiçbir şeyi desteklemeden kendi kendine desteklenir. . Aksine, hacmi ne kadar önemli olursa olsun, tek bir düşünce mükemmel birliği korumalıdır. Bununla birlikte, aktarım amacıyla parçalara bölünmeye izin veriyorsa, o zaman bu parçaların bağlantısı hala organik olmalıdır, yani her parça, kendisi tarafından desteklendiği kadar bütünü destekler, burada hiçbiri bütünü desteklemez. ilk ve son değil, her parçadan gelen düşüncenin tamamı netlik kazanır ve bütün önceden anlaşılmadığı takdirde en küçük parça bile tam olarak anlaşılamaz. Bu arada, bir kitabın bir ilk ve bir son satırı olmalıdır ve bu bakımdan, içeriği ona ne kadar benzese de, bu bakımdan her zaman bir organizmaya çok benzemez: Böylece biçim ile madde arasında bir çelişki olacaktır.

bu kitabı iki kez ve ayrıca ilk kez büyük bir sabırla okumaktan başka bir yolu olmadığı açıktır ; başlangıç, neredeyse son kadar sonu da gerektirir. "Neredeyse" diyorum çünkü durum tamamen böyle değil, ama dürüst ve vicdanlı bir şekilde, mümkün olan her şey ilk önce en az açıklanmış olanı sadece aşağıdakilerden ortaya koymak için yapıldı, çünkü genel olarak en yüksek belirginliğe katkıda bulunabilecek her şey yapıldı. ve anlaşılırlık. Okur, okurken yalnızca her bir yerde söylenenleri düşünseydi ve (ki bu çok doğaldır) oradan olası sonuçlar hakkında düşünmeseydi, bu bir dereceye kadar başarılı olabilirdi. modernitenin görüşlerine ve muhtemelen okuyucunun kendisine karşı fiilen var olan birçok çelişkiye, peşin hükümlü ve hayali daha birçokları gelir. Sonuç olarak, tutkulu bir onaylamama, henüz yalnızca bir yanlış anlama olduğunda ortaya çıkar, bununla birlikte, daha az kabul edilir, ancak öyle ki, doğrudan anlam hakkında hiçbir şüphe bırakmasalar da, üslubun netliği ve ifadenin doğruluğu, zorlukla elde edilir. söylenenlerin aynı anda hem başka her şeyle ilişkisini ifade edemez. Bu nedenle, daha önce de söylediğim gibi, ilk okuma sabır gerektirir, ikinci kez çok şeyin veya her şeyin tamamen farklı bir ışıkta görüneceğine duyulan güvenden toplanır. Ek olarak, çok zor bir konuda tam ve hatta kolay anlaşılabilirlik için ciddi endişe, eğer burada ve orada tekrarlanırsa mazeret olarak hizmet etmelidir. Bütünün yapısı - organik ve zincirin halkalarına benzemeyen - bazen aynı yere iki kez dokunmama neden oldu. Bölümleri ve paragrafları çok değer verdiğim bölümlere ve paragraflara ayırmama izin vermeyen ve kendimi dört ana bölümle yetinmeme neden olan şey bu sistem ve tüm parçaların birbirine çok yakın bağlantısıydı. Bir düşünceye bakış açıları. Bununla birlikte, bu dört kitabın her birinde, gereklilik nedeniyle tartışılan ayrıntılar nedeniyle, ait oldukları ana fikri ve tüm açıklamanın tutarlı gidişatını gözden kaçırmamaya özellikle dikkat edilmelidir. Bu, ilk ve aşağıdaki gibi, olumsuz okuyucu için kaçınılmaz gerekliliktir (filozof için olumsuzdur, çünkü okuyucunun kendisi bir filozoftur).

İkinci şart, bu kitaptan önce, kendi başına olmasa da, beş yıl önce ortaya çıkmış olmasına rağmen, “Yeterli Akıl Yasasının Dörtlü Kökü Üzerine” başlığı altında girişin okunması gerektiğidir. Felsefi tez. Bu giriş ve propaedeutics'i bilmeden, mevcut eseri doğru bir şekilde anlamak kesinlikle imkansızdır ve söz konusu risalenin içeriği, sanki kitabın kendisindeymiş gibi burada her yerde varsayılmaktadır. Bununla birlikte, ondan birkaç yıl önce ortaya çıkmamış olsaydı, ana çalışmamı bir giriş olarak açmayacaktı, ancak ilk kitabına organik olarak dahil edilmiş olacaktı; zaten bu boşlukta belirli bir kusur var ve onu sürekli olarak söz konusu incelemeye yapılan göndermelerle doldurması gerekiyor. Bununla birlikte, bir zamanlar söylediklerimi kendimden kopyalamak ya da özenle tekrar tekrar anlatmak benim için o kadar iğrenç olurdu ki, bu yolu tercih ettim, her ne kadar şimdi ilk incelememin içeriğini daha iyi sunabilsem ve ondan kaynaklanan bazı kavramlardan onu temizleyebilsem de. o zamanlar Kantçı felsefeye olan aşırı hevesim - örneğin kategoriler, dışsal ve içsel hisler vs. nelerdir? Ancak bu kavramlar da oradadır çünkü o zamana kadar aslında onlar üzerinde asla derinlemesine çalışmadım. Bu nedenle, ikincil bir rol oynarlar ve ana konuya hiç dokunmazlar, böylece yukarıda belirtilen risaledeki bu tür pasajların düzeltilmesi, okuyucunun "Dünya ile tanışması nedeniyle kendiliğinden" zihninde yer alacaktır. İrade ve Temsil olarak." Ama ancak benim "Dörtlü Kök Üzerine" incelememden akıl yasasının ne olduğu ve ne anlama geldiği, gücünün ne işe yarayıp nelere uygulanmadığı tamamen açıklığa kavuşacaktır; Bu yasanın her şeyden önce var olmadığı ve tüm dünyanın, doğal sonucu gibi, yalnızca onun sonucu ve onun sayesinde ortaya çıkmadığı [2] ve tam tersine, aklın yasası olduğu anlaşılırsa. Ne tür olursa olsun özne tarafından koşullandırılmış nesnenin her yerde sürekli olarak tanındığı bir biçimden başka bir şey değildir, özne bilen birey olarak hizmet ettiği sürece, ancak bu durumda Felsefe yapma yöntemi, şimdiye kadar var olanlardan tamamen farklı, ilk kez burada denendi.

Kelimenin tam anlamıyla kendimden kopya çekmekten ya da ilkini başka ve daha kötü sözlerle yeniden anlatmaktan -çünkü ben en iyilerini tahmin etmiştim- bu çalışmanın ilk kitabında başka bir boşluğa neden oldu, yani kitapta söylenen her şeyi atladım. Görme ve Renk Üzerine incelememin ilk bölümü ve aksi takdirde burada kelimesi kelimesine ne verilmiş olurdu. Bu nedenle, bu eski kısa çalışma ile aşinalık burada da varsayılmaktadır.

Son olarak, okuyucu için üçüncü gereklilik, kendi başına bile sessizce ima edilebilir, çünkü bu, felsefenin iki bin yıldır bildiği ve bize çok yakın olan en önemli fenomeni tanımaktan başka bir şey değildir: Ana eserleri kastediyorum. Kant'ın. [3] Onları gerçekten algılayanın zihninde yarattığı etki, daha önce olduğu gibi, bir hastadaki kataraktın alınmasıyla karşılaştırılabilir. Ve bu karşılaştırmaya devam edersek, fikrim şu şekilde karakterize edilmelidir: Söz konusu işlemin başarılı olduğu kişilere gözlük vermek istedim ki, gözlük kullanmak için gerekli bir koşul teşkil etsin. Bu nedenle, başlangıç noktam tamamen büyük Kant'ın ifade ettiği şey olsa da, eserlerinde önemli hataları bulmama izin veren, yalıtmak ve reddetmek zorunda kaldığım, böylece onlardan arınmış, onun eserlerinin ciddi bir incelemesiydi. öğretmek bana tüm gerçekliği ve güzelliğiyle temel ve desteğe hizmet edebilirdi. Ama açıklamamı kesintiye uğratmamak ve Kant'a karşı özel bir polemikle karıştırmamak için onu özel bir eke dahil ettim. Ve söylenenlere göre kitabım nasıl Kant felsefesine aşina olmayı gerektiriyorsa, aynı zamanda bu eke de aşina olmayı gerektiriyor. Bu nedenle, özellikle içeriği açısından bu çalışmanın ilk bölümüne tam olarak bitişik olduğundan, önce ekin okunması tavsiye edilir. Öte yandan, konunun özü gereği, bazen ekin eserin kendisine atıfta bulunmaması gerçeğinden kaçınmak mümkün değildi. Sadece bundan, kitabın ana kısmı gibi ekin iki kez okunması gerektiği sonucu çıkar.

Bu nedenle, Kant'ın felsefesi, bu açıklama içinde tam bir tanışıklığın olduğu kabul edilen tek felsefedir. Ama buna ek olarak, okuyucu ilahi Platon'un okulunda biraz zaman geçirmişse, o zaman daha iyi hazırlanmış ve konuşmama açık olacaktır. Ve eğer o, Upanişadlar tarafından açılan, benim gözümde en büyük avantaj olan ve daha öncekilerle karşılaştırıldığında henüz genç olan yüzyılımıza damgasını vuran Vedaların yararlı etkisini henüz deneyimlemediyse, [4] - çünkü inanıyorum ki Sanskrit edebiyatının etkisinin, 15. yüzyılda Yunanlıların yeniden canlanmasından daha az derin olmayacağı - eğer derim ki, okuyucuya eski Hint bilgeliğine bir inisiyasyon bile bahşedilmişse ve onu hassas bir şekilde algılamışsa, o zaman o, Ona söyleyeceğim her şeyi dinlemeye hazırım. O zaman bu, pek çok kişiye olduğu gibi ona yabancı veya düşmanca gelmeyecektir; çünkü çok gururlu görünmeseydi, Upanişadları oluşturan bireysel ve parçalı sözlerin her birinin açıkladığım düşüncenin bir sonucu olarak çıkarılabileceğini, ancak bunun tersinin mümkün olmadığını söylerdim - onlarda bulunamaz.

Bununla birlikte, okuyucuların çoğunluğu zaten sabrını yitirdi ve sonunda, uzun süredir ve zorlukla direndikleri sitemle patladılar: halka, ilk ikisinin şartlarını ve taleplerini ortaya koyan bir kitabı sunmaya nasıl cüret edebilirim? kibirli ve küstahtırlar ve bu, orijinal fikirlerin genel zenginliğinin o kadar büyük olduğu bir zamandır ki, yalnızca Almanya'da, basım sayesinde, yılda üç bin anlamlı, orijinal ve tamamen yeri doldurulamaz eser miktarında ortak mülk haline gelirler ve, üstelik sayısız süreli yayın ve hatta günlük gazeteler; Özgün ve derin filozofların en ufak bir eksikliğinin olmadığı bir zamanda, tam tersine, yalnızca Almanya'da, birkaç yüzyılın gösterebileceğinden daha fazlasının aynı anda geliştiği bir zamanda? O halde öfkeli okuyucu sorar, her kitaba böyle bir hazırlıkla yaklaşılırsa bütün bunları tüketmek nasıl mümkün olabilir?

Bu sitemlere karşı kesinlikle söyleyecek bir şeyim yok ve sadece bu tür okuyuculardan, eğer gerekli şartlar sağlanmazsa okunması verimli olamayacak bir kitap için bir saat bile harcamamaları konusunda onları önceden uyardığım için biraz şükran duymalarını umuyorum. karşılanmaz ve bu nedenle, onu bırakmak daha iyidir. Ayrıca, bundan hiç hoşlanmayacakları, her zaman yalnızca paucorum hominum [birkaç kişi] [5] için hizmet edeceği ve bu nedenle, olağandışı düşüncesinin arzu ettiği birkaç kişiyi sakince ve alçakgönüllülükle beklemesi gerektiği güvenli bir şekilde garanti edilebilir. kendileri. Zira, bilimin, paradoksun tamamen batıl ile özdeşleştiği o güzel noktaya yaklaştığı zaman, çağımızın eğitimli insanları arasında yer alan okuyucusunun gerektirdiği hazırlık ve uğraşı bir yana bıraksak bile, hemen her sayfada düşüncelerle karşılaşmaya cesaret edebilecektir. , nihai gerçek olarak bir kez ve herkes için kabul ettiği şeyle doğrudan çelişen? Ve sonra, diğer insanlar ne kadar tatsız bir şekilde hayal kırıklığına uğrayacaklardı, burada tam olarak burada, aşırı inançlarında neyin aranması gerektiğine dair bir konuşma bile bulamadılar, çünkü onların spekülatif düşüncelerinin imajı, hala yaşayan büyük bir filozofun spekülasyonuyla örtüşüyor. , [6] gerçekten dokunaklı kitaplar yazan ve yalnızca küçük bir zaafı olan kişi: Ömrünün on beşinci yılından önce öğrendiği ve onayladığı her şeyi insan ruhunun doğuştan gelen temel fikirleri olarak görür 6 . Bütün bunlara kim dayanabilirdi? Bu yüzden kitabı bir kenara bırakmanızı tekrar tavsiye ediyorum.

Ama korkarım ondan kurtulamayacağım. Onu reddeden önsöze ulaşan okuyucu, kitabı nakit olarak satın aldı ve nasıl telafi edebileceğini soruyor. Son çarem, ona güçlü olduğunu hatırlatmak ve kitabı okumadan ondan şu ya da bu şekilde faydalanmaktır. Diğer pek çokları gibi, kitaplığındaki boş bir yeri doldurabilirdi, düzgünce ciltlendiğinde şüphesiz güzel görünürdü. Ya da bilgili arkadaşının tuvalet masasına ya da çay masasına koyabilir. Veya son olarak - bu en iyisidir ve özellikle bunu yapmasını tavsiye ederim - bunun üzerine bir inceleme yazabilir.

* * *

Ve şimdi, tamamen belirsiz hayatımızda herhangi bir sayfanın çok ciddi olamayacağı bir şakaya izin verdikten sonra, er ya da geç kime ulaşacağını umarak kitabımı dünyaya derin bir ciddiyetle gönderiyorum. sadece biri amaçlandı. Ve onun da, her bilgide ve daha da önemlisi, her zaman gerçeğin kaderine düşen aynı kaderi tam olarak çekeceği gerçeğine sakince boyun eğiyorum: bir paradoks olarak reddedildiği ve önemsiz bir şey olarak reddedildiği iki uzun zaman dilimi arasındaki kısa muzaffer zafer. Ve ilk parti genellikle başlatıcısı tarafından onunla paylaşılır. Ama hayat kısa ve gerçek uzakları etkiler ve uzun yaşar: hadi gerçeği konuşalım.

Dresden.

Ağustos 1818

 

İkinci baskıya önsöz

Çağdaşlara değil, yurttaşlara değil, ama insanlığa, değeri geç anlaşılmış olsa bile, onun için faydasız olmayacağını umarak, şimdi tamamlanmış çalışmamı teslim ediyorum: her yerde değerli olan her şey budur. Çünkü sadece insanlık için, kısa ömürlü hayaliyle meşgul bir nesil için değil, kafam, neredeyse istemesem de, uzun bir ömür boyunca kesintisiz olarak işini sürdürebilirdi. Bu süre zarfında işime karşı duyulan sempati eksikliği, onun karşımdaki saygınlığını gölgeleyemezdi, çünkü sürekli olarak ne kadar yanlış, kötü ve nihayet saçma ve anlamsız [7] evrensel saygı ve onurdan yararlandığını gördüm. Ve düşündüm ki: sahih ile hakikati ayırt edebilenler, gözleriyle yirmi sene boş yere araştırabilecek kadar ender olmasaydı, sahih ve hakikati yaratabilenler bu kadar az olmazdı. onların yaratıkları daha sonra geçici dünyevi şeyler için bir istisna olabilir - aksi takdirde kendine yüksek bir hedef koyan herkesin kendi desteğine ihtiyaç duyduğu, gelecek nesiller için hayat veren umut kaybolur. Ve maddi menfaat sağlamayan bir işi ciddi olarak planlayan ve yapan kişi, çağdaşlarının sempatisine asla güvenmemelidir. Öte yandan, çoğu durumda, böyle bir şeyin görünümünün bu arada dünyada bir anlamı olduğunu ve içinde bulunulan günün tadını çıkardığını görecek ve bu işlerin düzenidir. Çünkü gerçek işin kendisi, kendisi için yapılmalıdır; aksi takdirde başarılı olamaz, çünkü her amaç özün anlaşılması için her yerde tehlikelidir. Bu nedenle, edebiyat tarihinin sürekli olarak tanıklık ettiği gibi, değerli olan her şeyin tanınması için uzun bir zamana ihtiyacı vardı, özellikle de eğlendirici türden değil, öğretici türe aitse; sahte gelişirken. Çünkü gerçek şeyi görünüşüyle ilişkilendirmek imkansız değilse de zordur. Her şeyin onlara hizmet etmesi ve köleleştirmesi gerektiği, istek ve ihtiyaç dünyamızın laneti tam da budur. Bu nedenle, hakikatin nuruna duyulan arzu gibi asil ve ulvi emellerin kendi rızaları için onda yeşerip engellenmeden varolabileceği şekilde yaratılmamıştır. Ve zaman zaman böyle bir çaba kendini tanıtmayı başarsa ve bununla kavramı tanıtılsa bile, maddi çıkarlar, kişisel hedefler, onu kendi araçları veya maskeleri yapmak için derhal ele geçirecektir. Bu nedenle, Kant felsefeye saygı duymaya geri döndükten sonra, felsefe bile kısa sürede amaçların bir aracı haline gelmek zorunda kaldı - yukarıdan devlet, aşağıdan kişisel; ancak, daha doğrusu, kendisine değil, onun yerine geçen ikizine. Ve bu bizi şaşırtmamalı, çünkü inanılmaz derecede çok sayıda insan doğası gereği kesinlikle maddi amaçlardan başka amaçlara sahip değildir ve diğer amaçları bile anlayamaz. Bu nedenle, tek başına hakikat arayışı, herkesin, hatta birçoğunun, hatta bazılarının buna içtenlikle katılmasını beklemek için çok büyük ve eksantriktir. Bununla birlikte, bazen (örneğin, şimdi Almanya'da olduğu gibi) çarpıcı bir canlanma, genel çabalar, felsefeye adanmış yazılar ve konuşmalar fark edersek, o zaman güvenle, gerçek primum mobile'ın [ilk hareket ettiricinin], gizli baharın olduğunu varsayabiliriz. böyle bir hareket, tüm ciddi görünümlere ve güvencelere rağmen, ideal amaçlara değil, yalnızca gerçek amaçlara yöneliktir; burada kişisel, resmi, kilise, devlet, kısacası maddi çıkarların kastedildiği; Sonuç olarak, bu kadar çok sayıda hayali bilge insanı harekete geçirenin yalnızca parti hedefleri olduğu ve özü anlamayan düşünceler, bu gürültücü beyler için bir kılavuz yıldız görevi gördüğü - ve muhtemelen, onlar hakkında en az düşündükleri şey budur. tüm gerçek hakkında. Destekçi bulamıyor; tam tersine, bu felsefi kargaşanın ortasında, gizli bir öğreti olarak kendisine iletildiği yüzyılın en kasvetli ve durgun dini inancının kış gecesinde olduğu gibi sakin ve belirsiz bir şekilde yoluna girebilir. sadece birkaç usta, hatta sadece parşömen için güvenilir. Hatta şunu söylemeye cüret ediyorum ki, hiçbir çağ felsefe için, onu bir yandan devletin bir aracı, diğer yandan bir kâr aracı haline getirerek, onun utanç verici bir şekilde kötüye kullanıldığı zamandan daha elverişsiz olamaz. Veya, belki de, bu tür özlemlerle ve böyle bir yaygarada, bu arada, gerçeğin dünyada da görüneceğini düşünüyorlar, ancak buna hiç güvenmediler mi? Hayır, hakikat, kendisini istemeyenin boynuna atan yozlaşmış bir kadın değildir; tam tersine o kadar ulaşılmaz bir güzelliktir ki, her şeyini ona feda eden bile onun lütfundan emin olamaz.

Ve eğer hükümetler felsefeyi devlet amaçları için bir araç haline getirirlerse, o zaman bilim adamları, diğer yandan, felsefe profesörlüğünde, diğerleri gibi, bir parça ekmek veren bir ticaret görürler; bunun için çabalarlar, iyi niyetlerini, yani belirtilen hedeflere hizmet etmeye hazır olduklarını kefil ederler. Ve sözlerini tutarlar: hakikat değil, netlik değil, Platon değil, Aristoteles değil, hizmet etmek için tutuldukları hedefler - bu onların yol gösterici yıldızıdır ve daha sonra gerçek, değerli, harika ve onların karşıtını tanımanın ölçüsüdür. Bu nedenle, bu tür hedeflere tekabül etmeyen, uzmanlıklarında en önemli ve seçkin olsa bile, ya kınarlar ya da tehlikeli görünüyorsa oybirliğiyle göz ardı edilirler. Panteizme karşı nasıl ortak bir şevkle ayağa kalktıklarını görün - bir aptalın bunun inançtan kaynaklandığını düşünmesi mümkün mü? Ve genel olarak, bir ekmek teknesi düzeyine düşürülen felsefe, sofistliğe doğru yozlaşmaya mahkûm değil midir? Tam da bu kaçınılmaz olduğu için ve “kimin ekmeğini yiyorum, şarkı söyleyeceğim” kuralı uzun süredir yürürlükte olduğu için, tam da bu nedenle felsefeyle para kazanmak eskiler arasında bir sofist işaretiydi. Ancak buna, bu dünyada her yerde ancak vasatlık beklenebileceği ve bunun dışında parayla hiçbir şey istenemeyeceği ve satın alınamayacağı gerçeği de eklenir, burada da bununla yetinmek gerekir. İşte bu yüzden, bütün Alman üniversitelerinde, sevimli vasatlığın, henüz var olmayan bir felsefeyi kendi imkanlarıyla yaratmaya çalıştığını ve dahası, öngörülen standart ve amaca göre, neredeyse acımasız olacağı bir gösteriyi yaratmaya çalıştığını görüyoruz. alay

Ve felsefe uzun zamandır bir yandan resmi amaçlar için, öte yandan özel amaçlar için tamamen bir araç olarak hizmet etmeye zorlanmış olsa da, bundan utanmadan, otuz yıldan fazla bir süredir düşüncelerimin gidişatını takip ettim - ayrıca sadece çünkü bunu yapmak zorundaydım ve içgüdüsel bir çekim yüzünden başka türlü yapamıyordum. Doğru, birinin düşündüğü ve onun aydınlattığı gerçeğin, yine de bir kez başka bir düşünen ruh tarafından algılanacağı, ona yakın olacağı, onu sevindireceği ve teselli edeceği kesinliğinde destek buldu; konuşmamız böyle bir kişiye hitap ediyor, tıpkı bizim gibilerin bize hitap ettiği gibi, bu hayati vahşi doğada tesellimiz oluyor. Bu arada biz de işimizi hem kendimiz hem de kendimiz için yapıyoruz. Ancak felsefi düşüncelerde, şaşırtıcı bir şekilde, yalnızca her birinin kendisi için düşündüğü ve araştırdığı şey, daha sonra başkalarına fayda sağlar ve en başından beri başkaları için amaçlanan şey değil. İlk durumda, yansımalar öncelikle koşulsuz dürüstlük ile ayırt edilir: sonuçta kendimizi aldatmaya çalışmıyoruz ve kendimize boş fındık vermiyoruz; bu yüzden tüm safsatalar ve boş konuşmalar ortadan kalkar ve her yazılı dönem onu okumak için harcanan çabayı hemen ödüllendirir. İşte bu yüzden yazılarım alınlarında dürüstlük ve samimiyetin damgasını o kadar açık bir şekilde taşıyor ki, yalnızca bunda bile Kant sonrası dönemin üç ünlü sofistinin yapıtlarından keskin bir fark var: düşünme , yani makul tartışma ve dürüst açıklama ve asla yolda ilham bulmazlar, buna entelektüel tefekkür [8] veya mutlak düşünme [9] denir (gerçek adı boş konuşma ve şarlatanlıktır). Bu ruhla çalışarak ve yanlışın ve kötünün evrensel olarak nasıl tanındığını, boş laflara [10] ve şarlatanlığa [11] ne kadar saygı duyulduğunu sürekli olarak gözlemleyerek, uzun zaman önce çağdaşlarımın onayını reddettim. Yirmi yıldır bazı Hegel'i filozofların en büyüğü ilan eden bu zihinsel kalabalığı [12] ve tüm Avrupa'da yankılanacak kadar yüksek sesle ilan eden modern toplumun - onun onayıyla baştan çıkarması mümkün değildir. kim izledi. Artık dağıtacak şeref çelenkleri yok, övgüsü rüşvetçi ve kınaması değersiz. Bunu içtenlikle söylediğim şundan da bellidir: Çağdaşlarımın onayını almak için en ufak bir arzum olsaydı, kuşkusuz baştan sona onların görüşleriyle çelişen ve hatta kısmen aşağılayıcı olan yirmi pasajın üzerinden geçmem gerekirdi. onlara. Ama bu onay uğruna bir heceyi bile feda etmeyi suç sayarım. Gerçek gerçekten benim yol göstericimdi, onu takip ederek, her şeyden önce sadece kendi onayımı düşünme hakkım vardı, ruhun tüm en yüksek özlemleriyle ilgili olarak derinden düşmüş bir çağdan ve moral bozukluğundan tamamen uzaklaştım. Nadir istisnalar dışında, yüksek sözleri alçak motiflerle ilişkilendirme sanatının doruk noktasına ulaştığı milli edebiyat. Tabii ki, tüm insanlarda olduğu gibi, doğamdan kaynaklanan eksikliklerden ve zayıflıklardan asla kaçınmayacağım, ancak koşullara değersiz uyum sağlayarak onları artırmayacağım.

Bu ikinci baskıyla ilgili olarak, yirmi beş yıl sonra geri alacak hiçbir şeyim olmadığı için her şeyden çok mutluyum ve bu nedenle, en azından kendim için temel inançlarım tamamen doğrulandı. Yalnızca ilk baskının metnini içeren birinci ciltteki değişiklikler, bu nedenle, hiçbir yerde konunun özünü etkilemez, yalnızca ikincil şeylerle ilgilidir, çoğu zaman ayrı yerlere eklenen kısa açıklayıcı eklemelerden oluşur. Yalnızca Kantçı felsefenin eleştirisi önemli düzeltmelerden ve kapsamlı eklemelerden geçmiştir, çünkü ikinci ciltte kendi öğretilerimi açıklayan dört kitabın her biri için yaptığım gibi, bunlar ek bir kitapta toplanamaz. İkincisi için, bu ekleme ve düzeltme biçimini seçtim, çünkü bunların yazılmasından bu yana geçen yirmi beş yıl içinde, sunumumun biçimi ve tonu çok belirgin bir şekilde değişti ve içeriğini birleştirmek elverişsiz olurdu. birincinin içeriği ile ikinci cilt, çünkü bu tür bağlantılardan her ikisi de zarar görecektir. Bu yüzden her iki eseri de ayrı ayrı yayınlıyorum ve bir önceki sunumumda, şimdi tamamen farklı bir şekilde ifade edeceğim yerde bile hiçbir şeyi değiştirmedim: Gençliğimin eserini kurnazca yaşlılık eleştirisiyle bozmaktan korktum. Bu konuda düzeltilmesi gereken şey, ikinci cilt yardımıyla okuyucunun zihninde kendiliğinden restore edilecektir. Her iki cilt de, kelimenin tam anlamıyla birbirini tamamlar, tam da aynı nedenle, bir kişinin yaşının entelektüel olarak diğerinin tamamlayıcısı olması; ve bu yüzden her cilt diğerinde eksik olanı içermekle kalmaz, aynı zamanda birinin avantajları tam olarak diğerinde eksiktir. Bu nedenle, çalışmamın ilk yarısı, diğeriyle karşılaştırıldığında, yalnızca gençlik ateşinde ve ilk fikrin enerjisinde bulunan erdemlere sahipse, o zaman, diğer yandan, ikinci yarı, ilkini aşar. yalnızca uzun bir yaşamın ve emeğinin meyvelerine düşen bu olgunluk ve düşüncelerin mükemmel işlenmesi. Çünkü başlangıçta sistemimin temel fikrini kavrayabildiğimde, onu doğrudan dört dalında takip edebildiğimde, onlardan köklerinin birliğine geri döndüğümde ve sonra bütünü açıkça temsil ettiğimde, o zaman henüz hepsini çalışamadım. Sistemin, ancak uzun yıllar üzerinde düşünülerek elde edilen tamlık, derinlik ve eksiksizliğe sahip parçaları - onu sonsuz gerçekler üzerinde test etmek ve netleştirmek, çeşitli delillerle kanıtlamak, her yönden parlak bir şekilde aydınlatmak, cesurca diğer bakış açılarının karşıtlığına karşı çıkın, içindeki çeşitli unsurları dikkatlice ayırt edin ve sıraya koyun. Ve elbette, okuyucunun çalışmamı okurken birbirine bağlanması gereken iki yarıda değil, bütünüyle olması daha hoş olsa da, bunun için bir şey yapmam gerektiğini hesaba katmasına izin verin. ancak iki kişi için mümkündür, çünkü doğanın tamamen farklı iki çağ arasında dağıttığı niteliklere aynı yaşam çağında sahip olmam gerekirdi. Bu nedenle, çalışmamı birbirini tamamlayan iki yarı halinde sunmak, tek parçadan akromatik bir mercek yapmanın imkansızlığı göz önüne alındığında, dışbükey cam, çakmaktaşı göz ve içbükey camdan oluşması gerektiği kadar gerekliydi. , bir taç göz - ve yalnızca birleşik eylemleri hedeflere ulaşır. Öte yandan, iki cildi aynı anda kullanmanın verdiği rahatsızlık, aynı konunun aynı zihinle, aynı ruhla, ancak çok farklı yıllarda tartışılmasının gerektirdiği çeşitlilik ve rahatlama ile okuyucu için bir şekilde dengelenecektir. . Ancak benim felsefeme henüz aşina olmayanlar için eklere bakmadan önce birinci cildi okumaları ve sadece ikinci okumada kullanmaları çok faydalı olacaktır; aksi takdirde sistemi kendi bağlantısı içinde kavramak zor olacaktır, yani sadece birinci ciltte sunulduğu için, ikincisinde daha ayrıntılı bir doğrulama ve ana doktrinlerin tam bir gelişimi ayrı olarak verilmektedir. Birinci cildi ikinci kez okumaya cesaret edemeyenler bile, ikinciyi yalnızca birinciden sonra ve bağımsız olarak, bölümlerinin doğrudan sırasına göre okurlarsa daha iyi yapacaklardır; İkincisi, elbette, çok gevşek olmasına rağmen, bir şekilde birbirleriyle bağlantılıdır ve bu bağlantının olmadığı yerlerde, eğer iyi yönetilirse, ilk cildin hatırası onu tamamen dolduracaktır. Ek olarak, böyle bir okuyucu her yerde birinci cildin karşılık gelen pasajlarına göndermeler bulacaktır; bu amaçla, birinci baskıda yalnızca bölerek işaretlenen bölümleri ikinci baskıda paragraflar olarak numaralandırdım.

Zaten birinci baskının önsözünde, felsefemin Kant'ın felsefesinden yola çıktığını ve bu nedenle onunla tam bir tanışıklığı öngerektirdiğini belirtmiştim. Bunu burada tekrarlıyorum, çünkü Kant'ın öğretisi, onu kavrayan her zihinde, ruhsal bir yeniden doğuş olarak kabul edilebilecek kadar büyük ve radikal bir kargaşa yaratır. Yalnızca bu öğreti, akılda doğuştan var olan gerçekçiliği ve ne Berkeley ne de Malebranche'ın yeterli olmadığı, [13] sorunu çok genel bir biçimde ele aldıkları için orijinal yapısından kaynaklanan gerçekçiliği gerçekten ortadan kaldırabilir, Kant ise konuya girer. ne bir modeli ne de taklidi olan ve denilebilir ki, zihin üzerinde çok özel, doğrudan bir etkisi olan; ikincisinin bir sonucu olarak, zihin derinden hayal kırıklığına uğrar ve her şeyi farklı bir ışıkta görmeye başlar. Ancak ancak bu sayede sunabileceğim daha olumlu açıklamalara açık hale geliyor. Kantçı felsefede ustalaşmamış olan, ne yaparsa yapsın, adeta bir masumiyet halindedir, yani hepimizin içinde doğduğumuz ve bizi biz yapan o doğal ve çocuksu gerçekçiliğe tutsak kalır. her türlü şeye muktedir, ama felsefeye değil. Bu nedenle, böyle bir kişi, bir yetişkin olarak küçük olarak Kant felsefesine hakim olanlarla ilgilidir. Bu gerçeğin bugün bir paradoks gibi görünmesi (Saf Aklın Eleştirisi'nin ortaya çıkışından sonraki ilk otuz yıl içinde kesinlikle gerçekleşmiş olamazdı) şu şekilde açıklanır: Kant'ı tanırım, çünkü bunun için akıcı, hevesli bir okuma ya da ikinci elden aktarım yeterli değildir. Ve bu da, kötü liderlik sayesinde, bu neslin zamanını sıradan, yani çağrılmamış zihinler ve hatta sorumsuzca övülen boş konuşan sofistlerin felsefeleri üzerinde harcamasından kaynaklanmaktadır. Temel kavramlardaki kafa karışıklığı ve genel olarak, böyle bir eğitim almış çağdaşlarımızın kendi felsefi deneylerinde şatafatlı ve iddialı kisvenin arkasında görünen tüm bu tarif edilemez sakarlık ve ilkellik. Ancak Kant'ın felsefesini başka birinin açıklamasından incelemenin mümkün olduğunu zanneden kimse, düzeltilemez bir yanılgı içindedir. Tam tersine, bu tür sunumlara, özellikle de yeni olanlara karşı ciddi bir şekilde uyarmalıyım: Hegelcilerin yazılarında, Kant'ın felsefesinin gerçekten fantezi alanına giren bu tür yeniden anlatımlarına son yıllarda rastladım. Hegelcilik saçmalığıyla saptırılmış ve yozlaşmış zihinler, daha genç yaştayken, Kant'ın düşünceli çalışmalarını nasıl anlayabilir? Onlara, felsefi düşünceler için boş konuşmayı, zekâ için zavallı safsataları ve diyalektik için kaba bir inceliği düşünmeleri öğretilmişti; zihnin boş yere ve acıyla bir anlam ifade etmeye çalıştığı çılgınca cümlelerin özümsenmesi kafalarını alt üst eder. Akıl eleştirisine ihtiyaçları yoktur, felsefeye ihtiyaçları yoktur: medicina mentis'e [zihnin iyileşmesi] ve hepsinden öte, bir arındırıcı olarak, en azından un petit cours de senscommunologie [küçük bir akıl sağlığı yolu] - ve ancak o zaman bir gün felsefe hakkında konuşup konuşmayacaklarını göreceğiz.

Dolayısıyla Kant'ın öğretisini Kant'ın kendi eserlerinden başka bir yerde aramamız boşuna olacaktır; yanıldığı yerde, hatta yanıldığı yerde bile tamamen öğreticidirler. Özgünlüğü nedeniyle, onun için en yüksek derecede geçerli olan, tüm gerçek filozoflar için geçerlidir: onlar yalnızca orijinal eserlerinden bilinebilir, bir başkasının aktarımından bilinemezler. Çünkü seçkin zihinlerin düşünceleri, sıradan bir kafadan süzülmeye tahammül etmez. Geniş, yüksek, güzel tanımlanmış alınların arkasında doğan, altında ışıldayan gözlerin parladığı, tüm güçlerini ve yaşamlarını yitiren, dar, sıkışık, kalın duvarlı kafataslarının alçak çatısı altında sıkışık bir eve nakledildiklerinde kendilerini tanımazlar, altından kişisel hedeflere yönelik aptalca görüşlere bakarlar. Hatta bu tür kafaların çarpık aynalara benzediği, her şeyin çarpıtıldığı, çarpıtıldığı, güzellik oranını kaybettiği ve yüz buruşturma olarak göründüğü bile söylenebilir. Felsefi düşünceler yalnızca doğrudan yaratıcılarından alınabilir; bu nedenle felsefeye çağrıldığını hisseden kişi, onun ölümsüz öğretmenlerini gerçek yaratımlarının sessiz mabedinde ziyaret etmelidir. Bu gerçek filozofların her birinin ana bölümleri, onların öğretilerini, dahası, çoğu zaman, o anın felsefesine derinden dalmış olan günlük seslerin derlediği ağır ve çarpık açıklamalardan yüz kat daha iyi tanıyacaktır. kendi favori teorileri. Bununla birlikte, halkın bu tür ikinci el hesapları ne kadar güçlü bir şekilde tercih etmesi şaşırtıcı! Burada, görünüşe göre, kaba bir doğanın kendi türüne çekildiği ve bu nedenle büyük bir akıl tarafından söylenenlerin bile benzer dudaklardan duymayı tercih ettiği bu manevi yakınlık fiilen tezahür ediyor. Belki de çocukların en iyi akranlarından öğrendiği karşılıklı öğrenme sistemiyle aynı prensibe dayanmaktadır.

Şimdi felsefe profesörlerine bir söz daha. Felsefemin ortaya çıkması üzerine, onda kendi arzularından tamamen farklı ve hatta tehlikeli bir şey olduğunu hemen fark ettikleri sağduyu, ince ve sadık incelik, uzun zamandır beni şaşırttı. hiç hoşlanmadılar; çarpıcı olan, ona karşı tek doğru hareket tarzını hemen bulmalarını sağlayan kendinden emin ve esprili politika ve bunu gözlemledikleri mutlak oybirliği ve son olarak, ona sadık kalma kararlılığıdır. Bu arada, son derece kolay uygulanabilirliği ile etkileyici olan bu hareket tarzı, bildiğiniz gibi, tamamen dikkatsizlikten ve Goethe'nin kötü ifadesini kullanacak olursak "sınıflandırma"dan ibarettir: aslında önemli ve ciddi olanı gizlemek demektir. Bu algılanamaz aracın etkisi, benzer düşünen insanlar arasında manevi yavruların doğumunu karşılıklı olarak kutlayan ve seyircinin etrafa bakmasını ve bu vesileyle birbirlerini nasıl ciddi bir fizyonomi ile tebrik ettiklerini gözlemlemesini sağlayan o gürültülü bacchanalia tarafından arttırılır. Bu tür taktiklerin uygunluğunu kim inkar edecek? İlkeye gerçekten itiraz edilemez: primum vivere, deinde philosophari [önce yaşa, sonra felsefe yap]. Bu beyler, yaşamak ve dahası, felsefeyle yaşamak istiyorlar: karıları ve çocukları ile birlikte felsefeye bağlılar, povera e nuda vai filosofia'ya [“zavallı ve çıplak adım at, felsefe”] rağmen buna karar verdiler. Petrarca'nın. [14] Benim felsefem para kazanmak için hiç uygun değil. Bunun için, iyi ücretli bir üniversite felsefesi için gerekli ilk gereksinimlerden zaten yoksundur: her şeyden önce, kesinlikle hiçbir spekülatif teolojiye sahip değildir, bu arada - akıl eleştirisiyle dayanılmaz Kant'a rağmen - ana tema olması gereken. Herhangi bir felsefenin, sonuncusu olmasına rağmen, bu nedenle, hakkında kesinlikle hiçbir fikri olmadığı hakkında durmadan konuşmakla görevlidir. [15] Benim öğretişim, profesörler tarafından çok akıllıca düşünülmüş ve onlar için gerekli kılınmış, doğrudan ve kesinlikle bilen, düşünen veya dinleyen bir zihnin hikayesine bile izin vermiyor, okuyucularına yalnızca en başından itibaren empoze edilmesi gereken, böylece daha sonra, en uygun şekilde, dört at üzerindeymiş gibi, olası tüm deneyimlerin ötesinde bir bölgeye, Kant'ın bilgimize tamamen ve sonsuza kadar kapalı olduğu ve doğrudan açık ve güzel hazırlanmış bulabileceğimiz bir bölgeye girmek. modern Yahudileşmiş iyimser Hıristiyanlığın temel dogmaları. [16] Dua edin bana, yol gösterici yıldızı olarak yalnızca gerçeği seçen, çıplak, ödüllendirilmemiş, tarafsız, bazen zulme uğramış gerçek ve bakmadan, bu temel gereksinimlerden yoksun, saf ve sorgulayıcı felsefemin ne önemi var? ister sağa ister sola, doğruca ona gider - yüzlerce bakışın ve binlerce düşüncenin yükünü taşıyan, her zaman yolunda dikkatli manevralar yapan, en sevgili tahıl üniversitesi felsefesi olan bu alma mater için ne fark eder? gözlerinin önünde Rab korkusu, bakanlığın iradesi, devlet kiliselerinin tüzükleri, yayıncının istekleri, öğrencilerin onayı, meslektaşların dostluğu, günün siyasi konusu, değişken ruh hali var. halk ve kim bilir daha neler Ya da benim sessiz, ciddi hakikat arayışımın, kürsüler ve sıralar arasındaki, kaynağı her zaman kişisel hedefler olan o skolastik münakaşaların gürültüsüyle ortak noktası nedir? Aksine, iki tür felsefe temelde heterojendir. O halde benimle ne bir taviz, ne bir ortaklık yapılamaz ve sadece hakkı arayandan başkası bana güvenemez. Sonuç olarak, modern felsefi partilerin hiçbiri bende tatmin bulamayacak, çünkü hepsi kendi amaçlarının peşinden gidiyorlar, ancak ben sadece hiçbirine uymayan düşünceleri sunabilirim, çünkü hiçbirini örnek almamışlardır. Kendi felsefemin kürsüye uygun hale gelmesi için çok daha farklı zamanların gelmesi gerekirdi. Yaşamak için kazanılamayan felsefeye yer verilse ve hatta evrensel saygı kazansa, gerçekten güzel bir manzara olurdu! Hayır, bunun önlenmesi gerekiyordu ve herkes, bir kişi olarak bunu önlemek zorundaydı. Ancak tartışmak ve çürütmek kolay ve tehlikeli değildir, çünkü sadece halkın dikkatini çekebilir ve kitaplarımı okumak muhtemelen felsefe profesörlerinin her geceki bilgili derslerine olan zevkini bozabilir. Çünkü ciddi bir şaka yapmayı deneyen kişi, özellikle sıkıcı bir şakadan artık hoşlanmayacaktır. Bu nedenle, oybirliğiyle seçilen bastırma sistemi tek doğru sistemdir ve size sadece onunla kalmanızı ve görmezden gelenler cahil kalana kadar mümkün olduğunca uzun süre devam etmenizi tavsiye edebilirim - o zaman hala bir şey yapmak için zaman olacaktır. devrim. O zamana kadar, evde düşünce fazlalığı genellikle çok bunaltıcı olmadığı için, kendi kullanımı için burada ve orada bir tüy koparmak herkese bırakıldı. Böylece, ihmal ve sessizlik sistemi, en azından benim kaderimde olan süre boyunca, oldukça uzun bir süre dayanabilir ve bu zaten büyük bir kazançtır. O zamana kadar bile bazen birinin alçakgönüllü sesi duyulursa, o zaman çok geçmeden, dinleyicileri tamamen farklı şeylerin önemli bir havasıyla meşgul edebilecek olan profesörlerin yüksek sesli konferansları tarafından boğulacaktır. Yine de, taktiklerin oybirliğini biraz daha sıkı takip etmenizi ve özellikle genellikle çok utanmaz olan gençleri izlemenizi tavsiye ederim. Çünkü hala tercih edilen hareket tarzının her zaman amaca uygun olacağını garanti edemem ve nihai sonuçtan sorumlu olamam. Genelde kibar ve itaatkar bir kitleye liderlik etmek çok tuhaf bir şeydir. Neredeyse her zaman Gorgias ve Hippias'ın baskınlığını görmemize rağmen, [17] saçmalık, kural olarak, doruk noktasına ulaşsa da ve aptallar ve aptallar korosu aracılığıyla yalnız birinin sesine nüfuz etmesi imkansız görünüyor. Yine de her çağda tamamen kendine özgü, sessiz, yavaş, güçlü bir etki vardır ve sanki bir mucizeymiş gibi, nihayet dünya atmosferimizin yoğun sisinden daha temiz havaya uçan bir balon gibi koşuşturmanın üzerine çıkarlar. bölgeler; orada yükseldikten sonra durur ve kimse onu aşağı çekemez.

Frankfurt am Main.

Şubat 1844

 

Üçüncü baskıya önsöz

Doğru ve otantik olan, onu yaratamayanlar aynı zamanda büyümesini engellemek için komplo kurmasalardı, dünyada kolayca yayılırdı. Bu durum, dünyanın yararına olması gereken pek çok şeyi, tamamen bastırmasa bile, şimdiden engelledi ve geciktirdi. Benim için sonucu, bu eserin ilk baskısı çıktığında sadece otuz yaşında olmama rağmen, yetmiş ikinci yıla kadar bu üçüncü baskıyı göremedim. Ancak Petrarch'ın şu sözlerinde teselli buluyorum: “Bütün gün dolaşan biri hedefe akşam varırsa, bu zaten yeterlidir” (De vera sapientia, s. 140). Ve sonunda geldim ve kariyerimin sonunda, nüfuzumun başlangıcını görmenin memnuniyetini yaşıyorum ve umarım, eski kurala göre, ne kadar geç gelirse o kadar uzun sürer.

Bu üçüncü baskıda, okuyucu ikinci baskıda olan her şeyi bulacaktır, ancak buna ek olarak çok daha fazlasıyla tanışacaktır, çünkü aynı yazı tipiyle yapılan ekler sayesinde üçüncü baskıda yüz otuz altı sayfa daha var. ikinciden daha.

İkinci baskının yayınlanmasından yedi yıl sonra, Parergus ve Chronicles'ın iki cildini yayınladım. Soyadı ile gösterilenler, benim felsefemin sistematik anlatımına yapılan eklemelerden oluşur ve bu iki ciltte hak ettiği yeri bulacaktır; ama o zaman onları mümkün olduğunca koymak zorunda kaldım, çünkü bu üçüncü baskıyı görecek kadar yaşayıp yaşayamayacağım çok şüpheliydi. Bu eklemeler, adı geçen Parergas'ın ikinci cildinde bulunur ve bölümlerin başlıklarından kolayca tanınır.

Frankfurt am Main.

Eylül 1859

 

Birinci Kitap

BİR TEMSİL OLARAK DÜNYA HAKKINDA

İlk düşünce:

Akıl yasasına tabi temsil:

Deneyim ve bilim nesnesi

Sors de l'enfance, ami, reveille toi!

[Çocukluğu bırak dostum, uyan!]

Jean-Jacques Rousseau [18]

§ bir

“Dünya benim fikrimdir”: Bu, sadece bir kişi onu yansıtıcı-soyut bir bilince yükseltebilse de, yaşayan ve bilen her varlık için geçerli olan gerçektir; ve eğer bunu gerçekten yaparsa, o zaman içinde şeylere felsefi bir bakış açısı doğar. O zaman ne güneşi ne de dünyayı bildiği, ancak güneşi gören gözü, toprağa dokunan eli bildiği apaçık ve kesin hale gelir; çevresindeki dünyanın yalnızca bir temsil olarak var olduğunu, yani yalnızca bir başkasıyla, yani kişinin kendisi olan temsille ilişkili olarak var olduğunu. Eğer herhangi bir gerçek a priori olarak ifade edilebilirse, o doğrudur, çünkü zamandan, uzaydan ve nedensellikten daha evrensel olan her olası ve kavranabilir deneyimin bu biçiminin ifadesidir: çünkü hepsi zaten önceden varsayar. ve yeterli neden yasasının ayrı türlerini tanıdığımız bu biçimlerin her biri, yalnızca ayrı bir tasarım sınıfı için öneme sahipse, o zaman, tam tersine, nesne ve özne ayrımı genel bir işlev görür. tüm bu sınıflar için biçim, ne türden olursa olsun, soyut ya da sezgisel, saf ya da ampirik herhangi bir temsilin mümkün ve kavranabilir olduğu bu biçim. O halde, bilgi için var olan her şeyin, yani tüm bu dünyanın, özneye göre yalnızca bir nesne, bir sezgi olduğu gerçeğinden daha kuşku götürmez, diğerlerinden daha bağımsız, kanıta daha az ihtiyaç duyan bir gerçek yoktur. düşünen için, kısaca temsil. Doğal olarak, bu şimdiki zamana, her geçmişe ve her geleceğe uygulanır ve en uzaklara ve en yakına uygulanır: çünkü bu, tüm bu farklılıkların yalnızca içinde yer aldığı zaman ve uzayın kendisine uzanır. Dünyaya ait olan ve olabilecek her şey, kaçınılmaz olarak özne tarafından bu koşullanmanın mührü ile işaretlenmiştir ve yalnızca özne için vardır. Dünya bir temsildir.

Bu gerçek yeni değil. Descartes'ın yola çıktığı şüpheci düşüncelerde zaten mevcuttu. Ama bunu kararlı bir şekilde ifade eden ilk kişi Berkeley oldu: Öğretilerinin geri kalanı savunulamaz olsa da, bununla felsefede ölümsüz bir değer kazandı. Kant'ın ilk hatası, ekte gösterdiğim gibi, bu tezi atlamasıydı. Aksine, Vyasa'ya atfedilen Vedaların felsefesinin temel konumu haline gelen bu temel gerçeğin Hindistan bilgeleri tarafından ne kadar erken tanındığı, W. Jones tarafından “Asyalıların Felsefesi Üzerine” adlı son incelemesinde kanıtlanmıştır ( “Asya araştırmaları”, cilt IV, s. 164 ): “Vedanta okulunun [19] ana dogması , maddenin varlığını, yani yoğunluğu, nüfuz edilemezliği ve uzamayı inkar etmek değildi (onları inkar etmek delilik olurdu), ama onun olağan kavramını düzeltmek ve varlık ve algılanabilirliğin tersine çevrilebilir kavramlar olduğuna dair zihinsel algıdan bağımsız olarak var olmadığını iddia etmektir. Bu kelimeler, ampirik gerçekliğin aşkın ideallikle birleşimini yeterince ifade eder. [yirmi]

Bu nedenle, bu ilk kitapta dünyayı yalnızca bu açıdan, yalnızca bir temsil olduğu sürece ele alıyoruz. Ama böyle bir görüşün, doğruluğuna halel getirmeksizin, yine de tek yanlı olduğu ve dolayısıyla keyfi bir soyutlamadan kaynaklandığı, herkese, dünyayı yalnızca kendi fikri olarak aldığı o iç karşıtlık tarafından telkin edilir; öte yandan, böyle bir varsayımdan asla kurtulamaz. Ancak bu görüşün tek yanlılığı, aşağıdaki kitapta, burada bizim başlangıç noktamız olan kadar doğrudan kesin olmayan ve yalnızca derin bir araştırma, daha dikkatli bir soyutlama, eşitsizleri ayırma, ve birlik ciddidir ve herkeste korku değilse de, o zaman yansıma, onun da söyleyebileceği ve söylemek zorunda olduğu gerçeği uyandırmalıdır: "Dünya benim irademdir."

Ama o zamana kadar, bu nedenle, bu ilk kitapta, dünyanın nereden başladığımız yanını, bilinebilirlik yanını yakından ele almak gerekir; buna göre, var olan tüm nesneleri, hatta kendi bedenimizi bile (bunu birazdan açıklayacağım), karşıtlık olmadan yalnızca bir temsil olarak, onlara yalnızca bir temsil adını vererek düşünmeliyiz. Buradan soyutladığımız şey -daha sonra bu muhtemelen herkes için yadsınamaz hale gelecek- her zaman yalnızca dünyanın diğer yüzünü oluşturan iradedir, çünkü ikincisi, bir yandan tamamen temsildir ve bir yandan da iradedir . Öte yandan, tamamen bir irade var . Bununla birlikte, ne biri ne de diğeri olan, ama kendinde bir nesne olan (ne yazık ki Kant sayesinde kendinde-şeyi de yozlaştığı) [21] hayali bir saçmalıktır ve kabulü bir felsefenin dolaşan ışığı.

§ 2

Her şeyi bilen ve kimsenin bilmediği şey öznedir . Bu nedenle O, dünyanın taşıyıcısıdır, tüm fenomenlerin, her nesnenin genel ve her zaman varsayılan koşuludur: çünkü var olan her şey yalnızca özne için vardır. Herkes kendini böyle bir özne olarak bulur, ama ancak bildiği ölçüde ve bir bilgi nesnesi olmadığı sürece. Bununla birlikte, nesne zaten onun bedenidir ve bu nedenle, bu bakış açısına göre kendisi bizim tarafımızdan bir temsil olarak adlandırılır. Çünkü beden, nesneler arasında bir nesnedir ve dolaysız bir nesne olmasına rağmen onların yasalarına tabidir. [22] Tüm tefekkür nesneleri gibi, zaman ve mekanda tüm bilgi formlarında var olur, bu sayede bir çokluk vardır. Bilen özne, asla bilinmez, bu biçimlerde değildir: tam tersine, kendisi her zaman onlar tarafından önceden varsayılmıştır ve dolayısıyla ne çoğulluk ne de onun karşıtı olan birlik ona aittir. Onu asla bilemeyeceğiz, ancak bilginin olduğu her yerde tam olarak nasıl biliyor.

Dolayısıyla temsil olarak dünyanın -burada sadece bu açıdan ele alıyoruz- iki temel ve bölünmez yarısı vardır. Bunlardan ilki nesnedir : uzay ve zaman onun biçimi olarak hizmet eder ve onlar aracılığıyla çokluk. Diğer yarısı, özne , uzay ve zamanın dışındadır: çünkü o, temsil eden her varlıkta tamamen ve bölünmez bir şekildedir. Dolayısıyla bunlardan bir tanesi, var olan milyonlarca varlıkla aynı bütünlükte bir nesne ile temsil olarak dünyayı tamamlar; ama eğer onun tek varlığı ortadan kalkacak olsaydı, o zaman temsil olarak dünya da ortadan kalkardı. Dolayısıyla bu yarımlar düşünce için bile ayrılmazdır, çünkü her birinin anlamı ve varlığı ancak diğeri aracılığıyla ve diğeri için vardır, onunla birlikte var olur ve yok olur. Birbirlerini doğrudan sınırlarlar: nesnenin başladığı yerde özne biter. Bu sınırın genelliği, tam olarak, herhangi bir nesnenin zaman, uzay ve nedensellik gibi özsel ve dolayısıyla evrensel biçimlerini bulabilmemiz ve tam olarak bilebilmemiz ve nesnenin kendisini bilmeden, ancak bir özneden, yani. Kant'ın dilinde konuşursak, bilincimizde a priori olarak bulunurlar. Bunun keşfi, Kant'ın esas meziyetidir ve bu bakımdan çok büyük bir meziyettir. Ayrıca, yeter neden yasasının, nesnenin bildiğimiz tüm bu a priori [23] biçimlerinin genel bir ifadesi olduğunu ve bu nedenle saf a priori bildiğimiz her şeyin bu yasanın içeriğinden ve sonuçlarından başka bir şey olmadığını onaylıyorum. ; böylece, tüm a priori kesin bilgimizi ifade eder. Akıl ilkesi üzerine incelememde, her nesnenin bu yasaya nasıl uyduğunu, yani bir yanda belirlenmiş, diğer yanda belirleyici olarak diğer nesnelerle kaçınılmaz bir ilişki içinde olduğunu gösterdim; o kadar ileri gider ki, nesneler, temsiller ve başka hiçbir şey olmadıkları sürece tüm nesnelerin tüm varoluşu, tamamen onların birbirleriyle söz konusu zorunlu ilişkisine indirgenir ve yalnızca ondan oluşur ve bu nedenle tamamen görelidir; bu konuda daha fazlası yakında. Orada ayrıca, nesnelerin olasılıklarına göre içine düştükleri sınıflara göre, yeterli neden ilkesiyle genel bir biçimde ifade edilen bu zorunlu ilişkinin, başka biçimlerde kendini gösterdiğini [24] gösterdim ki, bu da bu sınıfların bölünmesi. Burada sürekli olarak orada söylenen her şeyin okuyucu tarafından bilindiğini ve onun tarafından özümsendiğini varsayıyorum; yoksa bütün bunlar orada söylenmeseydi, mutlaka burada yerini bulurdu.

§ 3

Tüm temsillerimiz arasındaki temel fark, sezgisel ve soyut arasındaki farka iner. İkincisi, yalnızca bir temsil sınıfı oluşturur - kavramlar ve yeryüzünde yalnızca bir kişinin mülkiyetini oluştururlar ve onu tüm hayvanlardan ayıran yeteneği, çok eski zamanlardan beri akıl olarak adlandırılmıştır . [25]

Bu soyut temsilleri daha sonra ayrı ayrı ele alacağız; İlk başta, sadece sezgisel temsil hakkında konuşacağız . O, tüm dünyayı ya da deneyimin bütününü, olanaklılığının koşullarıyla birlikte kapsar. Söylendiği gibi, Kant'ın çok önemli bir keşfi, tam olarak bu koşullar, bu deneyim biçimleri, yani algısındaki en yaygın şey, tüm tezahürlerinin - zaman ve mekan - ne olursa olsun kendi içlerinde eşit derecede karakteristik olmasıdır. içeriklerinden dolayı, sadece soyut düşüncenin değil, aynı zamanda doğrudan tefekküre de konu olabilir. Ve böyle bir sezgi, deneyimden tekrar yoluyla elde edilen bir fantezi imgesi değildir, ancak deneyimden o kadar bağımsızdır ki, tersine, sezginin onları bir a priori, her olası deneyim için geçerlidir, her yerde gerçekleşmesi gereken yasalar. Bu nedenle, akıl ilkesi üzerine incelememde, zaman ve mekanı, saf ve içeriksiz düşünüldüğü ölçüde, özel ve bağımsız bir temsiller sınıfı olarak değerlendirdim. Ve bu evrensel tefekkür biçimlerinin Kant tarafından keşfedilen özelliği ne kadar önemli olursa olsun, onların kendi içlerinde açık ve deneyimden bağımsız olmaları ve tüm düzenlilikleri içinde bilinebilir olmaları -ki bu matematiğin yanılmazlığıyla temel aldığı- yine de, Bunların özelliklerinin, nedensellik ve güdülenme yasası olarak deneyimi ve yargıların gerekçelendirilmesi yasası olarak düşünmeyi belirleyen yeterli neden ilkesinin burada çok özel bir biçimde ortaya çıkması daha az dikkate değer değildir. ve zaman içinde anlarının ardışıklığı olan ve uzayda - parçalarını birbirini sonsuza kadar belirleyerek konumlandırır.

Giriş kitabımdan akıl yasasının içeriğinin, türlerinin tüm çeşitliliğiyle kusursuz özdeşliğini açıklığa kavuşturan kişi, bu yasanın içsel özünü anlamak için en basitini bilmenin ne kadar önemli olduğuna ikna olacaktır. onun formları bu şekildeydi ve biz zamanı bu form olarak kabul ettik . Tıpkı her an onun içinde var olduğu gibi, sadece bir öncekini, babasını, kendisi de bir an önce ölmek için yok ettikten sonra; Tıpkı geçmiş ve geleceğin (içeriğinin sonuçları dışında) herhangi bir rüya kadar önemsiz olması ve şimdinin yalnızca ikisi arasında uzatılmamış ve sabit olmayan bir sınır olarak hizmet etmesi gibi, bu önemsizliği diğer tüm rüyalarda göreceğiz. yeterli sebep ilkesinin formlarını ve hem zaman hem de uzay ve onun gibi ve onun içinde ve zamanda olan her şeyin, yani sebeplerden ve güdülerden kaynaklanan her şeyin, her şeyin yalnızca göreceli bir varlığa sahip olduğunu, ancak bir başkası aracılığıyla var olduğunu anlayın. ve onunla homojen bir başkası için, yani o da ancak bu şekilde var olur. Bu görüşün özü eskidir: İçinde Herakleitos, şeylerin sonsuz akışına duyduğu ağıtı dile getirdi; [26] Platon, öznesini her zaman meydana gelen ama asla taşımayan bir şey olarak havale etti; Spinoza, var olan ve kalıcı olan tek tözün bu yegane rastlantıları olarak adlandırdı; Kant, bilineni, kendinde-şeyin basit bir görünümü olarak bu şekilde karşılaştırdı; son olarak, Kızılderililerin kadim bilgeliği şöyle der: "Maya'dır, [27] ölümlülerin gözlerini bulandıran ve hakkında ne var ne de yok olduğu söylenemez bir dünya görmelerini sağlayan, aldatma perdesidir. mevcut; çünkü bir rüya gibidir, uzaklardan yolcunun su sandığı güneşin kumdaki yansıması veya ona yılan gibi görünen sulanmış bir ip gibidir. (Bu karşılaştırmalar Vedalarda ve Puranalarda sayısız yerde tekrarlanır. [28] ) Bütün bu düşünürlerin aklından geçenler ve konuştukları şey, şu anda akıl yasasına tabi bir temsil olarak kabul ettiğimiz dünyadan başka bir şey değildir.

§ dört

Kendini saf zamanda ortaya koyan ve tüm hesaplama ve hesaplamaların dayandığı bu tür akıl yasasını bilen, aynı zamanda zamanın tüm özünü de bilir. O, yalnızca bu türden bir akıl ilkesinden başka bir şey değildir ve başka hiçbir özelliği yoktur. Sıra, akıl yasasının zaman içindeki biçimidir; sıra, zamanın tüm özüdür. Ayrıca, aklın yasasını, onun salt düşünülmüş uzayda nasıl hüküm sürdüğünü bilen kişi, aynı zamanda uzayın tüm özünü tüketmiş olur, çünkü ikincisi, parçalarının birbiri ardına karşılıklı belirlenimlerinin olanağından başka bir şey değildir. pozisyon denir . İkincisinin ayrıntılı bir değerlendirmesi ve bundan çıkan sonuçların (daha uygun kullanım için) soyut kavramlara dönüştürülmesi, tüm geometrinin içeriğini oluşturur. Aynı şekilde, bu biçimlerin (zaman ve uzay) içeriğini, algılanabilirlikleri, yani madde üzerinde yöneten bu tür akıl yasasını bilen, başka bir deyişle: nedensellik yasasını bilen, aynı zamanda bilir. bütün varlık böyledir, çünkü ikincisi, konu hakkında düşünür düşünmez herkesin doğrudan ikna olacağı tamamen nedensellikten başka bir şey değildir. Maddenin varlığı onun eylemidir; başka türlü düşünülemez bile. Yalnızca eylemde bulunarak mekanı doldurur, zamanı doldurur; dolaysız nesne üzerindeki eylemi (ki kendisi de maddedir), içinde tek başına var olduğu tefekkürü belirler; birbirlerinin maddi nesnenin bir başkası üzerindeki etkisinin sonucu, yalnızca ikincisi şimdi yakın nesne üzerinde öncekinden farklı hareket ettiği için bilinir ve bu, adlandırılmış sonucun oluşturduğu tek sonuçtur. Dolayısıyla neden ve sonuç maddenin bütün özüdür: varlığı onun etkisidir (bununla ilgili daha fazla bilgi için bkz. yeter sebep ilkesi üzerine inceleme, § 21). Bu nedenle, tüm maddi şeylerin toplamına en başarılı şekilde gerçeklik denir ; [29] bu kelime gerçeklikten çok daha anlamlıdır . Maddenin üzerinde etkili olduğu şey yine maddedir: bu nedenle onun bütün varlığı ve varlığı, yalnızca bir parçasının diğerinde ürettiği düzenli değişimden oluşur, öyle ki bu varlık ve varlık, yalnızca kendi içinde geçerli olan bir ilişkiye göre tamamen görelidir. yani zaman gibi, uzay gibi.

Ancak zaman ve uzay, her biri kendi içinde madde olmadan görsel olarak temsil edilebilirken, madde onlarsız temsil edilemez. Zaten ondan ayrılamaz olan biçim, uzayı önceden varsayar ve tüm varlığının içinde yer aldığı maddenin eylemi her zaman bir tür değişim, yani zamanda belirlenim ile ilgilidir . Uzay ve zaman, madde tarafından basitçe her biri kendi içinde değil, özü her ikisinin birleşimidir, çünkü gösterildiği gibi, özü eylemden, nedensellikten oluşur. Akla gelebilecek, sayılamayacak kadar çok olgu ve haller, sonsuz uzayda, birbirini kısıtlamadan yan yana olabileceği gibi, sonsuz zamanda, birbirine karışmadan birbirini takip edebilir. O zaman onların birbirleriyle zorunlu ilişkisi ve bu ilişkinin yasası hiç gerekli olmayacaktı ve hatta uygulanamayacaktı ve sonuç olarak, uzaydaki tüm uyumluluklarıyla ve zamandaki tüm değişikliklerle, yeter ki, bu iki formdan her biri kendi içinde ve bir başkasıyla bağlantısız olarak var olacak ve akacak, yine nedensellik olmayacaktı ve ikincisi maddenin gerçek özünü oluşturduğu için madde de olmayacaktı. Öte yandan nedensellik yasası, önemini ve zorunluluğunu, yalnızca değişimin özü genel olarak basit bir durum değişikliğinden değil, uzayda tek ve aynı yerde şimdi bir tane olması gerçeğinde kazandığı için kazanır. ve sonra bir başkası ve aynı kesinlikte, zamanın bir anında burada bir durum var ve orada başka bir durum var : yalnızca bu karşılıklı zaman ve mekan sınırlaması, değişimin olması gereken yasayı, gücü ve, aynı zamanda zorunluluk. Bu nedenle, nedensellik yasası, yalnızca zaman içindeki durumların sırasını değil, belirli bir uzaya göre bu sırayı ve durumların belirli bir yerdeki varlığını değil, bu yerde ve belirli bir zamanda varlıklarını belirler. Değişim, yani nedensellik yasasına göre meydana gelen değişim, böylece her zaman uzayın belirli bir bölümüne ve zamanın belirli bir bölümüne - doğrudan ve bağlantılı olarak - dokunur. Bu nedenle nedensellik, uzayı zamanla birleştirir. Ancak, maddenin tüm özünün eylemde, yani nedensellikte yattığını gördük, bu nedenle uzay ve zaman onda birleşmiş olmalıdır, yani, hem zamanın hem de uzayın özelliklerini (nasıl olursa olsun) doğrudan kendi içinde taşımalıdır. birbirine zıttır) ve her birinde ayrı ayrı olanaksız olanı, yani zamanın hareketli akışkanlığını ve uzayın atıl, değişmez kararlılığını kendi içinde birleştirmesi gerekir; ikisinden de sonsuz bölünebilirliği vardır. Bu yüzden her şeyden önce yalnız zamanda var olamayan, yakını , yalnız uzayı bilmeyen , öncesini, sonrasını, şimdisini bilmeyen bir birlikteliği gerektiriyordu . Ve birçok durumun bir arada var olması, aslında, gerçekliğin özüdür, çünkü yalnızca onun aracılığıyla, yalnızca kalıcı ile birlikte var olanın değişiminden kesin olarak bilinen bir kalış mümkün olur; ama öte yandan, değişim içindeki şey sayesinde, değişim karakterini , yani nitelik ve biçimde bir değişimi alırken, tözü , yani maddeyi korur . [30] Yalnızca uzayda, dünya durağan ve hareketsiz olurdu, sonrası olmadan, değişiklik olmadan, eylem olmadan ve eylem işareti olmadan, maddenin temsili yoktur. Sadece zamanda, her şey akışkan olurdu: sabitlik olmazdı, yanında birlikte olmazdı ve sonuç olarak, kalma olmazdı: yine madde olmazdı. Madde, yalnızca zaman ve uzayın birliğinden, yani bir arada varolma ve dolayısıyla varlık olasılığı ve ondan, halleri değiştirirken tözün değişmezliği olasılığı büyür. [31] Özünde zaman ve mekanın bir bileşimi olan madde, her ikisinin de izlerini tamamen taşır. Uzaydan kökenine kısmen ondan ayrılamaz bir biçimle ve özellikle (çünkü değişim yalnızca zamana aittir, yalnızca onda var olur ve kendi içinde sabit bir şey değildir) sabitliği (töz) ile tanıklık eder. a priori kesinliği bu nedenle tamamen uzayın kesinliğinden çıkarılabilir. [32] O, onsuz asla kendini göstermediği ve her zaman yalnızca nedensellik, başka madde üzerindeki eylem, yani değişim (zamansal bir kavram) olan niteliksel niteliğiyle (kazayla) zamandan kökenini ortaya koyar. Bu eylemin düzenliliği her zaman doğrudan uzaya ve zamana atıfta bulunur ve sadece bu nedenle önemlidir. Bu yerde şu anda hangi devletin izlemesi gerektiği - bu, nedenselliğin yalnızca yasama gücünün uzandığı tanımdır. Maddenin temel tanımlarının bizim bildiğimiz bilgimizin apriori formlarından bu türetilmesine dayanarak, onun bazı özelliklerini a priori olarak bilmemize dayanır, yani uzayın doldurulması, yani nüfuz edilemezlik, yani verimlilik, sonra uzama, sonsuz bölünebilirlik, kalıcılık, yani yok edilemezlik ve son olarak hareketlilik; tersine, ağırlık, bir istisna olmasa da, yine de a posteriori biliş arasında sayılmalıdır, ancak Kant, Metaphysical Principles of Natural Science'da (s. 71; Rosencrantz ed., s. 372) bunu şöyle kabul eder: a priori olarak algılanabilir.

Ama genel olarak nesnenin yalnızca özne için temsili olarak var olması gibi, her özel temsil sınıfı da ancak şu ya da bu bilişsel yeti olarak adlandırılan öznedeki aynı özel belirlenim için var olur. Kant, zaman ve mekanın öznel bağıntısını kendi içlerinde doldurulmamış biçimler olarak saf duyarlılık olarak adlandırdı; Bu ifade, Kant burada yolu ilk açtığından beri, duyarlılık zaten maddeyi önceden varsaydığından, tamamen başarılı olmasa da korunabilir. Maddenin öznel bağıntısı veya (bir ve aynı olan) nedensellik akıldır ve başka bir şey değildir. Nedenselliği anlamak, onun tek işlevidir, çeşitli uygulamaları olan, ancak aynı zamanda tüm tezahürlerinde inkar edilemez bir şekilde özdeş olan istisnai, büyük, çok-kapsamlı yeteneğidir. Tersine, tüm nedensellik, dolayısıyla tüm madde ve onunla birlikte tüm gerçeklik, yalnızca anlama yetisi için, anlama yoluyla, anlama yetisinde vardır. Anlayışın ilk, en basit ve en kalıcı tezahürü, gerçek dünyanın tefekküridir; tamamen nedenin eylemden bilgisidir, bu nedenle tüm tefekkür entelektüeldir. Bununla birlikte, belirli bir eylem doğrudan bilinmiyorsa ve bu nedenle bir başlangıç noktası olarak hizmet etmiyorsa, asla ulaşılamaz. Bu, öznenin dolaysız nesneleri olarak görünen hayvan bedenleri üzerindeki bir eylemdir : diğer tüm nesnelerin tefekküri onların dolayımıyla gerçekleştirilir. Her hayvan vücudunun yaşadığı değişiklikler doğrudan bilinir, yani hissedilir ve bu eylem doğrudan sebebine atfedildiği için ikincisinin bir nesne olarak tefekkür edilmesi ortaya çıkar . Nedene bu geçiş, soyut kavramlarda bir sonuç değildir; yansıma yoluyla, keyfi olarak değil, doğrudan, zorunlu ve doğru bir şekilde gerçekleşir. Bu, saf aklı bilmenin bir yoludur , onsuz asla tefekkür olmazdı, ancak bitkilerde olduğu gibi sadece belirsiz bir bilinç, dolaysız nesnede birbirini takip edecek, hiçbir anlam ifade etmeselerdi, hiçbir anlam ifade etmeselerdi. acı veya zevk olarak irade. Ama nasıl ki dış dünya güneşin doğuşuyla ortaya çıkıyorsa, akıl da tek bir darbeyle, tek ve basit işleviyle, belirsiz, anlamsız bir duyumu tefekküre dönüştürür. Gözün, kulağın, elin algıladığı şey tefekkür değil, duyu-veridir. Ancak akıl eylemden nedene geçtiğinde dünya, uzayda bir tefekkür olarak, görünümünde değişken, sonsuza dek kendi maddesinde kalan bir seyir olarak önüne yayılır, çünkü akıl uzay ve zamanı maddenin temsilinde , yani gerçekliğin temsilinde birleştirir. Yalnızca akıl yoluyla var olan bir temsil olarak bu dünya, yalnızca akıl için vardır. Görme ve Renk Üzerine incelememin ilk bölümünde, duyular tarafından sağlanan verilerden anlamanın nasıl tefekkür yarattığını zaten göstermiştim; birçok duyusal fenomenin açıklanmasının bir anahtarı vardır - iki gözle basit görme, çift Şaşılık veya arka arkaya duran ve aynı anda göz tarafından algılanan nesnelerin eşit olmayan mesafeli görme ve duyulardaki ani bir değişiklikten kaynaklanan her türlü yanılsamalar. Ancak bu önemli sorunu, yeterli neden ilkesi üzerine incelememin ikinci baskısında çok daha ayrıntılı ve derinlemesine ele aldım (§ 21). Orada söylenen her şey burada oldukça uygun olacaktır ve aslında burada tekrar edilmelidir, ancak kendimden kopya çekmek de başkalarından kopyalamak benim için neredeyse tiksindirici olduğundan, üstelik bunu olduğundan daha iyi ifade edecek durumda değilim. orada yapılmış, burada kendimi tekrarlamak yerine, bilindiğini varsayarak söz konusu esere atıfta bulunuyorum.

Ameliyat olan çocukların ve körlerin nasıl görmeyi öğrendikleri; basit görme, iki gözle iki kez algılanır; duyuları normal konumlarından hareket ettirirken çift görme ve dokunma; nesnelerin görünümü düz, gözdeki görüntüleri ters çevrilirken; sadece bir iç fonksiyon olan dış renk nesnelerine transfer, gözün aktivitesinin kutupsal bölünmesi; son olarak, stereoskop—bütün bunlar, tüm tefekkürlerin yalnızca duyusal değil, zihinsel olduğunu, yani nedenin eylemlerden saf rasyonel bilgisi olduğunu ve bu nedenle nedensellik yasasını varsaydığının sağlam ve reddedilemez kanıtlarıdır. tüm tefekkür ve dolayısıyla deneyim, tüm orijinal olasılığına bağlıdır ve bunun tersi kesinlikle değildir, yani nedensel yasanın bilgisi, yalnızca bu düşüncelerle çürütülen Hume'un şüpheciliğinin ileri sürdüğü gibi, deneyime bağlı değildir. Çünkü nedensellik bilgisinin tüm deneyimden bağımsızlığı, yani onun apriori doğası, ancak tüm deneyimin ona bağımlılığından çıkarılabilir ve bu da ancak burada verilen yöntemle kanıtlayarak yapılabilir. (az önce bahsedilen pasajlarda ortaya konmuştur), bilgi nedenselliğinin zaten genel olarak sezgide, tüm deneyimin kapsandığı alanda içerildiğini, yani deneyimle ilişkisi içinde tamamen apriori olduğunu, onun tarafından önceden varsayıldığını. bunu bir koşul olarak kabul eder ve onu varsaymaz - ama bu, Kant'ı yapmaya çalıştığım ve yeterli neden ilkesi üzerine incelememin 23. maddesinde eleştirdiğim şekilde kanıtlanamaz.

§ 5

Ancak, tefekkürün nedensellik bilgisi yoluyla gerçekleştirildiği gerçeği göz önüne alındığında, nesne ile özne arasında bir neden-sonuç ilişkisi olduğu yolundaki büyük yanlış anlamadan sakınmalıyız; tersine, böyle bir ilişki her zaman yalnızca dolaysız ve dolayımlı nesne arasında, yani her zaman yalnızca nesneler arasında vardır. Dış dünyanın gerçekliği hakkındaki saçma tartışma, dogmatizm ile şüpheciliğin birbirine karşı çıktığı, ilkinin şimdi gerçekçilik, bazen idealizm olarak ortaya çıktığı bir tartışmanın temeli bu yanlış varsayım üzerinedir. Gerçekçilik, nesneyi bir neden olarak ortaya koyar ve etkisini özneye aktarır. Fichte'nin idealizmi, nesneyi öznenin eylemi olarak görür. Ama -ve bu bıkmadan usanmadan tekrarlanmalıdır- yeter neden yasasına göre özne ile nesne arasında hiçbir ilişki bulunmadığından, bu iddiaların hiçbiri kanıtlanamadı ve şüphecilik her ikisine de başarıyla saldırdı. Çünkü nedensellik yasasının bir koşul olarak, sezgiden ve deneyimden önce gelmesi ve bu nedenle (Hume'un düşündüğü gibi) onlardan bilinememesi gibi, nesne ve özne de bir ilk koşul olarak zaten tüm bilgiden ve dolayısıyla tüm bilgiden önce gelir. genel olarak yeterli neden yasası, çünkü ikincisi - herhangi bir nesnenin yalnızca bir biçimidir, tezahürünün vazgeçilmez bir yoludur; nesne her zaman özneyi önceden varsayar, dolayısıyla ikisi arasında neden-sonuç ilişkisi olamaz. Yeter neden ilkesi üzerine incelememin görevi, tam da bu yasanın içeriğini her nesnenin özsel biçimi olarak, yani tüm nesnel varlığın genel kipi ve bu haliyle nesneye içkin bir şey olarak sunmaktır. bu haliyle özneyi her yerde zorunlu karşılığı olarak varsayar, öyle ki özne her zaman yeterli neden yasasının kapsamı dışında kalır. Dış dünyanın gerçekliği hakkındaki tartışma, tam olarak, söz konusu yasanın eyleminin özneye bu yanlış genişletilmesine dayanmaktadır; bu yanlış anlamadan kendini asla anlayamadı. Bir yandan, temsili bir nesnenin eylemi olarak gören gerçekçi dogmatizm, onları - temsil ve nesneyi - ayırmak ister, oysa her ikisi de sonuçta bir ve aynıdır; temsilden oldukça farklı bir nedeni, özneden bağımsız kendi başına bir nesneyi kabul etmek ister ve bu bile kavranamaz, çünkü nesne zaten bu haliyle her zaman özneyi önceden varsayar ve bu nedenle her zaman yalnızca onun temsili olarak kalır. Aynı yanlış varsayımdan yola çıkan şüphecilik, bu görüşün tersine, temsilde her zaman sadece sonuca sahip olduğumuzu, nedene değil, yani varlığı asla bilemeyeceğimizi , her zaman sadece nesnelerin etkisine sahip olduğumuzu iddia eder; ama ikincisi belki de hiç birincisine benzemez ve genel olarak tamamen yanlış anlaşılır, çünkü nedensellik yasası yalnızca deneyimden çıkarılmalı, ikincisinin gerçekliği ise yine ona dayanmalıdır. Bunun için, her ikisine de öğretici olarak, öncelikle nesne ve temsilin bir ve aynı olduğunu belirtmek gerekir; ikincisi, görsel nesnelerin varlığı tam olarak onların eylemidir ve ikincisinde, şeyin gerçekliği ve öznenin temsili dışında bir nesnenin varlığına yönelik talep ve gerçek bir şeyin varlığı dışında bir nesnenin varlığı talebidir. eyleminin hiçbir anlamı yoktur ve bir çelişkidir; Bu nedenle, algılanan bir nesnenin eylem tarzının bilgisi, bir nesne, yani bir temsil olduğu sürece, bu nesnenin kendisini zaten tüketir, çünkü onda bilgi için başka hiçbir şey kalmaz. Bu anlamda, uzam ve zaman içinde seyredilen, kendisini saf nedensellik olarak ortaya koyan dünya, tamamen gerçektir; ve koşulsuz olarak iddia ettiği şeydir ve nedensellik yasasına bağlı bir temsil olarak tamamen ve koşulsuz olduğunu iddia eder. Bu onun ampirik gerçekliğidir. Ama öte yandan, tüm nedensellik yalnızca anlama yetisinde ve anlak için vardır ve sonuç olarak, tüm bu gerçek, yani bu haliyle eyleyen dünya her zaman anlak tarafından koşullanır ve onsuz bir hiçtir. Bununla birlikte, sadece bu nedenle değil, aynı zamanda genel olarak tek bir nesneyi çelişkisiz bir özne olmadan düşünmek imkansız olduğu için, dış dünyanın gerçekliğine ilişkin bu tür dogmatik bir anlayışı tamamen reddetmeliyiz. konudan bu dünyanın. Tüm nesneler dünyası temsildir ve öyle kalır ve bu yüzden tamamen ve sonsuza dek özne tarafından koşullanır, yani aşkın bir idealliği vardır. Ama bu nedenle, o bir aldatmaca ya da bir serap değildir: gerçekte olduğu gibi davranır - bir temsil ve hatta genel bağlantısı yeterli neden ilkesi olan bir dizi temsil. Bu itibarla, dünya, kendi iç mânâsında dahi, kulağa akla yatkındır ve onunla tamamen anlaşılır bir dille konuşur. Yalnızca gelişmişlik tarafından çarpıtılmış bir zihin onun gerçekliği hakkında tartışabilir ve bu her zaman yeterli neden yasasının yanlış uygulanmasından kaynaklanır: İkincisi, her ne sınıfa ait olursa olsun tüm temsilleri birbiriyle ilişkilendirmesine rağmen, hiçbir zaman bağlantı kurmaz. onları bir özneye ya da herhangi bir şeye, öyle ki ne özne ne de nesne olurdu, sadece nesnenin temeli olurdu; böyle bir bağlantı fikri saçmadır, çünkü yalnızca nesneler temel olabilir ve ayrıca her zaman yalnızca nesneler olabilir.

Dış dünyanın gerçekliğiyle ilgili bu sorunun kökenini daha yakından incelersek, yeterli neden ilkesinin kendi alanının dışında kalanlara belirtilen yanlış uygulanmasına ek olarak, özel bir karışıklık eklendiğini göreceğiz. formları, yani yalnızca kavramlarla veya soyut temsillerle ilişkisiyle sahip olduğu form, görsel temsillere, gerçek nesnelere aktarılır ve bilginin temeli, ancak oluş temeline sahip olabilen bu tür nesnelerden istenir. Soyut temsiller üzerinde, yargılara bağlı kavramlar üzerinde, akıl yasası, elbette, her birinin değerini, anlamını, tüm varlığını, bu durumda hakikat olarak adlandırılan , yalnızca bir yargının referansı yoluyla alması anlamında hakimdir. onun dışında, kendi bilgi temeline, bu nedenle her zaman geri dönülmesi gereken bir şeye. Tam tersine, gerçek nesneler, görsel temsiller üzerinde , bilginin temelinin değil, oluşun temelinin , nedensellik yasasının yasası olarak akıl yasası egemendir ; bu nesnelerden her biri , bir nedenden bir sonuç olarak ortaya çıktığı, yani bir sonuç olarak ortaya çıktığı gerçeğiyle zaten kendisine haraç ödemiştir ; bir bilgi temeli talebinin burada hiçbir gücü ve anlamı yoktur, tamamen farklı bir nesne sınıfına atıfta bulunur. Bu nedenle, görsel dünya, biz üzerinde dururken, gözlemcide güvensizlik ve şüphe uyandırmaz: burada ne hata ne de gerçek yoktur - soyut, yansıma alanına kaldırılırlar. Ancak burada dünya, nedensellik ile bağlantılı olarak doğal olarak gelişen görsel bir temsil için kendini olduğu gibi sunan saf hakikatle, duyulara ve akla açıktır.

Buraya kadar ele aldığımız şekliyle dış dünyanın gerçekliği sorunu, her zaman zihnin kendi kendini anlayamama noktasına varan gezinmelerinden doğmuştur ve bu soru ancak içeriğinin açıklığa kavuşturulmasıyla yanıtlanabilir. Yeter neden yasasının tüm özünü, nesne ile özne arasındaki ilişkiyi ve duyusal sezginin gerçek özelliklerini inceledikten sonra, yukarıdaki soru kendiliğinden ortadan kalkmış olmalıydı, çünkü artık içinde hiçbir anlam kalmamıştı. Ancak yukarıda bahsedilen tamamen spekülatif kökenin yanı sıra, burada hala spekülatif amaçlarla öne sürülmesine rağmen, tamamen farklı, kesinlikle ampirik bir kaynağı da vardır. İkinci anlamda, anlamı ilkinden çok daha açıktır. Aşağıdakilerden oluşur: rüya görürüz - tüm hayatımız bir rüya değil mi? Veya daha spesifik olarak, rüyalar ve gerçekler arasında, rüyalar ve gerçek nesneler arasında ayrım yapmak için gerçek bir kıstas var mı? Gerçekle karşılaştırıldığında rüya görmenin daha az canlı ve net olduğunun bir göstergesi, herhangi bir ilgiyi hak etmiyor, çünkü henüz kimse onları böyle bir karşılaştırma için doğrudan birbirleriyle karşılaştırmadı ve sadece bir rüyanın hatırası gerçek gerçeklikle karşılaştırılabilir. . Kant sorunu şu şekilde çözer: "Nedensellik yasasına göre fikirlerin karşılıklı bağlantısı, yaşamı bir düşten ayırır." Ama sonuçta, bir rüyada bile, bireysel her şey, tüm biçimleriyle akıl yasasına göre de bağlantılıdır ve bu bağlantı yalnızca yaşam ve uyku arasında ve bireysel rüyalar arasında kesintiye uğrar.

Bu nedenle Kant'ın yanıtı ancak şöyle olabilirdi: Uzun rüya (yaşam), akıl yasasına göre kesintisiz bir bağlantı ile ayırt edilir , ancak her birinin kendi içinde aynı bağlantıya sahip olmasına rağmen, kısa rüyalarla bağlantılı değildir. ; böylece, ikincisi ile birincisi arasındaki bu köprü yıkılır ve bu işaretle ayırt edilirler. Bununla birlikte, bir şeyin rüyada mı yoksa gerçekte mi gerçekleştiğini böyle bir kriterle araştırmak çok zor ve çoğu zaman imkansız olurdu: sonuçta, her deneyimlenen olay ile belirli bir dakika arasındaki nedensel ilişkiyi bağlayarak bağlantının izini süremeyiz, ancak bu temelde hala böyle bir olayın meydana geldiğini doğrulamıyoruz. Bu nedenle, gerçek hayatta, bu tür araştırmalar genellikle rüya ile gerçeği ayırt etmek için kullanılmaz. Aslında, bunun için tek gerçek ölçü, tamamen ampirik bir uyanış kriterinden başka bir şey değildir: ikincisi, rüyadaki olaylarla gerçek olanlar arasındaki nedensel ilişkiyi doğrudan ve somut bir şekilde ihlal eder. Hobbes'un Leviathan'ın 2. bölümünde yaptığı açıklama bunun mükemmel bir teyididir, yani: Eğer kazara uykuya dalarsak, giyinirsek, özellikle de tüm düşüncelerimiz bir girişim ya da bir iş tarafından emilmişse, uyandığımızda bile rüyaları kolayca gerçeklik olarak kabul ederiz. hem rüyada hem de gerçekte bizi meşgul eden plan; bu durumlarda, uyanmayı neredeyse uykuya dalmak kadar az fark ederiz - rüya gerçeklikle birleşir ve onunla karışır. O zaman, elbette, geriye sadece Kant'ın kriterini uygulamak kalır; ama o zaman bile, çoğu zaman olduğu gibi, şimdiki zamanla veya onun yokluğuyla nedensel bağlantı hiç açıklığa kavuşturulamıyorsa, o zaman belirli bir olayın rüyada mı yoksa gerçekte mi olduğu konusunda sonsuza kadar kararsız kalacaktır. Burada gerçekten de yaşam ve rüyalar arasındaki yakın ilişki çok açık; Birçok büyük akıl tarafından kabul edildikten ve ifade edildikten sonra onu tanımaktan utanmayalım. Vedalar ve Puranalar, Maya'nın dokusu dedikleri gerçek dünyanın tüm bilgileri için, uykudan daha iyi bir karşılaştırma bilmezler, onu diğerlerinden daha fazla kullanırlar. Platon, insanların yalnızca bir rüyada yaşadıklarını ve yalnızca bir filozofun nöbet için çabaladığını defalarca söyler. Pindar (P. η, 135) kendini şöyle ifade eder: insan bir gölgenin rüyasıdır, Sophokles şöyle der:

Toprak tarafından beslenen her şey, artık yok

Hafif bir hayalet ve boş bir gölge gibi.

 

Onun yanında, Shakespeare hepsinden daha değerli bir performans sergiliyor:

rüyalarımız gibi

Biz böyle yaratıldık ve kısa bir günün ömrü,

Uyku tarafından kucaklandı.

 

Sonunda, Calderoy bu görüşle o kadar iç içeydi ki, onu biraz metafizik dramasında ifade etmeye çalıştı: "Hayat bir rüyadır." [34]

Şairlerden bu kadar çok alıntı yaptıktan sonra bir karşılaştırma da yapayım. Hayat ve rüyalar aynı kitabın sayfalarıdır. Bağlantılı okumaya gerçek hayat denir. Ve olağan okuma süresi (bir gün) sona erdiğinde ve dinlenme zamanı geldiğinde, genellikle kitabı boş boş çevirmeye devam eder ve düzen ve bağlantı olmadan önce bir sayfada, sonra diğerinde açarız, bazen zaten okumuş, bazen hala bilinmiyor ama hep aynı kitaptan. Böyle ayrı ayrı okunan bir sayfa, sıralı okumadan gerçekten uzaktır, ancak bu nedenle ondan özellikle aşağı değildir: sonuçta, tüm bir ardışık okuma da aniden başlar ve biter, bu yüzden ayrı bir okuma olarak da görülmelidir. sayfa, ancak yalnızca büyük boyutta.

Dolayısıyla, bireysel rüyalar, ona sürekli olarak nüfuz eden genel deneyim bağlantısına girmemeleri bakımından gerçek hayattan farklı olsalar ve uyanış bu farklılığa işaret etse de, yine de, onun biçimi olarak gerçek hayata ait olan deneyimin bağlantısının ta kendisidir. ve rüya da kendi iç bağlantısını karşısına alır. Ve onları değerlendirirken hayatın ve hayallerin ötesinde bir bakış açısına sahip olursak, onların özünde kesin bir fark bulamayacağız ve hayatın uzun bir rüya olduğunu şairlerle birlikte kabul etmek zorunda kalacağız.

Dış dünyanın gerçekliği sorununun bu tamamen bağımsız ampirik kaynağından spekülatif kökenine dönersek, o zaman bunun öncelikle yeterli neden yasasının yanlış uygulanmasında, yani özne ile nesne arasında yattığını bulsak da. ve ikinci olarak, biçimlerinin karışıklığında, yani bilginin temeli yasasının, oluşun temeli yasasının hüküm sürdüğü alana aktarılmasında - yine de, bu soru filozofları bu kadar acil olarak meşgul edemezdi. herhangi bir hakiki içerikten yoksundur ve onun hakiki kaynağı olarak hakiki düşünce kendi varlığında yatmıyorsa, ki bu onun hakkında varsayılması gereken kişi, ancak kendi ifadesini aramak için yansıma alemine girerek, böyle bir sapıklıkla karşılaşmıştır, kendisi için anlaşılmaz formlar ve sorular. Bana göre durum budur ve sorunun onun bulamadığı içsel anlamının saf bir ifadesi olarak şunu öneriyorum. Bu görsel dünya nedir, benim temsilim olmasının yanı sıra? Benim tarafımdan yalnızca bir biçimde, yani temsil olarak şuur, iki şekilde farkında olduğum bedenim gibi, bir yandan temsil , diğer yandan irade değil midir? Bu sorunun bir açıklaması ve olumlu bir yanıt, ikinci kitabın içeriğini oluşturacak ve ondan çıkan sonuçlar bu çalışmanın geri kalanını kaplayacak.

§ 6

Bu arada, bu ilk kitapta her şeyi yalnızca bir temsil olarak, özne için bir nesne olarak ele alıyoruz ve diğer tüm gerçek nesneler gibi, her insan için dünyanın tefekkürinin kaynaklandığı kendi bedenimizi de düşünüyoruz. sadece bilinebilirlik yönünden, öyle ki bizim için sadece temsil vardır. Başka nesnelerin salt temsiller olarak ilan edilmesine zaten direnmiş olan herkesin bilincinin, kişinin kendi bedeninin salt bir temsil olarak kabul edilmesi gerektiğinde şimdi daha da şiddetle karşı çıktığı doğrudur. Bu, kendinde-şeyin herkes tarafından kendi bedeni olduğu ölçüde doğrudan bilinmesi ve diğer tefekkür nesnelerinde nesnelleştirildiği sürece herkes tarafından ancak dolaylı olarak bilinmesi gerçeğiyle açıklanır. Bununla birlikte, araştırmamızın gidişatı bu soyutlamayı, bu tek yanlı yöntemi, özünde bir olanın bu zorla ayrılmasını zorunlu kılmaktadır ve bu nedenle böyle bir direniş şimdilik bastırılmalı ve öz hakkında daha fazla bilgi sahibi olunacağı beklentisiyle yatıştırılmalıdır. dünyanın.

Bu nedenle beden burada bizim için dolaysız nesnedir, yani özne için bilginin başlangıç noktası olarak hizmet eden tasarımdır, çünkü o, doğrudan kavranabilir değişiklikleriyle nedensellik yasasının uygulanmasından önce gelir ve böylece onu besler. İlk malzeme ile. Maddenin bütün varlığı, gösterildiği gibi, etkinliğinden oluşur. Ancak etki ve neden, yalnızca onların öznel bağıntılarından başka bir şey olmayan anlama için vardır. Ancak, kendisinden geldiği başka bir şey olmasaydı, anlayış asla kendisine bir kullanım bulamazdı. Ve bu öteki, basit bir duyusal duyumdur, bedendeki değişikliklerin dolaysız bilincidir, bu sayede ikincisi dolaysız bir nesne olarak görünür. Bu nedenle, görsel dünyanın bilgisi için iki koşul buluyoruz. Birincisi, nesnel olarak ifade edersek , cisimlerin birbirleri üzerinde hareket etme, birbirlerinden değişikliklere neden olma yeteneğidir - tüm cisimlerin bu ortak özelliği olmadan, hayvan cisimlerinin duyarlılığının varlığında bile tefekkür imkansız olurdu; Bu ilk koşul öznel olarak ifade edilirse , o zaman şöyle der: Yalnızca anlama, tefekkürü mümkün kılar, çünkü yalnızca anlayıştan çıkar ve yalnızca nedensellik yasası, eylemin olanağı ve maddeye neden olur ve yalnızca onun için ve onun aracılığıyla olur. görsel dünya var mı? İkinci koşul, hayvan bedenlerinin duyarlılığı veya belirli bedenlerin doğrudan öznenin nesneleri olma özelliğidir. Duyu organlarının dış etkilere özel adaptasyonlarından dolayı deneyimledikleri basit değişiklikler, belki de zaten temsil olarak adlandırılabilir, çünkü bu tür etkiler ne acı ne de zevk uyandırmaz, yani irade için doğrudan bir önemi yoktur ve yine de algılanır. dolayısıyla sadece bilgi için var olur ve bu anlamda cismin doğrudan bilinebilir olduğunu, dolaysız bir nesne olduğunu söylüyorum . Ama burada nesne kavramı gerçek anlamıyla alınamaz, çünkü cismin bu dolaysız bilgisi aracılığıyla -anlama yetisinin kullanımından önce gelen ve yalnızca duyuların duyumsaması olan bir bilgidir- bedenin kendisi değildir. gerçek anlamda bir nesnedir , ancak yalnızca onun üzerinde hareket eden cisimler, çünkü bir nesnenin gerçek anlamda, yani uzamsal olarak görsel bir temsilin her bilgisi, yalnızca anlama yoluyla ve onun için ve dolayısıyla, uygulanmasından önce değil, sonra var olur. . Bu nedenle, gerçek bir nesne olarak beden, yani uzayda görsel bir temsil olarak, diğer tüm nesneler gibi, nedensellik yasasının vücudun bir bölümünün diğerine etkisine uygulanması yoluyla yalnızca dolaylı olarak bilinir - bilinir. örneğin, gözünün gördüğü, eli değdiği için. Sonuç olarak, yalnızca genel esenlik, bizi kendi bedenimizin biçimiyle tanıştırmaz, ancak biliş yoluyla, yalnızca temsilde, yani yalnızca beyinde, ilk kez kendi bedenimiz bize uzamlı bir beden olarak görünür. , parçalanmış, organik vücut. Doğuştan kör olan insan, dokunma duyusunun kendisine sağladığı duyu-verilerinin yardımıyla, bu fikri ancak yavaş yavaş edinir; kolsuz kör bir adam vücudunun şeklini asla bilemez ya da en azından yavaş yavaş onu diğer cisimlerin onun üzerindeki etkisinden çıkarması ve inşa etmesi gerekirdi. Bedenin doğrudan bir nesne olduğu şeklindeki sözlerimizi anlamamız gereken kısıtlama budur.

Geri kalanı için, söylenenlere göre, tüm hayvan bedenleri doğrudan nesnelerdir, yani her şeyi bilen ve dolayısıyla asla bilinmeyen bir nesne için dünyanın tefekkürünün başlangıç noktalarıdır. Bilgi, onun tarafından koşullandırılmış güdülere göre hareketle birlikte, bu nedenle , tıpkı uyaranlara göre hareketin bitkilerin karakterini oluşturması gibi , hayvanlığın gerçek karakterini oluşturur; inorganik ise, kelimenin en dar anlamıyla, gerçek nedenlerin neden olduğu hareketten başka bir harekete sahip değildir. Bütün bunları, yeterli sebep ilkesi üzerine incelememde (§ 20), Etiğin İki Temel Sorunu'nun (III) ilk maddesinde ve Görüş ve Renk Üzerine (§ 1)'de ayrıntılı olarak açıkladım. bahsetmek.

Söylenenlerden, tüm hayvanların, hatta en kusurlu olanların bile bir nedeni vardır, çünkü hepsi nesneleri bilir ve bu bilgi, bir güdü olarak onların hareketlerini belirler. Tüm hayvanlarda ve tüm insanlarda akıl aynıdır, her yerde aynı basit biçime sahiptir - nedensellik bilgisi, sonuçtan nedene ve nedenden sonuca geçiş ve daha fazlası değil. Ancak keskinliğinin dereceleri ve bilişsel alanının sınırları son derece çeşitlidir ve dolaysız nesne ile dolaylı arasındaki nedensel ilişkinin bilindiği, yani aklın bulunduğu en düşükten başlayarak birçok farklı adımda düzenlenir. sadece bedenin maruz kaldığı etkiden onun nedenine geçmesini ve onu uzayda bir nesne olarak düşünmesini sağlamak ve içine nüfuz eden bazı dolaylı nesneler arasındaki nedensel bağlantının en yüksek dereceli bilgisi ile sona ermek yeterlidir. doğadaki en karmaşık neden ve sonuç kombinasyonları. Çünkü bu yüce bilgi, aynı zamanda akla da aittir, soyut kavramları yalnızca anlak tarafından doğrudan anlaşılan şeyin algılanmasına, sabitlenmesine ve birleştirilmesine hizmet edebilen, ancak hiçbir şekilde anlığın kendisini yaratamaz. Her kuvvet ve her doğa kanunu, kendilerini ortaya koydukları her durum, akıl tarafından doğrudan doğruya bilinmelidir, sezgisel olarak algılanmalıdır, bu nedenle soyut olarak yansıtıcı bilince girmeden önce. Zihnin sezgisel, doğrudan algılanması, R. Hooke'un yerçekimi yasasını keşfetmesi [35] ve daha sonra Newton'un hesaplamalarıyla doğrulanan bu tek yasa altında birçok büyük fenomenin toplanmasıydı; Lavoisier'in oksijeni keşfi ve doğadaki önemli rolü de öyleydi; [36] Goethe'nin fiziksel renklerin kökenini keşfetmesi de öyleydi. [37] Bütün bu keşifler, aynı kategorinin tüm nedenlerinde kendini gösteren doğa kuvvetinin kimliğinin kısa sürede tanınmasını gerektiren, sonuçtan nedene doğru ve dolaysız bir geçişten başka bir şey değildir. Ve tüm bunların kavranması, hayvanın aynı zamanda, uzayda bir nesne olarak, kendi bedenine etki eden nedeni de tasavvur ettiği, anlama yetisinin aynı tek işlevinin, yalnızca derece bakımından farklılık gösteren bir tezahürüdür. Bu nedenle, tefekkür ve anlama yetisinin tüm dışavurumları gibi tüm bu büyük keşifler, aynı zamanda doğrudan içgörüdür ve bu nedenle, uzun bir soyut çıkarımlar zincirinin ürünü değil; ikincisi, aklın soyut kavramlarında anlak tarafından doğrudan bilinen şeyi sabitlemeye, yani onu açıklığa kavuşturmaya, başkaları tarafından yorumlanmaya uygun hale getirmeye hizmet eder.

Dolaylı olarak kavranabilir nesneler arasındaki nedensel ilişkilerin algılanmasında aklın keskinliği, yalnızca (tüm keşiflerini ona borçlu olan) doğa biliminde değil, aynı zamanda zihin olarak adlandırılan pratik yaşamda da uygulama bulur . nükte, içgörü, açıklık demek daha uygundur. Kelimenin tam anlamıyla zihin , yalnızca iradenin hizmetinde olan anlayış anlamına gelir. Ancak bu kavramlar arasında kesin sınırlar çizmek mümkün değildir, çünkü her hayvanda zaten uzayda nesneler seyrederken hareket eden aynı aklın aynı işlevi önümüzdedir; gücünün en yüksek seviyelerinde, bu işlev, verili bir eyleme göre doğa fenomenlerinde doğru olarak bilinmeyen bir neden bulur ve böylece akla doğa yasaları olarak evrensel kurallar koymak için malzeme sağlar; sonra, bilinen nedenleri amaca uygun eylemlere uyarlayarak, karmaşık ve ustaca makineler icat eder; sonra motivasyona dönerek, ince entrikalar ve entrikalar aracılığıyla görür ve onları üzer veya insanları her birinin itaat ettiği güdülere göre doğru bir şekilde dağıtır ve sonra kendi iradesiyle, kaldıraçlarla makineler gibi harekete geçirir. ve tekerlekler ve onları belirli hedeflere yönlendirir.

Doğru anlamda akıl eksikliğine aptallık denir ; bu kesinlikle nedensel yasanın uygulanmasındaki aptallıktır, neden ve sonuç, güdü ve eylem arasındaki kombinasyonları doğrudan algılayamama. Aptal, doğal fenomenlerin bağlantısını - ne kendilerine sunuldukları yerde, ne de sistematik olarak kullanıldığı yerlerde, yani makinelerde görmez: bu yüzden büyücülük ve mucizelere isteyerek inanır. Aptal, görünüşte birbirinden bağımsız olan ayrı kişilerin gerçekte kendi aralarında önceden anlaşarak hareket ettiğini fark etmez; bu yüzden onu şaşırtmak ve meraklandırmak kolaydır - kendisine sunulan tavsiyelerde, ifade edilen yargılarda vb. gizli nedenleri fark etmez. Her zaman bir şeyden yoksundur: keskinlik, hız, nedensel yasayı uygulama kolaylığı, yani. akıl gücünden yoksundur. Gördüğüm en büyük ve bu anlamda en öğretici aptallık örneği, akıl hastanesinde yaklaşık on bir yaşında olan tamamen aptal bir çocuktu. Sebebi vardı, çünkü konuşuyor ve anlıyordu; ama mantık olarak birçok hayvandan daha aşağıydı. Ne zaman gelsem boynumda asılı duran, oda pencerelerinin ve arkasında yükselen ağaçların tepelerinin yansıdığı cama bakardı: Bu manzara her seferinde ona büyük bir şaşkınlık ve keyif verir, hiç yorulmazdı. hayrete düşmekten - düşünmenin bu dolaysız nedenselliğini anlamadı.

Farklı insanlarda olduğu gibi, aklın keskinlik derecesi de çok farklıdır, bu nedenle farklı hayvan ırkları arasında daha da farklılık gösterir. Ancak herkes, hatta bitkilere en yakın olanlar bile, dolaysız bir nesnedeki bir eylemden bir neden olarak dolaylı olana, yani bir nesnenin tefekkürüne, algısına geçmek için yeterli nedene sahiptir; çünkü onları hayvan yapan şey tam da ikincisidir, çünkü onların güdülerine göre hareket etmelerini ve dolayısıyla yiyecek aramalarını ya da en azından yiyecek yakalamalarını sağlarken, bitkiler yalnızca uyaranlarla hareket eder ve ya doğrudan eylemlerini beklemek ya da bitkin olmak zorundadır. , ararlar veya yakalayamazlar. Buffon'un zekasını çok ustaca tarif ettiği köpek, fil, maymun gibi en mükemmel hayvanların büyük zekasına hayret ediyoruz. Bu en zeki hayvanlardan, aklın yardımı olmadan, yani kavramlardaki soyut bilgi olmadan zihnin ne kadar güçlü olduğunu yeterli doğrulukla ölçebiliriz: bunu kendi içimizde o kadar iyi bilemeyiz, çünkü bizde akıl ve akıl her zaman birbirini destekler. diğer.. Bu nedenle hayvanlarda aklın tezahürleri genellikle beklentimizden daha yüksek veya ondan daha düşük olur. Bir yandan, Avrupa'da seyahat ederken birçok köprüyü geçmiş olan, bir zamanlar köprüye basmayı reddeden ve geri kalanının nasıl olduğunu görmesine rağmen, ağırlığına göre çok dengesiz görünen o filin zekası bizi şaşırttı. insan ve atlar her zamanki gibi geçti alayı. Öte yandan, zeki orangutanların buldukları ve kendilerini ısıttıkları ateşi desteklemek için odun eklememelerine şaşırıyoruz; ikincisi, burada zaten soyut kavramlar olmadan imkansız olan böyle bir yaratıcılığın gerekli olduğunu kanıtlıyor. Anlama yetisinin genel bir işlemi olarak neden ve sonuç bilgisi, hatta a priori olarak hayvanlara içkindir; bu, bizim için olduğu gibi onlar için de dış dünyaya ilişkin herhangi bir görsel bilgi için bir ön koşul olduğu gerçeğinden oldukça açıktır. Bunun bir kez daha onaylanmasını istiyorsanız, örneğin, bir köpek yavrusu bile tüm arzusuyla masadan atlamaya cesaret edemez, çünkü vücudunun yerçekiminin etkisini tahmin eder, bu davaya karşılık gelen deneyime sahip olmamasına rağmen. Bununla birlikte, hayvanların aklını tartışırken, ona içgüdünün tezahürünün ne olduğunu atfetmekten kaçınmalıyız, işleyişinde hem akıldan hem de akıldan oldukça farklı, ancak çoğu zaman her ikisinin birleşik etkinliğine çok benzer bir yetenek. Ancak, bu konunun bir açıklaması burada yersizdir, ikinci kitapta uyumun veya doğanın teleolojisi denen şeyin analizinde yapılacaktır; eklerin 27. bölümü de tamamen ona ayrılmıştır.

Akılsızlık dediğimiz aptallık ; _ daha sonra pratikte aklın uygulanmamasının saflık olduğunu göreceğiz ; yargı eksikliği - sınırlı; son olarak, kısmen veya tamamen hafıza eksikliği aptallıktır . Ancak her biri yerinde tartışılacaktır.

doğru olarak bilinen hakikat , yani yeterli gerekçeye sahip soyut bir yargıdır (bkz. “Akıl Yasasının Dörtlü Kökü Üzerine”, § 29 ve devamı); Akıl tarafından doğru olarak idrak edilen gerçekliktir , yani dolaysız nesnedeki eylemden onun nedenine doğru geçiş. Gerçek , zihnin bir aldatmacası olarak hataya karşıdır ; gerçeklik, aklın bir yanılsaması olarak görünüşe karşıdır . Tüm bunların daha ayrıntılı bir açıklaması, görme ve renkler üzerine olan incelememin ilk bölümünde bulunabilir.

Görünüş , aynı eyleme biri çok sık, diğeri nadiren etki eden tamamen farklı iki nedenden kaynaklanabildiğinde ortaya çıkar: burada iki nedenden hangisinin etki ettiğini tanımak için hiçbir veriye sahip olmayan anlayış (çünkü sonuç tam olarak Aynı), her zaman sıradan bir nedeni varsayar ve refleksif veya söylemsel olarak değil, doğrudan ve dolaysız olarak hareket ettiğinden, bu yanlış neden, yanlış görünüm olan sezgisel bir nesne olarak karşımızda durur. Çift görme ve çift dokunmanın bu şekilde nasıl ortaya çıktığını, eğer duyu organları anormal bir konuma yerleştirilmişse, gösterilen yerde açıkladım ve böylece tefekkürin ancak akıl yoluyla ve anlak için var olduğuna dair reddedilemez bir delil vermiş oldum. Bu tür zihinsel aldatma veya görünümün diğer örnekleri, suya batırılmış ve kırılmış gibi görünen bir çubuk; küresel aynalardaki görüntüler, dışbükey bir yüzey biraz arkasında ve içbükey bir yüzeyle çok önde. Bu aynı zamanda ufuktaki ayın zirvesindekinden daha büyük görünen hacmini de içerir, ki bu kesinlikle optik bir fenomen değildir, çünkü mikrometrenin gösterdiği gibi, göz, ayı başucundakinden biraz daha büyük bir görsel açıyla bile algılar. Ufukta ay ve yıldız parlaklığının zayıflamasının nedenini, ayın ve tüm yıldızların büyük uzaklığını, karasal nesneler gibi havadan perspektifle ölçen akıl, bu nedenle ayı ufukta alır. zirvede olduğundan çok daha büyük ve göksel ufkun kemeri - daha ayrı, yani. düzleştirilmiş . Hava perspektifindeki aynı yanlış ölçüm bizi, tepeleri yalnızca bizim görebildiğimiz temiz, şeffaf havada bulunan çok yüksek dağları düşünmeye zorlar - onları gerçekte olduğundan daha yakın, yüksekliklerinin zararına olarak düşünmeye; Sallanches'ten görüldüğü gibi Mont Blanc budur.

Ve tüm bu aldatıcı fenomenler, zihnin herhangi bir akıl yürütmesiyle ortadan kaldırılamayan doğrudan tefekkürümüzde önümüzde durur. İkincisi, yalnızca yanılsamaya karşı, yani yeterince doğrulanmamış bir yargıdan, onu başka bir doğru yargıyla karşıtlaştırarak koruyabilir: örneğin, akıl soyut olarak, büyük bir mesafenin değil, ufuktaki büyük bir hava yoğunluğunun zayıflamaya neden olduğunu kabul edebilir. Ay ve yıldızların parlaklığına bağlıdır, ancak belirtilen tüm durumlarda görünüm, tüm soyut bilgiye rağmen sarsılmaz kalır, çünkü akıl, yalnızca insanda bulunan bir bilişsel yetenekten olduğu gibi akıldan tamamen ve keskin bir şekilde ayrılmıştır ve hatta akıl onda bile değildir. kendi içinde rasyonel. Zihin her zaman sadece bilebilir , yalnızca zihin, zihnin etkisinden bağımsız olarak, yalnızca tefekkür kalır.

§ 7

Şimdiye kadar düşünülenlerle ilgili olarak, aşağıdakilere de dikkat edilmelidir. Analizimizde nesneden ve özneden değil, her ikisini de zaten içeren ve varsayan temsilden yola çıktık , çünkü nesne ve özneye bölünme onun ilk, en genel ve özsel biçimidir. Bu nedenle, her şeyden önce onu böyle düşündük ve daha sonra (esas olarak giriş incelemesine atıfta bulunarak) kendisine bağlı diğer formları analize tabi tuttuk - sadece nesnenin karakteristiği olan zaman, uzay ve nedensellik; ama özne için özsel olduklarından ve nesne de özne olarak özne olduğundan, özneden de bulunabilirler, yani a priori bilinirler ve bu anlamda onlara özne olarak bakılabilirler. ikisinin ortak sınırı. Yine de, giriş incelememde uzun uzadıya gösterdiğim gibi, genel bir ifadeye, yeterli neden ilkesine indirgenebilirler.

Bu yöntem, bakış açımızı, tümü ya nesneden ya da özneden yola çıkan ve böylece yeterli neden yasasına dayanarak birini diğerinden açıklamaya çalışan şimdiye kadar önerilen tüm filozoflardan tamamen ayırır; tam tersine, nesne ile özne arasındaki ilişkiyi öznenin gücünden kurtarırız, yalnızca nesneyi bu yasanın gücüne veririz. Günümüzde ortaya çıkan ve ünlü hale gelen özdeşlik felsefesinin , gerçek çıkış noktası olarak ne bir nesneyi ne de bir özneyi değil, üçüncü bir şeyi -kendisi tarafından kavranabilen mutlak bir şeyi- aldığı için bu alternatiften kaçındığı kabul edilebilir. ne nesne ne de özne olan rasyonel tefekkür , her ikisinin de kayıtsızlığı. [38] Her ne kadar içimde herhangi bir “akılla tefekkür”ün tamamen yokluğu göz önüne alındığında, bu saygın kayıtsızlık ve mutlaklıktan bahsetmeye cesaret edemesem de, yine de sadece herkesin erişebileceği “akılla tefekkür” protokollerine güveniyorum. , biz de dahil olmak üzere, saygısız, bu felsefenin bahsedilen iki hata alternatifinden dışlanamayacağını belirtmeliyim. Zira özne ile nesnenin özdeşliği onda tasavvur edilmemesine, onun içine daldırılarak zihnen düşünülüp kavranmasına rağmen, bu iki yanılgıdan da kaçınmaz, tam tersine ikisini birleştirir, çünkü bizzat kendisidir. Birincisi, Fichte'nin Benlik doktrini olan ve akıl yasasına göre nesneyi özneden türeten ya da özneden çıkaran aşkın idealizm ve ikinci olarak da doğa felsefesi olmak üzere iki disipline ayrılır . aynı şekilde yapım [39] adı verilen yöntemle özneyi yavaş yavaş nesneden çıkarır ( bunun hakkında çok az şey biliyorum, ancak akıl yasasına göre çeşitli şekillerde bir öteleme hareketi olduğu açıktır. ). Bu "inşa"da saklı olan derin bilgelikten peşinen vazgeçiyorum, çünkü benim için "akılla tefekkür"den tamamen yoksun olan tüm öğretiler, onun yedi mühürlü bir kitap olması gerektiğini varsayar. Gerçekten de, böyle düşünceli teoriler - söylemesi garip - bende öyle bir izlenim bırakıyor ki, sadece korkunç ve son derece sıkıcı boş konuşmalar duyuyorum.

Bir nesneden yola çıkan sistemler her zaman tüm görsel dünyayı ve onun yapısını sorun olarak ele alsalar da, hareket noktası olarak seçtikleri nesne her zaman bu dünya ya da onun ana öğesi - madde değildir. Daha ziyade, bu sistemler, giriş incelememde yer alan dört olası nesne sınıfına göre bölünmeye müsaittir. Böylece Thales ve İonialılar, [40] Democritus, Epicurus, Giordano Bruno ve Fransız materyalistleri için bu sınıflardan ilkinin ya da gerçek dünyanın çıkış noktası olduğu söylenebilir . [41] İkinci sınıftan veya soyut kavramdan Spinoza (tam olarak yalnızca tanımında var olan salt soyut töz kavramından) ve daha önce Elealılar geldi. [42] Pisagorcular [43] ve I Ching'deki Çin felsefesi , üçüncü sınıftan, yani zamandan ve dolayısıyla sayılardan geldi . [44] Son olarak, dördüncü sınıf, yani bilgi tarafından motive edilen istemli eylem, yoktan yaratmayı öğreten Skolastiklerin başlangıç noktasıydı - dünya dışı, kişisel bir varlığın istemli eylemi. [45]

Nesnenin yöntemi, gerçek materyalizm biçiminde ortaya çıkarsa, en tutarlı ve en uzağa taşınabilir. İkincisi, maddenin ve onunla birlikte zamanın ve uzayın tartışmasız bir şekilde var olduğunu varsayar ve özneyle olan ilişkinin üzerine atlar, oysa bu ilişkide, sonuçta, tüm bunlar yalnızca vardır. Ayrıca, şeylerin kendi kendine yeterli bir düzeni, veritas, aeterna (ebedi hakikat) olarak kabul ederek, nedensellik yasasını ileriye doğru hareketi için kılavuz bir iplik olarak seçer, böylece nedenselliğin yalnızca ve kendisi için var olduğu anlayışın üzerinden atlar. Sonra maddenin birincil, en basit halini bulmaya ve ondan saf mekanizmadan kimyaya, kutupluluğa, bitki örtüsüne, hayvanlığa yükselen diğerlerini geliştirmeye çalışır; ve eğer başarılı olursa, o zaman zincirdeki son halka hayvan duyarlılığı, maddenin sadece basit bir modifikasyonu olacak bir bilgi, durumunun nedensellikten kaynaklanması olacaktır. Ve böylece, materyalizmi görsel temsillerle takip edersek, o zaman onunla zirvesine ulaştığımızda, aniden kontrol edilemez bir Olimpik kahkaha hücumu hissederdik, çünkü bir rüyadan uyanmış gibi, aniden onun son sonucunun ulaştığını fark ederdik. Böyle bir zorlukla - bilgi - daha ilk hareket noktasında, saf madde olarak kaçınılmaz bir koşul olarak kabul edildi ve maddeyi düşündüğümüzü hayal etmemize rağmen, aslında maddeyi temsil eden bir özne, onu gören bir göz, bir elden başka bir şey anlamadık. dokunduğunu gören, bilen zihin. Böylece, birdenbire devasa bir petitio principii [temel öngörüsü] açılacaktı, çünkü son halka birdenbire ilkinin zaten asılı olduğu kaleye dönüşecek ve zincir bir daireye dönüşecek ve materyalist, Suda at sırtında yüzen, bacaklarını atının etrafına saran ve kendi at kuyruğuyla kendini dışarı çeken, önünde devrilen Baron Munchausen gibi ol. Bu nedenle, materyalizmin temel saçmalığı, nesnelden yola çıkarak, nesneyi son açıklayıcı ilke olarak almasında yatar , ister soyut olarak, yalnızca düşünülebilir olarak madde, ister biçime girmiş madde olsun, ampirik olarak verilmiş olsun. , yani madde , kimyasal elementler gibi en yakın bileşikleri ile.

Bütün bunları, hem organik doğadan hem de nihayet bilen özneden sonuç çıkarmak ve böylece onları tam olarak açıklamak için kendinde ve mutlak olarak var olduğunu kabul eder. Bu arada, gerçekte, nesnel olan her şey, bu haliyle, bilen özne tarafından, bilgisinin biçimleri tarafından, onları öncülü olarak alarak zaten birçok yönden koşullanmıştır ve bu nedenle, öznenin düşüncesi ortadan kaldırılırsa, tamamen ortadan kalkar. Dolayısıyla materyalizm, bize verilenden dolaylı olarak bize doğrudan verileni açıklama girişimidir. Nesnel, genişletilmiş, eylemde bulunan her şey, tek kelimeyle, materyalizmin açıklamaları için o kadar sağlam bir temel olarak kabul ettiği maddi her şey, ona yapılan gönderme (özellikle de nihayetinde itme ve tepkiye indirgeniyorsa) arzulanan başka bir şey bırakmaz. gözleri - bütün bunlar, diyorum ki, yalnızca en yüksek derecede dolaylı ve koşullu olarak verilidir ve bu nedenle yalnızca göreceli olarak mevcuttur. Çünkü beynin mekaniğinden ve imalatından geçmiş ve bu nedenle biçimlerine - zaman, uzay ve nedensellik - ancak onun sayesinde uzayda uzamış ve zamanda hareket ediyormuş gibi göründüğü için girmiştir. Materyalizm, doğrudan verili olanı bile böyle bir veriden açıklamak ister: temsili (tüm bunların içerdiği) ve sonunda iradenin kendisini, oysa aslında tam tersine, tüm bu temel kılavuz iplik boyunca ortaya çıkan kuvvetler açıklanmalıdır, nedensellik ve dolayısıyla doğaldır. Bilişin maddenin bir değişikliği olduğu iddiasına her zaman, tüm maddenin yalnızca onun temsili olarak öznenin bilgisinin bir değişikliği olduğu şeklindeki tersi iddiayla eşit bir gerekçeyle karşı çıkılır. Bununla birlikte, tüm doğa bilimlerinin amacı ve ideali, temelde tamamen gerçekleştirilmiş bir materyalizmdir. Burada bunu açıkça imkansız olarak kabul ettiğimiz, çalışmanın ilerleyen aşamalarında netleşecek olan başka bir gerçekle doğrulanıyor. Gerçek anlamda hiçbir bilimin (akıl yasası tarafından yönlendirilen bu sistematik bilgiden bahsediyorum) asla nihai amaca ulaşamayacağını ve tamamen tatmin edici bir açıklama yapamayacağını, çünkü dünyanın iç özünü asla kavramadığını, asla ötesine geçmediğini söylüyor. temsilin sınırlarını belirler ve esasen yalnızca bir temsilin diğeriyle ilişkisini bilir.

Her bilim her zaman iki ana veriden yola çıkar. Bunlardan biri zorunlu olarak bir araç olarak bir biçimde aklın yasasıdır, organon; diğeri ise bir sorun olarak onun özel nesnesidir. Bu nedenle, örneğin geometrinin sorunu uzaydır ve içinde olmanın temeli de organondur; aritmetik için sorun zamandır ve onun içinde olmanın temeli organondur; mantık için, bu tür kavramların kombinasyonları bir sorundur ve bilginin temeli bir organondur, tarihin sorunu insanların büyük ve kitlesel olarak başarılmış eylemleridir, motivasyon yasası onun organıdır; son olarak, doğa bilimi için madde bir sorundur ve nedensellik yasası bir organondur ve bu nedenle amacı ve tasarımı, nedenselliğin rehberliğinde, maddenin tüm olası durumlarını birbirine ve son olarak da bire indirgemektir. sonra tekrar birbirlerine getirin. bir arkadaştan ve nihayet birinden. Bu nedenle, doğa biliminde, maddenin iki sınırlayıcı durumu karşılaştırılır: en az olduğu durum ve en çok öznenin doğrudan nesnesi olarak hizmet ettiği durum, başka bir deyişle: en ölü ve kaba madde. , birincil madde ve insan organizması.

Birincisi, doğa bilimleri tarafından kimya, ikincisi - fizyoloji olarak aranır. Ancak şimdiye kadar bu aşırı uçlardan hiçbirine ulaşılamadı ve sadece ikisi arasında bilinen bir şey var. Ve geleceğe yönelik beklentiler oldukça umutsuz. Kimyacılar, maddenin nitel bölünmesinin, nicel olan gibi sonsuza kadar uzanmadığı varsayımından yola çıkarak, şimdi sayısı 60'a ulaşan elementlerinin sayısını giderek daha fazla azaltmaya çalışırlar; ve eğer araştırmalarında iki unsura varırlarsa, onları bire indirgemek isterler. Çünkü homojenlik yasası, maddenin kendi içinde var olan ve madde için esas teşkil etmeyen, ancak onun tesadüfi formları ve nitelikleri olan diğer tüm durumlardan önce gelen birincil kimyasal hali hipotezine götürür. Öte yandan, kendisini etkileyebilecek başka bir durum yokken, bu durumun nasıl olup da herhangi bir kimyasal değişime uğradığını anlamak mümkün değildir. Bu, kimyasal açıklama için, Epicurus'un atomlardan birinin ilk olarak orijinal hareket yönünden nasıl çıktığını yorumlaması gerektiğinde mekanikte rastladığı zorluğun aynısını yaratır. Bu kendini açığa vuran, kaçınılmaz ve çözülemez çelişki, doğrudan doğruya bir kimyasal çatışkı olarak kabul edilebilir : Burada, doğa biliminin iki doğal kutbundan ilkinde bulunduğu gibi, buna karşılık gelen karşıt kutup ikincisinde de bize görünecektir. Aynı zamanda, doğa biliminin bu diğer kutbuna ulaşmak için de çok az umut vardır, çünkü kimyasalın asla mekanik olana ve organik olanın kimyasal ya da elektriksel olana indirgenemeyeceği giderek daha açık hale gelmektedir. Günümüzde, bu eski sahte yola yeniden giren kişi, selefleri gibi, çok geçmeden, göze çarpmadan ve utanarak bu yoldan ayrılacaktır. Bu konuda daha fazla bilgi bir sonraki kitapta tartışılacaktır. Burada geçerken bahsedilen güçlükler, doğa bilimini kendi alanında karşı karşıya getirmektedir. Bir felsefe olarak alındığında materyalizm olarak görünür; bununla birlikte, ikincisi, daha önce gördüğümüz gibi, daha doğumdan itibaren kalbinde ölümü taşır, çünkü bilginin konusu ve biçimlerinin üzerinden atlar, ikincisi ise, onun başlamak istediği en kaba madde için zaten varsayılmıştır. hem de organizma için, gelmek istediği yer. Çünkü "öznesiz nesne yoktur" - bu, tüm materyalizmi sonsuza kadar imkansız kılan önermedir. Güneş ve gezegenler, onları gören bir göz, onları tanıyan bir akıl yoksa, kelimeler denilebilir; ama bu kelimelerin sunumu için - bir zil sesi. Öte yandan, nedensellik yasası ve onun ayak izlerini takip eden doğanın gözlemlenmesi ve incelenmesi, bizi kaçınılmaz olarak, maddenin son derece organize olan her halinin zaman içinde yalnızca daha kaba olanı izlediği, hayvanların insanlardan daha önce olduğu şeklindeki güvenilir hipoteze götürür. , balık - kara hayvanlarından, bitkilerden önce - ikincisinden önce, inorganik, organik olan her şeyden önce vardı; bu nedenle, ilk göz açılmadan önce orijinal kütlenin uzun bir dizi değişiklikten geçmesi gerekiyordu.

Yine de, bu ilk açılan göze, bir böceğe ait olsa bile, tüm dünyanın varlığı, bilginin zorunlu aracısı gibi, dünyanın kendisi için ve içinde yalnızca var olduğu ve onsuz bile olamayacağı bilgiye bağlıdır. çünkü o bütünüyle temsildir ve bu nedenle varlığının taşıyıcısı olarak bilen özneye ihtiyaç duyar. Maddenin biçimden biçime yükseldiği sayısız dönüşümlerle dolu bu çok uzun zaman dilimi bile, sonunda ilk bilen hayvan ortaya çıkana kadar - bu zaman bile ancak böyle bir bilincin özdeşliğinde düşünülebilir; bir biliş biçimi ve işte o, zaman ve onların dışında tüm anlamını yitirir, hiçliğe dönüşür. Böylece görüyoruz ki, bütün dünyanın varlığının bir yandan, ne kadar kusurlu olursa olsun, ilk bilen varlığa zorunlu olarak bağlı olduğunu, diğer yandan bu ilk bilen hayvanın da zorunlu olarak ve tamamen uzun zincire bağlı olduğunu görüyoruz. kendisinden önce gelen nedenler ve kendisinin küçük bir halka olarak girdiği eylemlerdir. Aslında eşit kaçınılmazlıkla ulaştığımız bu iki çelişkili görüş, elbette, bilgimizin başka bir çatışkı olarak adlandırılabilir ve onu doğa biliminin ilk kutbunda bulduğumuzla aynı hizaya getirebilir; tersine, Kant'ın dört antinomisi [46] , bu çalışmaya eklenmiş felsefesinin eleştirisinde göstereceğim gibi, temelsiz icatlardır. Ne var ki, önümüzde kaçınılmaz olarak ortaya çıkan bu çelişki, sonunda, Kant'ın dilinde zaman, uzay ve nedenselliğin kendinde şeye değil, yalnızca biçimini oluşturdukları görünüşüne ait olmaları olgusuyla çözülür. servis; kendi dilimde bu, nesnel dünyanın, temsil olarak dünyanın tek olduğu değil, aynı zamanda tamamen farklı bir yanı da olan dünyanın dış tarafı olduğu anlamına gelir; onun içsel varlığını, tahılını, kendinde şeyi temsil eder; Onu bir sonraki kitapta ele alacağız, en doğrudan nesneleştirmelerden sonra onu irade olarak adlandıracağız. Ancak burada ele aldığımız tek dünya olan temsil olarak dünya, elbette, ancak ilk göz açıldığında başlar: Bu bilgi aracısı olmadan dünya var olamaz, dolayısıyla daha önce de yoktu. Ama bu göz olmadan, yani bilgi dışında daha önce hiçbir zaman yoktu . Ancak zamanın bir başlangıcı yoktur, aksine her başlangıç onun içindedir. Ancak zaman, tüm fenomenlerin nedensel bir bağlantıyla içine sığdırıldığı en genel kavranabilirlik biçimi olduğundan, o zaman ilk bilişle birlikte zaman da tüm iki taraflı sonsuzluğu ile ortaya çıkar; ve bu ilk şimdiyi dolduran fenomen aynı zamanda nedensel olarak bağlantılı ve sonsuzca geçmişe uzanan bir dizi fenomene bağımlı olarak bilinmelidir ve bu geçmişin kendisi de bu ilk şimdi tarafından koşullandırılır, tersine, son şimdiki zaman kadar koşullanır. ilk tarafındandır. Böylece ilk şimdi, geldiği geçmiş gibi, bilen özneye bağlıdır ve onsuz hiçbir şey ifade etmez; bununla birlikte, kaçınılmaz olarak, bu ilk şimdinin ilk olarak sunulmadığı, yani babası için bir geçmişi olmayan, zamanın başlangıcı olarak sunulmadığı gerçeğine yol açarlar: hayır, geçmişin bir sonucu olarak sunulur. nasıl ki bu şimdiyi dolduran fenomen, nedensellik yasasına göre, bu geçmişi dolduran önceki durumların eylemi olarak ortaya çıkıyor. Mitolojik yorumları seven herkes, burada Kronos'un (Χρόνος) doğumunda sembolize edilen başlangıçsız zamanın başlangıç anını görebilir: bu küçük titan babasını hadım ettiğinde, göğün ve yeryüzünün kaba yaratımları sona erdi ve bir nesil tanrılar ve tanrılar. insanlar sahneye çıktı. [47]

Nesneden yola çıkan felsefi sistemlerin en tutarlısı olan materyalizmin ayak izlerinde ulaştığımız sorunun böyle bir formülasyonu, aynı zamanda zorunlu karşılıklı bağımlılığı ve aynı zamanda aralarındaki ortadan kaldırılamaz karşıtlığı da ortaya koyar. özne ve nesne. Bunun bilgisi, kişinin dünyanın içsel özünü, kendinde-şeyi artık adlandırılmış iki temsil unsurundan birinde değil, daha çok temsilden tamamen farklı bir şeyde, olmayan bir şeyde aramasını sağlar. böylesine özgün, temel ve aynı zamanda çözülemez bir çelişkinin yükü altındadır.

Özneyi ondan çıkarmak için nesneden tarif edilen alayı, nesneyi ondan çıkarmak için özneden gelen alaya karşıdır. Ama eğer birincisi şimdiye kadar ortaya çıkan tüm felsefi sistemlerde çok yaygınsa, o zaman ikincisinin tek ve dahası çok yakın bir örneği, aslında, yalnızca J.G.'nin hayali felsefesidir. Fichte. Öğretisi ne kadar az gerçek değer ve içsel içerik barındırsa da, bu bağlamda anılmalıdır; genellikle sadece bir dolandırıcılıktı, ancak derin bir ciddiyet havasıyla, ölçülü bir tonda, canlı bir coşkuyla ifade edildi, zayıf bir rakiple bir polemikte etkili bir şekilde savunuldu, parlayabilir ve gerçek bir şey gibi görünebilirdi. Ama her türlü dış etkinin ulaşamayacağı ve sürekli olarak amacını, hakikati aklında tutan bu gerçek ciddiyet, koşullara uyum sağlayan benzer tüm filozoflarda olduğu gibi Fichte'de de tamamen eksikti. Evet, başka türlü olamazdı. Herkes, kendisini kurtarmak istediği ve Platon'un μαλα φιλοσοφικον παϋος [çok felsefi duygu] dediği merak, ϋαυμαζειν sayesinde zorunlu olarak filozof olur. Ama gerçek olmayan filozofları gerçek olanlardan ayıran şey, ikinciler için bu harikanın dünyanın kendi görüntüsünden doğması, birincisi içinse yalnızca bir kitaptan, hazır bir sistemden gelmesidir. Fichte için de böyleydi, çünkü yalnızca Kantçı kendinde şey sayesinde bir filozof oldu ve onsuz muhtemelen tamamen farklı bir görev üstlenirdi - ve önemli bir retorik yeteneğe sahip olduğundan çok daha başarılı olurdu. Yine de, kendisini filozof yapan kitabın anlamını Saf Aklın Eleştirisi'nde daha derinden araştırmış olsaydı, onun ruhundaki ana öğretinin şu olduğunu anlardı: akıl ilkesi kesinlikle gerçek değildir. aeterna, tüm skolastik felsefenin düşündüğü gibi, yani dünya önünde, onun dışında ve üstünde koşulsuz bir önemi yoktur, sadece göreceli ve koşullu, tek bir fenomenin sınırları içinde - onun gibi davranıp davranmaması hiç fark etmez. uzay ya da zamanın gerekli bir bağlantısı ya da bir nedensellik yasası ya da temel bilgi olarak; bu nedenle, dünyanın içsel özü, kendinde-şey, asla bu yasanın yol gösterici çizgisi boyunca keşfedilemez - aksine, yol açtığı her şey her zaman aynı zamanda bağımlı ve görecelidir, her zaman yalnızca bir fenomendir, bir fenomen değil. kendinde şey; ayrıca, bu yasa özneyi hiç ilgilendirmez, yalnızca, tam da bu nedenle kendinde şeyler olmayan nesnelerin biçimi olarak hizmet eder; nesneyle birlikte özne de aynı anda ortaya çıkar ve bunun tersi de geçerlidir, öyle ki ne nesne özneye ne de nesneye özne, onun kuruluşuna bir sonuç olarak götüremez. Ama bütün bunlar Fichte üzerinde en ufak bir etki bırakmadı: Ona ilginç gelen tek şey, Kant'ın nesneden önceki ayrılmanın yanlışlığını göstermek için seçtiği özneden ayrılmaydı; , kendi başına bir şey haline geldi. Fichte ise konudan bu uzaklaşmayı en önemli şey olarak almış ve tüm taklitçileri örnek alarak bu konuda Kant'tan daha ileri giderse onu geçeceğini düşünerek bu yönde tekrar etmiştir. eski dogmatizmin ters yönde yaptığı hataların aynısı, bu yüzden Kant'ın eleştirisini kışkırttı. Böylece, esas olarak hiçbir şey değişmedi ve eski temel yanılgı, nesne ile öznenin neden-sonuç ilişkisiyle birbirine bağlı olduğu fikri eskisi gibi kaldı; bu nedenle, daha önce olduğu gibi, akıl ilkesi koşulsuz bir gücü korudu ve kendinde-şey, nesnedeki önceki mevcudiyeti yerine, bilgi öznesine aktarıldı; her ikisinin de mükemmel göreliliği, şeylerin kendilerinde veya dünyanın özünün onlarda değil, onların ötesinde aranması gerektiğini ve daha önce olduğu gibi yalnızca göreceli olarak var olan her şeyin ötesinde anlaşılmaz kaldığını gösterir. Yeter neden yasası, Fichte'de, tüm skolastiklerde olduğu gibi, aeterna veritas, sanki Kant hiç yokmuş gibi görünür. Ebedi yazgı hala eskilerin tanrıları üzerinde hüküm sürüyordu, aynı şekilde aeternae doğrular, yani metafizik, matematiksel ve metalojik gerçekler, hala skolastiklerin tanrısı ve bazılarının arasında ahlaki yasanın gücü üzerinde hüküm sürüyordu. Bu gerçekler tek başlarına hiçbir şeye bağlı değillerdi, ama onlar sayesinde hem Tanrı hem de dünya gerekliydi. Akıl yasasına göre, veritati aeternae'ye benzer şekilde, bu nedenle, Fichte'de Ben, birincinin, onun ürününün bir sonucu olan nesnenin dünyanın temeli veya Ben-olmayan'ı olarak hizmet eder. Fichte, elbette, akıl yasasını daha fazla araştırma veya denetime tabi tutmamaya dikkat etti. Ama Fichte'nin, ben-olmayan'ı, bir örümcek ağı gibi Ben'den ortaya çıkardığı bu yasanın biçimini belirtecek olsaydım, o zaman bunun uzayda varlığın temel yasası olduğunu söylerdim: çünkü Ben'in Ben-olmayan'ı üretme ve kendisinden Ben-olmayan'ı üretme yollarının acılı çıkarımları, ancak onunla ilişkili olarak herkes alır, ancak bir anlam ve önem görüntüsü alır ve bunlar en anlamsızın ve dolayısıyla en anlamsızın içeriğini oluşturur. yazılmış en sıkıcı kitap. [48]

Dolayısıyla, genellikle anılmaya değer olmayan bu Fichteci felsefe, tıpkı Fichte'nin felsefesinin özneden yola çıkması gibi tutarlı bir şekilde nesneden yola çıkan eski materyalizme gecikmiş gerçek bir karşıtlık olarak bizi ilgilendirir. Nasıl materyalizm, en basit nesneyle birlikte özneyi dolaysız olarak olumladığını fark etmemişse, Fichte de yalnızca özneyle birlikte (onu nasıl adlandırmış olursa olsun) nesneyi zaten olumladığını fark etmemiştir, çünkü nesne olmadan özne olmaz. kavranamazdır, ancak her a priori sonucun ve genel olarak her kanıtın zorunluluğa dayandığını ve her zorunluluğun yalnızca akıl yasasına dayandığını fark etmemiştir, çünkü zorunlu olmak ve verili bir akıldan çıkmak eşdeğer kavramlardır; [49] Yeter neden ilkesinin yalnızca nesnenin genel biçimi olduğunu ve bu nedenle nesneyi önceden varsaydığını ve ondan önce ve onun dışında hiçbir anlamı olmadığını ve yalnızca onu meydana getirip üretemeyeceğini de fark etmedi. yasama gücü sayesinde. Genel olarak, özneden ayrılma ve nesneden ayrılma, bir ve aynı genel hatada birleşir: her ikisi de yalnızca çıkarsamayı düşündükleri şeyi, yani başlangıç noktalarının zorunlu bir bağıntısını varsayarlar.

Bizim yöntemimiz bu iki karşıt hatadan toto-genere [temel olarak] farklıdır, çünkü nesneden, özneden değil, bilincin ilk olgusundan, ilk ve en temel biçimi nesneye bölünme olan temsilden yola çıkarız. ve konu. Nesnenin biçimi, her biri kendisiyle ilgili temsiller sınıfına o kadar hakim olan çeşitli biçimlerinde aklın ilkesidir, gösterildiği gibi, bu türün bilgisi ile birlikte tüm sınıfın özü de bilinir. çünkü ikincisi (temsil olarak) bu türün kendisi gibi başka bir şey değildir: örneğin zaman, ondaki varlığın temelinden, yani ardıllıktan başka bir şey değildir; uzay, içindeki aklın yasasından, yani konumdan başka bir şey değildir; madde nedensellikten başka bir şey değildir; kavram (birazdan netleşeceği gibi) bilginin temeli ile bir ilişkiden başka bir şey değildir. Hem en genel biçiminde (özne ve nesne) hem de alt biçiminde (akıl yasası) temsil olarak dünyanın bu tam ve sürekli göreliliği, daha önce de söylediğimiz gibi bize, dünya onun tamamen farklı bir tarafında aranmalı, tamamen farklı bir fikirden , her canlı için doğrudan güvenilir olan bir gerçek sonraki kitap tarafından açıklığa kavuşturulacaktır.

Ama önce, bir kişinin karakteristiği olan ve içeriği kavram olan ve sübjektif bağıntısı zihin olan temsiller sınıfını ele almalıyız ; Buraya kadar ele alınan temsiller için bağıntılar, aynı zamanda her hayvanda bulunan anlayış ve duyarlılıktır. [elli]

§ sekiz

Doğrudan güneş ışığından ayın ödünç alınmış bir yansımasına olduğu gibi, temsilin garantisi olarak hizmet eden görsel, dolaysız, kendi kendine yeterli olandan yansımaya, tüm içeriğini yalnızca görsel bilişten alan soyut, söylemsel akıl kavramlarına geçiyoruz. ve onunla ilgili olarak. Saf tefekkür içinde kaldığımız sürece, her şey açık, sağlam ve kesindir. Burada soru yok, şüphe yok, yanılsama yok: daha fazlasını istemiyoruz, daha fazlasını yapamayız, tefekkürde sakinleşiriz, şimdiki zamandan memnunuz. Tefekkür kendi kendisiyle yetinir; bu nedenle, saf kökenini ondan alan ve gerçek bir sanat eseri gibi ona sadık kalan her şey, hiçbir zaman yanlış veya çürütülemez: çünkü o, bir kanaat değil, şeyin kendisini verir. Ancak soyut bilgiyle, akılla, şüphe ve kuruntu teoride görünür, ancak pratikte özen ve tövbe. Görsel bir temsilde, görünüş bir an için gerçeği çarpıtıyorsa, o zaman soyut bir temsilde, kuruntu bin yıl boyunca hüküm sürebilir, demir boyunduruğunu tüm uluslara empoze edebilir, insanlığın en soylu güdülerini bastırabilir ve hatta kölelerinin yardımıyla, aldatır, kandırmaya gücü yetmeyenleri hapseder. Hata, tüm zamanların en bilge insanlarının eşitsiz bir mücadele yürüttüğü düşmandır; ve ancak ondan zorla aldıkları şey insanlığın malı oldu. Bu nedenle, bölgesinin bulunduğu yere adım atar atmaz hemen ona dikkat etmemizde fayda var. Gerçeğin yararlılığını önceden görmenin imkansız olduğu yerlerde bile gerçeği araması gerektiği sık sık söylenmiş olsa da, ikincisi dolaylı olarak beklenmeyen bir yerde ortaya çıkabileceğinden, buna şunu da eklemeliyim ki, aynı gayretle herhangi bir şeyi ortaya çıkarmalı ve yok etmelisiniz. Hata, kendisinden bir zararı öngörmenin imkansız olduğu durumlarda bile, çünkü çok dolaylı olarak beklenmeyen bir yerde ortaya çıkabilir, çünkü her sanrı kendi içinde zehir taşır. Eğer ruh, bilgi insanı yeryüzünün efendisi yapıyorsa, o zaman zararsız sanrılar yoktur ve hatta dahası değerli ve kutsal sanrılar yoktur. Gücünü ve yaşamını, hatanın tüm biçimlerine karşı asil ve zorlu mücadeleye adayanlara bir teselli olarak, gerçek henüz ortaya çıkmadıkça, hatanın baykuşlar ve baykuşlar gibi oyununu oynayabileceğini söylemeden edemeyeceğim. gece uçan fareler, daha ziyade baykuşlar ve yarasalar güneşi korkutup doğuya geri döndürecek, tam bir açıklıkla ifade edilen bilinen gerçek, tekrar sürgün edilecek, böylece eski yanılgı yine engelsiz geniş yerini alacaktır. Gerçeğin gücü budur: Zaferi zor ve acı vericidir, ancak bir kez kazanıldığında artık reddedilemez.

Kompozisyonlarında nesne açısından zamana, uzaya ve maddeye ve özne açısından saf duyum ve akla indirgenebilen şimdiye kadar ele alınan temsillere ek olarak, bunların yanı sıra Dünyanın tüm sakinleri arasında yalnızca insanda, başka bir biliş yetisi katıldı, çok yerinde ve nüfuz edici bir şekilde yansıma olarak adlandırılan tamamen yeni bir bilinç ortaya çıktı . Çünkü bu gerçekten bir yansımadır, görsel bilişten türeyen bir şeydir, ancak ondan oldukça farklı bir karakter ve özellikler kazanmış, biçimlerini bilmeden; her nesneyi yöneten akıl ilkesi bile burada tamamen farklı bir biçimde görünür. En yüksek dereceye yükseltilmiş bu yeni bilgi, soyut zihin kavramında sezgisel olan her şeyin bu soyut yansıması - ve bir kişiye, bilincini hayvanların bilincinden koşulsuz olarak ayıran ve bunun sayesinde bu düşünceyi veren tek şeydir. onun dünyevi dolaşması, dolaşmaktan çok farklı, aptal kardeşleri. Güç ve ıstırapta onları eşit derecede aşar. Sadece şimdide yaşıyorlar, ayrıca gelecekte ve geçmişte aynı anda yaşıyorlar. Anın ihtiyaçlarını karşılarlar, yapay olarak geleceğini ve hatta yaşayamayacağı zamanı düşünür. Anlık izlenimin tam gücündedirler, görsel bir güdünün etkisi altında, şimdiki zamandan bağımsız soyut kavramlar tarafından yönlendirilirler. Bu nedenle, çevredeki koşullar ve anın rastgele izlenimleri ne olursa olsun, kendi kurallarına göre kasıtlı planlar veya eylemler gerçekleştirir; bu nedenle, örneğin, kendi ölümü için sakince yapay hazırlıklar yapabilir, tanınmayacakmış gibi davranabilir ve sırrını mezara götürebilir; son olarak, birkaç güdü arasında gerçek bir seçim yapma gücüne sahiptir, çünkü bilinçte yan yana var olan ikincisi, ancak soyut olarak birbirlerini dışlamak olarak kabul edilebilir ve irade üzerindeki güçlerinde birbirleriyle rekabet edebilir ve bundan sonra daha güçlü olan güdü üstünlük kazanır ve iradenin bilinçli bir kararı haline gelir, bu kapasitede kendini ilan eden kesin bir işaret olur. Hayvan, tersine, eylemlerinde anın izlenimiyle belirlenir, yalnızca yaklaşan zorlamanın korkusu arzusunu evcilleştirebilir, sonunda bu korku bir alışkanlığa dönüşene ve hayvanı zaten böyle belirleyene kadar: bu eğitimdir. Hayvan hisseder ve düşünür; üstelik insan düşünür ve bilir ; ikisi de istiyor . Hayvan, hissini ve ruh halini vücut hareketleri ve seslerle aktarır; bir kişi düşüncelerini bir başkasına dil aracılığıyla iletir veya düşüncelerini dil aracılığıyla gizler. Dil, zihninin ilk yaratımı ve vazgeçilmez aracıdır, bu nedenle Yunanca ve İtalyanca'da dil ve zihin aynı kelimeyle gösterilir: o λόγος, il discorso. Almanca Vernunft (zihin) kelimesi, horen (duymak) ile eşanlamlı olmayan, kelimelerle aktarılan düşüncelerin bilinçli algılanması anlamına gelen vernehmen (dinle) kelimesinden gelir. Zihin en önemli yaratımlarını ancak dilin yardımıyla gerçekleştirir: birçok bireyin dayanışma eylemi, binlerce kişinin amaca uygun işbirliği, medeniyet, devlet; dahası, onun bilimi yaratması, eski deneyimi muhafaza etmesi, geneli tek bir kavramda birleştirmesi, doğruyu öğretmesi, yanlışı yayması, düşünce ve sanatsal yaratıcılığın, dogmaların ve önyargıların doğması ancak dilin yardımıyla olur. Hayvan ölümü yalnızca ölümün kendisinde tanır; insan her saat bilinçli olarak ölümüne yaklaşır ve bu, yaşamın kendisinde bu sonsuz yıkımın karakterini henüz kavramamış olanlar için bile yaşam üzerinde bazen endişeli bir düşünceye neden olur. Esasen bu nedenledir ki insan kendisi için felsefe ve din yaratmıştır; ama onun eylemlerinde en çok değer verdiğimiz şey, yani özgür erdem ve düşünce asaleti, hiç bunlardan birinin meyvesi olup olmadığını bilmiyoruz. Tam tersine, her ikisinin de şüphesiz sadece kendilerine özgü ürünleri olarak, bu yolda aklın ürünleri olarak, farklı ekollerden filozofların şaşırtıcı, tuhaf görüşleri ve çeşitli dinlerin rahiplerinin tuhaf, hatta bazen acımasız ayinleri ile karşı karşıyayız.

Bütün bu çeşitli ve geniş kapsamlı tezahürlerin tek bir genel ilkeden, insanı hayvanlardan ayıran ve akıl olarak adlandırılan ruhun o özel gücünden kaynaklandığı , ο λογος, το λογιοτικον, το λογιμον, orantı, her yaştan ve halktan. Ve tüm insanlar bu yeteneğin tezahürlerini çok iyi tanıyabilir ve makul olanı mantıksızdan ayırt edebilir; aklın diğer insan yetenekleri ve özellikleriyle nerede çatıştığını ve nihayetinde akıl eksikliği nedeniyle en zeki hayvandan bile asla beklenemeyecek olanı bilirler. Her yaştan filozof, genel olarak bu genel akıl anlayışıyla uyum içinde konuşur ve dahası, duygulanımlar ve tutkular üzerinde hakimiyet, sonuçlara varma ve genel ilkeler ortaya koyma yeteneği gibi belirli özellikle önemli tezahürlerini seçer. herhangi bir deneyimden önce kesin olan gibi. , vb. Bununla birlikte, zihnin gerçek özüne ilişkin tüm açıklamaları kararsız, belirsiz, kapsamlıdır, birlik ve odakları yoktur, bir veya diğer tezahürü öne sürer ve bu nedenle çoğu zaman birbirinden ayrılır. başka. Buna ek olarak, bu durumda pek çok kişinin, felsefeye tamamen yabancı olan ve yalnızca kafa karışıklığına katkıda bulunan akıl ve vahiy arasındaki karşıtlıktan yola çıktığı gerçeğidir. Şimdiye kadar hiçbir filozofun zihnin tüm bu çeşitli tezahürlerini katı bir şekilde, hepsinde tanınabilecek, açıklanabilecek ve bu nedenle zihnin gerçek özünü temsil edecek basit bir işleve indirgememiş olması son derece dikkate değerdir. Mükemmel Locke'un "İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme" (kitap 2, bölüm 11, §§ 10 ve 11) adlı eserinde, hayvanlar ve insanları ayıran ayırt edici bir işaret olarak soyut genel kavramlara oldukça haklı olarak işaret ettiği doğrudur; ve Leibniz bunu New Experiments on the Human Mind'ında oldukça sempatik bir şekilde tekrarlar (2. kitap, bölüm 11, § 10 ve 11). Ancak Locke (4. kitap, bölüm 17, § 2,3'te) zihnin gerçek bir açıklamasına geldiğinde, zihnin bu basit ve ana özelliğini tamamen gözden kaçırır ve aynı zamanda kendisini kararsız, belirsiz, yetersiz bir göstergeyle sınırlar. farklı ve türev tezahürleri; ve Leibniz, eserinde buna karşılık gelen yerde, genel olarak aynı şeyi yapar, sadece daha karışık ve belirsizdir. Ve Kant'ın aklın özü kavramını ne ölçüde karıştırdığını ve çarpıttığını, bunu ekte ayrıntılı olarak anlatacağım. Bu konuda Kant'tan sonra ortaya çıkan felsefi kitaplar yığınını gözden geçirme zahmetine giren her kimse, yöneticilerin hatalarının tüm uluslar tarafından telafi edilmesi gibi, büyük beyinlerin hatalarının da zararlı etkilerini tüm nesiller boyunca yaydığını anlayacaktır. yüzyıllar boyunca büyür ve gelişir ve sonunda korkunç saçmalıklara dönüşür. Ve tüm bunlar, Berkeley'in dediği gibi, "çok az insan düşünür ama herkes bir fikir sahibi olmak ister" gerçeğinden kaynaklanmaktadır. [51]

Anlamanın tek bir işlevi olduğundan, neden ve sonuç arasındaki ilişkinin doğrudan bilgisi; Nasıl ki gerçek dünyanın tefekküri, her aklın, her akıllılığın ve yaratıcılığın, tüm uygulamalarıyla birlikte, bu basit işlevin bir tezahüründen başka bir şey olmadığı gibi, aklın da tek bir işlevi vardır - bir kavramın oluşumu. Bu tek işlevden, insan yaşamını hayvanların yaşamından ayıran yukarıda bahsedilen tüm fenomenler çok kolay ve kendi başlarına açıklanır; ve bu işlevin kullanılması veya kullanılmaması, her zaman ve her yerde makul veya mantıksız olarak adlandırılan her şey tarafından doğrudan belirtilir. [52]

§ 9

Kavramlar, insan ruhuna özgü ve şimdiye kadar ele alınan görsel temsillerden türe göre farklılık gösteren bir sınıf oluşturur. Bu nedenle, onların özleri hakkında hiçbir zaman görsel, tamamen açık bir bilgi elde edemeyiz - onlar hakkındaki bilgimiz yalnızca soyut ve söylemseldir. Bu nedenle, bu kavramların deneyimle kanıtlanmasını talep etmek saçma olacaktır, çünkü deneyim ile kastedilen gerçek dış dünyadır, sonuçta görsel temsildir; ya da görsel nesneler gibi gözlerin önüne ya da hayal gücünün önüne yerleştirilmeleridir. Sadece düşünülebilirler, üzerinde düşünülemezler ve yalnızca bir kişinin bunlar aracılığıyla yarattığı etkiler gerçek deneyimin nesneleri olarak hizmet eder. Bunlar dil, kasıtlı, planlı faaliyet ve bilim ve sonra onlardan gelen her şeydir. Açıkçası, bir dış deneyim nesnesi olarak konuşma, keyfi işaretleri en yüksek hızda ve en ince gölgelerle ileten mükemmel bir telgraftan başka bir şey değildir. Bu işaretler ne anlama geliyor? Nasıl yorumlanırlar? Diğeri konuşurken, onun konuşmasını hemen yanımızdan şimşek hızıyla geçen, hareket eden, birleşen, dönüşen, kelimelerin akışına ve gramer çekimlerine göre renk alan fantezi görüntülere çevirmiyor muyuz? O zaman bir konuşma dinlerken veya bir kitap okurken kafamızda nasıl bir kargaşa oluşur! Hayır, bu asla olmaz. Konuşmanın anlamını tüm kesinliği ve kesinliğiyle - genellikle fantezi görüntülerinin müdahalesi olmadan - doğrudan algılarız. Burada zihin zihne konuşur, kendi alanında kalır ve ilettiği ve algıladığı soyut kavramlar, görselleştirmeden yoksun temsillerdir; Nispeten az sayıda ve bir kerede oluşsalar da, gerçek dünyanın sayısız nesnesini kucaklar ve içerirler ve onların yardımcılarıdır. Bizimle ortak dil araçlarına ve görsel temsillere sahip olmasına rağmen, bir hayvanın neden asla konuşamadığını veya anlayamadığını tek başına bu bile açıklar; ama tam da sözcükler, sözünü ettiğimiz çok özel temsiller sınıfına işaret ettikleri için, ki bunların öznel karşılığı akıldır, tam da bu nedenle hayvan için hiçbir anlam ve anlam taşımazlar.

Böylece, zihne atfettiğimiz diğer tüm fenomenler gibi ve insanı hayvanlardan ayıran her şey gibi dil de açıklamasını yalnızca bu tek, basit kaynakta bulur: bireysel değil, görsel değil, genel olarak kavramlarda, soyut. , mekansal-zamansal temsiller. Sadece bireysel durumlarda kavramlardan tefekküre geçer ve kendimiz için fantezi imgeleri yaratırız: bizim için onlar kavramların görsel temsilcileridir , ancak bunlar asla yeterli değildir. Yeterli sebep ilkesine ilişkin incelemenin 28. maddesinde özel olarak ele alınmaktadır, bu yüzden burada kendimi tekrar etmeyeceğim. Orada söylenenlerle, Hume'un Felsefi Denemeler'in onikincisinde, s. 244'te ve Herder'in Metacritic'inde (ancak kötü bir kitap), bölüm I, s. 274'te söylediklerini karşılaştırmak gerekir. fantezi ve aklın birliğinin mümkün kıldığı [53] bu çalışmanın üçüncü kitabının ana temasıdır.

Bu nedenle, kavramlar görsel temsillerden tamamen farklı olmalarına rağmen, yine de onlarla zorunlu bir ilişki içindedirler, onsuz hiçbir şey olmazlar, böylece onların tüm özünü ve varlığını oluşturur. Yansıma kaçınılmaz olarak bir yeniden üretimdir, prototiplerin görsel dünyasının bir tekrarıdır, ancak bu tekrar çok özel bir türden, tamamen heterojen bir malzemede. Bu nedenle temsillerle ilgili temsillerin adı kavramlar için oldukça uygundur. Yeter neden ilkesi burada özel bir biçimde ortaya çıkar ve belirli bir temsiller sınıfına egemen olduğu her biçimin bu sınıfın (bir temsil olduğu için) tüm özünü oluşturması ve buna göre tüketmesi gibi, zaman da öyledir. Gördüğümüz gibi, tamamen ardışıklık ve başka bir şey değil, uzay tamamen konumdur ve başka bir şey değildir, madde tamamen nedenselliktir ve başka bir şey değildir, bu nedenle kavramların tüm özü veya bir soyut temsiller sınıfı, yalnızca yasanın yeterli neden onlarda ifade edilir. Ve bilginin temeli ile bir ilişki olduğu için, soyut bir temsilin bütün özü, yalnızca, onun bilginin temeli olan başka bir temsil ile ilişkisinden oluşur. Bu diğer temsil, sırayla, bir kavram veya soyut bir temsil olabilse de ve ikincisi yine yalnızca benzer bir soyut bilgi temeline sahip olabilir, ancak bu süresiz olarak devam etmez: sonunda, bilginin temelleri dizisi, temeli görsel bilişte olan böyle bir kavram tarafından kapatılmalıdır. Çünkü tüm yansıma dünyası, bilginin temeli olarak görsel dünyada kök salmıştır. Bu nedenle, soyut temsiller sınıfı, diğerlerine kıyasla şu ayırt edici özelliğe sahiptir: ikincisinde akıl ilkesi her zaman aynı sınıfın başka bir temsiliyle yalnızca bir ilişki gerektirirken, soyut temsiller söz konusu olduğunda nihayet bir ilişki gerektirir. başka bir sınıftan bir temsile .

Yukarıda belirtildiği gibi, doğrudan görsel bilişle ilgili olmayan, ancak yalnızca bir veya hatta birkaç başka kavramın dolayımıyla ilgili olan kavramlara ağırlıklı olarak soyut denir; tam tersine, temeli doğrudan görsel dünyada olanlara concreta denir. Ancak soyadı, belirttiği kavramlara hiç uymuyor, çünkü bunlar hala soyut ve görsel temsiller değil. Genel olarak, bu terimler, işaretledikleri farklılığın çok belirsiz bir şekilde anlaşılmasının sonucudur; ancak burada yapılan açıklamadan sonra saklanabilirler. Birinci türün örnekleri, yani en yüksek anlamıyla soyut, tutum, erdem, araştırma, başlangıç vb. kavramlardır. İkinci türün örnekleri, yani yanlış olarak beton olarak adlandırılan kavramlardır: insan, taş, at vb. bu çok figüratif değildi ve bu nedenle biraz eğlenceli bir karşılaştırmaydı, o zaman ikincisi çok uygun bir şekilde alt kat ve birincisi yansıma binasının üst katları olarak adlandırılabilir. [54]

Bir kavramın birçok şeyi kapsaması, yani birçok görsel ve hatta yine soyut temsillerin onunla bilgi temeli ile ilişkili olması, başka bir deyişle onun aracılığıyla düşünülmesi, onun asli özelliği değildir. genellikle düşünülür, ancak yalnızca türev, ikincil, her zaman mümkün olmasına rağmen, her zaman gerçekte olması gerekmez. Bu özellik, bir kavramın bir temsilin temsili olarak hizmet etmesi gerçeğinden kaynaklanır, yani tüm özü yalnızca başka bir temsille olan ilişkisinde bulunur. Ancak kavram bu temsilin kendisi olmadığı ve hatta çoğu zaman tamamen farklı bir temsil sınıfına, yani görsel temsillere ait olduğu için, zamansal, uzamsal ve diğer tanımlara ve genel olarak daha birçok ilişkiye sahip olabilir. kavramda hiç tasarlanmamıştır. ; Bu nedenle, önemsiz derecede farklı birçok temsil bir ve aynı kavramda kavranabilir, yani onun altında toplanabilir. Ancak birçok şeye bu uygulanabilirlik kavramın temel değil, tesadüfi bir özelliğidir. Bu nedenle, içinde yalnızca tek bir gerçek nesnenin tasarlandığı, ancak yine de soyut ve evrensel bir karaktere sahip olan ve hiçbir şekilde bireysel ve görsel temsiller olmayan kavramlar olabilir: örneğin, birinin bir nesne hakkında sahip olduğu kavram böyledir. ancak sadece coğrafyadan bildiği belirli bir şehir; bu durumda sadece bu şehir düşünülmüş olsa da, detaylarında farklı olan ve bu konseptin uyacağı birkaç şehir mümkündür. Sonuç olarak, kavram birçok nesneden soyutlandığı için evrensellik kazanmaz, tersine, farklı şeyler tek ve aynı kavramda kavranabilir, çünkü evrensellik, yani tek bir tanımın yokluğu onun karakteristiğidir. aklın soyut bir temsili.

Söylenenlerden, görsel olmayan ve dolayısıyla tamamen belirlenmiş temsili olmayan her kavramın, kendisine karşılık gelen yalnızca tek bir gerçek nesne olsa bile, sözde bir hacim veya küre olduğu açıktır. Ve böylece her zaman her kavramın küresinin diğerlerinin küreleriyle ortak bir yanı olduğunu buluruz; başka bir deyişle, onda, bu diğerlerinde olduğu gibi kısmen tasavvur edilir ve onlarda, yine kısmen onda olduğu gibi tasavvur edilir; ve bu, gerçekten farklı kavramlar olmalarına rağmen böyledir, o zaman her biri veya en azından ikisinden biri, diğerinde olmayan bir şey içerir: her öznenin yüklemiyle böyle bir ilişkisi vardır. Bu ilişkiyi bilmek bir yargıyı ifade etmektir . Bu küreleri mekansal figürlerle tasvir etmek çok iyi bir fikirdi. Görünüşe göre ilk kez kareleri bunun için kullanan Gottfried Pluke; Ancak Lambert, ondan sonra, hala basit çizgiler kullanmış, onları alt alta çizmiştir; Daireleri başarılı bir şekilde kullanan ilk kişi Euler oldu. Son tahlilde, kavramların ilişkileri ile uzamsal figürlerin ilişkileri arasındaki bu çok kesin analojinin neye dayandığını söyleyemem. Her durumda, tüm kavram ilişkilerinin, olasılıklarında, yani a priori olarak bile, bu tür rakamlarla, yani aşağıdaki gibi temsil edilebilmesi mantık için çok uygundur.

İki kavramın alanları mükemmel bir şekilde örtüşür: örneğin, zorunluluk kavramı ve verili bir temelden bir sonuç kavramı; aynı şekilde Ruminantia ve Bisulca (geğirmeli ve iki toynaklı hayvanlar) kavramları; ayrıca, omurgalılar ve kırmızı kanlı hayvanlar kavramları (burada annelidler hakkında bir şeye itiraz edilebilirse de); bunların hepsi eşdeğer kavramlardır. Hem birinci hem de ikinci kavramı ifade eden bir daire ile tasvir edilirler.

Bir kavramın kapsamı, diğerinin kapsamını tamamen kapsar:

Bir küre, birbirini dışlayan ve aynı zamanda bu küreyi dolduran iki veya daha fazla küre içerir:

İki küreden her biri diğerinin bir parçasını içerir:

İki küre, üçte biri içine alınır, ancak bunlar doldurmazlar:

İkinci durum, alanları dolaysız bir ortaklığa sahip olmayan tüm kavramlar için geçerlidir, çünkü her zaman her ikisini de içeren çok geniş bir kavram olmasına rağmen her zaman üçüncü bir kavram vardır.

Kavramların tüm kombinasyonları bu durumlara indirgenebilir ve yargıların tüm doktrini ve bunların dönüşümleri, çelişkileri, tersine çevrilmeleri, ayrılmaları (üçüncü şekildeki sonuncusu) bunlardan türetilebilir. Buradan, Kant'ın anlama yetisinin hayali kategorilerini [55] üzerine inşa ettiği yargıların özellikleri de çıkarılabilir - ancak, varsayımsal biçim hariç, çünkü artık basit kavramların bir bileşimi değil, yargılar; ayrıca, kategorilerin altında yatan yargıların tüm özellikleri gibi, ekte ayrıntılı olarak tartışılacak olan modalite için. Belirtilen olası kavram kombinasyonları ile ilgili olarak, yalnızca birbirleriyle çeşitli şekillerde, örneğin dördüncü rakamın ikinci ile birleştirilebileceğine dikkat edilmelidir. Sadece tamamen veya kısmen başka bir küreyi içeren bir kürenin sırayla tamamen üçüncü bir küre içine alınması durumunda, o zaman hepsi birlikte birinci şekle göre bir çıkarımı temsil eder, yani bu yargılar kombinasyonu, sayesinde olduğu gibi. diğerinde tamamen veya kısmen bulunan kavramın aynı şekilde üçüncüde olduğu ve bu da bu diğerini içerdiği bilinir; ya da tersi, olumsuzlama: Grafik temsili, elbette, yalnızca birbirine bağlı iki kürenin bir üçüncüde yer almaması gerçeğinden oluşabilir. Eğer birçok küre bu şekilde birbirini çevrelerse, o zaman uzun çıkarım zincirleri ortaya çıkar.

Çeşitli ders kitaplarında zaten oldukça iyi açıklanmış olan bu kavram şeması, yargılar doktrininin yanı sıra tüm kıyasların temeli olarak alınabilir ve bu onların öğretilmesini büyük ölçüde kolaylaştıracak ve basitleştirecektir, çünkü belirtilen şematizmden dolayı. tüm kuralları kaynaklarında kolayca görülebilir, çıkarılabilir ve açıklanabilir. Bununla birlikte, bunları hafızaya yüklemeye gerek yoktur, çünkü mantık hiçbir zaman pratik kullanımda olamaz, sadece felsefe için teorik olarak ilgi çekicidir. Çünkü, genel bas müzik için ne ise, ya da daha az kesin olarak söylemek gerekirse, etik erdem için ya da estetik sanat için ne ise, mantığın da rasyonel düşünce için o olduğu söylenebilse de , kimsenin estetik yoluyla bir sanatçı olmak ve hiçbir karakter etik çalışmadan soylulaşmadı, Rameau'dan [57] çok önce doğru ve güzel kompozisyonlar oluşturuldu ve uyumsuzluğu fark etmek için bas genelini bilmek hiç gerekli değil; aynı şekilde insanın kendini yanlış sonuçlarla aldatmaması için mantık bilmesine gerek yoktur. Ancak kabul edilmelidir ki, değerlendirme için değilse de, en azından bir müzik bestesinin icrası için genel bas çok faydalıdır; çok daha az ölçüde olsa da, hem estetik hem de etik performansa bir miktar fayda sağlayabilir, ancak esas olarak olumsuz olmakla birlikte, pratik değerlerinden tamamen inkar edilemezler; ama bu bile mantığı savunmak için söylenemez. Herkesin somut olarak bildiğini soyut olarak bilmektir. Ve yanlış bir düşünceyi reddetmek için ona ihtiyaç olmadığı gibi, onun kuralları da doğru bir yargıya varmada yardımcı olmak için çağrılmaz ve gerçek düşünme sürecindeki en bilgili mantıkçı bile onu tamamen bir kenara bırakır. Bu şu şekilde açıklanmaktadır. Her bilim, belirli bir tür nesnelere uygulanan genel ve dolayısıyla soyut gerçekler, yasalar ve kurallar sisteminden oluşur. Ve böylece, ikincisiyle ilgili her özel durum, her seferinde, tüm durumlar için geçerli olan bu genel bilgi tarafından belirlenir, çünkü genel ilkeyi uygulamak, her bir özel durumu yeniden araştırmaktan sonsuz derecede daha kolaydır: sonuçta, bir kez edinildiğinde, genel, soyut bilgi bizim için tikellerin ampirik bir incelemesinden çok daha yakın ve daha erişilebilirdir. Mantık tam tersi. Herhangi bir içerikten soyutlama yoluyla zihnin kendi kendini gözlemlemesi ile kavranan, zihnin faaliyet tarzı hakkında kurallar şeklinde ifade edilen genel bir bilgidir. Zihin için bu yöntem gerekli ve esastır ve kendi haline bırakıldığında, zihin hiçbir şekilde bundan sapmaz. Bu nedenle, her bir durumda kendi doğasına uygun olarak hareket etmesine izin vermek, ona bu eylemin kendisinden soyutlanmış olan bu eylem hakkındaki bilgiyi dışarıdan verilen bir yabancı yasa biçiminde göstermekten daha kolay ve kesindir. . Bu daha kolaydır, çünkü diğer tüm bilimlerde genel kural bize, belirli bir durumun izolasyonunda, ancak zihnin etkinliğinde, aksine, her belirli durumda gerekli olan uygulamasından daha yakın olmasına rağmen bize daha yakındır. , bize her zaman ondan soyutlanan genelden daha yakındır. kural: Ne de olsa içimizde düşünen o zihindir. Bu daha doğrudur, çünkü zihnin özüyle, doğasıyla çelişecek böyle bir eyleminden ziyade, soyut bilgide veya uygulanmasında karışıklık meydana gelebilir. Bu, diğer bilimlerde belirli bir durumun doğruluğunun pratikte test edilirken, mantıkta tam tersine, kuralın belirli bir durumda test edilmesi gerektiği gibi olağanüstü gerçeği açıklar; ve en becerikli mantıkçı, belirli bir durumda kuralın gerektirdiğinden farklı bir sonuç çıkardığını gözlemleyerek, fiili sonucun yerine her zaman kuraldaki hataları arayacaktır. Bu nedenle, mantığı pratik bir şekilde kullanma arzusu, her bir bireysel durumda doğrudan ve oldukça güvenilir bir şekilde bildiğimiz şeyleri genel kurallardan inanılmaz bir çabayla çıkarma arzusuyla eşdeğerdir. Sanki hareketlerimiz için tavsiye için mekaniğe ve sindirim için - fizyolojiye döndük; ve pratik amaçlar için mantığı öğrenen kişi, bir kunduzuna kendi konutunu nasıl inşa edeceğini öğretmeye çalışan bir adama benzer.

Bu nedenle, mantık pratik olarak işe yaramaz olsa da, zihnin organizasyonu ve faaliyetleri hakkında özel bir bilgi olarak felsefi bir ilgiye sahip olduğu için yine de korunması gerekir. Ayrı, bağımsız, eksiksiz, resmileştirilmiş ve tamamen güvenilir bir disiplin olarak, bilimsel olarak, her şeyden ayrı ve bağımsız olarak ele alınmayı ve üniversitelerde aynı şekilde öğretilmeyi hak ediyor; ancak gerçek anlamını ancak genel felsefe ile bağlantılı olarak bilgi incelemesinde, yani rasyonel veya soyut bilgide kazanır. Buna göre, öğretisi bir yandan bilimin biçimini bu kadar açık biçimde almamalı, öte yandan yargıların, çıkarımların vb. doğru dönüştürülmesi için yalnızca çıplak normlar içermemelidir; Aklın ve kavramın özünü tanımak ve bilginin temeli yasasının ayrıntılı bir analizini yapmak için daha fazla çaba sarf etmesi gerekir, çünkü mantık yalnızca ikincisinin bir tefsiridir - ve dahası, yalnızca yargılara hakikat veren temelin ampirik veya metafiziksel değil, mantıksal veya metalojik [58] karakterde olduğu durum. Bu nedenle, bilginin temeli yasasıyla birlikte, düşüncenin diğer üç kök yasası ya da onunla çok yakından ilişkili olan metalojik gerçeğin yargıları verilmeli ve sonra yavaş yavaş tüm akıl tekniği verilmelidir. bundan büyür. Doğru düşünmenin özü, yani yargı ve çıkarım, kavram alanlarının yukarıda gösterildiği gibi mekansal şemaya göre birleştirilmesiyle açıklanmalı ve bu şemadan tüm yargı ve çıkarım kuralları inşa yoluyla çıkarılmalıdır. Mantığa yapılabilecek tek pratik kullanım, bir anlaşmazlık sırasında rakibini, gerçekten hatalı sonuçlarından çok, kasıtlı olarak yanlış çıkarımlarını teknik isimlerle adlandırarak ifşa etmektir. Mantığın pratik yönünün böyle küçümsenmesi ve felsefenin ayrı bir bölümü olarak felsefenin tamamıyla bağlantısının gösterilmesi, onunla şu anda olduğundan daha az tanışmayı sağlamayacaktır; çünkü günümüzde en önemli şeylerden habersiz kalmak istemeyen ve cahil ve hareketsiz kalabalığın arasında sayılmak istemeyen herkes spekülatif felsefe okumalıdır - ve bu, on dokuzuncu yüzyılımız bir felsefe yüzyılı olduğu için. Bununla, yüzyılımızın felsefeye sahip olduğunu ya da felsefenin içinde baskın bir rol oynadığını değil, felsefe için olgunlaştığını ve bu nedenle acilen ona ihtiyaç duyduğunu söylemek istiyoruz: bu, yüksek bir eğitim gelişiminin ve hatta bir işaretidir. asırların kültürünün kayalıklarında sağlam bir nokta. . [59]

Pratik kullanımda ne kadar az mantık olursa olsun, pratik amaçlar için icat edildiği inkar edilemez. Oluşumunu kendime şöyle açıklıyorum. Elealılar, Megaralılar ve Sofistler arasında, gelişimindeki tartışma tutkusu yavaş yavaş neredeyse hastalıklı bir karaktere ulaştığında, [60] hemen hemen her tartışmaya eşlik eden kafa karışıklığı, onları çok geçmeden, öğreti için metodik bir yaklaşıma ihtiyaç duymalarına neden oldu. bilimsel bir diyalektik bulmak gerekliydi. Her şeyden önce, iki ihtilaflı tarafın ihtilaflarda ihtilaflı noktaların indirilebileceği bir pozisyon üzerinde her zaman kendi aralarında anlaşmak zorunda oldukları fark edildi. Metodolojik yaklaşımın başlangıcı, genel olarak kabul edilen bu hükümlerin resmi olarak bu şekilde ifade edilmesi ve çalışmanın başına getirilmesi gerçeğinde yatmaktadır. Bununla birlikte, bu hükümler, başlangıçta, uyuşmazlığın yalnızca maddi yönünü ilgilendiriyordu. Kısa süre sonra, genel olarak kabul edilen gerçeğe geri dönme ve ondan açıklamalarını türetme yöntemleri ve yöntemleri ile ilgili olarak, önceden anlaşmaya varılmasa da, hiçbir zaman anlaşmazlığın ortaya çıkmadığı belirli biçim ve yasalara da uyulduğu fark edildi; bundan, zihnin kendisinde bulunan bir özelliği, temelinde içkin bir özelliği, resmi bir araştırma anını temsil etmeleri gerektiği sonucuna varıldı. Ve bu an sorgulanmamasına ve tartışmaya neden olmamasına rağmen, bununla birlikte, aşağıdaki düşünce belirli bir bilgiçlik ve sistematik kafaya gelmeliydi: Herhangi bir anlaşmazlığın bu biçimsel yanı olsaydı, harika olurdu ve metodik diyalektiğin tam olarak tamamlanması olurdu. Zihnin bu sürekli yasal faaliyetinin kendisi de soyut konumlarda ifade edilir ve araştırmanın maddi yönünün genel olarak kabul edilen ilkeleri gibi, onları her zaman güvenilebilecek ve her zaman güvenilebilecek ve tartışmanın sarsılmaz bir kanonu olarak tartışmanın başına yerleştirir. bahsetmek. Bilinçli bir şekilde bir yasa olarak ilan etme ve daha önce sanki zımnen anlaşma yoluyla ya da içgüdüsel olarak izlenenleri resmen ifade etme çabasında, filozoflar yavaş yavaş, mantık yasaları gibi temel mantık yasaları için aşağı yukarı mükemmel ifadeler buldular. çelişki, yeterli sebep, dışlanmış orta, dictum de omni et nullo [her şey ve hiçbir şey hakkında söyledi]; o zaman özel tasım kuralları için, örneğin: ex meris specialibus aut negativis nihil sequitur, a rationato ad rationem non valet resultia [yalnızca tikel veya olumsuz öncüllerden hiçbir şey çıkmaz, sonuçtan nedene bir sonuç çıkarılamaz], vs. Bununla birlikte, bu yolda büyük bir çabayla ağır ağır ilerlediler ve Aristoteles'in önünde tüm bunlar son derece kusurlu kaldı; bunu kısmen Platon'un diğer diyaloglarında mantıksal doğruların gün ışığına çıkarılmasındaki beceriksizlik ve uzun sürelilikten ve daha da iyisi - Sextus Empiricus'un, Megaralıların en kolay ve en basit mantık yasaları hakkındaki tartışmalarına ve onları anlamak için harcanan çabalara ilişkin mesajlarından (Sext. Emp. adv. Math. L. 8. s. 112 sekans). Ancak Aristoteles toplamış, düzene koymuş, daha önce yapılmış olanı doğrulamış ve her şeye kıyaslanamayacak kadar büyük bir mükemmellik vermiştir. Bu nedenle, Yunan kültürünün akışının Aristoteles'in eserlerini nasıl hazırladığını ve ortaya çıkardığını gözlemleyen insan, İranlı yazarların (onlara çok düşkün olan Jones'un [Jones] bize verdiği) raporlarına inanmaya pek hevesli değildir. Callisthenes'in Kızılderililer arasında hazır bir mantık bulup amcası Aristoteles'e gönderdiğini söyler (Asya araştırmaları, cilt 4, s. 163).

Üzücü Orta Çağ'da, tartışmaya susamış ve herhangi bir gerçek bilgiden yoksun, yalnızca formüller ve kelimelerle beslenen skolastiklerin ruhunun, Aristotelesçi mantığı sevinçle karşılaması gerektiğini, onun kendi yaşamında bile açgözlülükle ele alındığını anlamak kolaydır. Arapça çarpıtma ve kısa sürede herhangi bir bilgiyi merkeze kaldırdı. O zamandan beri mantık onurlu yerini kaybetti, ancak bu güne kadar bağımsız, pratik ve son derece gerekli bir bilimin ününe sahiptir; Günümüzde temel taşını mantıktan alan Kantçı felsefe, ona yeni bir ilgi bile uyandırmıştır ve bu bakımdan, yani aklın özünün bilgisine bir araç olarak mantık kesinlikle bunu hak etmektedir.

Doğru kesin çıkarımlar, kavram kürelerinin dikkatli bir şekilde gözlemlenmesiyle yaratılır ve ancak bir küre bir diğerinde ve bu diğeri bir üçüncüde tamamen kapsanırsa, o zaman birincinin üçüncüde tamamen kapsandığı kabul edilecektir; Buna karşılık, ikna sanatı (belagat) sadece kavram alanları arasındaki ilişkilerin yüzeysel bir gözlemine ve amaçlarına göre tek taraflı tanımlarına dayanır. Bu esas olarak şu şekilde yapılır: Söz konusu kavramın alanı yalnızca kısmen bir başkasında yer alıyorsa ve kısmen tamamen farklı bir kavrama aitse, o zaman tamamen birincide veya tamamen ikincide yer alıyormuş gibi aktarılır. konuşmacının amacına göre. Örneğin, tutkudan bahsetmişken, onu keyfi olarak dünyadaki en büyük güç, en güçlü uyaran kavramı altına veya mantıksızlık kavramı altına ve ikincisi iktidarsızlık, zayıflık kavramı altına getirebilir. Aynı teknik, tartışılan her konsepte uygulanarak sürekli tutulabilir. Hemen hemen her zaman, bir kavramın alanı, her biri birinci kavramın alanının belirli bir bölümünü içerirken, kendisi daha da genişleyen birçok başka alanı içerir; bu son kavram kürelerinin konuşmacısı, diğerlerini dikkatsiz bırakarak veya üstlerini örterek, yalnızca altına ilk kavramı getirmek istediği şeyi aydınlatır. Aslında, tüm belagat araçları, daha incelikli safsatalar bu hileye dayanır, çünkü mentiens [yalancı], velatus [örtülü], cornutus [boynuzlu] [61] vb. gibi mantıksal safsatalar açıkça çok kabadır. gerçek kullanım için. Şimdiye kadar hiç kimsenin tüm safsatanın ve belagatın özünü, olasılıklarının bu son temeline indirgediğini ve onu kavramların belirli bir özelliğinde, yani zihnin bilişsel yöntemlerinde gösterdiğini bilmediğim için, o zaman, benim açıklamamdan bu yana, beni zaten bu soruya yönlendirdi, kendi içinde ne kadar açık olursa olsun, ekteki tablodaki diyagram aracılığıyla bile onu açıklığa kavuşturmak için kendime izin vereceğim: ondan, kavram kürelerinin birbirini nasıl kucakladığı açıktır. çeşitli şekillerde ve bu nedenle bir kavramdan diğerine keyfi bir geçişe tamamen izin verir.

 

Bu küçük ve yan çalışmaya masa yüzünden hak ettiğinden fazla ağırlık verilmesini istemem. Açıklayıcı bir örnek olarak seyahat kavramını seçtim .

Küresi diğer dördünün alanını kaplar ve her birine konuşmacı keyfi olarak gidebilir; bu küreler sırayla diğerlerini, hatta bazen aynı anda iki veya daha fazlasını yakalar; konuşmacı, her zaman tek yolmuş gibi davranarak, yolunu keyfi olarak seçer ve sonra amacına bağlı olarak sonunda iyiye veya kötüye ulaşır. Sadece kürelerden geçerken daima merkezden (bu ana kavram) çevreye gitmek gerekir, geri değil. Bu tür bir safsatanın kabuğu, dinleyicinin zayıf telinin nerede olduğuna bağlı olarak ya düzgün konuşma ya da katı bir kıyas biçimi olabilir. Aslında, çoğu bilimsel ve özellikle felsefi kanıtlar çok daha iyi inşa edilmemiştir: Aksi takdirde, bu kadar çok ve farklı zamanlarda yalnızca gerçekle karıştırılması (çünkü hatanın kendisinin farklı bir kaynağı vardır) değil, aynı zamanda nasıl mümkün olabilirdi? ayrıca doğru argümantasyon ve kanıtlardan geçmek ve daha sonra tamamen yanlış olduğu ortaya çıktı mı? Örneğin Leibniz-Wolf felsefesi, Ptolemaios astronomisi, Stahl kimyası, Newton'un renk teorisi vb .

§ on

kesinliğe nasıl ulaşılacağı , yargıların nasıl gerekçelendirileceği , dil ve kasıtlı davranışla birlikte aklın sunduğu büyük avantajların üçüncüsü olarak gördüğümüz bilgi ve bilimi neyin oluşturduğu sorusuna daha da yaklaştırıyor .

Akıl kadın doğasına sahiptir: [63] ancak algılayarak doğurabilir. Kendi içinde, işlemlerinin boş biçimlerinden başka bir şeye sahip değildir. Metalojik gerçeği atfettiğim dört yasa, yani özdeşlik, çelişki yasaları, dışlanmış üçüncü ve bilgi için yeterli neden dışında, akıl yoluyla kesinlikle saf bilgi hiçbir şekilde mevcut değildir. Çünkü mantığın geri kalanı bile artık zihnin saf bilgisi değildir, çünkü o kavram alanlarının ilişkilerini ve kombinasyonlarını varsayar; Öte yandan kavramlar, genel olarak ancak önceki görsel temsillerden sonra ortaya çıkarlar, ilişki onların bütün özlerini oluşturur ve bu nedenle zaten onlar tarafından önceden varsayılır. Ama bu önvarsayım, kavramların belirli içeriğine değil, yalnızca genel olarak varlıklarına uzandığı için, bir bütün olarak alındığında mantık yine de saf aklın bilimi olarak kabul edilebilir. Diğer tüm bilimlerde, zihin içeriğini görsel temsillerden alır: matematikte, herhangi bir deneyimden önce açıkça bilinen uzay ve zaman ilişkilerinden; saf doğa biliminde, yani herhangi bir deneyimden önce doğanın gidişatı hakkında bildiklerimizde, bilimin içeriği saf anlayıştan, yani nedensellik yasasının a priori bilgisinden ve bunun uzay ve zamanın saf tefekkürleriyle bağlantısından kaynaklanır. . Diğer tüm bilimlerde, adı geçen disiplinlerden ödünç alınmayan her şey deneyime aittir. Genel olarak bilmek şu anlama gelir: Kendi dışındaki bir şeyde bilgi için yeterli bir temel bulan bu tür yargılara keyfi yeniden üretim için kendi ruhunun gücünde sahip olmak, yani doğru . Dolayısıyla yalnızca soyut bilgi bilgidir; bu nedenle akıl tarafından şartlandırılır ve açıkça söylemek gerekirse, hayvanlar hakkında görsel bilgiye, hafızaya ve dolayısıyla hayal gücüne sahip olmalarına rağmen, bir şey bildiklerini söyleyemeyiz, ikincisi de rüyalarıyla kanıtlanır. Onlara atfettiğimiz bilinç ve kavramı, bu nedenle (sözcüğün kendisi bilgiden gelse de ), ne tür olursa olsun, genel olarak temsil kavramıyla örtüşür. Bu yüzden hayatı bitkiye atfederiz, bilinci değil.

Dolayısıyla bilgi , soyut bir bilinçtir, farklı bir şekilde bilinenin zihnin kavramlarında bir konsolidasyonudur.

§ on bir

Bu bakımdan bilginin gerçek karşıtı duygudur , bu yüzden onu burada ele almalıyız. Duygu kelimesiyle ifade edilen kavramın her zaman yalnızca olumsuz bir içeriği vardır, yani: zihinde verilen bir şey bir kavram değildir, zihnin soyut bir bilgisi değildir . O zaman her ne ise, her zaman ölçülemeyecek kadar geniş alanı en çeşitli şeyleri içeren duygu kavramına atıfta bulunur; ve soyut kavramlar olmadıkları için yalnızca bu olumsuz açıdan örtüştüklerini öğrenene kadar onların nasıl yakınsadıklarını anlamayacağız . Çünkü bu kavramda, en çeşitli, hatta düşmanca unsurlar, örneğin dini duygu, şehvet, ahlaki duygu, dokunma, acı, renk hissi, sesler, uyumları gibi fiziksel duygular gibi barışçıl bir şekilde yan yana yerleştirilmiştir. uyumsuzluk; dahası, nefret, iğrenme, kendini tatmin etme, onur, utanç, haklı ve haksız duygusu, hakikat duygusu, estetik bir güç duygusu, zayıflık, sağlık, dostluk, sevgi vb. vs. Kesinlikle hiçbir şey yoktur. Aralarında ortak olan, olumsuz özelliğin, zihnin soyut bilgisi olmamalarıdır. Ama daha da çarpıcı olan, görsel bile duyum kavramı altında, uzamsal ilişkilerin a priori bilgisinin ve saf anlamanın tüm bilgisinin ve genel olarak, her bilgi hakkında, her hakikat hakkında, ilk başta yalnızca sezgisel olarak farkında olduğumuz, ancak Henüz soyut kavramlara konmamış, onları hissettiğimiz söyleniyor. Açıklığa kavuşturmak için en son kitaplardan birkaç örnek vereceğim, çünkü bunlar tanımımı harika bir şekilde doğruluyor. Öklid'in Almanca çevirisinin önsözünde, geometriye başlayanların, henüz ispatlara başvurmadan, tüm şekilleri çizmeye zorlanmaları gerektiğini okumuştum, çünkü bu durumda onlar zaten geometrik gerçeği ispat gelmeden önce hissediyorlar . bilgiyi tamamlamaları için. Benzer şekilde, F. Schleiermacher'in "Critique of the Doctrine of Morals" adlı eseri, mantıksal ve matematiksel bir duygudan (s. 339), iki formül arasındaki eşitlik veya farklılık hissinden (s. 342) bahseder. Ayrıca, Tenneman'ın Felsefe Tarihinde (s. 361) şunları okuyoruz: "Yanlış sonuçların yanlış olduğu hissedildi , ancak hatalar bulunamadı."

Duygu kavramı hakkında doğru bir görüş ortaya koyana kadar ve onun için tek başına olumsuz niteliği fark edene kadar, o zamana kadar bu kavram, kapsamının aşırı genişliği ve tamamen olumsuz, tamamen tek taraflı ve tamamen tek taraflı olması nedeniyle. çok önemsiz içerik, sürekli yanlış anlamalara ve anlaşmazlıklara yol açacaktır. Aynı zamanda neredeyse eşdeğer bir kelime duyusuna (Empfindung) sahip olduğumuz için , onu fiziksel duyguları ifade etmek için bir çeşit olarak kullanmak uygun oldu. Diğerleriyle orantısız olan bu duygu kavramının kökenine gelince, kuşkusuz şudur. Tüm kavramlar (ve yalnızca kavramlar kelimelerle ifade edilir) yalnızca akıl için vardır, ondan hareket eder; sonuç olarak, bizi hemen tek taraflı bir bakış açısına sokarlar. Ve bu bakış açısından, yakın olan açık ve pozitif olarak tanımlanmış görünürken, daha uzak olan birleşir ve yakında gözlemcinin gözünde sadece olumsuz bir karakter kazanır. Böylece, her ulus diğerlerini yabancı olarak adlandırır, Yunan geri kalanların hepsini barbar olarak adlandırır, İngiliz için İngiltere ve İngiliz olmayan her şey kıta ve kıtadır; inanan tüm diğerlerini sapkın veya pagan olarak adlandırır; bir aristokrat için diğerlerinin hepsi birer tuhaflıktır, bir öğrenci için geri kalan her şey darkafalıdır ve bu böyle devam eder . soyut bir kavram değildir. Zihin bu suçluluk duygusunu, kendi eylem tarzını derin öz-bilgiyle netleştirmemiş olduğundan, şimdiye kadar kendi alanında yanlış anlamalar ve başıboşluklar pahasına telafi etmek zorunda kaldı, çünkü özel bir duygu yeteneği bile icat edildi ve teorileri inşa edildi.

§ 12

Az önce duygu kavramını sunduğum [64] çelişkili bir karşıtı olarak bilgi , daha önce de söylendiği gibi, tüm soyut bilgidir, yani akıl yoluyla bilgidir. Ama akıl her zaman bilgiye yalnızca farklı bir şekilde algılanmış bir şeye geri döndüğü için, bilgimizi gerçekten genişletmez, sadece ona farklı bir biçim verir. Yani sezgisel olarak, somut olarak bilinen, onun sayesinde soyut ve genel bir biçimde bilinir ve bu, ilk bakışta böyle bir biçimde ifade edilenden kıyaslanamayacak kadar önemlidir. Bilinenlerin kalıcı olarak korunması için, aktarılma olasılığı, pratikte kendinden emin ve geniş uygulama, tamamen bilinenin bilgi haline gelmesine, soyut bir karakter kazanmasına bağlıdır. Sezgisel bilgi her zaman yalnızca belirli bir duruma atıfta bulunur, yalnızca en yakına dokunur ve orada durur, çünkü duyarlılık ve anlayış aynı anda, aslında yalnızca bir nesneyi algılayabilir. Bu nedenle, her uzun vadeli, tutarlı, planlı faaliyet, temel ilkelerden, yani soyut bilgiden ilerlemeli ve onlar tarafından yönlendirilmelidir.

Bu nedenle, örneğin, neden ve sonuç arasındaki ilişki hakkında anlığın sahip olduğu bilgi, kendisi hakkında soyut olarak düşünülebilecek olandan çok daha mükemmel, daha derin ve daha anlamlıdır: yalnızca anlak görsel olarak, doğrudan ve tamamen bilir. kaldıraç çalışır, palispas, dişli çark, kasanın kendini nasıl ayakta tuttuğu vb. Ancak, biraz önce değinilen sezgisel bilginin özelliğinin bir sonucu olarak - yalnızca doğrudan verileni ele almak için, makineler ve binalar inşa etmek için akıl tek başına yeterli değildir. ; burada akıl işe koyulmalı, sezgileri soyut kavramlarla değiştirmeli, onları kendi faaliyetinde yol gösterici bir iplik haline getirmelidir ve eğer doğrularsa, o zaman başarı garanti edilir. Aynı şekilde saf tefekkürde de parabolün, hiperbolün, sarmalın özünü ve düzenliliğini tam olarak biliriz ama bu bilişten gerçeğe doğru bir uygulama yapabilmek için önce soyut bilgiye dönüşmesi gerekir. Aynı zamanda görünürlüğünü kaybedecek olsa da soyut bilginin güvenilirliğini ve kesinliğini kazanır. Böylece, diferansiyel hesabın tamamı, eğriler hakkındaki bilgimizi fiilen genişletmez, saf tefekkürlerinde zaten olanın ötesinde hiçbir şey içermez; ancak sezgisel olanı soyuta dönüştürerek bilginin doğasını değiştirir ve uygulamada olağanüstü verimli olduğu ortaya çıkar. Ancak burada bilişsel yetimizin bir özelliğinden daha bahsetmek gerekiyor - görsel ve soyut biliş arasındaki fark tam olarak anlaşılana kadar farkedilemezdi. Bu özellik, uzay ilişkilerinin doğrudan soyut bilgiye aktarılamamasından, ancak bunun için yalnızca zamansal niceliklerin, yani sayıların uygun olmasından oluşur. Yalnızca sayılar, tam olarak kendilerine karşılık gelen soyut kavramlarda ifade edilebilir, ancak uzamsal nicelikler değil. Bin kavramı, iki zamanın tefekkürde farklı olması gibi, on kavramından da farklıdır; binde, ondan belirli sayıda daha büyük bir sayı düşünürüz ve zaman içinde tefekkür için bu bini keyfi olarak onlara bölebiliriz, yani sayabiliriz. Ancak, mil ve ayak gibi soyut kavramlar arasında, görsel temsilleri ve sayıların yardımı olmaksızın, bu niceliklerin kendilerine karşılık gelen kesin bir fark yoktur. Her iki kavramda da genel olarak yalnızca uzamsal büyüklük tasavvur edilir ve onları yeterince ayırt etmek için, ya uzamsal tefekküre yardım etmek, yani soyut bilgi alanını terk etmek ya da bu farklılığı kendi içinde düşünmek gerekir. sayılar . Dolayısıyla uzamsal ilişkiler hakkında soyut bilgiye sahip olmak istiyorsak, önce zamansal ilişkilere yani sayılara aktarılmalıdır. Bu nedenle, yalnızca aritmetik, geometri değil, genel nicelik bilimidir ve geometri, başkalarına açıklama için uygun hale getirilecek ve pratikte kesin kesinlik ve uygulanabilirlik sağlayacaksa, aritmetiğe çevrilmelidir. Mekânsal ilişkinin soyut olarak düşünülebileceği doğrudur, örneğin sinüs açıyla orantılı olarak artar; ancak bu oranın değerini belirtmek istiyorsanız bir sayıya ihtiyacınız var. Mekânsal ilişkilerin soyut bir bilgisine (yani, salt sezgiye değil, bilgiye ) sahip olmak istiyorsak, üç boyutuyla uzayı, yalnızca bir boyutu olan zamana çevirme zorunluluğu, matematiği bu kadar zorlaştıran şeydir. Eğrilerin tasarımını, bunların analitik hesaplanmasıyla, hatta yalnızca trigonometrik fonksiyonların logaritma tablolarını, bu tablolar tarafından ifade edilen üçgenin parçaları arasındaki değişen ilişkilerin tasarımıyla karşılaştırırsak, bu çok netleşecektir. Hangi tefekkürün burada bir bakışta tam olarak ve en yüksek hassasiyetle kavradığı, örneğin, artan sinüs ile kosinüsün nasıl azaldığı, bir açının kosinüsünün nasıl diğerinin sinüsü olduğu, her iki açının azalması ve artması arasındaki ters ilişki, vb. ., tüm bunlar soyut olarak ifade etmek için çok büyük bir sayı dokusu ve sıkıcı hesaplamalar olacaktır. Denilebilir ki: Uzayın üç boyutunu iletmek için tek boyutuyla zaman ne eziyetlere katlanmak zorundadır! Bu arada, eğer pratik amaçlar için, uzamsal ilişkilerin soyut kavramlarda sabitlenmesini istiyorsak gereklidir: birincisi ikincisinde doğrudan değil, yalnızca salt zamansal bir nicelik, tek başına bir sayı aracılığıyla ifade edilebilir. soyut bilgi için hemen uygundur. Ayrıca, uzay tefekkür için oldukça uygunsa ve üç boyutunun yardımıyla karmaşık ilişkileri bile incelemeyi kolaylaştırıyorsa, ancak soyut biliş için erişilemez olduğunu kanıtlıyorsa, o zaman zamanın tam tersine kolayca uyması dikkat çekicidir. soyut kavramlar, ancak çok az tefekkür sağlar: sayıları orijinal öğelerinde, saf zaman içinde, boşluk içermeyen, ancak ona ulaşır, - bu sınırların ötesinde zaten yalnızca soyut kavramlara sahibiz, sayıların görsel bilgisine değil; öte yandan, her sayı ve tüm cebirsel işaretlerle kesin olarak tanımlanmış soyut kavramları ilişkilendiririz.

Bu arada, bazı zihinlerin kendileri için tam tatmini yalnızca görsel bilişte bulduğunu belirtelim. Uzayda olmanın görsel olarak sunulan nedeni ve sonucu, aradıkları şeydir; Öklid ispatı veya uzamsal problemlerin aritmetik çözümü onları tatmin etmez. Diğer zihinler ise tam tersine, yalnızca kullanıma ve sunuma uygun soyut kavramlar isterler: uzun bir çıkarımlar zincirindeki soyut tezler, formüller, ispatlar ve işaretleri, göstergelerin yerine geçen hesaplamalar için sabır ve belleğe sahiptirler. en karmaşık soyutlamalar. Son zihinler kesinlik için çabalar, ilk zihin netlik için. Fark tipiktir.

Bilginin en yüksek değeri, soyut bilgi, başkalarına aktarılabilmesi ve pekiştirilerek korunabilmesi gerçeğinde yatmaktadır: ancak bu sayede pratik için çok değerli hale gelir. Bir başkası zihninde, fiziksel bedenlerin değişimleri ve hareketleri arasındaki nedensel bağlantı hakkında doğrudan bir görsel bilgiye sahip olabilir ve onda tam bir tatmin bulabilir; ancak bilgisinin başkalarına iletilebilmesi için önce kavramlarda sabitlenmesi gerekir. Pratik amaçlar için bile, sahibi onun uygulanması için tüm sorumluluğu üstlenirse ve dahası, görsel biliş hala canlıyken oldukça uygulanabilir bir eylemdeyse, birinci tür biliş yeterlidir; ancak bir başkasının yardımına ihtiyaç duyulduğunda veya kişinin kendi eylemlerinin bile farklı zaman aralıklarında gerçekleştirilmesi gerektiğinde bu tür bir bilgi yeterli değildir ve bu nedenle bilinçli bir plan gerektirir. Örneğin, deneyimli bir bilardo oyuncusu yalnızca zihninde, yalnızca doğrudan tefekkürde, elastik cisimlerin birbirleriyle çarpışma yasaları hakkında tam bilgiye sahip olabilir ve bu onun için tamamen yeterlidir; ancak bu yasaların gerçek bilgisine, yani soyut bilgi, yalnızca bilgili mekanikte bulunur. Makinelerin tasarımı için bile, yetenekli zanaatkarların çoğu zaman herhangi bir bilimsel bilgi olmadan yaptığı gibi, makinenin mucidi onu kendisi yapıyorsa, zihnin bu tür tamamen sezgisel bilgisi yeterlidir. Öte yandan, mekanik bir işlemi, bir makineyi, bir binayı gerçekleştirmek için, birkaç kişiye ve zaman içinde farklı noktalarda başlayan karmaşık işlerine ihtiyaç varsa, o zaman böyle bir ortak faaliyetin lideri hazırlanmalıdır. kendisi için soyut bir plan ve bu ancak aklın yardımıyla mümkündür. Bununla birlikte, birinin tek başına ve kesintisiz olarak belirli bir eylemi gerçekleştirmesi gereken birinci tür etkinliklerde, bilgi, akıl kullanımı, yansımanın, örneğin bilardo oynarken, eskrim yaparken, akort yaparken sıklıkla müdahale edebileceği dikkat çekicidir. bir enstrüman, şarkı söylemek. Bu gibi durumlarda, aktivite doğrudan görsel biliş tarafından yönlendirilirken, yansıma belirsiz hale getirir, dikkati dağıtır ve bir kişinin kafasını karıştırır. Bu nedenle, düşünmeye pek alışık olmayan vahşiler ve eğitimsiz insanlar, örneğin hayvanlarla dövüşmek, ok atmak vb. gibi belirli fiziksel egzersizleri, düşünen bir Avrupalının erişemeyeceği bir güvenle ve hızla gerçekleştirirler - tam da bunun nedeni, yansımanın onu harekete geçirmesidir. tereddüt et ve ertele. Örneğin, doğru yeri bulmaya, iki yanlış uç arasındaki doğru anı yakalamaya çalışır; doğa insanı, tüm bunları, yabancı hiçbir şey düşünmeden doğrudan bulur. Aynı şekilde, usturayı elimde tutarken, sezgisel olarak bilmiyorsam, jiletin uygulanması gereken açıyı soyut olarak, derece ve dakika olarak belirleyebilmemin bana bir faydası yoktur. Zihin ayrıca insan yüzünün anlaşılmasına da müdahale eder: ve doğrudan zihin tarafından yapılmalıdır, ifadenin, fizyonominin anlamının sadece hissedilebileceğini söylemeleri boşuna değildir, yani , hissetmezler. soyut kavramlarda çözülür. Her insanın kendi doğrudan sezgisel fizyonomisi ve patognomisi vardır, ancak kişi bu signatura rerum'u [şeylerin önemi] diğerinden daha açık bir şekilde tanır. Fizyonomiyi soyut olarak öğretmek ve incelemek imkansızdır, çünkü buradaki gölgeler o kadar incedir ki kavram onlara inemez. Bu nedenle, soyut bilgi onlarla bir mozaik resmin Van der Werft veya Denner ile aynı şekilde ilişkilidir: tıpkı bir mozaiğin tüm incelikleriyle birlikte, çakıl taşlarının sınırlarının her zaman açık olması ve dolayısıyla bir renkten diğerine kademeli bir geçiş olması gibi. İmkânsızdır, hareketsizlikleri ve keskin ana hatlarıyla kavramlar da, onları en yakın tanımlarla ne kadar incelikle ayırsalar da, düşünülen şeyin ince değişikliklerini asla başaramazlar; bu arada, tam da ikincisinde, örneğin yalanlar belirttiğim fizyonomi. [65]

Onları bir mozaik resmin çakılları gibi yapan ve bu sayede tefekkür her zaman asimptotları olarak kalan kavramların bu özelliği, sanatta onlarla iyi bir şey elde edilememesinin nedenidir. Bir şarkıcı ya da virtüöz düşünce tarafından yönlendirilirse, ölü kalacaktır. Aynısı besteci, sanatçı ve hatta şair için de geçerlidir; kavram sanat için her zaman verimsizdir ve sadece tekniğini kontrol edebilir, kavramın alanı bilimdir. Üçüncü kitapta, gerçek sanatın neden kavramdan değil de her zaman görsel bilgiden geldiğini daha ayrıntılı olarak keşfedeceğiz. Konuşmada bile, muamelenin kişisel dostluğunda, kavram yalnızca, kaba bencillik ve vahşilik patlamalarını sınırlayan olumsuz bir rol oynar, bu yüzden nezaket onun eseridir, her türlü övgüye değerdir. Ancak çekicilik, zarafet, cezbedici tavır, sevgi ve dostluk kavramdan çıkmamalı, yoksa Niyet her şeyi alt üst eder. [66]

Tüm iddialar bir yansıma meselesidir; ancak uzun ve kesintisiz sürdürülemez: nemo potest personam diu ferre fictam, [67] Seneca Dementia'da diyor; çoğunlukla o zaman tanınır ve amacına ulaşmaz. Hayatın zor anlarında, hızlı kararların gerekli olduğu durumlarda, cesur eylemler, hızlı ve sadık yaratıcılık, elbette akıl gereklidir; ama üstünlüğü ele geçirirse ve şüpheleriyle, neyin vadesi geldiğine ilişkin anlayışta sezgisel, dolaysız, tamamen rasyonel seçimi geciktirirse, kararsızlığa neden olur ve her şeyi kolayca mahvedebilir.

Son olarak, hem erdem hem de kutsallık aynı zamanda düşünceden değil, iradenin içsel derinliğinden ve bilgiyle ilişkisinden gelir. Bunun açıklaması bu kitapta tamamen farklı bir yere atıfta bulunuyor, ancak burada sadece ahlaki dogmaların tüm insanların zihninde aynı olabileceğini, ancak her bireyin kendi yolunda hareket ettiğini belirtmekle yetineceğim; ve tam tersi, eylemler, dedikleri gibi, duygulara dayanır , yani, etik içeriklerini göz önünde bulundurursak, kavramlara değil. Dogmalar boş zihni işgal eder; edim sonunda onlardan bağımsız olarak kendi yoluna gider ve çoğunlukla soyuta göre değil, ifadesi tam olarak kişinin kendisi olan söylenmemiş maksimlere göre yapılır. Bu nedenle, halkların dini dogmaları ne kadar farklı olursa olsun, her iyi iş için tarifsiz bir memnuniyet, kötü bir iş ise sonsuz bir tiksinti ile birlikte gelir; hiçbir alay birinciyi sallamaz; hiçbir günah çıkaran kişinin görevden alınması ikincisini çözemez. Ancak bundan, erdemli bir hayatın gerçekleşmesi için aklın katılımının gerekli olmadığı sonucu çıkmaz, sadece onun kaynağı değildir. İşlevi ikincildir: Bir kez alınan kararları tutar, ilkeler üzerinde nöbet tutar, anlık zayıflıklara karşı koyar ve eylemlerimize tutarlı bir karakter kazandırır. Sonunda, sanattaki rolü de buna iner: burada da esasta güçsüzdür, ancak planı gerçekleştirmeye yardımcı olur, çünkü deha her dakika ortaya çıkmaz ve iş yine de tüm parçalarda tamamlanmalı ve yuvarlanmalıdır. bir bütün halinde.. [68]

§ 13

Akıl kullanımının yararları ve zararları hakkındaki tüm bu değerlendirmeler, soyut bilginin görsel temsilin bir yansıması olmasına ve buna dayanmasına rağmen, görsel temsilin bir yansıması olmasına rağmen, görsel temsille yeterince örtüşmediğini açıkça ortaya koymalıdır. her yerde değiştirmek için; tam tersine, aralarında hiçbir zaman tam bir yazışma yoktur. Ve gördüğümüz gibi, insan eylemlerinin çoğu yalnızca zihnin yardımıyla ve bilinçli bir plana göre gerçekleştirilse de, bazılarının böyle bir yardım olmadan yapılması daha iyidir. Görsel ve soyut biliş arasındaki bu çelişkidir, çünkü ikincisi, tıpkı bir mozaik gibi resme sadece birincisine yaklaşır; akıl gibi, yalnızca insana özgü olan, ancak tüm açıklamaları, , giderek daha fazla yeni denemeye rağmen hala tatmin edici değil: Kahkaha demek istiyorum . Kahkahaların bu kökeni nedeniyle, yolumuzda yeni bir gecikme olsa da burada açıklamadan yapamayız.

Kahkaha her zaman, bilinen bir kavram ile bir bakıma bu kavramda kavranan gerçek nesneler arasındaki çakışmazlığın birdenbire fark edilmesinden kaynaklanır ve kendisi de bu çakışmasızlığın bir ifadesidir. İkincisi genellikle iki veya daha fazla gerçek nesnenin tek bir kavramda kavranması ve kimliğinin onlara aktarılması nedeniyle oluşur; ve sonra diğer her şeyde tamamen farklı olmaları, bu kavramın onlara sadece bir taraftan yaklaştığını ortaya koyuyor. Aynı sıklıkta, benzersiz bir gerçek nesnenin, bir açıdan doğru bir şekilde özetlendiği kavramla çakışmadığı aniden hissedilir. Bu nedenle, bu tür gerçeklikler bir bakıma belirli bir kavram altında ne kadar doğru bir şekilde kapsanırsa ve diğer açılardan onunla tutarsızlıkları ne kadar büyük ve açık olursa, bu karşıtlıktan kaynaklanan gülünçlüğün etkisi o kadar güçlü olur. Böylece tüm kahkahalar, ister kelimelerle ister eylemlerle ifade edilsin, paradoksal ve dolayısıyla beklenmedik bir özetlemeden kaynaklanır. Bu, kısaca, saçmalığın doğru açıklamasıdır.

Örnek olarak açıklamamı destekleyebilecek anekdotların aktarımı üzerinde burada durmayacağım, çünkü onlara ihtiyaç duymadığı kadar basit ve açıktır ve okuyucunun komik hatıralarından herhangi biri de bunu doğrulayabilir. Ama teorimiz, içinde parçalandığı ve tam olarak bizim yorumumuzdan anlaşılabilir olan iki tür gülünçlüğün varlığında destek ve aynı zamanda bir açıklama bulur. Ya iki (ya da birkaç) çok farklı gerçek nesne, görsel temsiller bilinçte ortaya çıkar ve bilinçli olarak her iki nesneyi de kapsayan bir kavramın birliği içinde tanımlanırlar: bu tür gülünç duruma nüktecilik denir . Ya da tam tersine, kavram başlangıçta zihindedir ve ondan gerçeğe ve onun üzerindeki eyleme geçer - eylem; Her şeyde farklı olan, ancak bu kavramda eşit olarak kavranabilir nesneler, diğer yönlerden tam farklılıkları şaşkın ve şaşkın oyuncuya açıklanıncaya kadar aynı şekilde ele alınır ve ele alınır: bu tür gülünç duruma aptallık denir . O halde, nesnelerin çakışmaması durumundan kavramın özdeşliğine geçişin gerçekleşmiş olup olmamasına ya da tam tersi olmasına bağlı olarak, komik olan her şey ya esprili bir icat ya da aptalca bir eylemdir: Birincisi her zaman kasıtlı olarak yapılır, ikincisi her zaman. istemsizce ve dış zorlama altında oluşur. Görünüş uğruna hareket noktasını değiştirmek ve bir şakayı aptallıkmış gibi göstermek saray soytarısının ve Hanswurst'un sanatıdır: [69] nesnelerdeki farklılığın tamamen farkında olmakla birlikte, bunları gizli zekâyla tek bir kavramda birleştirir. ve ondan hareketle, nesnelerin farklılığından deneyimler, daha sonra kendisi için hazırladığı şaşkınlığı ortaya çıkarır. Bu kısa ama tatmin edici bir şekilde ifade edilen gülünç teoriden, (şakacı vakasını bir kenara bırakırsak) zekânın her zaman kelimelerle, aptallığın ise ağırlıklı olarak eylemlerle ifade edilmesi gerektiği sonucu çıkar; bununla birlikte, niyetini farkında olmadan yalnızca dile getirdiğinde veya yalnızca yargılarda ve görüşlerde kendini gösterdiğinde kendini kelimelerle de gösterir.

Aptallık ayrıca bilgiçliği de içerir . Bu, kendi zihnine pek güvenmeyen bir kişinin, ona her bir bireysel durumda neyin ödenmesi gerektiği konusunda doğrudan bilgi vermeye cesaret edememesi, onu tamamen aklın gözetimi altında vermesi ve akıl tarafından yönlendirilmek istemesinden kaynaklanmaktadır. yani her zaman genel kavramlardan, kurallardan, ilkelerden hareket edin ve yaşamda, sanatta ve hatta etik davranışlarda onlara sıkı sıkıya bağlı kalın. Bilgiçliğin, onun için maddenin özünün yerini alan biçime, üsluba, ifadeye ve söze bağlılığı bundandır. Burada kavram ve gerçeklik arasındaki çelişki kısa sürede ortaya çıkar, anlaşılan şeyin asla tikellere inmediği, evrenselliğinin ve kesin kesinliğinin hiçbir zaman gerçekliğin ince nüanslarına ve çeşitli değişikliklerine tam olarak uyamayacağı ortaya çıkar. Bilgiç, bu nedenle, genel ilkeleriyle, yaşamda hemen hemen her zaman çok dardır; akıllı, tatsız, işe yaramaz değil; kavramın verimsiz olduğu sanatta cansız, gergin, edepli bir şeye yol açar. Ahlakta bile, adil ya da asil olanı yapma kararlılığı her yerde soyut ilkelere göre gerçekleştirilemez; Çoğu durumda, koşulların sonsuz incelikli nüansları, doğrudan karakterden doğru olanı seçmeyi zorunlu kılarken, yalnızca yarı yararlı olan tamamen soyut ilkelerin uygulanması, kısmen yanlış sonuçlar verir ve kısmen de tamamen imkansızdır. oyuncunun asla terk edilemeyecek bireysel karakterine yabancıdırlar. Bu yüzden tutarsızlık var. Kant'ı ahlaki bilgiçliği teşvik etme suçlamasından tamamen muaf edemeyiz, çünkü o, bir eylemin ahlaki değerinin bir koşulu olarak, herhangi bir eğilim veya anlık dürtü dışında, tamamen rasyonel soyut ilkelerden bir eylemin türetilmesini düşünür. Bu sitem aynı zamanda Schiller'in "Pişmanlık" özdeyişinin anlamıdır. [70] Özellikle siyasette, doktrinerlerden, teorisyenlerden, bilim adamlarından vb. bahsettiğimizde, bilgiçleri, yani şeyleri soyut olarak bilen, ancak somut olmayan insanları kastediyoruz. Soyutlama, pratikte önemli bir rol oynarken, belirli tanımların zihinsel olarak ortadan kaldırılmasından oluşur.

 

Teoriyi tamamlamak için, yasadışı bir zeka türünden de bahsetmeliyiz - kelime oyunu, calembourg, punto; bu aynı zamanda ana alanı müstehcenlik olan belirsizliği, l'équivoque'u da içerir. Nasıl ki nüktecilik iki farklı gerçek nesneyi zorla tek bir kavram altında toplarsa, bir kelime oyunu da fırsatı değerlendirerek iki farklı kavramı tek bir kelimeye sığdırır: karşıtlık aynı şekilde ortaya çıkar, ancak çok daha solgun ve daha yüzeyseldir, çünkü ondan kaynaklanmaz. şeylerin özü, ama sadece şanstan. mezhepler. Espride kimlik kavramda, farklılık gerçekliktedir; kelimelerin oyununda, fark kavramlardadır ve özdeşlik gerçekte kelimenin sesiyle temsil edilir. Kelime oyununun, üstteki ters çevrilmiş koninin parabolünün alttakinin paraboluyla aynı şekilde ilgili olduğunu söylersek, karşılaştırma belki de çok hayali olurdu. Sözlü bir yanlış anlama veya quid pro quo, istem dışı bir calembourg'dur ve ikincisi için aptallık ne kadar zekiyse odur; bu nedenle, bir aptal gibi sağır bir adam genellikle kahkahalara yol açar ve kötü komedi yazarları onu bir aptal yerine kahkahaları heyecanlandırmak için kullanır.

Burada gülmeyi sadece psikolojik yönden ele aldım; fiziksel ile ilgili olarak, Parerga, cilt II, bölüm'de söylenenlere atıfta bulunuyorum. 6, § 96, s. 134 (ilk baskı). [71]

§ on dört

Umuyorum ki, bir yanda zihnin bilgisi, bilgi, kavram ile tamamen duyusal matematiksel tefekkür ve anlama yoluyla algıdaki doğrudan bilgi arasındaki farkı ve ilişkiyi tamamen açıklığa kavuşturmuş olan bu çeşitli mülahazalardan, başka; ayrıca, bilişsel güçlerimizin dikkate değer dengesinin bir analizi tarafından neredeyse kaçınılmaz olarak yönlendirildiğimiz duygu ve kahkaha hakkındaki epizodik yorumlardan, şimdi daha ileri bir bilim analizine, bu üçüncü avantaja (dil ve kasıtlı etkinlikle birlikte) dönüyorum. bu sebep insana verir. Önümüzde duran bilimin genel değerlendirmesi, kısmen onun biçimiyle, kısmen yargılarının doğrulanmasıyla ve son olarak da içeriğiyle ilgili olacaktır.

Saf mantığın temeli dışında, genel olarak tüm bilgilerin kaynağının zihnin kendisinde olmadığını gördük: farklı bir yoldan edinilmiş, doğası gereği görseldir, yalnızca zihne uyar ve böylece tamamen zihnin içine geçer. farklı türde bilgi - soyut. Tüm bilgi , yani soyut olarak farkındalığa yükselen bilgi, tam anlamıyla bilimle , bir bütünün parçası olarak ilişkilidir. Her insan, karşılaştığı bireysel fenomenlerin deneyiminden ve gözleminden farklı şeyler hakkında bilgi edinir; ancak yalnızca belirli bir nesne alanı hakkında soyut olarak tam bir bilgi edinme hedefini belirleyenler bilim için çaba gösterirler. Bu alanı ancak bir kavram yardımıyla ayırt edebilir; Bu nedenle, her bilimin başında bir kavram vardır ve bilimin soyut olarak tam bilgi vermeyi vaat ettiği şeylerin toplamının bir parçası olduğu düşünülür: örneğin, uzamsal ilişkiler kavramları, etki inorganik cisimlerin birbirleri üzerindeki yapısı, bitki veya hayvanların özellikleri, dünya yüzeyindeki ardışık değişiklikler, bir bütün olarak insanlıktaki değişiklikler, dilin yapısı vb. Bilim, akla gelebilecek her bir nesneyi inceleyerek nesnesi hakkında bilgi edinmek isterse. kavramında, her şey yavaş yavaş incelenene kadar, o zaman bunun için, bir yandan hiçbir insan hafızası yeterli olmayacak, diğer yandan öğrenilenlerin eksiksizliğine güvene ulaşmak imkansız olacaktı. Bu nedenle birbirini içerdikleri kavram kürelerinin yukarıda açıklanan özelliğini kullanır ve esas olarak nesnesinin kavramı içinde yer alan en geniş kürelere yönelir. Bu alanların karşılıklı ilişkilerini belirledikten sonra, genel olarak onlarda kavranabilecek her şeyi belirler ve her seferinde daha dar kavram alanlarını vurgulayarak, bu kavranabilirliği tanımlarıyla daha kesin bir şekilde kucaklayabilir. Böylece bilimin konusunu tam olarak benimsemesi mümkün hale gelir. Bilimin bilgiye ulaştığı bu yol, evrenselden tikel olana giden yol, onu sıradan bilgiden ayırır; bu nedenle sistematik biçim bilimin temel ve karakteristik özelliğidir. Her bilimin kavramlarının en genel alanlarının, yani en yüksek ilkelerinin bilgisinin birleştirilmesi, incelenmesi için kaçınılmaz bir koşuldur; bu tür ilkelerden daha özel önermelere ne kadar gidileceği irademize bağlıdır ve sağlamlığı değil, yalnızca öğrenme hacmini artırır. Geri kalan her şeyin tabi olduğu daha yüksek ilkelerin sayısı, farklı bilimlerde büyük ölçüde değişir, öyle ki, bazılarında daha fazla tabiiyet, diğerlerinde daha fazla koordinasyon vardır; bu bakımdan birincisi daha fazla muhakeme ve ikincisi daha fazla hafıza gerektirir. Skolastikler [72] bir sonucun iki öncülü gerektirdiğinden, hiçbir bilimin tek, artık çıkarsanamaz bir ana ilkeden ilerleyemeyeceğini zaten biliyorlardı: her bilimin böyle birkaç ilkesi, en az ikisi olmalıdır. Ağırlıklı olarak sınıflandıran bilimler: zooloji, botanik ve ayrıca fizik ve kimya, tüm inorganik aktiviteyi birkaç temel kuvvete indirgedikleri için, en fazla tabiiyeti içerir, aksine, tarih aslında buna hiç sahip değildir, çünkü ortak şey, yalnızca ana dönemlerin genel bir bakışında yatmaktadır, ancak bunlardan tek tek olaylar türetilmesi imkansızdır: ikincisi birincisine yalnızca kronolojik olarak tabidir, kendi kavramlarında onlarla koordine edilirler; tam da bu yüzden tarih, kesin olarak konuşursak, bilim değil, bilgidir. Doğru, matematikte, Öklid'in kurduğu gibi, yalnızca aksiyomlar konuşulamaz ana önermelerdir ve tüm ispatlar onlara katı bir sırayla itaat eder. Bununla birlikte, böyle bir yapı matematiğin özü ile bağlantılı değildir ve aslında her teorem, kendi içinde öncekilerden bağımsız olan ve aslında onlardan tamamen bağımsız olarak kendisinden bilinebilen yeni bir mekansal yapı başlatır. en karmaşık yapının bile esasen aksiyom kadar dolaysız olarak açık olduğu saf uzay tefekküründe; bu konuda daha fazlası aşağıda tartışılacaktır. Bu arada, her matematiksel önerme yine de sayısız bireysel duruma uygulanabilen evrensel bir doğru olarak kalır ve aynı zamanda basit önermelerden ilkinden sonra gelen karmaşık önermelere aşamalı bir geçişle karakterize edilir; dolayısıyla matematik her bakımdan bir bilimdir.

Bilimin kendi başına, yani formdaki mükemmelliği, hükümlerinde mümkün olduğu kadar çok itaat ve mümkün olduğu kadar az koordinasyon olması gerektiği gerçeğinde yatmaktadır. Bu nedenle, genel bilimsel yetenek, kavramların alanlarını çeşitli tanımlarına göre boyun eğdirme yeteneğidir, öyle ki, Platon'un tekrar tekrar talep ettiği gibi, bilim sadece sınırsız çeşitliliğin doğrudan karşılaştırıldığı evrensel değil, aynı zamanda bilginin aşırı dereceden türediği evrenseldir. genelden özele, kademeli olarak, ara kavramlar aracılığıyla ve giderek daha spesifik tanımlara dayanan bölünmeler. Kant'ın diliyle ifade etmek gerekirse, bu homojenlik ve izolasyon yasalarını eşit derecede tatmin etmek anlamına gelir. Ama tam olarak gerçek mükemmelliğin burada yattığı gerçeğinden, bilimin amacının daha fazla kesinlik olmadığı (çünkü en parçalı ayrı bilgiler bile ikincisine sahip olabilir), ancak bilginin biçimi ve eksiksiz olma olasılığı aracılığıyla kolaylaştırılması olduğu sonucu çıkar. bu şekilde verilen bilgidir. Bu nedenle, bilginin bilimsel doğasının daha büyük bir kesinlikle yattığına dair yaygın görüş yanlıştır ve bundan yalnızca matematik ve mantığın gerçek anlamda bilim olduğu iddiası yanlıştır, çünkü yalnızca onlar, saf a priori doğaları nedeniyle, bilginin reddedilemez kesinliğine sahiptir. Bu son avantaj, aralarında tartışılamaz, ancak onlara kesinlikten değil, evrenselden tikel olana kademeli bir inişe dayanan sistematik bir bilgi biçiminden oluşan özel bir bilimsellik hakkı vermez.

Tümelden tikel bilimlere özgü olan bu bilgi yolu, bilimlerde daha önceki önermelerden tümdengelimle, yani kanıtlarla kanıtlanmasını gerektirir; ve bu, yalnızca kanıtlanmış olanın tamamen doğru olduğu ve her gerçeğin kanıta ihtiyacı olduğu, aksine, her kanıtın daha çok, kendisinin veya yine delillerinden; bu nedenle, doğrudan doğruya temellendirilmiş bir gerçek, bir su kemerinden alınan kaynak suyu kadar, kanıtlara dayalı bir gerçeğe daha çok tercih edilir.

Sezgi, ister saf a priori olsun, matematiği temellendirdiği gibi, ister ampirik a posteriori olsun, diğer tüm bilimleri temel aldığı gibi, tüm hakikatin kaynağı ve tüm bilimlerin temelidir. (Tek istisna, görsele değil, yine de zihnin kendi yasalarının doğrudan bilgisine dayanan mantıktır.) Kanıtlanmış yargılar değil, kanıtları değil, doğrudan tefekkürden çıkarılan ve herhangi bir kanıt yerine ona dayanan yargılar. , - bilim için bu, evrendeki güneşle aynıdır, çünkü her ışık onlardan gelir, onun tarafından aydınlatılır, diğerleri de parlar. Bu tür birincil yargıların doğruluğunu doğrudan tefekkürden çıkarmak, sınırsız gerçek şeyler yığınından bu tür bilim temellerini ortaya koymak - bu , görsel olarak doğru ve doğru bir şekilde aktarma yeteneğinden oluşan yargılama fakültesinin işidir. soyut bilinç olarak bilinir ve bu nedenle akıl ile akıl arasında bir aracıdır. [73] Bireydeki bu yeteneğin yalnızca istisnai ve olağan gücünün ötesinde, bilimi gerçekten ilerletebilir ve yargılardan yargılar çıkarabilir, kanıtlayabilir, sonuca varabilir - yalnızca sağlam akıl ile yetenekli herkes bunu yapabilir. Tersine, tefekkürde bilineni uygun kavramlara indirgemek ve bir yandan birçok gerçek nesnede ortak olanın tek bir kavramda kavranmasını sağlayacak şekilde yansıma için sabitlemek ve diğer yandan, onlarda farklı olan şey, karşılık gelen sayıda kavramda tasavvur edilir; öyle ki, kısmi tesadüfe rağmen farklı olan, hala farklı olarak bilinir ve farklı olarak düşünülür ve kısmi farklılığa rağmen özdeş olan, her verili durum için belirlenen amaç ve plana uygun olarak hala bilinir ve özdeş olarak düşünülür - tüm bunlar yargılama yetisini gerçekleştirir . Dezavantajı sınırlı olmasıdır . Sınırlı bir kişi, belirli bir açıdan özdeş olan şeyde ya kısmi ya da göreli bir farklılığın ya da göreli ya da kısmen farklı olanda özdeşliğin farkında değildir. Bununla birlikte, Kant'ın onu yansıtıcı ve belirleyici olarak ayırması, yargı yetisinin bu açıklamasına, görsel nesnelerden kavrama mı yoksa ondan onlara mı ilerlediğine bağlı olarak uygulanabilir; her iki durumda da, anlama ve yansıtıcı biliş, zihnin bilgisi. Yalnızca çıkarımların yolunun koşulsuz olarak götüreceği hiçbir gerçek olamaz, onu onlarla doğrulama ihtiyacı her zaman yalnızca göreceli, hatta özneldir. Bütün deliller çıkarım olduğu için, yeni bir hakikat için önce delil değil, doğrudan delil aranmalıdır ve ancak eksik olduğu sürece deliller verilebilir. Tıpkı bir binanın havada asılı kalamayacağı gibi hiçbir bilim de tamamen kanıtlayıcı olamaz: tüm kanıtları görsel bir şeye indirgenmelidir ve bu nedenle daha fazla kanıtlanamaz. Çünkü tüm yansıma dünyası görsel dünyada durmaktadır ve kök salmaktadır. Her sonlu, yani ilksel kanıt açıklayıcıdır: kelimenin kendisi bunu gösterir. Bu nedenle, ya ampiriktir ya da olası deneyimin koşullarının a priori olarak düşünülmesine dayanır; bu nedenle her iki durumda da aşkın değil, yalnızca içkin bilgi sağlar. Her kavramın bir anlamı vardır ve çok dolaylı da olsa yalnızca kendi içindedir, görsel temsille ilişkisi vardır ve kavramlar için geçerli olan, onlardan oluşan yargılar ve tüm bilimler için de geçerlidir. Dolayısıyla, çıkarımlarla ortaya çıkan ve delillerle bildirilen her hakikati, doğrudan doğruya, delil ve çıkarımlar olmaksızın bilmenin bir imkânı olmalıdır. Bu, elbette, yalnızca bir dizi çıkarsamaya vardığımız belirli karmaşık matematiksel teoremlerle ilgili olarak hepsinden daha zordur; örneğin, Pisagor teoreminden tümdengelimlerle herhangi bir yay için kirişlerin ve teğetlerin hesaplanmasıdır. Ama böyle bir hakikat bile özünde ve bütünüyle soyut önermelere dayandırılamaz ve bunun altında yatan uzamsal ilişkiler saf sezgi için o kadar açık olmalıdır ki, onların soyut ifadeleri doğrudan bir doğrulama alır. Ancak, matematiksel kanıtlar şimdi daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır.

Bilimlerin, tamamen şüphe götürmez öncüllerden gelen doğru sonuçlara dayandığı iddia edilen ve bu nedenle reddedilemez bir şekilde doğru olan bilimler hakkında genellikle yüksek sesle konuşulduğu doğrudur. Bununla birlikte, gerçekte, bir dizi tamamen mantıksal sonuç, öncüller ne kadar doğru olursa olsun, her zaman yalnızca önceden önceden depolanmış olanın açıklığa kavuşturulmasına ve ifşa edilmesine yol açacaktır. onlar örtük. Bu ünlü bilimlerle, esas olarak matematiksel olanlar, özellikle astronomi kastedilmektedir. Bununla birlikte, ikincisinin güvenilirliği, verili bir a priori, dolayısıyla yanılmaz uzay tasavvuruna dayanmasından kaynaklanır ve tüm uzamsal ilişkiler zorunlu olarak (varlığın temeli) birbirini takip eder, bu da bir a priori kesinliktir ve bu nedenle biri diğerinden güvenle çıkarılabilir. Bu matematiksel tanımlar burada tek doğa kuvveti ile birleştirilir - kütlelerin ve mesafelerin karelerinin tam oranıyla hareket eden yerçekimi ve son olarak, nedensellik yasasının bir sonucu olarak a priori güvenilir, eylemsizlik yasası, birlikte. ampirik bir gösterge ile bu hareket kitlelerinin her birine kesin olarak iletilmiştir. Bu, astronominin bütün malzemesidir; hem sadeliği hem de kesinliği ile sarsılmaz ve konunun büyüklüğü ve önemi sayesinde çok ilginç sonuçlara yol açmaktadır. Örneğin, eğer bir gezegenin kütlesini ve uydusuna olan uzaklığını biliyorsam, o zaman onun dolaşım zamanı hakkında kesin bir sonuca varabilirim - Kepler'in ikinci yasasına göre; bu yasa, belirli bir mesafede yalnızca belirli bir hızda hem uyduyu gezegene zincirlediği hem de üzerine düşmesini engellediği gerçeğine dayanmaktadır.

Dolayısıyla, yalnızca böyle bir geometrik temelde, yani a priori tefekkür yoluyla ve ayrıca iyi bilinen bir doğa yasasını uygulayarak, çıkarımların yardımıyla pek çok şey başarılabilir - çünkü burada adeta tek bir görselden köprüler oluştururlar. diğerine algı; bu, salt mantıksal bir yolla salt saf çıkarımla elde edilemez.

Astronominin ilk ve temel gerçeklerinin kaynağı aslında tümevarımdır, yani birçok tefekkürde verilenlerin tek bir doğru, doğrudan gerekçeli yargıda birleşimidir; ondan sonra hipotezler çıkarılır ve tamlığa yaklaşan bir tümevarım olarak deneyimle onaylanmaları, bahsedilen ilk yargının bir kanıtı olarak hizmet eder. Örneğin, gezegenlerin görünen hareketi ampirik olarak bilinir: bu hareketin (gezegenlerin yörüngeleri) uzaysal bağlantısı hakkında birçok yanlış hipotezden sonra, sonunda gerçek hareket bulundu, ardından takip ettiği yasalar (Keplerian) keşfedildi, ve son olarak nedeni (evrensel çekim); ve tüm bu hipotezlere, ampirik olarak bilinen çakışmalarla ve tüm gerçek durumların sonuçlarıyla, yani tümevarımla tam bir kesinlik verilmiştir. Bir hipotez bulmak, verili gerçeği doğru bir şekilde algılayan ve ona uygun bir ifade veren muhakeme yetisinin işiydi; tümevarım, yani tekrarlanan tefekkür, hipotezin doğruluğunu doğruladı. Ama eğer dünyanın boşluklarını özgürce dolaşabilseydik ve teleskopik gözlere sahip olsaydık, ikincisi de tek bir ampirik sezginin yardımıyla doğrudan kurulabilirdi. Sonuç olarak, burada da çıkarımlar bilginin esas ve tek kaynağı değil, yalnızca son çare aracıdır.

Son olarak, üçüncü, farklı bir örnek vermek için, Kant'ın Doğa Bilimlerinin Metafizik İlkeleri'nde ortaya koyduğu gibi, sözde metafizik doğruların, açık olmalarını kanıtlara değil, borçlu olduklarını da belirtelim. Apriori olarak, kuşku götürmez olanı doğrudan biliriz: tüm bilginin biçimi olarak, bizim tarafımızdan büyük bir zorunlulukla kabul edilir. Örneğin, maddenin kalıcı olması, yani ne ortaya çıkabilir ne de yok edilemez, bunu doğrudan olumsuz bir gerçek olarak biliyoruz, çünkü bizim saf uzay ve zaman tefekkürümüz yasada hareket etmeyi ve aklı mümkün kılıyor. nedensellik, biçim ve nitelik değiştirmeyi mümkün kılar; ama maddenin ortaya çıkışı veya yok edilmesi için karşılık gelen temsil biçimlerine sahip değiliz. Bu nedenle bu gerçek her zaman, her yerde ve herkes tarafından aşikar olmuş ve hiçbir zaman ciddi bir şekilde sorgulanmamıştır; Bu, çok zor ve iğne ucunda dengeleyici olan Kantçı kanıttan başka bir bilgi temeli olmasaydı gerçekleşemezdi. Bunun yanı sıra, (ekte açıklandığı gibi) Kant'ın kanıtını yanlış buldum ve maddenin kalıcılığının, deneyim olanağına zamanın değil, uzayın katılımından çıkarılması gerektiğini yukarıda gösterdim. Bu anlamda metafizik, yani zorunlu ve genel bilgi biçimlerinin soyut ifadeleri olarak adlandırılan tüm hakikatlerin gerçek teyidi, yine soyut önermelerden oluşamaz: yalnızca temsil biçimlerinin doğrudan farkında olmaktan, kendini a priori olarak tezahür ettirmekten oluşur. apodiktik ve tezlerin herhangi bir şekilde reddedilmesine erişilemez. Bununla birlikte, eğer kişi bu tür doğruların bir kanıtını vermek istiyorsa, o zaman bu, yalnızca, bazı şüphe götürmeyen gerçeklerde kanıtlanabilir doğrunun zaten bir parça ya da bir öncül olarak içerildiğine işaret etmekten ibaret olabilir. Böylece, örneğin, her ampirik sezginin zaten nedensellik yasasının uygulanmasını içerdiğini, bu nedenle bilgisinin tüm deneyimin bir koşulu olduğunu ve bu nedenle Hume'un iddia ettiği gibi gerçekleşemeyeceğini ve ona bağlı olamayacağını öğrendim.

Kanıt genellikle öğrenmek isteyenler için tartışmak isteyenler için daha az faydalıdır. İkincisi, doğrudan güvenilir düşünceyi inatla reddeder: yalnızca gerçek kapsamlı bir şekilde tutarlı olabilir; bu nedenle, tartışmacılara bir form altında oldukları ve dolaylı olarak başka bir form altında olduklarıyla hemfikir oldukları ve doğrudan reddettikleri gösterilmelidir - yani, reddedilen ile tanınan arasında mantıksal olarak gerekli bir bağlantı gösterilmelidir.

Ek olarak, bilimsel biçim, yani artan düzende evrensele özel her şeyin tabi kılınması, birçok önermenin doğruluğunun yalnızca mantıksal olarak, yani diğer önermelere bağımlılıklarıyla, yani çıkarımlar yoluyla gerekçelendirilmesini gerektirir. , bunlarla birlikte kanıt olarak hizmet eder. Ancak, tüm bu bilimsel formun, daha fazla kesinlik elde etmenin değil, yalnızca bilgiyi kolaylaştırmanın bir yolu olduğu asla unutulmamalıdır. Bir hayvanın özelliğini, ait olduğu türden, cins, familya, takım ve sınıfa inerek öğrenmek, o hayvanı her defasında tek tek incelemekten daha kolaydır; ancak çıkarsama yoluyla elde edilen tüm önermelerin doğruluğu sürekli olarak koşullanır ve nihayetinde çıkarsamaya değil, tefekküre dayanan başka bir gerçeğe bağlıdır. İkincisi bize her zaman çıkarım kadar yakın olsaydı, kesinlikle tercih edilirdi. Kavramlardan elde edilen herhangi bir sonuç, yukarıda bahsedilen kürelerin birbirleriyle çok sayıda çakışması ve içeriklerini belirlemede sık görülen dalgalanmalar göz önüne alındığında aldatıcı olabilir; bunun örnekleri, her türden sahte öğretilerin ve safsataların sayısız delilidir. Doğrudur, biçimlerindeki çıkarımlar oldukça doğrudur, ancak meselelerinde çok güvenilmezdirler - kısmen, ikincisinin alanlarının her zaman kesin olarak sınırlandırılmadığı için, kısmen de birbirleriyle birçok yönden kesiştikleri için kavramlar ve bir küre. , ayrı bölümleriyle, diğerlerinde bulunur, böylece kişi keyfi olarak ondan bir veya başka bir alana geçebilir ve daha önce gösterildiği gibi daha da ileri gidebilir. Veya, başka bir deyişle: terminus minör [küçük terim] ve medius [orta], her zaman farklı kavramlara tabi olabilir; bu kavramlardan, terminus major [daha büyük terim] ve medius istendiğinde seçilir, buna göre sonuca göre. farklı.

Dolayısıyla, her yerde dolaysız kanıt, kanıtlanmış gerçeğe daha çok tercih edilir ve ikincisi, yalnızca birincisinin çok uzakta aranması gerektiği durumlarda kullanılmalıdır ve kanıtın kanıtlanmış gerçeğe yakın veya hatta ondan daha yakın olduğu yerlerde kullanılmamalıdır. Aslında, her bir durumda doğrudan bilginin bize türetilen bilimsel bilgiden daha yakın olduğu mantıkta, bizler düşüncemizde her zaman yalnızca düşünme yasalarının doğrudan bilgisi tarafından yönlendiriliriz ve mantık kullanmazız. [74]

§ on beş

Ve böylece, tefekkürün tüm kanıtların ilk kaynağı olduğuna, onunla yalnızca doğrudan veya dolaylı bir ilişkinin mutlak gerçeği temsil ettiğine, ayrıca, ona en yakın yolun en güvenilir olduğuna ikna olursak, çünkü kavramların herhangi bir dolayımı, sayısız hatayla ilişkili; Öklid tarafından bir bilim olarak kurulduğu ve genel olarak bu güne kadar korunduğu gibi, böyle bir inançla matematiğe dönersek, o zaman yardım edemeyeceğiz, ancak nasıl gittiğini fark edeceğiz, garip ve hatta yanlış. Her mantıksal kanıtın görsel bir kanıta indirgenmesini talep ediyoruz; tersine, bilinçli olarak, kendi doğasında var olan, her yerde yakın görsel kanıtları reddetmek ve onun yerine mantıksal kanıtları koymak için her türlü çabayı gösterir. İtiraf etmeliyiz ki bu, koltuk değnekleriyle yürümek için kendi bacaklarını kesen birine ya da "Duyarlılığın Zaferi"ndeki prensin gerçek güzel doğadan kaçarak tiyatro sahnesine - onun taklidine - hayran kalmasına benzer.

Yeter sebep ilkesi üzerine risalenin altıncı bölümünde söylediklerimi burada hatırlamam gerekiyor ve bunun okuyucunun hafızasında taze tutulduğunu varsayıyorum, böylece sözlerimi adı geçen bölümde belirtilenlerle ilişkilendiriyorum. sadece matematiksel hakikat bilgisinin nedeni ile mantıksal olarak verilebilmiş olan varlığın temeli arasındaki farkı yeniden açıklamadan, uzay ve zamanın parçalarının bu doğrudan, sadece görsel olarak algılanabilir bağlantısı, bağlantısı, kavranması. bu sadece gerçek doyum ve eksiksiz bilgi verirken, bilginin basit temeli her zaman yüzeyde kalır ve sadece böyle olduğunu açıklayabilir , ama neden böyle olduğunu açıklayamaz. Öklid, bilime bariz zarar veren son yolu seçti. Çünkü daha en başında, örneğin, bir üçgende açıların ve kenarların nasıl karşılıklı olarak belirlendiğini ve yasanın biçimine göre birbirlerinin temeli ve sonucu olarak nasıl hizmet ettiğini ilk ve son olarak nerede göstermesi gerektiğini daha önce göstermesi gerekirdi. bir mekana hakim olan ve her yerde olduğu gibi orada da bir şeyin olduğu gibi olması zorunluluğunu gerektiren, çünkü ondan tamamen farklı bir başkasının olduğu gibi olmasını gerektiren aklın; Bu şekilde üçgenin özüne derinlemesine bir içgörü vermek yerine, üçgen hakkında birkaç parçalı, keyfi olarak seçilmiş teoremler ortaya koyar ve çelişki yasasına göre zor, mantıksal olarak inşa edilmiş bir argüman aracılığıyla bilginin mantıksal temellerini açıklığa kavuşturur. . Bu uzamsal ilişkiler hakkında kapsamlı bir bilgi yerine, onlardan yalnızca birkaç keyfi olarak bildirilen sonuç elde ederiz ve kurnazca düzenlenmiş bir makinenin çeşitli eylemlerini gösteren, ancak açıklama yapmayan bir kişi ile aynı konumdayız. iç bağlantısı ve yapısı. Öklid tarafından kanıtlanan her şeyin böyle olduğu konusunda, çelişki yasası tarafından yönlendirilen bizler, bununla hemfikir olmalıyız; ama neden böyle, bilmiyoruz. Bu nedenle, bir sihirbazın hilelerinden sonra olduğu gibi, neredeyse nahoş bir duygu yaşar ve aslında Öklid kanıtlarının çoğu onlara çarpıcı biçimde benzer. Gerçek neredeyse her zaman arka verandadan gelir, bazı tesadüfi durumlardan kaza başına ortaya çıkar. Anagojik kanıt çoğu zaman birbiri ardına tüm kapıları kapatır ve sadece bir tanesini açık bırakır, bu yüzden ister istemez içeri girersiniz. Çoğu zaman, Pisagor teoreminde olduğu gibi, çizgiler çizilir, nedeni bilinmez; o zaman bunların aniden sıkan ve öğrencinin rızasını yakalayan ağlar olduğu ortaya çıkıyor ve o, şaşkınlıkla, içsel bağlantısı nedeniyle, onun için tamamen anlaşılmaz kaldığını kabul etmelidir - o kadar ki, okuyabilir. Öklid'in tamamını, mekansal ilişkilerin yasalarını doğru bir şekilde anlamadan, bunun yerine onlardan yalnızca bazı sonuçları ezberleyerek. Bu uygun ampirik ve bilimsel olmayan bilgi, hastalığı ve çareyi bilen, ancak bunların karşılıklı bağlantısını bilmeyen bir doktorunki gibidir. Ve tüm bunlar, belirli bir bilgi türünün doğasında bulunan kanıt ve kanıtın doğasının keyfi olarak reddedildiği ve zorla bu bilginin özüne yabancı olan bir başkasıyla değiştirildiği gerçeğinin sonucudur. Bununla birlikte, Öklid'in kullandığı yöntem her türlü hayranlığı hak ediyor ve yüzyıllar boyunca yaratıcısına eşlik etti ve o kadar ileri gitti ki, matematiksel yöntemleri, diğer tüm bilimlerde taklit etmeye çalıştıkları ve daha sonra yine de dönüştüğü bir bilimsel açıklama modeli olarak kabul edildi. uzakta, ama nedenini bilmeden. Öklid'in matematikteki yöntemi bizim gözümüzde ancak parlak bir sapkınlık olarak karşımıza çıkar. Ama ister yaşamda ister bilimde olsun, kasıtlı ve metodik bir karaktere sahip olan ve evrensel onayın eşlik ettiği her büyük hatanın nedeni her zaman o dönemde geçerli olan felsefede bulunabilir.

Elealılar, görünen φαινομενον ile akla yatkın olan νοουμενον [75] arasındaki farkı ve hatta bazen çelişkiyi ilk keşfedenler oldular ve bunu felsefeleri ve safsataları için birçok şekilde kullandılar. Megaralılar, diyalektikçiler, sofistler, yeni akademisyenler ve şüpheciler daha sonra onların izinden gittiler. [76] Aldatıcılığa, yani duyuların, daha doğrusu idrakin aldanmasına, duyuların verilerini tefekküre çeviren yanıltıcılığa dikkat çektiler; bu aldatma çoğu zaman zihnin gerçekte görmeyi güvenle reddettiği şeyleri görmemize yol açar - örneğin, suda kırık bir çubuk, vb. gerçeğin garantisi, ancak Platon (Parmenides'te), Megaralılar, Pyrrho [77] ve yeni Akademisyenler, diğer yandan, sonuçların ve kavramların da yanıltıcı olduğunu ve hatta çok daha kolay ortaya çıkan ve çözülmesi çok daha zor olan paralogizmler [78] ve safsatalar içerdiğini (aynı cinste daha sonra olduğu gibi) örneklerle gösterdiler. şehvetli tefekkürde yanıltıcı. Bununla birlikte, ampirizme karşı ortaya çıkan rasyonalizm galip geldi ve buna uygun olarak Öklid, istemeden yalnızca aksiyomları görsel kanıtlarla (φαινομενσν) ve diğer her şeyi çıkarımlarla (νοουμενσν) doğrulayarak matematiği işledi. Yöntemi tüm çağlar boyunca egemen olmuştur ve saf sezgi ile ampirik sezgi arasındaki ayrım kurulmasaydı, bunun sonu gelmezdi. Ancak, Kepler'in De harmonia mundi kitabında Latince'ye çevirdiği pasajın onda gösterdiği gibi, Öklid'in yorumcusu Proclus bile bu farkın tamamen farkındaydı; ancak Proclus bu konuya yeterince önem vermemiş, fazla izole etmiş, gözden kaçmış ve hedefe ulaşamamıştır. Sadece iki bin yıl sonra, Avrupa halklarının tüm bilgi, düşünce ve etkinliklerinde böylesine büyük değişiklikler meydana getirmek kaderinde olan Kant'ın öğretisi matematik üzerinde aynı etkiyi yaptı. Çünkü ancak bu büyük aklın bize, uzay ve zaman tasavvurlarının ampirik olanlardan tamamen farklı olduğunu, duyular üzerindeki herhangi bir etkiden tamamen bağımsız olduğunu ve onu koşullandırdığını ve onun tarafından şartlandırılmadığını, yani a priori ve dolayısıyla tamamen duyuların yanılsamalarına erişilemez, - ancak bundan sonra, Öklid'in matematikteki mantıksal aygıtlarının gereksiz bir önlem, sağlıklı bacaklar için bir koltuk değneği olduğunu, açık, sert bir yanılgıya sahip bir yolcu gibi olduklarını anlayabiliriz. geceleri su yolu, üzerine basmaktan korkar ve her zaman engebeli zeminde yürür ve zaman zaman hayali suya rastlamaktan mutluluk duyar. Bir figürü seyrederken bize gerekli görünen şeyin, belki de çok kötü bir şekilde uygulanmış olan kağıt üzerine çiziminden gelmediğini ve bu durumda kavranabilecek soyut kavramdan değil, doğrudan bir bizim bildiğimiz tüm bilginin önsel biçimidir. Bu biçim her yerde aklın ilkesidir; burada bir tefekkür biçimi olarak, yani uzay, varlığın temel yasasıdır; fakat onun delili ve önemi, bilginin temeli, yani mantıksal kesinlik yasasının delili ve önemi kadar büyük ve dolaysızdır. Bu nedenle, ona tamamen yabancı olan bir kavramlar alanında onayını aramak için yalnızca ikincisine ihtiyacımız yok ve güvenmemeliyiz ve matematiğin karakteristik alanını terk etmeliyiz. Matematiğin uygun zemininde kalarak, burada bir şeyin böyle olduğu bilgisinin neden böyle olduğu bilgisi ile aynı olduğu, Öklid yöntemi ise bu iki bilgiyi tamamen ayırdığı ve sadece ilkini verdiği ve sonuncuyu vermediği büyük bir avantaja sahibiz. . . . Aristoteles Analyt'te çok güzel konuşuyor. İleti. I, 27: “Aynı zamanda ne olduğu ve neden olduğu hakkında bilgi, ne olduğu ve neden olduğu hakkında ayrı bilgiden daha doğru ve birincildir .” Çünkü fizikte ancak bir şeyin böyle olduğu bilgisi onun neden böyle olduğu bilgisi ile birleştiğinde tatmin oluruz; Bir toriselyum tüpündeki cıvanın 28 inç yüksekliğe çıkması kötü bir bilgidir, eğer buna cıvanın havanın karşıtlığı tarafından böyle bir yükseklikte tutulduğunu da eklemezseniz. O halde matematikte, dairenin qualitas occulta [gizli niteliği] ile neden yetinelim ki, daire içinde kesişen her iki akorun segmentleri her zaman eşit dikdörtgenler oluşturur? Bunun böyle olduğunu Öklid aslında üçüncü kitabın 35. teoreminde kanıtlıyor; ama bunun neden böyle olduğu görülmeye devam ediyor. Benzer şekilde, Pisagor teoremi bizi dik üçgenin qualitas occulta'sıyla tanıştırır; Pythagoras'ın gösterişsiz, hatta sinsi kanıtı, neden sorulduğunda bizi çaresiz bırakır , oysa zaten bize bağlı olan basit figür, ilk bakışta konuyu bu kanıttan çok daha iyi açıklar ve bunun gerekliliği konusunda derin bir iç kanaat uyandırır. özelliği ve basit bir açıya bağımlılığı.

 

Ve eşit olmayan bacaklarda, genel olarak tüm olası geometrik gerçeklerle aynı görsel ikna edicilik olasılığı olmalıdır - eğer böyle bir gerçeğin keşfi böyle bir düşünülmüş gereklilikten kaynaklandıysa ve kanıt ancak daha sonra icat edildi. Bu nedenle, gerekliliğini açıkça anlamak için yalnızca geometrik gerçeğin ilk keşfinde meydana gelen düşünce akışını analiz etmek gerekir. Genel olarak, matematiğin Öklid tarafından kullanılan sentetik yöntem yerine analitik yöntemle öğretildiğini görmek isterim. Doğru, karmaşık matematiksel gerçekler için bu, aşılmaz olmasa da çok büyük zorluklarla dolu olurdu. Almanya'da çeşitli yerlerde matematik öğretimini değiştirmeye başladılar ve daha sık olarak bu analitik yolu izliyorlar. Nordhausen Gymnasium'da matematik ve fizik öğretmeni olan Bay Kozak, bunu hepsinden daha kararlı bir şekilde yaptı: 6 Nisan 1852'de sınav programına, belirttiğim ilkelere göre geometriyi sunmak için ayrıntılı bir girişim ekledi.

Özellikle matematiksel yöntemi geliştirmek için, kanıtlanmış bir gerçeğin görsel olarak bilinen bir gerçeğe göre bazı avantajları olduğu veya çelişki yasasına dayanan mantıksal bir gerçeğin metafizik olandan daha iyi olduğu önyargısından vazgeçmek gerekir. hemen aşikardır ve saf uzay tefekkürünün de ait olduğu.

En kesin ve her yerde açıklanamaz olan şey, yeter sebep ilkesinin içeriğidir. Çünkü çeşitli biçimlerde, tüm kavrayışlarımızın ve bilişlerimizin evrensel biçimini ifade eder. Her açıklama ona bir indirgemedir, belirli bir durumda genel olarak ifade ettiği fikirlerin bağlantısının bir göstergesidir. Bu nedenle, tüm açıklamaların ilkesidir ve bu nedenle kendisi açıklanamaz ve ona ihtiyaç duymaz, çünkü her açıklama zaten onu gerektirir ve ancak onun aracılığıyla anlamını alır. Aynı zamanda, türlerinin hiçbirinin diğerlerine göre bir üstünlüğü yoktur: varlığın veya oluşumun veya eylemin veya bilginin temeli yasası kadar güvenilir ve kanıtlanamaz. Gerek bir biçimde gerekse diğer biçimlerde, nedenin sonuçla ilişkisi zorunlu bir karaktere sahiptir; genellikle zorunluluk kavramının kaynağı ve yegane anlamıdır. Bir sebep verilmişse sonucun zorunlu olmasından başka bir zorunluluk yoktur ve sonucun zorunluluğunu gerektirmeyen hiçbir sebep yoktur. Ve sonuçta ifade edilen sonucun, hiç şüphesiz öncüllerde verilen bilgi zemininden çıkması gibi, uzayda olma zemini de şüphesizdir; son ikisinin ilişkisini görsel olarak anlarsam, kesinliği herhangi bir mantıksal kesinlik kadar büyüktür. Ve her geometrik teorem, on iki aksiyomdan daha az olmamak üzere, böyle bir korelasyonun bir ifadesi olarak hizmet eder: çünkü bir teorem metafizik bir gerçektir ve böyle bir teorem, metalojik bir çelişki olan çelişki yasası kadar doğrudan kesindir. gerçek ve tüm mantıksal gerçeklerin genel temeli. Herhangi bir teoremde ifade edilen uzamsal ilişkilerin görsel olarak sunulan gerekliliğini reddeden kişi, aynı hakla aksiyomları da reddedebilir, aynı hakla öncüllerden bir sonucun türetilmesini ve hatta çelişki yasasını bile inkar edebilir: çünkü tüm bunlar eşit derecede kanıtlanamaz, doğrudan bariz ve a priori bilinen ilişkiler. Bu nedenle, çelişki yasasından mantıksal kanıtla mekansal ilişkilerin açıkça tanınabilir zorunluluğunu çıkarmak istiyorsa, bu, başka birinin toprağın doğrudan sahibini tımar mülkiyetine vermek istemesine benzer. Öklid'in yaptığı tam olarak budur. Yalnızca kendi aksiyomlarını istemeden doğrudan kanıtlarla doğrular; ancak sonraki geometrik gerçekler, ya bu aksiyomların öncülüne ve teoremde yapılan varsayımlarla ya da daha önceki bazı teoremlerle uyuşmaya ya da teoremin tersinin varsayımlarla, aksiyomlarla, önceki varsayımlarla çeliştiği gerçeğine dayanan mantıksal kanıta tabidir. teoremler, hatta kendisi. Ancak aksiyomların diğer herhangi bir geometrik teoremden daha doğrudan kanıtı yoktur: sadece daha basittirler çünkü daha az anlamlıdırlar.

Bir suçlu sorguya çekildiğinde, karşılıklı tutarlılıklarından gerçeği ortaya çıkarmak için tanıklığı bir protokole girilir. Ancak bu teknik istem dışı kullanılır ve her bir bireysel tanıklığın gerçeği doğrudan bilinebilirse, özellikle de suçlu en başından beri tutarlı bir şekilde yalan söyleyebiliyorsa başvurulmaz. Yine de Öklid uzayı ilk yönteme göre araştırdı. Doğru, o, her yerde doğanın ve dolayısıyla temel biçiminde, uzayın tutarlı olması gerektiği ve bu nedenle, uzayın bölümleri birbiriyle tek bir uzamsal ilişki değil, neden ve sonuç açısından ilişkili olduğu için doğru öncülden yola çıktı. diğerleriyle çelişmeden olduğundan farklı olabilir. Ama bu çok zor ve tatmin edici olmayan bir dolambaçlı yol, dolaylı bilgiyi kesin doğrudan bilgiye tercih ediyor , bir şeyin neden olduğunun bilgisinden olduğu bilgisini bilimin büyük zararına ayırıyor, sonunda tamamen sona eriyor. öğrenci uzay yasalarına nüfuz eder ve hatta onu gerçek nedenin ve şeylerin içsel bağlantısının araştırılmasından uzaklaştırır, bunun yerine onu durumun böyle olduğuna dair tarihsel bilgiyle yetinmeye alıştırır . Bu yönteme böylesine inatla atfedilen zekâ alıştırması, basitçe, öğrencinin çıkarımlarda, yani çelişki yasasını uygulamada alıştırma yapmasından ve özellikle tüm bu verileri, karşılıklı anlaşması karşılaştırmaya tabidir.

Bununla birlikte, bu kanıtlama tarzının sadece geometride kullanılması ve aritmetikte kullanılmaması, aksine gerçeğin burada basit hesaplamadan ibaret olan tefekkür yoluyla kendini göstermesine izin verildiği dikkate değerdir. Sayıların tefekkürü yalnızca zaman içinde meydana geldiğinden ve dolayısıyla geometrik bir şekil gibi herhangi bir duyulur şema ile temsil edilemeyeceğinden, burada tefekkürün yalnızca ampirik bir karaktere sahip olduğu ve bu nedenle aldatıcı olabileceği şüphesi ortadan kalktı - ve ancak bu şüphe bizi yönlendirebilir. geometride, mantıksal ispat yöntemi. Zamanın yalnızca bir boyutu olduğu gerçeği göz önünde bulundurulduğunda, sayma, diğerlerinin indirgenmesi gereken tek işlemdir; ve ne de olsa bu hesaplama, burada tereddütsüz atıfta bulunulan ve tek başına diğer her şey için, her hesaplama, her denklem için son kontrol işlevi gören a priori sezgiden başka bir şey değildir. Örneğin (7 + 9 x 8–2): 3 = 42 olduğunu kanıtlamazlar, ancak zaman içinde saf tefekküre, saymaya atıfta bulunurlar ve böylece her bir konumu bir aksiyoma dönüştürürler. Geometriyi dolduran kanıtlar yerine, aritmetik ve cebirin tüm içeriği bu nedenle yalnızca sayımı azaltmanın bir yöntemidir. Doğru, yukarıda belirtildiği gibi, zaman içindeki sayılarla ilgili doğrudan tefekkürümüz ondan öteye geçmez; bu sınırların ötesinde, tefekkür yerini kelimede sabitlenmiş soyut sayı kavramına bırakmalıdır ve tefekkür artık fiilen gerçekleştirilmez, sadece tam bir kesinlikle belirtilir. Ancak bu durumda bile, büyük sayıların her zaman aynı küçük sayılarla temsil edilmesini sağlayan önemli yardımcı sayısal düzen araçları sayesinde, bu durumda da her hesaplamaya görsel kanıt vermek mümkündür. Bu, yalnızca sayıların değil, aynı zamanda belirsiz niceliklerin ve tüm işlemlerin yalnızca soyut olarak düşünüldüğü ve buna göre gösterildiği bir dereceye kadar soyutlamaya başvurulduğunda bile mümkündür, örneğin: √r ^-b , böylece bu tür işlemler artık yapılmamakta ve işaret edilmemektedir.

Aritmetikte olduğu gibi aynı hak ve kesinlikle, geometride gerçeği kanıtlamak ancak a priori saf sezgiyle mümkün olacaktır. Özünde, geometriye büyük kanıtını veren, varlığın temeli yasasına göre görsel olarak tanınan tam da bu zorunluluktur ve geometrik teoremlerin güvenilirliğinin herkesin zihninde temel aldığı da tam da bu zorunluluktur. her zaman konunun özünden uzak olan, çoğunlukla unutulmuş olan basitleştirilmiş mantıksal kanıt üzerinde. tamamen ona bağlı. Böyle bir kanıt, her zaman, yalnızca daha önce tam olarak ikna olduğumuz şeyi, başka bir bilgi yöntemiyle doğrular ve bu açıdan, bir başkası tarafından öldürülen bir düşmana fazladan yara açan ve sonra öldürdüğü için övünen korkak bir asker gibidir. o. [79]

Bütün bunlar göz önüne alındığında, tüm kanıtların modeli ve sembolü haline gelen matematiğin kanıtının esasen kanıtlara değil, doğrudan tefekküre dayandığından, dolayısıyla burada, başka yerlerde olduğu gibi, muhtemelen artık şüphe olmayacaktır. , tüm gerçeklerin son temeli ve kaynağıdır. Bununla birlikte, matematiğin temeli olan tefekkür, diğerlerine, yani ampirik olanlara göre büyük bir avantaja sahiptir. Yani, a priori olduğu ve dolayısıyla her zaman yalnızca parçalar halinde ve sırayla verilen deneyimden bağımsız olduğu için, her şey ona eşit derecede yakındır, böylece kişi keyfi olarak ya temelden ya da sonuçtan başlayabilir. Bu ona tam bir yanılmazlık verir, çünkü etki onda akıl tarafından tanınır ve yalnızca bu tür bilgi zorunluluk karakterine sahiptir: örneğin, kenarların eşitliği için açıların eşitliğindeki temel tanınır. Bu arada, tüm ampirik sezgi ve deneyimin çoğu tam tersi yönde ilerler - yalnızca sonuçtan temele; Bu tür bir bilgi yanılmaz değildir, çünkü bir sebep verilmişse zorunluluk sadece sonuca içkindir, ama sonuçtan aklın bilgisine değil, çünkü aynı sonuç farklı sebeplerden doğabilir. Bu son bilgi türü her zaman yalnızca tümevarımdır, yani bir temele işaret eden birçok sonuca göre, temelin kesinliği kabul edilir; ancak tüm durumlar hiçbir zaman mevcut olamayacağından, buradaki gerçek hiçbir zaman koşulsuz olarak kesin değildir. Bu arada, yalnızca bu tür gerçek, duyusal sezgiyle iletilen tüm bilgilere ve deneyimin çoğuna sahiptir. Herhangi bir duyu tarafından alınan etki, anlama yetisinin sonuçtan nedene doğru çıkarımını gerektirir; ama sonuçtan nedene varılan sonuç hiçbir zaman kesin olamayacağından, yukarıda gösterildiği gibi, genellikle meydana gelen, burada yanlış bir görünüm veya duyuların aldatması mümkündür. Sadece beş duyunun birkaçı veya tümü aynı nedene işaret eden etkileri deneyimlediğinde, yanılsama olasılığı son derece küçük olur, ancak hala var olur, çünkü bazı durumlarda tüm duyarlılık aldatılır: örneğin sahte bir madeni para bu şekilde hareket eder. Aynı konumda, herhangi bir ampirik bilgi ve sonuç olarak, saf (Kant'a göre - metafizik) kısmı dışında tüm doğa bilimleri vardır. Ve burada nedenler eylemlerle bilinir; bu nedenle, her doğa doktrini, genellikle yanlış olan ve yavaş yavaş daha doğru olanlara yol açan hipotezlere dayanır. Bilgi, yalnızca kasıtlı olarak yapılan deneylerle, nedenden sonuca, yani doğru yol boyunca ilerler; ancak bu deneyler yalnızca hipotezlerin bir sonucu olarak yapılır. Bu nedenle, örneğin fizik, astronomi veya fizyoloji gibi doğa bilimlerinin hiçbir dalı, matematik ve mantık gibi hemen keşfedilemez; bu, yüzyılların deneyimlerini toplamak ve karşılaştırmak için gerekli ve gereklidir. Sadece tekrarlanan ampirik doğrulama, hipotezin dayandığı tümevarımı, pratikte kesinliğin yerini alacak kadar tamlığa getirir ve hipotez için kaynağı, geometri kullanımı için olduğu kadar kusurlu olarak kabul edilmez - düz ve eğri çizgilerin ölçülemezliği, veya aritmetik için - ulaşılamazlık, logaritmanın koşulsuz doğruluğu. Tıpkı sonsuz kesirler aracılığıyla çemberin karesi ve logaritmanın kesinliğe sonsuzca yaklaşılması gibi, aynı şekilde tekrarlanan deneyler aracılığıyla da tümevarım, yani sonuçlardan temelin bilgisi matematiksel kanıta, yani bilgiye yaklaşır. sonsuza kadar olmasa da, o zaman en azından hata olasılığı ihmal edilecek kadar ihmal edilebilir hale gelecek kadar temelden gelen sonucun. Ama yine de bu olasılık vardır: örneğin, tümevarımsal bir sonuç öyledir ki, sayısız durumlardan hepsine, yani aslında hepsinin bağlı olduğu bilinmeyen bir temele gider. Bu türden hangi sonuç, tüm insanların kalbinin sol tarafta olduğundan daha kesin görünüyor? Bu arada, son derece nadir ve tamamen izole istisnalar şeklinde, sağ tarafta kalbi olan insanlar var.

Bu nedenle, mantıklı sezgi ve deneysel bilimler aynı türden kanıtlara sahiptir. Matematiğin, saf doğa biliminin ve mantığın a priori bilişler olarak onlara göre avantajı, yalnızca, tüm a priori bilişin dayandığı bilişlerdeki formel olanın, onlarda tam ve dolaysız olarak verilmiş olması ve dolayısıyla bir geçiş olması gerçeğine dayanır. Burada temelden temele her zaman mümkündür sonuç, orada ise çoğunlukla sonuçtan temele gidilebilir. Bununla birlikte, ampirik bilgiyi yöneten nedensellik yasası ya da oluş için akıl yasası, yukarıda adı geçen bilimlerin a priori takip ettiği akıl yasasının diğer biçimleri kadar kesindir.

Kavramlardan veya çıkarımlardan oluşan mantıksal kanıtlar, a priori sezgi yoluyla bilgiyle birlikte, akıldan sonuca gitme avantajına sahiptir, bu yüzden kendi başlarına, yani formlarında yanılmazdırlar. Bu, genel olarak kanıta bu kadar büyük önem verilmesine büyük ölçüde katkıda bulundu. Bununla birlikte, yanılmazlıkları görecelidir - yalnızca bilimsel gerçeğin tüm fonunu oluşturan bilimin en yüksek konumlarına getirirler, böylece artık onları tekrar kanıtlama hakkımız kalmaz, hayır, tefekküre güvenmeleri gerekir. Yukarıda bahsedilen birkaç bilimde saf a priori tefekkür olan, diğer durumlarda her zaman ampirik olan ve evrensele ancak tümevarım yoluyla yükseltilir. Bu nedenle, deneysel bilimlerde birey evrenselden kanıtlansa da, evrensel, gerçeğini yalnızca bireyden almıştır ve kendi kendini üreten bir toprak değil, yalnızca birikmiş rezervlerin deposudur.

İşte gerçeğin gerekçesi hakkında söylenebilecekler.

Hatanın kökenine ve olasılığına ilişkin olarak, Platon'un yanlış güvercinin yakalandığı bir güvercinlik örneği ile soruya mecazi bir çözüm getirmesinden bu yana birçok açıklama yapılmıştır. (Theaetet., s. 167 vd.) . Kant'ın çapraz hareketin imgesi aracılığıyla kuruntuların kaynağına ilişkin muğlak ve muğlak açıklaması, Saf Aklın Eleştirisi'nde bulunabilir (birinci baskının 294 s. ve beşinci baskının 350. sayfası).

Hakikat, bir yargının bilgi temeli ile ilişkisi olduğu için, her durumda sorun, akıl yürüten kişinin gerçekten böyle bir temele sahip olduğunu ve aynı zamanda ona sahip olmadığını nasıl düşünebildiğidir, yani nasıl bir yanılsama, bir aldatmacadır. sebep mümkün.. Bu olasılığı, yukarıda açıklandığı gibi, görünümün olasılığı veya aklın yanılsaması için mükemmel bir benzetme olarak görüyorum. Benim düşüncem (ki bu da burada açıklamamı anlamlı kılar), her hatanın bir sonuçtan bir nedene yapılan bir çıkarım olduğu ve böyle bir çıkarımın, ancak etkinin sadece buna sahip olabileceği bilindiğinde doğrudur, başka bir nedene değil, - ama başka bir şekilde değil. Hata yapan kişi, ya etkiye sahip olamayacağı bir temel atfeder - bu durumda gerçek bir akıl eksikliğini, yani neden ile sonuç arasındaki bağlantıyı doğrudan tanıma yeteneğini ortaya çıkarır; ya da, daha sık olarak, olası bir neden olmasına rağmen, araştırmaya atfedilir, ancak araştırmadan akla gelen sonucunun daha büyük öncülüne, aynı zamanda, verilen sonucun "her zaman" yalnızca nedenden çıktığı gerçeğini de ekler. sadece tam bir tümevarım olan, bunu yapmadan varsaydığı ve bu nedenle bahsedilen "her zaman" , yerine yalnızca "bazen" veya "çoğunlukla" koyulabilecek çok geniş bir kavram olduğu ortaya çıkıyor ; bu biçimde, sonuç sorunlu olacaktır ve bu nedenle hatalı olmayacaktır. Hata yapan kişinin bu tür hileleri ya aceleciliğinden ya da olasılıkların çok sınırlı bir şekilde anlaşılmasından kaynaklanır, bu yüzden tümevarımı gerçekleştirmenin gerekli olduğunu bilmez. Hata bu nedenle görünüşe oldukça benzer. Her ikisi de akıldan etkiye bir sonuçtur: Görünüş sürekli olarak nedensellik yasasına göre, yalnızca anlama yetisinden, yani doğrudan doğruya tasavvurdan doğar; hata, aklın yasasının tüm biçimlerine göre, akıl yoluyla, yani doğru düşüncede işlenir; Çoğu zaman, aşağıdaki üç örneğin gösterdiği gibi, nedensellik yasasına göre de gerçekleşir, bunlar üç tür hatanın türleri veya temsilcileri olarak kabul edilebilir. 1) Duyusal görünürlük (aklın aldatması) yanılgıya (aklın aldatması) yol açar, örneğin, bir tablo algılanırsa ve gerçekten yüksek bir kabartma olarak kabul edilirse, bu, aşağıdaki daha büyük öncülden bir çıkarım yoluyla olur: "Eğer koyu gri ise yer yer tüm tonlardan beyaza geçiyorsa bunun sebebi her durumda yükseltilere ve çöküntülere düzensiz düşen ışıktır: yani…” 2) “Kasamda yeterli para yoksa bunun sebebi her durumda kulumun eşleşen bir anahtarı vardır: ergo…” 3 ) “Güneşin görüntüsü bir prizmadan kırılırsa, yani bir önceki yuvarlak ve beyaz görünüm yerine yukarı veya aşağı hareket ederse, aniden uzar ve renkli hale gelir. , o zaman bunun kesin olarak nedeni, ışığın farklı renkte ve aynı zamanda farklı kırılmış ışık ışınları içermesidir, bunlar farklı kırılmaları nedeniyle birbirinden uzaklaşarak uzun ve farklı renkli bir görüntü verir: ergo - bibamus [bu nedenle - içelim] [80] ".

Bir sonucun bir nedeninin kabulünden kaynaklanan, genellikle yanlış genelleştirilmiş, varsayımsal olan daha büyük bir öncülden böyle bir sonuca varmak için, belki de hesaplamalardaki hatalar dışında herhangi bir hata azaltılabilir; ama bunlar aslında birer yanılsama değil, basit hatalardır: sayı kavramlarının işaret ettiği işlem saf tefekkürde gerçekleştirilmedi - sayma, ama onun yerine başka bir şey yaptılar.

içeriğine gelince , aslında her zaman, yeterli neden ilkesine göre ve yalnızca neden tarafından yönlendirilen dünya fenomenlerinin karşılıklı ilişkisidir, gücü ve önemi vardır . Böyle bir ilişkinin göstergesine açıklama denir . Bu nedenle, ikincisi her zaman yalnızca, bu temsillerin bulunduğu sınıfta hakim olan yeterli neden ilkesinin biçimindeki iki temsil arasındaki ilişkiyi gösterir. Açıklama bu sınıra ulaştığında, neden diye sormak artık mümkün değildir , çünkü belirtilen ilişki tam da başka türlü kesinlikle hayal edilemeyecek şekildedir, yani tüm bilgilerin biçimidir. O halde neden 2 + 2 = 4 diye sormayın; ya da neden bir üçgendeki açıların eşitliği, kenarların eşitliğini belirler; veya belirli bir nedenin etkisini neden ürettiği; veya öncüllerin doğruluğunun neden sonucun doğruluğunu ima ettiği. Hakkında neden sorusunun artık sorulamayacağı bir ilişkiye yol açan her açıklama, kabul edilen bazı qualitas occulta'da durur; ama doğanın her ilkel gücü de bu türe aittir. Herhangi bir doğal-bilimsel açıklama nihayetinde böyle bir güçte, yani tamamen karanlık bir şeyde durmalıdır ve bu nedenle hem bir taşın iç özünü hem de bir kişinin içsel özünü eşit derecede açıklanamaz bırakır; insanın bilgisi ve etkinliği kadar, taşın yerçekimi, kohezyonu, kimyasal özellikleri ve diğer bulguları hakkında da çok az açıklama yapabilir. Bu nedenle, örneğin, ağırlık qualitas occulta'dır, çünkü zihinsel olarak ihmal edilebilir, çünkü bilgi biçiminden zorunlu bir şey olarak çıkmaz, bu tam tersine nedensellik yasasından çıkan eylemsizlik yasasıdır. ; bu nedenle ikincisine indirgemek, tamamen yeterli bir açıklama yapmaktır. İki şey kesinlikle açıklanamaz, yani akıl ilkesinde ifade edilen ilişkiye indirgenemez: ilk olarak, bu dört biçiminin tamamında aklın yasasıdır, çünkü tüm açıklamaların ilkesidir, o zaman, ona güç veren şeyle ilgili olarak; ikincisi, onun erişemeyeceği, tüm fenomenlerde ilksel olan her şeyin kendisinden aktığı şeydir, yani bilgisi akıl yasasına hiç uymayan kendinde şeydir. Son sözlerim burada hala tamamen anlaşılmaz: bunlar yalnızca bilimin olası başarılarının bu değerlendirmesine geri döneceğimiz bir sonraki kitapta açıklanacak. Ama doğa bilimlerinin ve aslında genel olarak tüm bilimlerin, yalnızca şeylerin bilimsel açıklaması değil, hatta bu açıklamanın ilkesi, aklın yasası bile bu sınırların ötesine geçmediği için amaçlarını terk ettikleri yerde - aslında, orada, felsefe şeylere geri döner ve onları bilimden tamamen farklı kendi yolunda değerlendirir.

Yeter neden ilkesini tartışırken, § 51'de, çeşitli bilimlerde bu yasanın şu veya bu biçiminin nasıl ana yol gösterici olduğunu gösterdim ve bu ilkeye göre, bilimlerin en doğru sınıflandırmasının mümkün olabileceği anlaşılıyor. kurulacak. Ama bu yol gösterici ipe göre verilen herhangi bir açıklama, dediğim gibi, her zaman yalnızca görecelidir: şeylerin birbirleriyle ilişkisini belirler, ama her zaman önceden varsaydığı bir şeyi açıklanamaz bırakır. Örneğin matematikte uzay ve zaman, mekanikte, fizikte ve kimyada - madde, nitelikler, ilkel kuvvetler, doğa yasaları; botanik ve zoolojide türler ve yaşamın kendisi arasındaki fark; tarihte - düşünce ve iradesinin tüm özellikleriyle insan ırkı; ve hepsinde, kendi durumlarının her birine uygun biçimde, yeter sebep ilkesi.

Felsefenin , hiçbir şeyin bilinmesini gerektirmemesi, ancak her şeyin ona eşit derecede yabancı olması ve bir sorun oluşturması gibi bir özelliği vardır -yalnızca fenomenlerin ilişkileri değil, fenomenlerin kendileri, hatta aklın ilkesi bile; diğer bilimler, her şeyi bu yasa altında toplayabilirlerse tatmin olurlar, oysa felsefe böyle bir özetlemeden hiçbir şey elde edemez, çünkü dizinin bir üyesi onun için diğeri kadar bilinmezdir; dahası, böyle bir bağlantının doğası, onun için bağlantı kurduğu sorunla aynı sorunu ortaya çıkarır ve ikincisi, bağlantının ifşa edilmesinden sonra bile, daha önce olduğu gibi bir gizem olarak kalır. Çünkü, daha önce de söylendiği gibi, tam da bilimlerin önvarsayımını, açıklamalarının temelini ve sınırını oluşturan şeydir ve bu, felsefenin gerçek sorunu olarak görünmektedir, bu nedenle, bilimlerin tam bittiği yerde başlar. Kanıtlar onun temeli olamaz, çünkü bilinmeyenleri bilinen ilkelerden çıkarırlar; onun için her şey eşit derecede bilinmeyen ve yabancıdır. Dünyanın tüm fenomenleriyle birlikte varlığını borçlu olduğu hiçbir ilke olamaz; bu nedenle, Spinoza'nın istediği gibi, ex firmasıis principiis [sağlam ilk ilkelerden] argümanlarla felsefe türetmek imkansızdır. Ayrıca, felsefe en genel bilgidir ve bu nedenle temel ilkeleri, daha da genel olan başka herhangi bir bilgiden çıkarsama olamaz. Çelişki yasası, yalnızca kavramların uyuşmasını sağlar, ancak kendisi kavram vermez. Akıl ilkesi, fenomenlerin bağlantısını açıklar, ancak fenomenlerin kendisini açıklamaz; bu nedenle felsefe , tüm dünyanın bazı causa efficiens [etkili neden] veya causa finalis [nihai nedeni] [81] bulmaya çalışamaz. En azından modern felsefe , dünyanın nereden ve ne için var olduğunu sorgulamaz, yalnızca böyle olduğunu sorgular . Neden sorusu burada ne sorusuna tabidir , çünkü o zaten dünyaya atıfta bulunur, yalnızca fenomenlerinin biçiminden, aklın yasasından ve yalnızca anlam ve güce sahip olduğu sürece ortaya çıkar. Doğru, şu söylenebilir: dünyanın ne olduğunu herkes dışarıdan yardım almadan bilir, çünkü kendisi bilişin konusudur ve dünya onun temsilidir ve bu ifade doğru olacaktır. Ancak bu bilgi görseldir, somut bilgidir; Felsefenin görevi, onu soyut olarak yeniden üretmek, genel olarak, geniş duygu kavramında yer alan ve onun tarafından yalnızca olumsuz olarak belirlenen, muğlak, soyut olmayan bir bilgi olarak tutarlı, değişken temaşayı dönüştürmektir. ve sadece böyle değişmeyen bir bilgiye yükseltin. Bu nedenle felsefe, tüm dünyanın özünü, hem bütününde hem de tüm parçalarında soyut olarak ifade etmelidir. Ama yine de sonsuz sayıda tikel yargıda kaybolmamak için, soyutlamaya başvurmalı ve genel olarak bireysel olan her şeyi ve yine genel olarak farklılıklarını düşünmelidir; bu nedenle, genel olarak dünyanın tüm çeşitliliğini, özüne göre sıkıştırılmış, birkaç soyut kavram halinde bilgiye iletmek için kısmen bölmek, kısmen birleştirmek zorundadır. Ve dünyanın özünü sabitlediği bu kavramların yardımıyla tümel ile birlikte tamamen bireysel de bilinmeli ve her ikisinin bilgisi de en kesin şekilde bağlanmalıdır. Bu nedenle, felsefe yeteneği tam olarak Platon'un inandığı şeyde, birin çoklukta ve çokluğun birde bilgisinden oluşur. Bu nedenle felsefe, bilgisinin temeli, istisnasız olarak bütünlüğü içinde doğrudan dünyanın kendisi, yani insan bilincinde var olan her şey olan çok genel yargıların toplamıdır; Felsefe, deyim yerindeyse, dünyanın soyut kavramlardaki bir yansımasıdır; bu, ancak özünde özdeş olanı bir kavramda birleştirerek ve farklı olanı başka bir kavramda yalıtarak mümkündür. Bu görev, Verulam'lı Bacon tarafından felsefenin önüne şu sözlerle konuldu: "Dünyanın seslerini kusursuz bir doğrulukla ileten, sanki dünyanın diktesi altında yazılmış gibi, yalnızca felsefe doğrudur, onun imgesinden ve imgesinden başka bir şey değildir. yansıma ve kendisinden hiçbir şey eklemez, sadece tekrar eder ve yankılanır” (De augm scient. 1, 2, s. 13). Bununla birlikte, bunu Bacon'ın zamanında düşünebileceğinden daha geniş bir anlamda anlıyoruz.

Dünyanın tüm yanlarının ve parçalarının, tam da tek bir bütüne ait oldukları için kendi aralarında bulunduğu uyum, dünyanın soyut yansımasında tekrarlanmalıdır. Bu nedenle, yukarıda belirtilen yargılar toplamında, biri bir dereceye kadar diğerinden ve dahası her zaman karşılıklı olarak bir sonuç olarak hizmet edebilir. Ancak bunun için önce yargıların var olması gerekir ve bu nedenle, somut olarak dünyanın doğrudan bilgisi temelinde önceden kurulmalıdırlar, çünkü her türlü doğrudan doğrulama dolaylı olandan daha güvenilirdir. Bu nedenle, tek bir düşüncenin birliğinde bile birleştikleri ve görsel dünyanın kendisinin uyum ve birliğinden kaynaklanan, bilgi için ortak temelleri olarak hizmet eden bu tür yargıların karşılıklı uyumu, bu uyum kullanılamaz. gerekçeleri için bir ilk argüman olarak, ancak yalnızca gerçeklerini pekiştirmek için. Bu sorunun kendisi ancak çözüm sürecinde tam olarak anlaşılabilir. [82]

§ 16

Aklın, yalnızca insana özgü özel bir bilişsel yetenek ve ondan kaynaklanan insan doğasının doğasında bulunan kazanımlar ve fenomenler olarak ele alınmasından sonra, insanların eylemlerini yönlendirdiği ve bu anlamda pratik denir . Ama burada bu konuda söylemem gereken şey, yerini çoğunlukla başka bir bölümde, yani Kant'ın pratik akıl dediği şeyin varlığını tartışmak zorunda kaldığım bu kitabın ekinde buldu. büyük zevk) tüm erdemlerin doğrudan kaynağını ve mutlak (yani cennetten düşmüş) görevin yerini temsil eder . Daha sonra Fundamental Problems of Ethics'te bu Kantçı ahlak ilkesinin ayrıntılı ve eksiksiz bir reddini verdim. Bu nedenle, burada aklın - kelimenin gerçek anlamıyla - eylemler üzerindeki fiili etkisi hakkında sadece biraz söylemem gerekiyor.

Zaten zihin incelememizin başlangıcında, insanın faaliyet ve davranışlarında hayvandan ne kadar farklı olduğunu genel olarak fark ettik ve bu farkın yalnızca bilinçte soyut kavramların varlığının sonucu olarak değerlendirilmesi gerektiğini gördük. Bütün varlığımız üzerindeki etkileri o kadar derin ve önemlidir ki, bir dereceye kadar bizi hayvanlarla, gözleri olmayanlarla (bazı larvalar, solucanlar, zoofitler) olduğu gibi hayvanlarla aynı ilişkiye sokar. doğrudan yanlarında, onlarla temas halinde olan boşlukta; birincisi için, aksine, geniş bir yakın ve uzak çemberi açıktır. Aynı şekilde, aklın yokluğu, hayvanları, verili bir anda, yani gerçek nesnelere hemen erişebilecekleri görsel temsillerle sınırlar; tam tersine, bizler soyut olarak biliş sayesinde, şimdiki zamanın dar gerçekliğine ek olarak, tüm geçmişi ve geleceği, mümkün olanın geniş bir alanıyla birlikte kucaklıyoruz: hayatı her yönden özgürce araştırıyoruz, şimdinin ve gerçeğin çok ötesine geçmek. Ve gözün uzayda ve duyusal biliş için, zamanda ve iç biliş için ne olduğu, bir dereceye kadar akıldır. Ancak nesnelerin görünürlüğünün yalnızca somutlukları hakkında onları bilinir kılan şeylerden değer ve anlam kazanması gibi, soyut bilginin tüm değeri de her zaman görsel bilgiyle olan ilişkisinde yatar. Bu nedenle basit insan, doğrudan ve görsel olarak bilinene, soyut kavramlardan, salt düşünceden çok daha fazla değer verir: ampirik bilgiyi mantıksal bilgiye tercih eder. Ters eğilim, eylemlerden çok kelimelerle yaşayanlar, kendilerini gerçek dünyadan daha çok kağıtlara ve kitaplara kaptıran ve sonunda yozlaşarak bir bilgiç ve bilgiç haline gelenler tarafından beslenir. Sadece bu bile Leibniz ve Wolf'un tüm takipçileriyle birlikte Duns Scotus'un ayak izlerini takip ederek [83] görsel bilgiyi belirsiz soyut bilgi olarak değerlendirecek kadar derin bir yanılgıya düştüklerini açıklar. Spinoza'nın takdirine bağlı olarak, onun, tersine, daha doğru içgüdüsüyle, tüm genel kavramların kökenini görsel olarak bilinenlerin karmaşasından açıkladığını hatırlamam gerekir (Eth. 2, prop. 40, Schol. 1). Aynı sapkın anlayış, matematikte orijinal kanıtlarının reddedilmesine ve geriye sadece mantıksal kanıtların kalmasına yol açtı; genel olarak, herhangi bir soyut olmayan bilginin geniş duygu adıyla adlandırıldığını ve biz onu ihmal ettik; Son olarak, Kantçı etik, basit bir duygu ve dürtü, hiçbir bedeli ve değeri olmayan, belirli koşullarda doğrudan kendini gösteren ve adil ve iyi eylemlere neden olan saf iyi niyet olarak ilan etti ve yalnızca soyut olanlardan kaynaklanan eylemler için ahlaki değeri tanımayı kabul etti. ilkeler.

Akıl sayesinde insanın hayvanlar üzerindeki avantajı olan bir bütün olarak yaşamın kapsamlı bir incelemesi olasılığı, yaşam yolunun geometrik, renksiz, soyut, azaltılmış bir taslağıyla da karşılaştırılabilir. Bu anlamda insan, bir deniz haritası, pusula ve kadran yardımıyla yolunu ve denizdeki herhangi bir yeri iyi bilen bir kaptanın, sadece dalgaları ve gökyüzünü gören cahil denizcilere davrandığı gibi bir hayvana davranır. . Bir insanın somut yaşamıyla birlikte her zaman başka bir yaşam sürmesi harika ve hatta şaşırtıcıdır - soyut olarak. İlkinde, gerçekliğin tüm fırtınalarının insafına ve şimdinin etkisine bırakılır; bir hayvan gibi aramaya, acı çekmeye, ölüme mahkumdur. Ama in abstracto hayatı, rasyonel bilincine göründüğü gibi, ilkin ve yaşadığı dünyanın sessiz bir yansımasıdır, bu bahsettiğim küçültülmüş taslaktır. Burada, sakin tefekkür alanında, ona soğuk, renksiz ve şimdiki ana yabancı görünen şey, orada ona tamamen sahip olan ve onu büyük ölçüde heyecanlandıran şeydir: burada o yalnızca bir izleyici ve gözlemcidir. Düşünme alanına çekilirken, sahnesini oynamış, bir sonraki girişe kadar seyirciler arasında yerini alan ve oradan oyunda olan her şeye, hatta kendi hazırlıklarına bile sakince bakan bir aktör gibidir. ölüm; ama belli bir anda sahneye döner ve olması gerektiği gibi davranır ve acı çeker. Bu çifte yaşamdan, hayvan gerçekliğinden çok farklı olan insan sakinliği, bir zamanlar bir şey hakkında düşündükten, bir karar verdikten veya ihtiyacı fark ettikten sonra, insanların sakince tahammül ettiği veya kendileri için en önemli, çoğu zaman en korkunç şeyi yaptığı insan sakinliğini izler: intihar. , infaz, düello, işler, yaşam riski altında işlenen işler ve genel olarak tüm hayvan doğasının isyan ettiği şeyler. O zaman aklın ne kadar hayvan doğasının efendisi olduğu görülebilir ve biz ona, güçlü olana sesleniyoruz: “Kalbin demirdendir, şüphesiz!” (İlyada, XXIV, 521). [84] Adil olmak gerekirse, burada zihnin pratik olarak ortaya çıktığı söylenebilir ; bu nedenle, faaliyetin akıl tarafından yönlendirildiği, soyut kavramların güdü görevi gördüğü, tanımlayıcı anın görsel tekil temsiller olmadığı ve hayvanın itaat ettiği anlık bir izlenim olmadığı her yerde, pratik akıl orada bulunur . Ancak bunun tamamen farklı olduğu ve eylemin etik değerine bağlı olmadığı, rasyonel davranmanın ve erdemli davranmanın tamamen farklı iki şey olduğu, aklın büyük bir nezaketle olduğu kadar büyük bir kötülükle de birleştirilebileceği ve işbirliğinin yalnızca her ikisine de büyük güç, hem asil hem de düşük bir planın metodik, tutarlı bir şekilde yerine getirilmesine eşit derecede hizmet etmeye hazır olması, hem anlamlı hem de saçma bir ilke, kadınsı, algılayan ve koruyan ve bağımsız değil, yaratıcı doğası. görülebilir - Tüm bunları uygulamada ayrıntılı örneklerle gösterdim ve açıkladım. Orada söylenenler aslında burada kendine yer bulmalı, ama Kant'ın sözde pratik mantığına karşı olan tartışmayı göz önünde bulundurarak, onu atıfta bulunduğum eke aktarmak zorunda kaldım.

Pratik aklın kelimenin gerçek ve hakiki anlamıyla en eksiksiz gelişimi, insanın yalnızca aklın yardımıyla ulaşabileceği ve hayvandan farkının en belirgin şekilde öne çıktığı en uç nokta, Stoacı bilge . Stoacı etik, kaynağında ve özünde kesinlikle bir erdem öğretisi değil, amacı ve amacı iç huzurunun mutluluğu olan rasyonel yaşamda bir talimattır. Erdemli davranış, burada yalnızca kaza başına [yanlışlıkla] olduğu gibi, bir amaç olarak değil, bir araç olarak eklenir. Bu nedenle, Stoacı etik, tüm karakteri ve bakış açısıyla, Vedalar, Platon, Hıristiyanlık ve Kant'ın öğretileri gibi doğrudan erdem üzerinde ısrar eden etik sistemlerden temel olarak farklıdır. [85] Stoacı etiğin amacı mutluluktur: [86] τέλος το ενδαιμονειν - Stobeus'un Stoacılık açıklamasını okuyoruz [87] (Eel., L. II, s. 7, s. 114 ve ayrıca s. 138 ). Ancak Stoacı etik, mutluluğun kesinlikle ancak iç huzur ve gönül rahatlığında (αταραξία) bulunabileceğini ve bunlara da yine yalnızca erdemle ulaşılabileceğini kanıtlar; Erdem en yüksek iyiliktir ifadesinin anlamı tam olarak budur. Ama amaç, araçlar uğruna yavaş yavaş unutulursa ve erdem, açıkça çeliştiği kişinin kendi mutluluğundan tamamen farklı çıkarlar için açıkça tavsiye edilirse, o zaman bu, her sistemde, aşağıdaki tutarsızlıklardan biridir: hemen bilinebilir veya dedikleri gibi, hissedilen gerçek, sonuçların aksine, doğru yolda. Bunu, örneğin, egoist suum utile quaerere'den [kendi çıkarını aramak için] apaçık safsatalar aracılığıyla saf erdem öğretisini çıkaran Spinoza'nın etiğinde fark ederiz. Stoa ahlakının ruhunu anladığım kadarıyla, kaynağı düşüncede yatıyor, akıl yetenekli değil, bu, dolaylı olarak, planlı faaliyet ve sonuçlarıyla, onun için hayatın yükünü o kadar hafifleten insanın büyük avantajıdır. , doğrudan yetenekli değil mi, yani. Bir bilgi ile, derhal ve tamamen veya neredeyse tamamen, bir kişiyi hayatını dolduran tüm acı ve eziyetlerden kurtarır. Akılla bahşedilmiş, onun sayesinde şeylerin ve hallerin sonsuzluğunu kucaklayan ve inceleyen bir varlığın, yine de bu kadar kısa bir sürenin birkaç yılını dolduran rastlantıların ve şimdinin gücüne verilmesi, aklın avantajlarıyla tutarsız görünüyordu. uçup giden ve bilinmeyen yaşam, fırtınalı bir tutku patlaması ve bir şeyden kaçınma arzusu tarafından üretilen böylesine güçlü işkencelerin, çok büyük korku ve ıstırabın gücüne; Doğru uygulamanın kişiyi bundan koruyacağına ve onu dokunulmaz kılacağına inanılıyordu. Bu nedenle, Antisthenes şöyle dedi: “Ya akıl ya da bir ilmik kazanmalıyız” (Plut. de stoic, refugn., s. 14), yani hayat o kadar azap ve ıstırapla doludur ki, insan ya akılcı bir düşünceyle onun üzerine çıkmalı ya da ondan ayrıl. Yoksunluğun, ıstırabın doğrudan ve kaçınılmaz olarak sahip olma eksikliğinden değil, yalnızca doyurulmamış bir sahip olma arzusundan kaynaklandığı, bu nedenle bu sahip olma arzusunun, eksikliğin yalnızca yoksunluğa dönüştüğü ve kedere neden olduğu gerekli bir koşul olduğu anlaşıldı. “Hüzün doğuran yoksulluk değil, arzudur” (Epikt. Fragm., 25). Ayrıca, arzuyu yaratan ve besleyenin yalnızca umut, yalnızca iddialar olduğunu, bizi rahatsız eden ve bize eziyet eden çok sayıda ortak ve kaçınılmaz kötülükler, ulaşılmaz nimetler değil, yalnızca küçük bir artış veya bir kişinin kaçınabileceği ve başarabileceği şeylerde azalma; sadece mutlak olarak değil, nispeten ulaşılamaz veya kaçınılmaz bile olsa bizi tamamen kayıtsız bıraktığını ve bu nedenle, bir kez ve her şey için bireyselliğimize içkin olan kötülüğü veya ondan kaçınılmaz olarak mahrum bırakılan faydaları soğukkanlılıkla gözlemliyoruz ve çünkü Bu insani özellik, herhangi bir arzu yakında ölecek ve bu nedenle, umutla beslenmediği sürece artık acıya neden olamaz. Bütün bunlardan, tüm mutluluğun, iddialarımız ile elde ettiklerimiz arasındaki orana dayandığı ortaya çıktı: bu oranın iki değeri ne kadar büyük ve küçük olursa olsun ve her ikisi de azalma ile geri yüklenebilir. ilk değer ve ikincisinde bir artış; ve tam olarak aynı şekilde, tüm ıstıraplar, aslında, gereksinimlerimiz ve beklentilerimiz ile bize verilenler arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanır ve bu tutarsızlık açıkça yalnızca bilgide köklenir, [88] ve daha doğru bir görüş tamamen ortadan kaldırabilir. BT. Bu nedenle Chrysippus şöyle dedi: δει ζην κατ εμπεψιαν των φύσει συμβαινόντων (Stob. Eel, L. II, s. 7, s. 134), yani kişi dünya olaylarının gidişatını gerçek bir anlayışla yaşamalıdır. Çünkü bir insan ne zaman kendini kaybederse veya bir talihsizlik tarafından ezilirse veya öfkeye veya umutsuzluğa kapılırsa, bununla umduğundan farklı şeyler bulduğunu, dolayısıyla yanıldığını, dünyayı tanımadığını ve dünyayı tanımadığını keşfeder. cansız doğada tesadüfen, canlı doğada karşıt amaçlarla ya da kötü niyetle, bireyin iradesinin her adımda nasıl engellendiğini bilmeyen yaşam; bu nedenle, hayatın bu özelliği hakkında genel bir bilgiye ulaşmak için aklını kullanmadı veya genel olarak bildiğini, özel olarak tanımıyorsa ve bu nedenle şaşırıyor ve kaybediyorsa, yargılama yeteneği yeterince güçlü değil. Onun öfkesi. [89] Aynı şekilde, her canlı sevinç bir yanılsamadır, bir rüyadır, çünkü elde edilen hiçbir arzu bizi uzun süre tatmin edemez ve çünkü her sahiplik ve her mutluluk, sanki oradaymış gibi, sadece belirsiz bir süre için tesadüfen verilir. kredi ve bir sonraki an geri istenebilir. Her ıstırap, böyle bir rüyanın ortadan kaybolmasına dayanır; sonuç olarak, her iki fenomen de hatalı bilgiden kaynaklanır ve bu nedenle bilge her zaman hem zevke hem de acıya eşit derecede yabancıdır ve hiçbir olay onun αταραξία [sakinliğini] bozmaz.

Stoacılığın bu ruhuna ve amacına göre Epiktetos bununla başlar ve her zaman bilgeliğinin özüne, iyi düşünmemiz ve bize bağlı olanla olmayanı birbirinden ayırmamız gerektiği gerçeğine geri döner. ikincisi; bu bizi kesinlikle tüm acılardan, ıstıraplardan ve korkulardan kurtaracaktır. Sadece irade bize bağlı. Burada erdem doktrinine kademeli geçiş başlar - bizden bağımsız dış dünya mutluluğu ve mutsuzluğu belirlerken, kişinin içsel tatmini veya tatminsizliğinin iradeden kaynaklandığı gözlemi. Ve sonra şu soru ortaya çıkıyor: bonum et malum [iyi ve kötü] isimleri ilk ikisine mi yoksa sonuncusuna mı uygulanmalı? Açıkçası, sorunun böyle bir formülasyonu keyfiydi, tesadüfiydi ve konunun özünü netleştirmedi. Bununla birlikte, Stoacılar sürekli olarak bu konuda Peripatetikler ve Epikürcülerle [90] tartışıyorlardı ve tamamen karşılaştırılamaz iki miktarın savunulamaz bir karşılaştırması ile onlardan akan ve birbirleriyle fırlattıkları zıt paradoksal sözler ile meşgul oldular. Cicero'nun Paradoksları, Stoacılar tarafından onların sözlerinin ilginç bir koleksiyonunu sunar.

 

Stoacı okulun kurucusu Zeno, başlangıçta biraz farklı bir yol seçmiş gibi görünüyor. Başlangıç noktası şuydu: En yüksek iyiye, yani mutluluğa ve iç huzuruna ulaşmak için kişi kendine göre yaşamalıdır. (“Şuna göre yaşamak: tek bir düşünceye göre ve kendisiyle uyum içinde yaşamak demektir.” - Stob. Eel. L. P., s. 7, s. 132. - Ve ayrıca: “erdem bir akıl halidir. , yaşamı boyunca kendisiyle uyum içindedir.” age, s. 104). Ancak bu, izlenimleri ve ruh hallerini değiştirerek değil, yalnızca kişinin eylemlerini kesinlikle akılla, kavramlara göre belirleyerek yapılabilir. Ve sonuçlar ve dış koşullar değil, yalnızca davranış ilkeleri bizim elimizde olduğundan, her zaman tutarlı olmak için, ikincisi için değil, birincisi için çaba göstermeliyiz. Böylece erdem doktrini tanıtıldı.

Ama Zeno'nun vasat takipçilerine, "uymak için yaşamak" ahlaki ilkesi çok resmi ve boş görünüyordu. Bu nedenle, "doğaya göre yaşamak" (ομολογουμένως τη φνσει ζην) ekleyerek ona maddi bir içerik koyarlar. Stobaeus'un başka bir yerde bildirdiği gibi, ilk olarak Cleanthes tarafından yapılan bu enterpolasyon, kavramın büyük hacmi ve ifadenin belirsizliği nedeniyle çok geniş yorumlara yol açmıştır. Böylece Cleanthes genel olarak tüm doğayı düşünürken, Chrysippus yalnızca insan doğası anlamına geliyordu (Diog. Laertes, 7, 89). Sadece insan doğasına özgü olan şey, daha sonra bir erdem olarak kabul edildi ve hayvanlar için hayvan dürtülerinin tatmini olarak kabul edildi. Bu, yine zorla erdem doktrinini getirdi ve etiğin her ne pahasına olursa olsun fizik tarafından doğrulanması gerekiyordu. Stoacılar her yerde ilkelerin birliği için çabaladılar ve Tanrı ve dünya onlar için hiç de iki ilke değildi.

Bir bütün olarak ele alındığında, stoacı etik, insanı, tüm yaşamın maruz kaldığı ıstırap ve kederlerin üzerine yükseltmek için önemli ve yararlı bir amaç için insanın büyük avantajını - aklı - kullanmaya yönelik gerçekten çok değerli ve saygın bir girişimdir. ona talimat vermek

Hayatını nasıl sakin geçirebilirsin,

Böylece eziyet çekmezsiniz: her zaman doyumsuz açgözlülük,

Kaybetme korkusu, çok az işe yarayacak şeyleri elde etmeyi umar. [91]

 

ve bununla ona, hayvanlara karşı rasyonel bir varlık olarak kendisine yakışan ve sadece bu anlamda konuşulabilecek, başka hiçbir anlamda konuşulamayacak olan en yüksek itibarı vermek.

Benim bu Stoacı etik görüşüm, aklın ne olduğunu ve neler verebileceğini sunduğum yerde bundan bahsetmeye beni mecbur etti. Ancak, söz konusu amaç, akıl ve rasyonel etiğin uygulanması yoluyla bir dereceye kadar ulaşılabilir olsa da ve deneyim, genellikle pratik filozoflar olarak adlandırılan tamamen rasyonel doğaların (ve haklı olarak, tıpkı gerçek bir filozof gibi, yani teorik bir filozofun hayatı bir başkasına aktardığını gösteriyor). kavramı, bu yüzden kavramı hayata taşırlar) - en mutlu insanlar, ancak bu türden mükemmel bir şey ortaya çıkarmak için çok şey eksiktir ve böylece aklın doğru kullanımı bizi hayatın tüm zorluklarından ve ıstıraplarından gerçekten kurtarabilir ve iyiliğe yol açar. Acı çekmeden yaşama arzusu, "kutsanmış yaşam" ortak ifadesinde yer alan tam bir çelişki içerir ; Bu, daha sonraki açıklamamı sonuna kadar okuyanlar için kesinlikle açık olacaktır. Bu çelişki, saf aklın etiğinde, Stoacı'nın, kutsanmış bir yaşam (ne de olsa, onun etiğinin içerdiği) öğretimine aynı zamanda intihar tavsiyesini de (tıpkı diğer insanlar arasında olduğu gibi) dahil etmeye zorlanması gerçeğiyle ortaya çıkar. Doğu despotlarının muhteşem süsleri ve kapları da değerli bir zehir şişesi var) - tam da herhangi bir felsefe, herhangi bir ilke ve sonuçla ortadan kaldırılamayan bedensel ıstırabın galip gelmesi ve tedavi edilemez hale gelmesi durumunda ve bir kişinin tek amacı, esenlik, yine de elde edilmeyecek ve başka bir yol kalmayacak. ölüm dışında, başka herhangi bir ilaç gibi sakince kabul edilmesi gereken acıdan uzak durun. Burada, Stoacı etik ile hedefin doğrudan ve kendi içinde erdem olduğu, en şiddetli ıstırap altında bile, kişinin kendisini ıstıraptan kurtarmak için yaşamını sonlandırmasına izin vermeyen yukarıda bahsedilen tüm diğer öğretiler arasında keskin bir karşıtlık açıkça görülmektedir. - tüm bu teorilerin hiçbiri intiharın neden reddedilmesi gerektiğine dair gerçek bir neden veremese de, hepsi bunun için her türlü hayali nedeni özenle ararlar; gerçek temel, tüm açıklamamızla bağlantılı olarak dördüncü kitapta netleşecek. Ancak bu karşıtlık, gerçekte yalnızca özel bir eudemonizm türü olan Stoa ile yukarıdaki öğretiler arasındaki temel, temel farkı ortaya koyar ve doğrular, ancak bunlar genellikle sonuçlarda birleşirler ve ilişkili gibi görünürler. Az önce sözü edilen ve zaten temel fikrinde Stoacı etiğe yönelen içsel çelişki, idealinin, Stoa bilgesinin, kendi tasvirinde bile hiçbir zaman canlılık veya içsel şiirsel hakikat kazanamaması, ancak donmuş halde kalması gerçeğinde daha da kendini gösterir. hiçbir şey yapamayan, bilgeliğiyle ne yapacağını kendisi bilemeyen ahşap manken, sarsılmaz huzuru, hoşnutluğu ve saadeti insan doğasına doğrudan aykırıdır, o yüzden onları hayal edemeyiz. Hint bilgeliğinin bize sunduğu ve fiilen yarattığı dünya fatihlerinden ve gönüllü tövbekarlardan ne kadar farklıdır; ya da Hıristiyan Kurtarıcı'nın ondan nasıl farklı olduğunu, derin canlılık, en büyük şiirsel gerçek ve yüce anlamla dolu bu muhteşem görüntü, mükemmel erdem, kutsallık ve büyüklüğe rağmen önümüzde duran bir görüntü, en büyük ıstırabı yaşıyor. [92]

 

İkinci Kitap
DÜNYA HAKKINDA

İlk düşünce:

iradenin nesneleştirilmesi

Nos habitatı, tartara olmayan, sed nec sidera coeli:

Spiritus, nobis qui viget, illa facit.

[Bizde yaşıyor, yeraltında değil, gökyüzünün takımyıldızlarında değil:

İçimizde yaşayan Ruh tüm bunları yapar. ] [93]

Bölüm 17

Birinci kitapta temsili yalnızca olduğu gibi, yani yalnızca genel biçimiyle ele aldık.

Doğru, soyut temsile, konsepte gelince, bizim için içeriğinde de bilinir hale geldi, çünkü tüm içeriğini ve anlamını yalnızca görsel temsille olan ilişkisi aracılığıyla alır, onsuz ne değeri ne de içeriği olurdu. Bu nedenle, tamamen görsel temsile dönerek, içeriği, doğrudan tanımları ve önümüze koyduğu görselleri tanımak istiyoruz. Özellikle, genellikle sadece hissedilen gerçek anlamını ortaya çıkarmakla ilgileneceğiz - onun sayesinde, bu görüntüler tamamen yabancı bir şey olarak yanımızdan acele etmiyor ve beklenmesi gereken hiçbir şey söylemiyor, ancak doğrudan bize hitap ediyor, bizim için anlaşılabilir. ve tüm varlığımızı yakalayan bir ilgi uyandırır.

Gözlerimizi matematiğe, doğa bilimlerine ve felsefeye çeviriyoruz; bunların her biri, istenen açıklamanın bir kısmını sağlama umuduyla bize ilham veriyor. Ama her şeyden önce, felsefe bize her biri farklı bir dil konuşan birçok başlı bir tür canavar gibi görünür. Burada değinilen görsel temsilin önemi konusunda hepsinin aynı fikirde olmadığı doğrudur, çünkü şüpheciler ve idealistler hariç, geri kalanlar esas olarak yalanın altında yatan nesne hakkında oldukça fikir birliği içindedirler. temsilin temelinde ve tüm varlığı ve varlığı ile temsilden farklı olmasına rağmen, yine de her yönüyle onun gibidir, bir yumurtadan diğerine gibidir. Ancak bu bize yardımcı olamaz, çünkü böyle bir nesneyi bir temsilden hiçbir şekilde ayırt edemeyiz: bizim gözümüzde ikisi bir ve aynıdır, çünkü her nesne her zaman bir özneyi varsayar ve bu nedenle aynı temsil olarak kalır; ayrıca nesne olmanın, temsilin en genel biçimine, yani nesne ve özneye bölünmeye ait olmak anlamına geldiğini öğrendik. Ek olarak, bu durumda atıfta bulunulan akıl yasası da bize yalnızca bir temsil biçimi olarak hizmet eder, yani bir temsilin diğeriyle düzenli bağlantısı olarak hizmet eder ve tüm, sonlu veya sonsuz serilerin bağlantısı değil. temsil olmayan ve bu nedenle hayal edilemeyen bir şeyle temsiller. Bu arada, şüpheciler ve idealistler, dış dünyanın gerçekliği hakkındaki tartışmayı sunarken yukarıda zaten belirtilmişti.

Görsel temsil hakkında, şimdiye kadar bizim tarafımızdan yalnızca tamamen genel, salt biçimsel yönünden bildiğimiz daha somut bilgiyi ararsak - bu tür bir bilgiyi matematikte ararsak, o zaman bize bu tür temsiller hakkında sadece oldukları kadar bilgi verecektir. yani büyüklük oldukları ölçüde zaman ve uzayı doldururlar. En yüksek derecede "ne kadar" ve "ne kadar büyük" olduğunu belirleyecektir, ancak bu her zaman yalnızca göreli olduğundan, yani yalnızca bir temsilin diğeriyle karşılaştırılması ve yalnızca büyüklükle bu tek taraflı ilişkide bir karşılaştırma olduğundan, böyle bir cevap, onlara esas olarak aradığımız bilgiyi vermeyecektir.

Ama öğrettiklerini araştırırsak, etiyolojinin [94] bize istenen cevabı vermediğine, tıpkı morfolojinin de vermediğine kısa sürede ikna olacağız. İkincisi, önümüze sayısız, sonsuz çeşitlilikte ve yine de bariz aile benzerliği ile ilgili formlar getirir - bu yolda bize sonsuza kadar yabancı kalan ve sadece bu açıdan bakıldığında anlaşılmaz hiyerogliflere benzeyen temsiller. Öte yandan, etiyoloji bize, neden-sonuç yasasına göre, maddenin belirli bir durumunun Öteki'ye neden olduğunu öğretir: Bununla onu açıkladı ve işini yaptı. Bu arada, özünde, yalnızca, uzayda ve zamanda farklı durumların ortaya çıktığı düzenli düzeni ortaya koyar ve belirli bir yerde ve belirli bir zamanda hangi fenomenin zorunlu olarak gerçekleşmesi gerektiğini ilk ve son olarak öğretir. Böylece, belirli içeriği deneyim tarafından verilen, ancak genel biçimini ve zorunluluğunu deneyimden bağımsız olarak gerçekleştirdiğimiz bir yasaya göre, fenomenlerin zaman ve uzaydaki yerlerini gösterir. Bununla birlikte, bu fenomenlerden herhangi birinin içsel varlığı hakkında bundan en ufak bir bilgi alamıyoruz; bu varlığa bir doğa gücü denir ve sadece etiyolojiler tarafından bilinen koşullar verilirse, böyle bir gücün tezahürünün meydana geldiği değişmezlik olarak adlandırılan doğa kanunu olarak adlandırılan etiyolojik açıklama alanının dışında bulunur.

Ancak bu doğa yasası, bu koşullar, belirli bir yer ve zamanla ilgili bu tezahür - etiyolojinin bildiği ve bilebileceği tek şey budur. Burada kendini gösteren güç, bu yasalara göre meydana gelen fenomenlerin içsel özü, onun için hem en basit hem de en karmaşık fenomenlerde tamamen yabancı ve bilinmeyen bir şey olarak sonsuz bir gizem olarak kalır. Aslında, etiyoloji şimdiye kadar en iyi mekanikte, en kötü fizyolojide amacına ulaşmış olsa da, yine de bir taşın yere düşmesi veya bir cismin diğerini itme gücü, kendi iç varlığında bize bundan daha az yabancı ve gizemli değildir. hayvanın hareket etmesine ve büyümesine neden olur. Mekanik, maddeyi, yerçekimini, nüfuz edilemezliği, hareketin itki, atalet vb. ile iletilmesini açıklanabilir bir şey olarak varsayar ve onlara doğanın güçleri ve belirli koşullar altında zorunlu ve düzenli tezahürlerini bir doğa yasası olarak adlandırır; ve ancak o zaman, her bir kuvvetin tam olarak nasıl, nerede ve ne zaman tezahür ettiğini doğru ve matematiksel olarak göstermekten ve karşılaştığı her fenomeni bu kuvvetlerden birine indirgemekten ibaret olan açıklamasına başlar. Fizik, kimya, fizyoloji kendi alanlarında aynı şeyi yaparlar, tek farkları daha fazlasını varsaymaları ve daha az vermeleridir. Bu nedenle, tüm doğanın en mükemmel etiyolojik açıklaması, asla açıklanamaz güçlerin bir listesinden ve bu güçlerin tezahürlerinin zaman ve mekanda meydana geldiği, birbirini takip ettiği, her birine yol açtığı yasaların kesin bir göstergesinden başka bir şey olamaz. başka; bu şekilde tezahür eden kuvvetlerin içsel varlığı etiyoloji için her zaman açıklanamaz kalmalıdır, çünkü bağlı olduğu yasa buna yol açmaz ve fenomenler ve onların düzeni ile sınırlıdır. Bu açıdan etiyolojik açıklama, bir mermer kesimine benzetilebilir: Birçok damarı yan yana görürüz ama bunların mermerin içinden karşı yüzeyine kadar olan akışı bize gizlidir. Veya -daha çarpıcı olduğu için eğlenceli bir karşılaştırmaya izin verilirse- tüm doğanın tam etiyolojisi, filozof-araştırmacıda, nasıl olduğunu bilmeden, tamamen yabancı bir topluma giren bir insandakiyle aynı duyguyu kesinlikle uyandıracaktır: üyelerinden her biri sırayla onu arkadaşı ve akrabası olarak tanıştırır ve bu onun tanışmasını sınırlar ve her tavsiyede çok memnun olduğunu garanti eden misafir her zaman şu soruyu kırmaya hazırdır: “Ama nasıl, kahretsin. tüm topluma ulaşacak mıyım?”.

Dolayısıyla etiyoloji, yalnızca fikirlerimiz olarak bildiğimiz fenomenlerin istenen anahtarını bize asla veremez ve bizi onların ötesine götüremez. Tüm açıklamalarından sonra, bu fenomenler, anlamını anlamadığımız temsiller olarak bize hala tamamen yabancı kalıyor. Nedensellik bize yalnızca yasayı ve bunların uzay ve zamanda oluşlarının göreli sırasını gösterir; ama gerçekte ne olduğunu bize açıklamaz. Üstelik, nedensellik yasasının kendisi yalnızca temsiller için, belirli bir sınıfın nesneleri için geçerlidir ve ancak onları varsaymakla anlam kazanır; sonuç olarak, bu nesnelerin kendileri gibi, her zaman yalnızca özneye göre, yani koşullu olarak var olur; bu nedenle, Kant'ın öğrettiği gibi, hem özneden, yani a priori'den hem de nesneden, yani a posteriori'den başlayarak eşit derecede iyi bilinebilir.

Ancak, bizi daha fazla araştırmaya sevk eden, tam olarak onların şu veya bu olmaları ve her zaman yeterli sebep ilkesiyle genelleştirilen belirli yasalara göre bağlı olmaları gerçeğidir. Bu temsillerin anlamını bilmek istiyoruz, bu dünyanın gerçekten bir temsilden başka bir şey olup olmadığını soruyoruz, bu durumda bedensiz bir rüya veya dikkatimize değer olmayan havadar bir hayalet gibi önümüzden geçmez mi yoksa aynı zamanda bir şey mi? başka bir şey, bundan daha fazla bir şey ve eğer öyleyse, nedir. En başından beri kesin olan bir şey var: Bu aranan şey, bütünlüğü içinde, temsilden kökten ve koşulsuz olarak farklı olmalı ve bu nedenle onun biçimlerine ve yasalarına tamamen yabancı olmalıdır; Bu nedenle, bu aranan nesneye, temsilden yola çıkarak ve yeter neden yasasının biçimleri olarak yalnızca nesneleri, temsilleri birbirine bağlayan yasaların yol gösterici ipine tutunarak yaklaşılamaz.

dışarıdan girmenin kesinlikle imkansız olduğunu . Araştırmamızda ne kadar ileri gidersek gidelim sonuç sadece görseller ve isimler olacaktır. Şatoda dolaşan, boş yere bir giriş arayan ve bu arada cepheyi kopyalayan bir adam gibiyiz. Yine de benden önceki tüm filozofların izlediği yol tam da buydu.

§ on sekiz

Gerçekten de, yalnızca benim temsilim olarak karşıma çıkan dünyanın arzu edilen anlamı ya da bilen öznenin basit bir temsili olarak ondan bunun ötesinde ne olabileceğine geçiş - bu anlam ve bu geçiş, araştırmacı eğer araştırmacı olsaydı sonsuza kadar gizli kalırdı. kendisi yalnızca tamamen bilen bir özneydi, bedeni olmayan bir meleğin kanatlı başıydı. Ama sonuçta, kendisi bu dünyaya kök salmıştır, kendisini bir birey olarak bu dünyada bulur , yani tüm dünyanın bir temsil olarak koşullayıcı taşıyıcısı olan bilgisi, yine de kaçınılmaz olarak, durumları beden tarafından dolaylı olarak dolayımlanır. gösterilen, bilişin anlaşılması için bir başlangıç noktası olarak hizmet eder. Bu beden, salt bilen özne için, başka herhangi bir temsil gibi, nesneler arasında bir nesnedir: onun hareketleri, bu bağlamdaki eylemleri özne tarafından diğer tüm görsel nesnelerin değişikliklerinden daha fazla bilinmez ve aynı kalırlar. onun için aynı yabancı ve anlaşılmaz, eğer anlamlarının çözümü onun önünde tamamen farklı bir yolda yatmadıysa. Aksi takdirde, eylemlerinin, doğa yasasının sabitliği ile birlikte, nedenler, uyaranlar, güdüler nedeniyle meydana gelen diğer nesnelerdeki değişikliklerle birlikte, belirli güdülerden geldiği anlaşılıyor. Güdülerin etkisini, önünde beliren başka herhangi bir eylemin nedeni ile olan bağlantısından daha iyi anlayamazdı.

Ayrıca, vücudunun gücünün, mülkünün, karakterinin fenomenlerinin ve eylemlerinin içsel, anlaşılmaz özünü dilediği gibi adlandırırdı, ancak bunun hakkında daha fazla bir şey bilemezdi. Aslında bütün bunlar böyle değil; tam tersine, birey olarak hareket eden bilgi öznesine ipuçları sözü verilir ve bu söz iradedir . O ve sadece o, ona kendi tezahürünün anahtarını verir, ona ifşa eder, ona varlığının iç mekanizmasını, etkinliğini, hareketlerini gösterir. Bedenle özdeşliği nedeniyle bir birey olarak görünen bilgi öznesi, bu bedene tamamen farklı iki şekilde verilir: Birincisi, anlama yetisinin tefekkürinde bir temsil olarak, nesneler arasında bir nesne olarak, özne olarak. kendi yasalarına; ama şu anda tamamen farklı bir şekilde, yani herkes tarafından doğrudan bilinen ve irade kelimesiyle gösterilen olarak verilir . İradesinin her gerçek edimi, dolaysız ve kaçınılmaz olarak aynı zamanda vücudunun bir hareketidir: özne, aynı zamanda, ikincisinin vücudun hareketinde kendini gösterdiğini fark etmeden, böyle bir eylemi gerçekten isteyemez. İrade eylemi ve bedenin eylemi, nedensellik bağıyla birleştirilmiş, nesnel olarak bilinen iki farklı durum değildir; neden ve sonuç bakımından birbirleriyle ilişkili değildirler, hayır, onlar bir ve aynıdır, ancak yalnızca tamamen farklı iki şekilde verilirler, bir kez tamamen doğrudan ve diğer zaman anlama için tefekkürde. Bedenin eylemi, nesnelleştirilmiş bir eylemden, yani tefekküre girmiş bir irade eyleminden başka bir şey değildir. Daha sonra, bunun yalnızca güdüler tarafından değil, aynı zamanda istemsiz olarak basit bir uyaranın ardından yapılan vücudun herhangi bir hareketi için geçerli olduğunu göreceğiz, tüm vücudun nesnelleştirilmiş, yani bir temsil haline gelen iradeden başka bir şey olmadığını göreceğiz. (bütün bunlar aşağıda açıklanacak ve açıklığa kavuşturulacaktır). Bu nedenle, önceki kitapta ve yeterli neden ilkesi üzerine incelemede, kasıtlı olarak tek yanlı bir bakış açısına (yani temsil) göre, dolaysız nesne olarak adlandırdığım cisim , burada, başka bir açıdan, iradenin nesnelliği . Bu nedenle, belirli bir anlamda, iradenin bedenin a priori bilgisi olduğu ve bedenin de iradenin a posteriori bilgisi olduğu söylenebilir.

Geleceğe ilişkin irade kararları, bir gün arzu edeceğimiz şey hakkındaki zihnin yansımalarıdır ve tam anlamıyla irade eylemleri değildir: o zamana kadar sadece titrek bir niyet olan kararın son mührünü yalnızca uygulama koyar. ve yalnızca zihinde, soyut olarak var olur. Sadece yansımada arzu ve eylem farklıdır: aslında onlar bir ve aynıdır. İradenin her gerçek, gerçek, dolaysız eylemi aynı zamanda bedenin doğrudan tezahür eden bir eylemidir; buna göre ise beden üzerindeki her hareket, anında ve dolaysız olarak irade üzerinde bir eylemdir; istenç dışındaysa acı, tatmin ediyorsa haz ve haz olarak adlandırılır. Dereceleri çok farklıdır, ancak acı ve hazza hiçbir şekilde olmadıkları bir temsil demek oldukça yanlıştır; bunlar, iradenin tezahüründeki dolaysız halleridir, beden, bedenin deneyimlediği izlenimin zorunlu anlık arzusu veya isteksizliğidir. Beden üzerinde, iradeyi harekete geçirmeyen ve yalnızca bedenin doğrudan bir bilgi nesnesi olarak hizmet ettiği yalnızca birkaç izlenim, doğrudan basit temsiller olarak ve dolayısıyla sadece söylenenlerin istisnaları olarak kabul edilebilir. beden üzerinde birkaç izlenim bırakırken, anlama için bir sezgi olarak, diğerleri gibi, zaten dolaylı bir nesnedir. . Burada, tamamen nesnel duyuların durumlarını -görme, duyma ve dokunma, ancak bu organlar kendilerine özgü, özgül ve doğalarına uygun bir şekilde etkilendikleri sürece ve bu çok zayıf bir uyarımdır. Bu bölümlerin artan ve özel olarak değiştirilmiş duyarlılığının, kendi adına herhangi bir heyecan tarafından rahatsız edilmeden hareket etmemesi, yalnızca tefekkürün ortaya çıktığı verileri anlayana iletir. Bu duyu organları üzerindeki herhangi bir güçlü veya başka türden etki acı vericidir, yani sonuçta ait oldukları nesnelliğe, iradeye aykırıdır. Sinirlerin zayıflığı, ancak idrak için veriye dönüştürülebilecek derecede bir güce sahip olması gereken izlenimlerin, iradeyi etkiledikleri, yani acıya neden oldukları daha yüksek bir seviyeye ulaşmasında ifade edilir. veya zevk - daha sık ancak acı; biraz donuk ve belirsiz, yine de sadece bazı sesleri ve güçlü ışığı acı verici bir şekilde hissettirmekle kalmaz, aynı zamanda açıkça fark edilmese de genellikle ağrılı bir hipokondriyal ruh haline yol açar. Ayrıca, diğer şeylerin yanı sıra, bedenin ve iradenin özdeşliği, iradenin her güçlü ve aşırı hareketinin, yani her duygunun, bedeni ve onun iç mekanizmasını oldukça doğrudan sarsması ve işleyişini bozması gerçeğinde ortaya çıkar. yaşamsal işlevler. Bu, "Doğadaki İrade"de özel olarak belirtilmiştir.

Son olarak, iradem hakkında sahip olduğum bilgi, dolaysız olmasına rağmen, yine de bedenimin bilgisinden ayrılamaz. İrademi bir bütün olarak değil, bir bütün olarak değil, tamamen özünde bilmiyorum: Onu yalnızca bireysel edimlerinde, yani bedenimin görünüşünün biçimi olarak hizmet eden zaman içinde biliyorum. herhangi bir nesnenin; bu nedenle beden, irademin bilgisinin koşuludur. Bu yüzden, bedenim olmadan, aslında bu iradeyi hayal edemiyorum. Yeter neden ilkesi üzerine incelememde, irade (ya da daha doğrusu arzunun öznesi) özel bir temsiller ya da nesneler sınıfı olarak tasvir edilmiştir, ama orada bile bu nesnenin özneyle örtüştüğünü gördük, yani, bir nesne olmaktan çıkar; oradaki bu tesadüfe bir mucize κατ εξοχήν [mükemmel] adını verdik ve bir dereceye kadar şu anki çalışmamın tamamı onun açıklaması.

Bir nesne olarak özel istencimi bildiğim kadarıyla, onu bir beden olarak bilirim; ama bu durumda, yeniden yukarıda bahsedilen incelemede kurulan birinci sınıf temsillere, yani gerçek nesnelere geliyorum. Daha fazla araştırma bizi, birinci sınıf temsillerin anahtarını, çözümünü yalnızca orada kurulmuş olan ve aslında özneyle artık bir nesne olarak yüzleşmek istemeyen dördüncü sınıfta bulduğuna bizi giderek daha fazla ikna edecek ve daha sonra göreceğiz. Buna göre, dördüncü sınıfta hüküm süren motivasyon yasasından, birinci sınıfta işleyen nedensellik yasasının içsel özünü ve ona uygun olarak gerçekleşen her şeyi anlamamız gerekecek.

Burada daha önce ana hatları çizilen irade ve cismin özdeşliği -burada ilk kez yaptığım ve daha sonra tekrar edeceğimiz gibi- ancak dolaysız bilinçten, somut bilgiden, rasyonel bilgiye yükseltilmiş veya rasyonel bilgiye yükseltilmiş olarak gösterilebilir . soyut olarak bilgiye aktarılır. Ama doğası gereği, hiçbir zaman kanıtlanamaz, yani bir başkasından dolaylı bilgi olarak çıkarsanamaz, tam da kendisi en dolaysız bilgi olduğu için ve eğer onu böyle algılayıp kabul etmezsek, o zaman boşuna olacağız. onu, dolaylı bir şekilde, türev bir bilgi olarak yeniden almayı umarlar. Bu özdeşlik çok özel türden bir bilgidir ve bu nedenle onun doğruluğu, yeterli neden ilkesi üzerine incelemede (§ 29 ve devamı) tüm doğruları böldüğüm bu dört başlıktan birine gerçekten dahil edilemez. mantıksal, ampirik, metafizik ve metalojik. Çünkü bu özdeşliğin hakikati, bütün bu hakikatler gibi, bir soyut temsilin başka bir temsille veya zorunlu bir sezgisel ya da soyut temsil faaliyeti biçimiyle ilişkisi değildir: hayır, bir yargının bağıntıyla ilişkisidir. Görsel temsil, beden, onunla birlikte bir fikir değil, ondan tamamen farklı bir şeye sahiptir - irade. Bu nedenle, bu gerçeği diğerlerinden ayırmak ve ona felsefi gerçek κατ εξοχήν adını vermek istiyorum. Çeşitli şekillerde ifade edilebilir; şu söylenebilir: bedenim ve iradem bir ve aynıdır; ya da: görsel bir temsil olarak bedenim dediğim şeye, ama buna tamamen özel, emsalsiz bir şekilde onun farkında olduğum kadarıyla iradem diyorum; veya: bedenim, irademin nesnelliğidir ; veya: bedenimin benim fikrim olduğu gerçeğinden bağımsız olarak, yine de sadece benim irademdir ve bu böyle devam eder ... [95]

§ 19

İlk kitapta, içsel bir dirençle, bu görsel dünyanın diğer tüm nesneleri gibi, kendi bedenimizi de yalnızca bilen bir öznenin temsili olarak tanıdıysak, şimdi herkesin bilincinde tam olarak neyin ayırt ettiğini netleştirdik. kişinin kendi bedeninin diğer tüm temsillerden temsili, onunla diğer bakımlardan oldukça benzerdir: bu, bedenin bilinçte tamamen farklı, tamamen farklı bir biçimde ortaya çıkmasıdır, bu da irade kelimesiyle belirtilir ; Bize bu bedenin kendisine, güdülere göre faaliyetine ve hareketine, ayrıca dış etkilerden ıstırabına, kısacası, ne olmadığı hakkında ipucu veren, kişinin kendi bedeninin bu ikili bilgisidir. bir temsil, ama bunun dışında, kendi içinde ne olduğu, diğer tüm gerçek nesnelerin özü, etkinliği ve ıstırabı hakkında böyle bir ipucumuz yok.

Bilen özne tam da bir bedenle olan bu özel ilişkisi nedeniyle bir bireydir ve bu ilişkiye ek olarak onun için temsillerden biri de diğerleri gibi bir bireydir. Ama bilen öznenin bir birey olduğu ilişki, bu nedenle yalnızca onunla tüm tasarımlarından biri arasında var olur; bu yüzden o yalnızca bu tek şeyin bilincindedir, yalnızca temsil olarak değil, aynı zamanda ve tamamen farklı bir biçimde - irade olarak. Ama bu özel ilişkiden, aynı şeyin bu ikili ve tamamen heterojen bilgisinden soyutlarsak, o zaman bu beden, elbette, diğerleri gibi bir temsildir; bu nedenle, burada gezinmek için, bilen bireyin iki şeyden birini kabul etmesi gerekir: ya bu tek temsilin ayırt edici özelliği, yalnızca onun, bireyin, bilgisinin yalnızca bu temsille ikili bir ilişki içinde olmasıdır, aynı zamanda zaman, yalnızca bu görsel bir nesneye çift erişim, ancak bu, bu nesne ile diğerleri arasındaki farkla değil, yalnızca onun, bireyin, bilişinin bu tek nesneyle ilişkisine kıyasla bu tek nesneyle olan ilişkisindeki farkla açıklanır. diğer nesnelere; ya bu tek nesne diğer tüm nesnelerden özsel olarak farklıdır, yalnızca her şey arasında hem irade hem de temsil vardır, geri kalan her şey yalnızca temsillerdir, yani basit hayaletlerdir ve bu nedenle insan bedeni, dünyadaki tek gerçek bireydir. dünya, yani iradenin tek tezahürü ve öznenin tek dolaysız nesnesi.

temsiller olarak görülen diğer nesnelerin öznenin bedeni gibi olduğu, yani uzayı nasıl doldurduğu (belki de yalnızca bir temsil olarak var olabilir) ve uzayda nasıl hareket ettiği, her ne kadar bu tartışmasız bir şekilde a priori olarak kanıtlansa da, Tasarımlar için şüphe götürmez olan nedensellik yasası, nedensiz herhangi bir eyleme izin vermez, ancak (bir kimsenin eylemlerden özdeş bir nedene değil, yalnızca genel olarak bir nedene varılabileceği gerçeğinden hiçbir şey söylemeden) bu, bizi henüz nedensellik yasasının geçerli olduğu ve bizi asla ötesine götüremeyeceği saf temsil alanından çıkarmaz. Ancak, bireyin yalnızca temsiller olarak bildiği nesneler, yine de kendi bedeni gibi iradenin tezahürleri olup olmadıkları - bu, önceki kitapta zaten söylendiği gibi, dışsal gerçekliğin gerçekliği sorununun gerçek anlamıdır. dünya. Bu soruya verilecek olumsuz yanıt , tam da bu nedenle, kendi bireyi dışında tüm fenomenleri hayaletler olarak kabul eden teorik egoizmin özüdür, tıpkı pratik egoizmin tam olarak aynı şeyi pratik terimlerle yaptığı gibi: kendi kişiliğini gerçek olarak görür ve geri kalan her şeyde sadece hayaletleri görür ve onlara buna göre davranır. Teorik egoizm, doğrudur, hiçbir kanıtla çürütülemez; bununla birlikte, felsefede her zaman münhasıran şüpheci bir safsata olarak, yani görünüş uğruna kullanılmıştır. Ve ciddi bir inanç olarak, sadece bir tımarhanede bulunabilir ve o zaman tedavi olarak çok fazla argüman gerektirmez. Bu nedenle, üzerinde daha fazla durmayacağız ve bizim gözümüzde her zaman tartışmalı bir karaktere sahip olan şüpheciliğin sadece son kalesi olacak. Bu nedenle, bireyselliğe her zaman bağlı olmamız ve tam olarak bu sınırlı bilgi, zorunlu olarak herkesin yalnızca bir şey olmasını gerektiriyorsa , yine de diğer her şeyi bilebilirse (bu sınırlama aslında felsefe ihtiyacını doğurur), o zaman biz, tam olarak bunun için çabalayan bizler, Felsefeyle bilgimizin sınırlarını genişletmek için bu neden, bize karşı çıkan bu şüpheci teorik egoizm argümanını küçük bir sınır kalesi olarak değerlendirecektir, ki bu doğru, asla alınamaz, ancak garnizonu da asla dışarı çıkamaz, bu nedenle arkada bırakmaktan korkmadan güvenle dolaşabilir.

Böylece, kendi bedenimizin özü ve etkinliği hakkında bize verilen, birbirinden tamamen farklı iki biçimde, şimdi açıklığa kavuşturulmuş ikili bilgiyi, doğadaki her olgunun özü için bir anahtar olarak kullanacağız. Kendi bedenimiz olmayan ve bu nedenle bilincimize iki şekilde değil, yalnızca temsiller olarak verilen tüm nesneleri bedene benzeterek ele alacağız ve bu nedenle bir yandan beden gibi onların da temsiller olduğunu kabul edeceğiz. ve bunda onunla tamamen türdeştir, bu nedenle, öte yandan, öznenin temsilleri olarak varlıkları ortadan kaldırılırsa, o zaman içsel özünde ortaya çıkan kalan, kendimizde irade dediğimiz şey olmalıdır . Fiziksel dünyanın geri kalanına başka ne tür bir varlık veya gerçeklik atfedilebilir? Böyle bir gerçekliği oluşturacak unsurları nereden alıyorsunuz? Hayal ve irade dışında başka bir şey bilemeyiz ve düşünemeyiz. Yalnızca bizim kavrayışımızda dolaysız olarak mevcut olan fiziksel dünyaya, bizim bildiğimiz en büyük gerçekliği atfetmek istiyorsak, o zaman ona herkesin kendi bedeni olduğu gerçeğini vermeliyiz: çünkü ikincisi her biri için en gerçektir. Ama bu cismin gerçekliğini ve eylemlerini analiz edersek, o zaman bizim fikrimiz olmasının yanı sıra, onda iradeden başka bir şey bulamayız: bu onun tüm gerçekliğini tüketir. Dolayısıyla fiziksel dünya için başka bir realiteyi hiçbir yerde bulamıyoruz. Bu nedenle, fiziksel dünya sadece bizim temsilimizden daha fazlası olmalıysa, o zaman, temsillerden ayrı olarak, yani kendinde ve içsel varlığında, doğrudan kendimizde bulduğumuz şey olduğunu söylemeliyiz, tıpkı irade gibi. İç varlığımıza göre diyorum, ama önce iradenin bu özünü daha somut olarak tanımalıyız ki, artık kendisine göndermede bulunanı değil, onun birçok dereceleri olan tezahürünü ayırt edebilmek için; bu nedenle, örneğin, iradenin bilgiyle birlikteliği ve bununla belirlenen güdülerinin belirliliği, daha sonra göreceğimiz gibi, onun özüyle değil, yalnızca hayvan ve insandaki en açık tezahürüyle ilgilidir. Dolayısıyla, taşı yere çeken kuvvet, özünde, kendinde ve herhangi bir fikirden bağımsız olarak iradedir dersem, o zaman bu yargıya, taşın bir bilince göre hareket ettiği gibi saçma bir anlam yüklenmeyecektir. güdü, çünkü irade kendini aynen böyle bir insanda gösterir. [96]

Şimdiye kadar ön ve genel olarak ifade edilenleri, şimdi tam bir gelişme ve doğrulama vererek daha ayrıntılı ve daha açık bir şekilde kanıtlayacağız. [97]

§ yirmi

Kişinin kendi bedeninin özü olarak, bu bedenin bir tefekkür nesnesi olmasının yanı sıra, bir temsil, irade , söylendiği gibi, öncelikle bedenin gönüllü hareketleriyle ifade edilir, çünkü bunlar görünüşten başka bir şey değildir. Kendileriyle özdeş bir şey olarak doğrudan ve oldukça eşzamanlı olarak meydana geldikleri eylemler, onlardan yalnızca temsil haline geldiklerinde geçtikleri bilgi biçiminde farklılık gösterir.

Ancak bu irade eylemlerinin her zaman kendi dışında bir nedeni vardır - güdülerde. Ancak ikincisi, genel olarak ne istediğimi veya genel olarak ne istediğimi değil, yalnızca şu anda, bu yerde, bu koşullar altında ne istediğimi belirler, yani tüm arzumu karakterize eden ilkeyi belirlemezler. . . . Bu nedenle, tüm özündeki arzum güdülerle açıklanamaz: onlar sadece zamanın belirli bir anında tezahürünü belirlerler, onlar sadece irademi ortaya çıkaran bir vesiledir; iradenin kendisi motivasyon kanununun dışındadır, sadece iradenin her an tezahürü bu kanun tarafından kaçınılmaz olarak belirlenir. Yalnızca ampirik karakterimin koşulu altında güdü, davranışım için yeterli bir açıklayıcı neden işlevi görür; Karakterimden soyutlarsam ve neden bunu değil de bunu neden istediğimi sorarsam, o zaman böyle bir sorunun cevabı imkansızdır, çünkü iradenin kendisine değil, sadece iradenin tezahürü akıl yasasına tabidir. bu açıdan asılsız olarak adlandırılması gereken .

Aynı zamanda, Kant'ın ampirik ve anlaşılır karakter hakkındaki öğretisine [98] ve ayrıca Fundamental Problems of Ethics'teki düşüncelerime kısmen aşina olduğumu varsayıyorum; Kısmen, dördüncü kitapta bunun hakkında daha fazla konuşmamız gerekecek. Bu arada, sadece aşağıdakilere dikkat etmek istiyorum: bir fenomenin bir başkası tarafından (bu durumda, bir eylem - bir güdü tarafından) gerekçelendirilmesi, bu fenomenin iç özünün, Aklın yasası tüm biçimleriyle yalnızca bir bilgi biçimi olduğundan ve bu nedenle gücü, iradenin kendisine değil, yalnızca temsiline, görünümüne, görünümüne uzanır. , görünür hale gelir.

Öyleyse, bedenimin her eylemi, belirli güdülerle, kendi irademin kendisinin genel olarak ve bir bütün olarak ifade edildiği bir irade eyleminin bir tezahürüyse, yani karakterim, o zaman kaçınılmaz koşul ve ön koşuldur. Her eylem aynı zamanda iradenin tezahürü olmalıdır, çünkü onun tezahürü, doğrudan ve münhasıran kendisi sayesinde var olmayacak hiçbir şeye, yani sadece ona bağlı olacak ve tezahürünü sadece olumsal kılacak bir şeye bağlı olamaz. ; ve tüm vücudun böyle bir durum olduğu ortaya çıkıyor. Bu nedenle, ikincisinin kendisi iradenin bir tezahürü olmalı ve bir bütün olarak irademle, yani ampirik karakterimin zaman içinde bir tezahürü olarak hizmet ettiği anlaşılır karakterimle, bedenin ayrı bir eylemi olarak hizmet etmelidir. ayrı bir irade eylemi. Bu nedenle, tüm beden, görsel bir nesne, birinci sınıfın bir temsili olduğu için, irademin görünür kılınmasından başka bir şey olamaz, irademin kendisinden başka bir şey olamaz. Bunu desteklemek için, bedenimdeki her hareketin irademi doğrudan ve doğrudan etkilediğine ve bu açıdan acı veya zevk olarak adlandırıldığına ve daha düşük bir düzeyde hoş veya hoş olmayan bir duyum olduğuna ve bunun üzerinde daha önce belirtilmişti. Öte yandan, iradenin her güçlü hareketi, yani duygu ve tutku, bedeni sallar ve işlevlerinin akışını bozar.

Kişi etiyolojik olarak, çok kusurlu da olsa, kökenini ve biraz daha iyisi, fizyoloji olan vücudunun gelişimini ve korunmasını hayal edebilir; bununla birlikte, ikincisi konusunu yalnızca güdülerin davranışı açıkladığı ölçüde açıklar. Ve nasıl ki bireysel bir eylemin temelinde bir güdünün olması ve ondan zorunlu olarak çıkması koşulu, bir eylemin genel olarak ve özünde yalnızca belirli bir iradenin tezahürü olduğu gerçeğiyle çelişmemektedir, kendi içinde temelsizdir, aynı şekilde fizyolojik Bedenin işlevlerinin açıklanması, bu bedenin bütün varlığının ve işlevlerinin bütünlüğünün, kendisini bu bedenin dış eylemlerinde güdülere göre tezahür eden aynı iradenin nesnelleşmesi olduğu felsefi gerçeğine zarar vermez. Bununla birlikte, fizyoloji bile bu dışsal eylemleri, doğrudan istemli hareketleri, tamamen organik nedenlere indirgemeye çalışır - örneğin, bir kasın hareketini bir sıvı akışıyla açıklamaya çalışır ("ıslak bir ipi sıkmak gibi", diyor Reil Arşivleri'nde. Physiology, cilt 6, s.153); ama bu türden kapsamlı bir açıklamaya ulaşılabileceğini varsaysak bile, bu, her istemli hareketin (fimctiones animales [hayvan-organik işlevler]) bir irade eyleminin bir tezahürü olduğu dolaysız kesin gerçeği asla ortadan kaldırmaz. Ve bitki yaşamının fizyolojik açıklaması (functions nalurales, vitales [doğal, hayati işlevler]), başarıları ne olursa olsun, gelişmekte olan tüm hayvan yaşamımızın kendisinin iradenin bir tezahürü olduğu gerçeğini asla çürütemez. Genel olarak, daha önce açıklığa kavuşturulduğu gibi, herhangi bir etiyolojik açıklama, bireysel bir fenomen için yalnızca zaman ve mekanda belirli bir yeri, kesin bir kurala göre orada gerekli oluşumunu gösterebilir, ancak her fenomenin iç özü her zaman bu konuda kapalı kalacaktır. yol, her etiyolojik açıklama tarafından kabul edilir ve yalnızca isimlerle belirtilir: kuvvet veya doğa kanunu veya eylemlerden, karakterden, iradeden bahsediyorsak.

Bu nedenle, her bireyin belirli bir karakter koşulu altında, belirli bir güdüden zorunlu olarak gelmesine ve büyüme, beslenme süreci ve hayvan vücudundaki tüm değişiklikler dizisinin gerekli nedenlerle (uyaranlar) gerçekleşmesine rağmen, yine de, tüm eylemler dizisi ve dolayısıyla her biri ayrı ayrı koşulları, onları yerine getiren beden ve dolayısıyla var olduğu ve içinde oluştuğu süreç - tüm bunlar iradenin tezahüründen başka bir şey değildir. , tezahürü, iradenin nesnelliği . Bunun üzerine insan ve hayvan organizmasının genel olarak insan ve hayvan iradesine tam olarak uygunluğu esas alınır; özel olarak yapılmış bir aletin yapıcının iradesine uygunluğuna benzer (ama ondan çok daha üstündür) ve bu nedenle amaca uygundur, yani bedenin teleolojik açıklanabilirliği. Bu nedenle, vücudun organları, iradenin kendini gösterdiği ana arzulara tam olarak uymalı, onların görünür ifadesi olmalıdır: dişler, boğaz ve bağırsak kanalı nesnelleştirilmiş açlıktır; cinsel organlar - nesnelleştirilmiş cinsel arzu; kavrayan eller, hızlı ayaklar, temsil ettikleri iradenin zaten daha dolaylı çabasına karşılık gelir. Genel insan biçiminin genel insan iradesine tekabül etmesi gibi, bireysel olarak değiştirilmiş iradeye de tekabül ettiği gibi, bireyin karakteri de vücudun bireysel yapısına tekabül eder, bu nedenle tamamen ve tüm kısımlarında karakteristik ve ifade edicidir. Parmenides'in bunu Aristoteles'te (Metafizik 4, 5) verilen aşağıdaki ayetlerde zaten ifade etmiş olması oldukça dikkat çekicidir: [99]

Her an sürekli değişen üyeler [içindeki elementlerin] karışımının oranı nedir,

İnsanların aklına gelen düşünce [= "duygu"] budur. İçin

Üyelerin doğası, insanlarda bilincinde olduğu şeyle aynıdır,

Ve tüm [varlıklar] için ve Her şey için, yani: [içinde] daha fazla olan, o zaman düşünülür [= “hissedilir”]. [100]

 

21. Bölüm

Bütün bu mülahazalar sayesinde, herkesin doğrudan somut, yani duygu biçiminde sahip olduğu bilgiye soyut olarak, yani açık ve kesin olarak hakim olmuş, kendi iç özünün bilgisine hakim olmuştur. Ona hem eylemlerinde hem de onların kalıcı alt katmanında bir temsil olarak görünen kendi fenomeni, kendi bedeni, bu özün onun iradesi olduğu ve bilincindeki en dolaysız şeyi oluşturduğu, ancak bu haliyle tam olarak içine girmediğidir. nesne ve öznenin karşı karşıya geldiği, ancak özne ile nesne arasında tamamen açık bir ayrım olmaksızın kendisini doğrudan ilan ettiği ve ayrıca bireyin kendisine bir bütün olarak değil, yalnızca bireysel olarak ifşa edildiği temsil biçimi. eylemler - diyorum ki, benimle birlikte bu inanca geldi, çünkü kendisine doğrudan verilmeyen tüm bu fenomenlere aktarırsa, tüm doğanın içsel özünün bilgisinin kendi başına anahtarı haline gelecektir. dolaylı ile birlikte biliş (kendi fenomeni olarak), ancak yalnızca ikincisinde, yani tek taraflı olarak, tek bir temsil olarak. Sadece kendikine oldukça benzer fenomenlerde, insanlarda ve hayvanlarda değil, aynı iradeyi onların içsel özü olarak kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda daha fazla düşünme, onu hem bitkiyi hareket ettiren ve yaşayan kuvvetin hem de bu kuvvetin olduğu gerçeğine götürecektir. bir kristal oluşturan ve mıknatısı kuzeye yönlendiren ve farklı metaller temas ettiğinde onu bir darbe ile karşılayan ve maddi maddelerin yakınlığında itme ve çekim, ayrılma ve birleşme olarak kendini gösteren şey. ve son olarak, taşı dünyaya ve dünyayı güneşe çeken, her maddede çok güçlü olan yerçekimi olarak - tüm bunlar, onun tarafından yalnızca görünüşte farklı ve içsel özünde, kendisinin sahip olduğu şeyle özdeş olarak kabul edilecektir. doğrudan doğruya çok yakından ve her şeyden daha iyi bilir ve bunun en açık tezahürüne irade denir . Artık görünüşte durmayıp kendinde-şey'e geçmemiz yalnızca yansıma yoluyladır . Görünüş, temsil anlamına gelir, başka bir şey değil: Her temsil, türü ne olursa olsun, her nesne bir fenomendir . Ama kendinde-şey yalnızca iradedir ve bu haliyle bir temsil değildir, ondan toto türe farklı bir şeydir: tezahürü, görünüş, nesnellik , her tasarım, her nesnedir. O, bütünün yanı sıra özel olan her şeyin özüdür, özüdür; kendini doğanın körü körüne hareket eden her kuvvetinde gösterir, ama aynı zamanda insanın kasıtlı eyleminde de kendini gösterir: aralarındaki büyük fark, tezahür edenin özünü değil, yalnızca tezahürün derecesini ilgilendirmektedir.

22. Bölüm

Bu kendinde-şey (Kantçı terimi sabit bir formül olarak tutalım), bu haliyle asla bir nesne değildir (çünkü her nesne yalnızca onun tezahürüdür, artık kendisi değil), bu şey olmak zorundaydı. ne de olsa nesnel olarak kavranabilir, bir nesneden, nesnel olarak verilmiş bir şeyden, dolayısıyla onun tezahürlerinden birinden bir ad ve kavram ödünç almak; ancak ikincisi, açıklayıcı bir an olarak hizmet etmek için, tüm tezahürlerinin en mükemmeli, yani en açık, en gelişmiş, doğrudan bilgi gücüyle aydınlatılmış olmalıdır: işte insan iradesi . Bununla birlikte, elbette, irade kavramının şimdiye kadar olduğundan daha geniş bir kapsama sahip olmasının bir sonucu olarak, sadece denominatio a potiori kullandığımızı belirtmek gerekir.

Farklı fenomenlerde özdeşin ve benzer fenomenlerde farklının bilgisi, Platon'un sık sık belirttiği gibi, felsefenin koşuludur. Ancak şimdiye kadar, doğadaki her arzulayan ve eylemde bulunan kuvvetin özünün irade ile özdeşliği bilinmiyordu ve bu nedenle aynı türden ancak farklı türler olan çeşitli fenomenler bu şekilde kabul edilmedi, ancak böyle kabul edildi. heterojen: bu yüzden cinsiyet kavramını ifade etmek kelimeler olamaz. Bu nedenle, tüm cinsi, türünün en önde geleninden sonra adlandırıyorum, bilgisi bize en yakın ve en doğrudan olanı, diğerlerinin dolaylı bilgisine yol açar. Böylece, burada istenen kavramın uzantısını yerine getiremeyen, içinden çıkılmaz bir yanlış anlamanın pençesinde olacaktır ve irade kelimesi her zaman şimdiye kadar sadece bir tür, yani iradenin eşlik ettiği ve bilginin eşlik ettiği irade anlamına gelecektir. münhasıran güdüler sayesinde ve hatta yalnızca soyut güdüler sayesinde, yani aklın rehberliğinde ortaya çıkar; bu arada, daha önce de söylendiği gibi, bu sadece iradenin en açık tezahürüdür. Bu özel tezahürün bizim tarafımızdan doğrudan bilinen içsel özünü zihinsel olarak seçmeli ve sonra onu aynı özün daha zayıf, daha az belirgin tezahürlerine aktarmalıyız ve bu şekilde irade kavramının gerekli genişlemesini gerçekleştirmiş olacağız.

irade veya başka bir kelime denilmesinin bir fark yaratmadığını düşünen biri beni anlayacaktır . Bu şeyin yalnızca kendinde var olduğunu çıkarsabilseydik ve böylece onu yalnızca dolaylı olarak ve yalnızca soyut olarak bilseydik, durum gerçekten böyle olurdu: o zaman, elbette, bu şeyin kendi başına, istediğiniz gibi adlandırılabilirdi, adı basitçe olurdu. bilinmeyenin işareti ol. Mevcut durumda, sihirli bir kelime gibi, doğadaki her şeyin en içteki özünü bize göstermesi gereken irade terimi , hiç de bilinmeyen bir nicelik, akıl yürütmeyle ulaşılmayan, ancak oldukça doğrudan bilinen bir şey anlamına gelmez. iradenin ne olduğunu her şeyden çok daha iyi bildiğimizi ve anladığımızı çok iyi biliyoruz.

Şimdiye kadar irade kavramı kuvvet kavramı altında toplanmıştır ama ben bunun tam tersini yapıyorum ve doğadaki her kuvveti irade olarak anlamak istiyorum. Kimse bunun kelimelerle ilgili kayıtsız bir anlaşmazlık olduğunu düşünmesin: tüm bunlar son derece önemli ve önemlidir. Çünkü kuvvet kavramının nihai temelinde, diğerleri gibi, nesnel dünyanın görsel bilgisi, yani bu kavramın çıkarıldığı bir fenomen, bir temsil yatar. Sebep ve sonucun hüküm sürdüğü alemden, yani görsel temsilden soyutlanmıştır ve tam olarak bir neden olarak bir nedenin mevcudiyeti anlamına gelir, bu mevcudiyetin daha fazla etiyolojik açıklamaya tamamen uygun olmadığı, ancak kendisinin bir neden olarak hizmet ettiği noktada. Herhangi bir etiyolojik açıklama için gerekli ön koşul. Aksine, irade kavramı, kaynağı fenomende değil, sadece görsel temsilde değil , aynı zamanda herkesin dolaysız bilincinden gelen, herkesin kendi bilincini tanıdığı bilinçten gelen, mümkün olan tek şeydir . özünde, dolaysız olarak, herhangi bir biçimin dışında, hatta özne ve nesne biçiminin dışında ve aynı zamanda kendisinin de olduğu, çünkü burada bilen ve bilinen örtüşür.

Bu nedenle, kuvvet kavramını irade kavramına indirgeyerek , aslında daha az bilineni sonsuz derecede daha fazla bilinene, aslında bizim tarafımızdan doğrudan ve tamamen gerçekten bilinen tek şeye indirger ve bilgimizi genişletiriz. Şimdiye kadar yapıldığı gibi, irade kavramını kuvvet kavramı altına alarak , dünyanın iç özü hakkında sahip olduğumuz tek doğrudan bilgiden vazgeçiyor, onu fenomenden soyutlanmış bir kavramda eritiyoruz ve böyle bir kavramla fenomenin sınırlarını asla aşamayacağımız bir kavram.

23. Bölüm

irade , görünüşünden tamamen farklıdır ve yalnızca kendini gösterdiğinde aldığı ve bu nedenle yalnızca nesnelliğine ait olan tüm formlarından tamamen bağımsızdır . Herhangi bir temsilin en genel biçimi, özne için nesnenin biçimi bile onu ilgilendirmez; bu ikincisine tabi olan ve genel ifadesini, bildiğimiz gibi, zaman ve uzayın da ait olduğu yeterli neden yasasında bulan formlarla ve dolayısıyla yalnızca var olan ve mümkün hale gelen çoklukla daha az ilgilenir. onlara teşekkürler. Bu son hususta, eski otantik skolastisizmden ödünç alınan zaman ve mekânı, bir kez ve her şey için not etmenizi rica ettiğim principium individuationis terimini arayacağım. Çünkü aynı ve özünde ve kavramında bir olanın, bir çokluk gibi, yan yana ve birbiri ardına farklı görünmesi ancak zaman ve uzam aracılığıyladır: bu nedenle, zaman ve uzam principium individuationis'tir, pek çok skolastiğin konusudur. Suarez tarafından toplanan felsefeler ve tartışmalar (Disp. 5, bölüm 3).

Söylenenlere göre, kendinde-şey olarak irade, tüm biçimleriyle yeter sebep ilkesinin alanının dışındadır ve bu nedenle, tezahürlerinin her biri zorunlu olarak zorunlu olarak ona tabi olmasına rağmen, tamamen temelsizdir. yeterli sebep ilkesi Ayrıca, zaman ve mekandaki tezahürleri sayısız olmasına rağmen, tüm çokluklardan bağımsızdır; kendisi birdir, ama birliği yalnızca olanaklı çokluğun karşıtlığından bilinen tek bir nesne gibi değildir, yalnızca çokluktan soyutlama yoluyla ortaya çıkan tek bir kavram gibi değil: hayır, irade birdir, yatan gibi. zamanın ve mekanın dışında, principium individuationis'in, yani çoğul olasılığın dışında. Ancak tüm bunlar, iradenin tezahürlerinin ve çeşitli tezahürlerinin daha ileri bir incelemesinden bizim için tamamen netleştiğinde, ancak o zaman Kant'ın zaman, uzay ve nedenselliğin kendi başına şeye ait olmadığını, ancak Kant'ın öğretisinin anlamını tam olarak anlayacağız. sadece bilgi biçimleridir.

İradenin asılsızlığı, gerçekten de kendini en açık şekilde gösterdiği yerde, özgür, bağımsız dedikleri bir kişinin iradesi olarak kabul edildi. Ama aynı zamanda, iradenin kendisinin temelsizliği nedeniyle, tezahürlerinin her yerde tabi olduğu zorunluluğu gözden kaçırdılar ve gerçekte olmayan özgür eylemleri ilan ettiler, çünkü katı zorunlulukla herhangi bir bireysel eylem, iradenin etkisinden kaynaklanmaktadır. karakter üzerine bir güdü. Her zorunluluk, daha önce de söylendiği gibi, etkinin zeminle ilişkisidir ve kesinlikle başka bir şey değildir. Temel yasası, tüm fenomenlerin genel biçimidir ve etkinliğinde insan, diğer herhangi bir fenomen gibi ona uymak zorundadır. Ama öz-bilinçte irade doğrudan ve kendinde bilindiği için, bu bilinç aynı zamanda özgürlük bilincini de içerir. Ancak bu, bireyin, kişinin kendinde bir şey olarak irade değil, zaten iradenin tezahürü olduğu ve dolayısıyla kişinin zaten belirlenmiş ve bir fenomen şeklini aldığı gerçeğini gözden kaçırmaktadır. mantık ilkesi. Bundan, herkesin a priori olarak, bireysel eylemlerinde bile tamamen özgür olduğunu düşündüğü ve her an hayatta farklı bir yol seçebileceğini, yani farklı olabileceğini düşündüğü şaşırtıcı gerçeği çıkar. Ama a posteriori, deneyimle, şaşkınlıkla, özgür olmadığına, zorunluluğa tabi olduğuna, tüm kararlarına ve düşüncelerine rağmen etkinliğini değiştirmediğine ve eyleminin başından sonuna kadar değişmediğine ikna olmuştur. hayat, bir zamanlar üstlenilen rolü sonuna kadar oynuyormuş gibi, kendisi tarafından onaylanmayan bir karakteri aynı şekilde göstermelidir. Bu düşünce üzerinde daha fazla duramam, çünkü bu etik bir niteliktedir ve bu kitabın başka yerlerine aittir. Burada şimdilik yalnızca, kendi içinde temelsiz olan iradenin tezahürünün yine de zorunluluğa, yani yeterli neden yasasına tabi olduğuna işaret etmek istiyorum, öyle ki, doğa fenomenlerinin zorunlu olduğu zorunluluktur. meydana gelmesi, onlarda iradenin tecellilerini görmemizi engellemez.

Şimdiye kadar, yalnızca bir güdüden başka bir temeli olmayan değişiklikler, yani temsil, irade fenomeni olarak kabul edildi, bu nedenle, irade doğada sadece insana ve aşırı durumlarda hayvanlara, bilgi, temsil için atfedildi. daha önce başka bir yerde bahsettiğim gibi, kuşkusuz hayvanlığın gerçek ve ayrıcalıklı karakteridir. Ancak iradenin bilgi tarafından yönlendirilmediği yerde bile hareket ettiği, bunu en iyi hayvanların içgüdüsü ve sanatsal dürtüleri ile gösterir. [101]

İkincisinin fikir ve bilgiye sahip olduğu burada dikkate alınmaz, çünkü bilinçli bir güdüymüş gibi yaklaştıkları amaç onlar için tamamen bilinmezdir; buradaki eylemleri motive edilmez, fikirler tarafından yönlendirilmez ve bundan, her şeyden önce ve en açık şekilde, iradenin herhangi bir bilgi olmadan hareket ettiği açıktır. Bir yaşındaki kuşun, yuva yaptığı yumurtalardan ve ağını ördüğü avın genç örümceğinden haberi yoktur; karınca aslanının ilk çukurunu kazdığı karınca hakkında hiçbir fikri yoktur; geyik böceğinin larvası, erkek böceği olmak üzereyken, ağaçta dönüşümünün gerçekleşeceği, bir dişiye dönüşmesi gerekenin iki katı büyüklüğünde bir delik kemirir: bunu ilk durumda yapar. hakkında hiçbir fikri olmayan boynuzlara yer hazırlamak için. Açıkçası, bu hayvanların bu tür eylemlerinde, diğerlerinde olduğu gibi, irade tezahür eder, ancak etkinliği kördür ve bilgi eşlik etmesine rağmen, onun tarafından yönlendirilmez. Bir güdü olarak temsilin iradenin faaliyeti için gerekli ve temel bir koşul olmadığına ikna olur olmaz, daha az açık olduğu durumlarda eylemini tanımamız kolaylaşacaktır: örneğin, düşünmeyeceğiz. salyangozun evinin yabancı ama güdümlü bir irade bilgisinin ürünü olması, tıpkı kendi kendimize inşa ettiğimiz evi kendi irademiz değil de bir başkasının eseri olarak görmememiz gibi; hayır, her iki meskende de, her iki fenomende de, bizde güdülere göre hareket eden nesnelleştirici bir iradenin yaratıldığını görüyoruz, ama salyangozda, dışa dönük yapıcı bir içgüdü gibi, hala körü körüne. Evet ve aynı irade kendimizde çeşitli şekillerde körü körüne hareket eder: bilgi tarafından yönlendirilmeyen vücudumuzun tüm işlevlerinde, tüm hayvansal ve bitkisel süreçlerinde, sindirimde, kan dolaşımında, boşaltımlarda, büyümede, üremede. Sadece bedenin fiilleri değil, bedenin kendisi de yukarıda gösterildiği gibi tamamen iradenin, nesnelleşmiş iradenin, somut iradenin tezahürüdür; bu nedenle, içinde olan her şey irade tarafından yapılmalıdır, ancak bu durumda bilgi tarafından yönlendirilmese ve körü körüne hareket ederek, güdüler tarafından değil, bu durumda uyaran olarak adlandırılan nedenlerle belirlenir .

Sözcüğün dar anlamıyla, zorunlu olarak bir başkasına neden olan, kendisinin de ürettiği aynı değişime uğrayan maddenin durumuna neden diyorum ; bu yasayla ifade edilir: etki tepkiye eşittir. Ayrıca, uygun bir neden söz konusu olduğunda, etki kesinlikle nedenle orantılı olarak artar; dolayısıyla tepki de artar ve bu nedenle etkinin türü biliniyorsa, o zaman nedenin şiddet derecesinden etki derecesini ölçmek ve hesaplamak mümkündür ve bunun tersi de geçerlidir. Tam anlamıyla bu sözde nedenler, mekanizmanın, kimyanın vb. tüm tezahürlerinde, kısacası inorganik cisimlerdeki tüm değişikliklerde işler. Bilakis ben, uyarıcıya , eylemine tekabül eden bir karşı-tepki deneyimlemeyen ve derecesi bakımından yoğunluğu eylemin yoğunluğuna hiç de paralel olmayan böyle bir neden diyorum; bu nedenle, uyarıcı ile ölçülemez. ikincisi; aksine, uyaranın hafif bir yoğunlaştırılması ya eylemi büyük ölçüde artırabilir ya da önceki eylemi tamamen yok edebilir, vb. Böyle bir karakterin organik cisimler üzerinde herhangi bir etkisi vardır. Sonuç olarak, hayvan vücudundaki tüm uygun organik ve bitkisel değişiklikler, sadece nedenlerle değil, uyaranlarla sağlanır. Ancak, genel olarak herhangi bir neden gibi, güdü gibi uyarıcı, her bir gücün zaman ve uzayda tezahürünün yalnızca başlangıç noktasını belirler ve önceki sonuçlara göre, iradeyi ele alacağımızı düşündüğümüz tezahür eden gücün özünü değil. , ona hem bilinçsiz hem de beden değişiminin eşlik eden bilincine atfederek. Uyaran ortayı, bilişten geçen nedensellik olan güdüden dar anlamda nedene geçişi oluşturur. Bazı durumlarda, şimdi bir güdüye, şimdi bir nedene daha yakındır, ancak yine de onlardan ayırt edilebilir, örneğin, bitkilerdeki meyve suları uyaran nedeniyle yükselir ve bu, aşağıdakilere göre basitçe nedenlerle açıklanamaz. hidrolik veya kılcallık yasaları, ancak fenomeni nedenlerle desteklenir ve genel olarak zaten tamamen nedensel değişikliklere çok yakındır. Öte yandan, Hedysarum gyrans ve Mimosa pudica'nın hareketleri, hala uyaranlara bağlı olarak ortaya çıksalar da, zaten motive edilmiş hareketlere çok benzer ve adeta onlara bir geçiştir.

Amplifiye edilmiş ışıkta gözbebeğinin daralması uyaran nedeniyledir, ancak zaten motive edilmiş hareketlere geçer: sonuçta, çok güçlü ışığın retinaya acı verici bir şekilde çarpacağı gerçeğinden kaynaklanır ve bundan kaçınmak için öğrenciyi daraltırız. Ereksiyon nedeni, güdüdür, çünkü bu güdü bir performanstır; ancak bir uyaranın zorunluluğu ile hareket eder, yani ona direnmek imkansızdır ve onu gücünden yoksun bırakmak için ortadan kaldırılması gerekir. Kusma dürtüsünü harekete geçiren iğrenç nesneler için de durum aynıdır. Uyarılara bağlı hareketler ve bilinçli güdülerden kaynaklanan eylemler arasında tamamen farklı türden gerçek bir ara bağlantı olarak, hayvanların içgüdülerini düşündük. Aynı türden başka bir ara bağlantı olarak, nefes almayı düşünmeye çalışabiliriz: sonuçta, bu sürecin istemli mi yoksa istemsiz hareketlere mi ait olduğunu, yani gerçekten bir güdü nedeniyle mi yoksa bir uyaran sayesinde mi gerçekleştirildiğini tartıştılar; muhtemelen ikisi arasında ortayı kapladığı için. Marshall Hall (Sinir sistemi hastalıkları hakkında, § 293 sq.), sinirlerin etkisi altında olduğu için nefes almayı karışık bir işlev olarak görür - kısmen beyin (gönüllü), kısmen omurilik (istemsiz). Ancak nihayetinde, bu süreci iradenin motive edilmiş tezahürleri arasında hesaba katmalıyız, çünkü diğer güdüler, yani saf fikirler, iradeyi nefesi geciktirmeye veya hızlandırmaya yöneltebilir ve hatta bize öyle görünüyor ki, diğer tüm gönüllü eylemler gibi. , tamamen gecikebilir, yani gönüllü olarak boğulabilir. Ve bu, eğer başka bir güdünün irade üzerinde bu kadar güçlü bir etkisi olsaydı, acilen hava ihtiyacından daha ağır basarsa bu gerçekten mümkün olabilirdi. Diogenes'in gerçekten bu şekilde intihar ettiği söylenmiştir (Diogenes Laertius. VI, 76). Ve zencilerin bu şekilde davrandıkları iddia ediliyor (F.E. Osiander. “On Suicide”, 1813, s. 170–180). Bu bize, soyut motiflerin etkisinin, yani rasyonel iradenin tamamen hayvani irade üzerindeki üstünlüğünün canlı bir örneği olarak hizmet edecektir. Solunumun en azından bir kısmının beyin aktivitesinden kaynaklandığı şu gerçeğinden bellidir: hidrosiyanik asit esas olarak beyni felç ederek ve dolayısıyla dolaylı olarak nefesi tutarak öldürür, ancak beynin zehirlenmesi geçene kadar yapay olarak korunursa, o zaman ölüm gerçekleşmeyecek. Bu arada, nefes alma burada bizim için güdülerin, dar anlamda uyarıcılar ve nedenler ile aynı zorunlulukla hareket ettiğinin ve ancak tepki ile etki gibi zıt güdüler tarafından etkisiz hale getirilebileceğinin en bariz örneğidir: Ne de olsa, nefes alma sırasında, gecikmesinin görünür olasılığı, güdülerden kaynaklanan diğer hareketlerle kıyaslanamayacak kadar zayıftır, çünkü ilk durumda, güdü çok acil ve yakındır ve onu yapan kasların yorulmazlığı nedeniyle tatmini, çok kolay; genellikle hiçbir şey tarafından engellenmez ve bir bütün olarak her şey bireyin uzun süredir devam eden bir alışkanlığı tarafından desteklenir.

Yine de tüm güdüler aslında aynı zorunlulukla hareket eder. Zorunluluğun hem güdülenmiş hareketlerde hem de uyaranlara bağlı hareketlerde eşit derecede içkin olduğunu kabul etmek, aşağıdakileri anlamamızı kolaylaştıracaktır: Uyaranlar nedeniyle bedende olup bitenler ve oldukça düzenli olan şeyler bile, içsel özünde hala iradedir. Bununla birlikte, kendi içinde değil, tüm tezahürlerinde akıl yasasına, yani gerekliliğe tabidir. [102]

Bu nedenle, hem eylemlerinde hem de tüm varlığı, fiziksel yapısı ve organizasyonunda hayvanları iradenin tezahürü olarak kabul etmekle yetinmeyeceğiz; hayır, bize verilen tek şey olan şeylerin içsel özüne ilişkin bu doğrudan bilgiyi, tüm hareketleri uyaranlarla gerçekleştirilen bitkilere de aktaracağız: bilgi yokluğu ve güdüler nedeniyle hareket hayvan ve bitki arasındaki tek temel farkı oluşturur. Bu nedenle, temsil açısından bir bitki, salt bitkisel bir süreç, kör bir güç olan şeyi, iç varlığımıza göre irade olarak kavrayacağız, tüm bunlarda, bizim olgumuzda ifade edildiği gibi, kendi fenomenimizin temelini oluşturan şeyi tam olarak görerek anlayacağız. aktivite ve hatta vücudumuzun varlığında.

Geriye sadece son adımı atmak kalıyor - bakış açımızı genel, değişmeyen yasalara göre doğada hareket eden tüm güçlere uygulamak, buna göre, kesinlikle hiçbir organı olmayan, hiçbir organa sahip olmayan tüm bu cisimlerin hareketlerinin gerçekleştiği yasalar. güdüler için - uyaranlara ve biliş için - duyarlılığa sahiptir. Bu nedenle, bize ancak kendi varlığımızın doğrudan bilgisi ile verilebilecek olan şeylerin içsel özünü anlamanın anahtarı, şimdi bizden en uzak olan inorganik dünyanın bu fenomenlerine başvurmalıyız. Ve böylece, onlara araştırıcı bir bakışla baktığımızda, suların derinlere olan güçlü, karşı konulmaz arzusunu, mıknatısın her zaman kuzeye doğru dönme kararlılığını, demirin kendisine çektiği yerçekimini gördüğümüzde, elektrik kutuplarının yeniden birleşmeye çabaladığı ve insan arzularının yoğunluğu gibi engellerden artan yoğunluk: bir kristalin ne kadar hızlı ve beklenmedik bir şekilde çöktüğünü, böyle bir düzenlilikle oluştuğunu gördüğümüzde, bu açıkça yalnızca donmuş ve farklı yönlerde sabit, ancak kesin ve kesin olarak tanımlanmış özlem, sıvı halde özgürlük kazanmış ve katılık zincirlerinden kurtulmuş bedenlerin hangi seçimle birbirlerini arayıp kaçtığını, birleştiğini ve ayrıldığını fark ettiğimizde; nihayet, dünyevi kütleye olan özlemi vücudumuz tarafından engellenen ağırlığın, onu sürekli olarak nasıl bastırdığını ve ezdiğini, tek dürtü tarafından ele geçirildiğini doğrudan hissettiğimizde, o zaman tanımak için hayal gücümüzü zorlamamız gerekmez. kendi özümüz öyle bir mesafeden bile, bizde, bilginin ışığında, amaçlarını takip eden, ama burada en zayıf tezahürlerinde sadece körü körüne, sağır, tek taraflı ve değişmez bir şekilde çabalayan, ama yine de her yerde var olan o şey. bir ve aynı, tıpkı sabah şafağının ilk pırıltısı, parlak öğlenin ışınlarıyla güneşin ışığının adını paylaştığı gibi - orada olduğu gibi burada da irade adını taşımalıdır , yani kendinde varlık anlamına gelir. dünyadaki her şeyin ve her olgunun tek bir tanesinin özü.

İnorganik doğa fenomenleri ile varlığımızın içsel ilkesi olarak kabul ettiğimiz irade arasındaki farklılık ve hatta ilk bakışta mükemmel fark, esas olarak, bir fenomen alanındaki tamamen belirlenmiş bir düzenlilik ile görünürdeki düzenlilik arasındaki karşıtlıktan kaynaklanır. başkasında keyfilik. Çünkü bireysellik insanda güçlü bir şekilde görünür: her birinin kendi özel karakteri vardır, bu nedenle aynı güdü herkes üzerinde aynı etkiye sahip değildir ve belirli bir bireyin geniş tutarlı alanında meydana gelen, ancak başkaları tarafından bilinmeyen binlerce yan koşul, Bu güdünün etkisini öyle bir şekilde değiştirin ki, yalnızca buna dayanarak bir eylemi önceden belirlemek imkansızdır, çünkü başka bir faktör yoktur - bireysel karakter ve ona eşlik eden bilgi ile tam bir tanışıklık. Tersine, doğa güçlerinin fenomenleri bu bakımdan diğer uç noktayı ortaya çıkarır: bunlar genel yasalara göre, sapmalar olmadan, bireysellik olmadan, bariz koşullar altında meydana gelirler, önceden en kesin tanıma uygundurlar ve bir ve bir aynı doğa kuvveti, milyonlarca tezahüründe tam olarak aynı şekilde ifade edilir. Bu noktayı açıklığa kavuşturmak için , hem en zayıf hem de en güçlü olan tüm bu kadar çeşitli tezahürlerinde tek ve bölünmez iradenin kimliğini göstermek için, önce iradenin bir şey olarak içinde bulunduğu ilişkiyi ele almalıyız. kendinde, görünüşüne, yani irade olarak dünyanın temsil olarak dünyayla ilişkisine dayanır; bu, bu ikinci kitabın tüm konusunu daha derin bir şekilde incelemenin en iyi yolunu önümüze açacaktır. [103]

Bölüm 24

Büyük Kant bize, zaman, uzay ve nedenselliğin tüm düzenleri ve tüm biçimlerinin olanaklarıyla, onlarda görünen ve içeriklerini oluşturan nesnelerden tamamen bağımsız olarak bilincimizde olduğunu öğretti; veya başka bir deyişle, özneden veya nesneden eşit olarak ulaşılabilirler; bu nedenle, nesne bir nesne (Kant'ta: bir fenomen), yani bir temsil olduğu için, nesnenin öznesini ve özelliklerini düşünmenin her iki yoluna da eşit hakla çağrılabilirler . Bu formlar özne ile nesne arasında ayrılmaz bir sınır olarak da düşünülebilir; bu nedenle, her nesne onlarda kendini göstermek zorunda olsa da, özne, ortaya çıkan nesneden bağımsız olarak, onlara tamamen sahip olur ve onları inceler. Ancak bu formlarda görünen nesneler boş hayaletler değil, gerçek bir anlama sahiplerse, o zaman bir şeye işaret etmelidirler, artık nesne olmayan bir şeyin ifadesi olmalılar, kendileri gibi bir temsil değil, yalnızca bir şeydir. göreli, yani özne için var olan ve ona ve onun biçimlerine karşı çıkan temel koşula bağımlılığın dışında olan, yani bir temsil değil, kendinde bir şeydir . Dolayısıyla, en azından şu soru mümkündür: Bu temsiller, bu nesneler, öznenin temsilleri olmaları olgusunun dışında ve bunlardan bağımsız olarak başka bir şey midir? Ve eğer öyleyse, bu anlamda nelerdir? Temsilden farklı bir biçimde, onların öteki yüzü olarak hizmet eden nedir? Kendinde bir şey nedir? - Will : Cevabımız buydu, ama şimdilik bir kenara bırakıyorum.

Kendinde-şey ne olursa olsun, Kant en azından doğru bir şekilde, zaman, uzay ve nedenselliğin (ki biz bunları yeterli neden yasasının türleri olarak kabul ettik ve bu yasanın kendisini görünüm biçimlerinin genel bir ifadesi olarak kabul ettik) çıkaramayacağı sonucuna vardı. belirlenimleridir, ancak yalnızca temsil haline geldiği zaman ve ölçüde ona katılmıştır - yani, bunlar yalnızca görünüşüne aittirler, kendisine değil. Gerçekten de, özne onları herhangi bir nesneden bağımsız olarak tamamen idrak ettiğinden ve kendi dışında inşa ettiğinden, temsile dönüşen şeyin değil, bu haliyle temsil edilebilirliğin karakteristiği olmalıdırlar. Bunlar, bu biçimi almış olanın özellikleri değil, temsilin biçimi olmalıdır. Onlar zaten özne ve nesne karşıtlığında (kavramda değil, gerçekte) verilmiş olmalıdırlar, yani yalnızca genel olarak bilgi biçiminin en yakın tanımı olarak hizmet ederler, en genel tanımı bu karşıtlıktır. . Bir fenomende, bir nesnede zaman, uzay ve nedensellik tarafından koşullandırılan ve ancak bunların dolayımıyla temsil edilebilen her şey, yani sıradan doğan ve birbiri ardına gelen çokluk , nedensellik yasasından kaynaklanan değişebilirlik ve kalış . ; ayrıca, yalnızca nedensellik koşulu altında temsil edilen madde; son olarak, tüm bunlar yalnızca onlar aracılığıyla temsil edilebilir - tüm bunlar, burada tezahür edenin, temsil biçimine girenin özsel özelliği değildir , sadece bu biçimin kendisiyle bağlantılıdır. Tersine, görünüşte zaman, uzay ya da nedensellik tarafından koşullanmayan ve onlardan ne indirgenebilen ne de açıklanabilen şey, tam da görünenin, kendinde-şeyin kendisini doğrudan ifade ettiği şey olacaktır. . Bunun bir sonucu olarak, en mükemmel, yani en yüksek netlik, seçiklik ve kapsamlı kanıtlanabilirlik, zorunlu olarak, bilginin niteliği olan şeye, yani bilgi biçimine aittir ve kendi başına bir şey olmayana değil, bilgi biçimine aittir. temsil, bir nesne, ancak bu biçimleri aldığında bilinebilir, yani bir temsil, bir nesne haline gelmiştir. Bu nedenle, yalnızca bilinebilirliğe, genel olarak ve bu haliyle temsil edilebilirliğe dayanan (bilinen ve yalnızca temsil haline gelene değil), bu nedenle ayrım gözetmeksizin bilinebilir her şeye ait olan ve dolayısıyla eşit olarak kazanılabilen şey. hem özneden hem de nesneden gelen yolda - yalnızca bu, son temellere kadar açık, tatmin edici, tamamen kapsamlı bir bilgi verebilir. Ancak bu bilgi, bildiğimiz her olgunun a priori biçimlerinden oluşur; genel ifadeleri, türleri görsel bilişle ilgili (burada sadece onunla ilgileniyoruz) zaman, uzay ve nedensellik olan aklın yasası olabilir. Tüm saf matematik ve saf doğa bilimi a priori yalnızca onlara bağlıdır. Bu nedenle, ancak bu bilimlerde bilgi karanlıkla karşılaşmaz, anlaşılmaz (temelsiz, yani irade), artık başka bir şeye indirgenemeyecek olanla karşılaşmaz; Bu bakımdan Kant, daha önce de belirtildiği gibi, bu bilgiyi ağırlıklı olarak, hatta yalnızca mantıkla birlikte bilimler olarak adlandırmak istemiştir. Ama öte yandan bu disiplinler bize sadece bir temsilin diğeriyle ilişkisinden başka bir şey vermezler, içeriksiz bir biçim verirler. Aldıkları her içerik, bu formları dolduran her fenomen, artık tüm özünde bilinemeyen, artık bir başkasından tamamen açıklanamayan, dolayısıyla temelsiz bir şey içerir: bundan dolayı, bilgi hemen aşikarlığını kaybeder ve tam şeffaflığını kaybeder. Ama bu erişilemez doğrulama tam da kendinde şeydir, özünde bir temsil olmayan, bir bilgi nesnesi olmayan ve ancak kavranabilir biçimler aldığında kavranabilir hale gelen şey. Başlangıçta biçim ona yabancıdır ve hiçbir zaman onunla bütünüyle bir olamaz, asla basitçe biçime indirgenemez ve -sonuncusu yeterli neden yasası olduğundan- hiçbir zaman tam olarak araştırılamaz. Bu nedenle, tüm matematik bize fenomenlerde neyin büyüklük, konum, sayı - kısacası uzamsal ve zamansal ilişkiler olduğuna dair kapsamlı bir bilgi veriyorsa; eğer tüm etiyoloji, fenomenlerin zaman ve uzayda tüm belirlenimleriyle meydana geldiği düzenli koşullar hakkında bizi tam olarak bilgilendiriyorsa, ancak tüm bunlar bize yalnızca her belirli fenomenin neden tam olarak şimdi burada ve tam olarak burada şimdi, o zaman ile birlikte tezahür etmesi gerektiğini açıklıyorsa. onların yardımıyla asla şeylerin içsel özüne girmeyeceğiz, yine de, hiçbir açıklamanın cesaret edemeyeceği ve her zaman kabul edeceği bir şey, yani doğanın güçleri, şeylerin belirli bir etkisi olacaktır. , her fenomenin niteliği, karakteri, temelsiz, fenomenin biçimine, bu biçimin kendi içinde yabancı olduğu aklın yasasına bağlı değildir, ancak içine giren ve şimdi ona göre ortaya çıkan şeydir. yasa, ama bu yasa yine yalnızca görüngüleri, yalnızca biçimi belirler, içeriği değil.

[104] manyetizma, elektrik, vb., vb. kuvvetlere göre kuralları ve yasaları öğretir . , işletmek. kanunu, bu kuvvetlerin zaman ve mekandaki her tezahürüne göre izledikleri ilkeyi öğretirler; güçlerin kendileri aynı anda kalır, ne kadar uğraşırsanız uğraşın, occultae'yi niteler. Zira, kendini göstermekle, bahsedilen fenomenlere neden olan, onlardan oldukça farklı bir kendinde-şeydir; bir temsil biçimi olarak görünüşte akıl yasasına tabi olmasına rağmen, kendisi asla bu forma indirgenemez ve bu nedenle etiyolojik açıklama ile tam olarak açıklanamaz ve temelinde asla tam olarak açıklanamaz. Belirtilen biçimi aldığı ölçüde, yani bir görünüş olduğu ölçüde, tamamen kavranabilir olan kendinde şey, bu anlaşılabilirlik tarafından kendi iç varlığında en ufak bir ölçüde kavranmaz. Bu nedenle, gerekli bilgi ne kadar çok içeriyorsa, başka türlü kavranamayacak ve hayal bile edilemeyecek olanı - örneğin uzamsal ilişkileri - o kadar çok içerir ki, bilgi ne kadar açık ve tatmin edici olursa, o kadar az nesneldir. gerçek gerçeklik onda verilmiştir; ve bunun tersi, onda ne kadar saf raslantısal öğeler tanınmalıysa, bize ne kadar saf ampirik veri empoze ederse, bu tür bilgide o kadar katı bir şekilde nesnel ve gerçekten gerçek bulunur, ancak aynı zamanda daha açıklanamaz, yani indirgenemez. başka hiçbir şeyin ötesinde.

Elbette amacını anlamayan etiyoloji, her zaman tüm organik yaşamı kimyaya ve elektriğe, tüm kimyayı, yani kaliteyi bir mekanizmaya (atomların formlarından kaynaklanan eylem), ikincisi - kısmen phoronomi nesnesine, yani hareket olasılıklarında birleşmiş zaman ve uzaya ve kısmen saf geometri nesnesine, yani uzaydaki konuma (yaklaşık olarak - tam hakla - aynı şekilde) uzaklığın karesi üzerindeki etkinin azaltılması ve kaldıraç teorisi); sonunda geometri, ölçüm birliği sayesinde temel ilkesinin en anlaşılır, gözlemlenebilir, tam olarak açıklanabilir biçimi olan aritmetikte çözülür. Burada ana hatları verilen yöntemin örnekleri, Demokritos'un atomları, Descartes'ın girdapları, Le Sage'in mekanik fiziği, [105] , yaklaşık olarak geçen yüzyılın sonunda, hem kimyasal afiniteyi hem de yerçekimini mekanik olarak açıklamaya çalıştı. itme ve basınç (bununla Lucrece Neutonien'den daha yakından tanışabilirsiniz). Hayvan yaşamının nedeni olarak Rayle'ın biçimi ve bileşimi de aynı eğilime sahiptir. Son olarak, ham materyalizm tamamen aynı karaktere sahiptir; Yaşamsal gücü aptalca yadsıyarak, her şeyden önce yaşam fenomenlerini fiziksel ve kimyasal güçlerle açıklamak ister ve bunlar da maddenin mekanik etkisinden, hayali atomların konumundan, biçiminden ve hareketinden türetilir ve böylece indirgenir. doğanın tüm güçleri, onun için "kendinde bir şey" olarak hareket eden bir itme ve misilleme darbesine. Buna göre, ışık bile mekanik bir titreşim ya da bu amaç için varsayılan ve hayali bir eterin dalgalı bir hareketi olarak ortaya çıkıyor, ki retinaya ulaştıktan sonra üzerinde davul çalıyor, böylece örneğin saniyede 483 milyar davul atıyor. kırmızı, 727 milyar menekşe vb. üretir (yani renk körleri davul vuruşlarını sayamayanlardır, değil mi?). Bu tür kaba, mekanik, Demokritancı ve gerçekten beceriksiz teoriler, Goethe'nin renk teorisinin ortaya çıkışından elli yıl sonra, hala Newton'un homojen ışınlarına inanan ve bunu ifade etmekten çekinmeyen beylere oldukça layıktır. Bir çocuğa (Demokritos) bağışlananın bir yetişkin için cezasız kalmayacağını kendi deneyimlerinden öğrenirler. Zamanla onları utanç verici bir son bekleyebilir; ancak o zaman hepsi çekip gidecek ve bununla hiçbir ilgileri yokmuş gibi davranacaklar. Doğanın orijinal güçlerinin bu yanlış indirgenmesi hakkında yakında konuşma fırsatımız olacak; Şimdilik, kendimizi söylenenlerle sınırlayalım. Bu tür teorilerin doğruluğunu kabul edersek, o zaman, elbette, her şey açıklanacak ve ortaya çıkarılacak ve sonunda, aklın yasasının ortaya çıkacağı bilgelik tapınağında kutsalların kutsalına hizmet edecek bir aritmetik problemine indirgenecektir. sonunda güvenli bir şekilde liderlik edin. Ama o zaman fenomenin tüm içeriği ortadan kalkacak ve yalnızca biçim kalacaktır: görünen şey, nasıl göründüğüne indirgenecek ve bu hem bilinebilir hem de a priori olacaktır ve bu nedenle tamamen özneye bağlı olacaktır, yalnızca var olacaktır. ve son olarak, salt bir fenomen, tamamen bir temsil ve bir temsil biçimi olurdu: kendi başına herhangi bir şey hakkında soru bile sorulamazdı. Bunun böyle olduğunu kabul edersek, o zaman gerçekten de tüm dünya konudan çıkarılabilir ve aslında Fichte'nin boş konuşmasıyla başarmış olduğu gibi anlatacağı şey başarılmış olacaktır.

Ancak, bu böyle değil: fantazmagoria, safsatalar, havadaki kaleler ve bilim değil, benzer şekilde inşa edildi. Doğal fenomenlerin çokluğunu ve çeşitliliğini ayrı ilkel güçlere indirgemeyi başardı ve her başarı gerçek ilerlemeye katkıda bulundu; daha önce farklı olduğu düşünülen birçok kuvvet ve özellik (örneğin elektrikten manyetizma) türetilmiş ve böylece sayıları azaltılmıştır. Etiyoloji, doğanın tüm orijinal güçlerini olduğu gibi tanıdığında ve aydınlattığında ve eylem tarzını, yani nedensellik tarafından yönlendirilen tezahürlerinin zaman ve mekanda gerçekleştiği yasayı belirlediğinde nihai hedefine ulaşacaktır. - ancak orijinal güçler her zaman kalacaktır, her zaman çözülmez bir çökelti gibi, fenomenin biçimine indirgenemeyen ve bu nedenle başka hiçbir şeyle açıklanamayan içeriğin içeriği her zaman kalacaktır. yeterli sebep yasasına göre. Çünkü doğadaki her şeyde hiçbir neden bulunamayan, başka bir neden gösterilemeyen, açıklanamayan bir şey vardır; eyleminin özgül kipidir, yani varlığının görüntüsü, özüdür. Doğru, bir şeyin her bir bireysel eylemi için, bu şeyin eylemini tam burada, tam burada üretmesinin nedeni gösterilebilir, ancak neden böyle davrandığı ve hareket ettiği hiçbir zaman açıklanamaz. Eğer başka bir özelliği yoksa, güneş ışınlarında bir toz zerresi ise, o zaman en azından ağırlığı ve delinmezliği bakımından bu açıklanamaz şeyi açığa vurur, diyorum ki, onun için irade ile aynı şeydir. bir kişi - onun gibi, içsel varlığında açıklamaya meydan okur ve kendi içinde onunla aynıdır. Elbette, iradenin herhangi bir tezahürü için, belirli bir zamanda, belirli bir yerde herhangi bir bireysel eylem için, bir kişinin karakterinin olması koşuluyla, bu eylemin mutlaka gerçekleştirilmesi gereken nedeni belirtilebilir. bilinen. Ama belirli bir karaktere sahip olması, genel olarak arzulaması, birçok güdünün diğer değil, bu olması, genel olarak herhangi bir güdünün iradesini harekete geçirmesi - bu asla açıklanamaz. Ve insan için, motive edilmiş eylemlerinin her açıklamasında varsayıldığı varsayılan onun anlaşılmaz karakteri ne ise, o zaman her bir inorganik cisim için, tezahürlerine dış etkilerden kaynaklanan temel niteliği, eylem tarzı vardır. dışsal hiçbir şey tarafından belirlenmez ve bu nedenle açıklanamaz: yalnızca onun aracılığıyla tezahür ettiği bireysel tezahürleri, kendisi temelsizken, yeterli neden yasasına tabidir. Zaten skolastikler bunu özünde doğru anladılar ve forma tözsel [tözsel biçim] olarak adlandırdılar (bununla ilgili Suarez, Tartışma. metaph., disp. XV, bölüm 1).

En çok sayıda, en genel ve basit fenomeni en iyi anladığımıza dair yaygın yanılgı da aynı derecede büyüktür, oysa bunlar büyük olasılıkla yalnızca görmeye en alışık olduğumuz ve anlamamaya en alışık olduğumuz fenomenlerdir. Bir taşın yere düşmesi, bir hayvanın hareket etmesi kadar açıklanamaz bizim için. Yukarıda bahsedildiği gibi, doğanın en genel kuvvetlerinden (örneğin, yerçekimi, kohezyon, nüfuz edilemezlik) başlayarak, daha az sıklıkta ve zor koşullar altında hareket edenleri (örneğin, kimyasal özellikler) açıklamanın mümkün olduğu düşünülmüştür. , elektrik, manyetizma) ve bunlardan son olarak, hayvanların organizmasını ve yaşamını, hatta insanın bilgisini ve iradesini anlamak. Açıklamayı tamamen reddettikleri saf nitelikler occultae'den ilerlemeyi zımnen kabul ettiler, çünkü onların üzerine inşa etmeyi ve onları zayıflatmamayı amaçladılar. Bu, söylendiği gibi başarılı olamaz. Ama başarılı olursa, o zaman böyle bir bina her zaman havada asılı kalacaktı. İlk problem kadar bilinmeyen açıklamaların kullanımı nedir? Ve sonuçta, daha önce bahsedilen evrensel doğa güçlerinin içsel özü hakkında, hayvanın içsel özünden daha fazlasını biliyor muyuz? Birincisi, ikincisi kadar keşfedilmemiş değil mi? Öz araştırılamaz ve kanıtlanamaz, çünkü temelsizdir, çünkü bir fenomenin içeriğidir, özüdür , asla biçimine, olduğu gibi'ye , akıl ilkesine indirgenemez. Ama burada amacımız etiyoloji değil, felsefe, yani dünyanın özüne ilişkin göreceli değil, koşulsuz bilgi olan bizler, zıt yolu seçiyoruz ve doğrudan ve en eksiksiz bildiğimiz şeyden, en yakın ve en sevgili olandan ilerliyoruz. bize sadece uzaktan, tek taraflı ve dolaylı olarak bildiklerimizi kavramak için; en güçlü, anlamlı ve açık fenomene göre, daha az mükemmeli, daha zayıfı anlamak istiyoruz. Kendi bedenim dışında her şeyde sadece bir yan biliyorum - temsilin yanı; içsel özleri bana kapalı ve derin bir gizem, değişimlerinin tüm nedenlerini bilsem bile. Yalnızca bir güdü beni harekete geçirdiğinde ve bedenim belirli bir etki yarattığında içimde olanlarla, dış nedenler tarafından belirlenen kendi değişikliklerimin özünü oluşturanlarla karşılaştırmadan - ancak bu şekilde yola girebilirim. Bu özdeki fenomenlerin nedeninin bilgisi bana yalnızca onların zaman ve uzayda meydana gelme yasasını verir ve daha fazlasını vermez. Bu benim için mümkün çünkü bedenim sadece bir yanı, yani temsilin yanını değil, aynı zamanda irade denen diğer yanını da bildiğim tek nesnedir. O halde, kendi teşkilatımı, bilgimi ve irademi, saiklere göre hareketimi daha iyi anlayacağımı düşünmek yerine, onları sebeplere göre, elektrik, kimya, mekanizma kuvvetiyle harekete indirgeyebilirsem - bunun yerine, çünkü ben Etiyolojiye değil felsefeye çabalayın, tam tersine, inorganik cisimlerin en basit ve en yaygın hareketlerini anlamayı öğrenmeliyim, bence, sebeplerden dolayı ortaya çıkıyor, her şeyden önce içsel özlerini benim düşüncemden anlamayı öğrenmeliyim. Kendi güdülerine göre kendi hareketini ve kendilerini tüm doğa bedenlerinde gösteren bu açıklanamaz güçleri, bende irade olarak görünen şeyle karakter olarak özdeş ve ondan yalnızca derece olarak farklı olarak kabul etmeliyim. Bu demektir ki, yeterli neden ilkesi üzerine incelemede yer alan dördüncü sınıf temsiller benim için birinci sınıfın içsel özünün bilgisinin anahtarı olmalı ve motivasyon yasasından, içsel anlamda nedensellik.

Spinoza diyor ki (mektup 62): Bir itme ile havaya fırlatılan bir taş bilinçli olsaydı, kendi kendine uçtuğunu düşünürdü. Sadece taşın doğru olacağını ekleyeceğim. Onun için itici güç, benim için güdü ile aynıdır ve taşta belirli bir pozisyonun uyumu, ağırlığı ve istikrarı olarak görünen şey, içsel özünde, irade olarak kendimde bildiğim ve onun ne olduğu ile aynı şeydir. İstediği gibi bilirdi, keşke o da bilgi edinseydi. Alıntılanan pasajda Spinoza, taşın uçma zorunluluğunu aklında tutar ve haklı olarak bunu bir kişinin tek bir iradeli eyleminin zorunluluğuna aktarmak ister. Ben, tersine, her gerçek zorunluluğun (yani bir nedenden gelen eyleme) anlamını ve gücünü tek başına veren iç özü, insanda karakter, taşta bir özellik olarak adlandırılan, ancak onun ön koşulu olarak görüyorum. hem bir hem de aynı olan ve doğrudan bilindiği yerde irade adını taşıyan ve taşta en zayıf ve insanda en güçlü görünürlük derecesi olan nesnellik vardır. Her şeyin çabasında bulunan, bizim irademizle özdeş olan bu ilke, onun gerçek duygusuyla Kutsal Augustinus'a bile biliniyordu ve burada onun bu düşüncesini ifade ettiği naif sözleri alıntılamadan edemiyorum: "Eğer hayvanlar olsaydık, dünyevi hayatı ve duyumlarına uygun olanı severdik ve bu bizim için yeterli olurdu ve bu konuda iyi olsaydık başka bir şey aramazdık. Aynı şekilde, biz ağaç olsaydık ve duygunun hareketiyle bile hiçbir şeyi sevemezsek, o zaman yine de, sanki bunun için çabalıyor (iştah açıyor) gibi görünürdü, daha zengin ve daha bol olurduk. verimlilik Taş, dalga, rüzgar, alev ya da bunun gibi bir şey olsaydık, hiçbir duygu ve yaşam olmadan, yine de yerimiz ve düzenimiz için bir tür arzumuz olurdu. Çünkü, ister ağırlıkları aşağı, ister hafiflikleri yukarıya doğru çabalasınlar, bedenlerin sevgisi yerçekimi gibidir: bu nedenle, ağırlık olarak beden, aşk tarafından ruh gibi, çekildiği her yere çekilir ”(“ Şehirde Tanrı ”, 11, 28).

Euler'e göre, yerçekiminin özünün nihayetinde bedenlerde (yani irade) (prenses'e 68. mektupta) içsel olan "eğilim ve çabaya" indirgenmesi de dikkate değerdir. Newton'da göründüğü şekliyle yerçekimi kavramından hoşlanmamasının nedeni budur ve onu eski Kartezyen teorinin ruhuna uygun olarak değiştirmeye, yani eterin dünya üzerindeki itmesinden yerçekimi türetmeye hazırdır. gövde: açık ve anlaşılır ilkeler”, daha uygundur. Fizikten çekiciliği qualitas occulta olarak uzaklaştırmak istiyor. Böyle bir görüş, maddi olmayan ruhun bir karşılığı olarak, Euler'in zamanında hüküm süren ölü doğa anlayışına tekabül eder. Ancak, tespit ettiğim temel gerçekle ilgili olarak, bu süptil zihnin zaten onun uzak bakışlarını görmüş olması dikkate değerdir; önceden kaçmak için acele etti ve o zamanın tüm dünya görüşünün çökeceğinden korkarak, eski, modası geçmiş saçmalıkta bile koruma aramaya hazırdı.

Bölüm 25

çokluğun zaman ve uzay tarafından zorunlu olarak koşullandığını ve yalnızca onlarda kavranabilir olduğunu biliyoruz ; bu bakımdan onlara principium individuationis diyoruz. Ama biz zaman ve uzayı yeter neden yasasının türleri olarak kabul ettik ve onda tüm bilgimiz a priori ifade edilir, ancak bu, yukarıda gösterildiği gibi, kesin olarak a priori bilgi olarak yalnızca şeylerin bilinebilirliğine atıfta bulunur; onların kendileri, yani, kendinde şeyin özelliği tarafından değil, yalnızca bilgimizin biçimiyle ortaya çıkar; ikincisi, bu haliyle, özne için nesnenin varlığı olan en evrensel bilgiden bile, herhangi bir bilgi biçiminden bağımsızdır, başka bir deyişle, temsilden tamamen farklı bir şeydir. Ve şimdi, eğer bu kendinde-şey, yeterince kanıtladığım ve açıklığa kavuşturduğum gibi, eğer irade ise , o halde ve tezahüründen bağımsız olarak, zamanın ve uzayın dışındadır, bu nedenle çokluğu bilmez ve, bu nedenle, birdir ; ama söylenenlere göre, bireyin veya kavramın birleştiği şekilde değil, çoğul olma koşuluna, principium individuationis'e ihtiyaç duyan bir şey olarak birleşiktir. Birlikte iradenin nesnelliğini oluşturan uzam ve zamandaki şeylerin çokluğu , bu nedenle kendi kendine yayılmaz ve bu çokluğa rağmen irade bölünmez kalır. Örneğin, bir taşta onun daha küçük bir parçası ve bir insanda daha büyük bir parça yoktur, çünkü parça ile bütünün ilişkisi yalnızca uzaya aittir ve biz bu tefekkür biçiminden vazgeçtiğimiz anda tüm anlamını yitirir; "daha fazla" ve "daha az" yalnızca fenomene, yani aslında bitkide taştan daha yüksek bir dereceye, hayvanda bitkiden daha yüksek bir dereceye sahip olan nesnelleşmenin görünümüne atıfta bulunur. İradenin dışsal tezahürü, nesneleştirilmesi, zayıf bir parıltı ile parlak bir güneş ışını arasında, güçlü bir ses ile sessiz bir yankı arasında var olan aynı sonsuz adımlara sahiptir. Aşağıda, iradenin nesnelleşmesine, özünün yansımasına ait olan bu görünürlük derecelerinin ele alınmasına döneceğiz. Ama nesnelleşmenin derecelerinden daha az doğrudan kendisini ilgilendiriyor, bu çeşitli aşamalardaki görünüşlerinin çokluğu daha da az ilgilendiriyor, yani iradenin kendisi öznedir. Milyonlarda olduğu gibi bir meşede de aynı dolgunluk ve güçle kendini gösterir: Sayılarının, uzay ve zamandaki dallanmalarının onun için bir anlamı yoktur, sadece uzay ve zamanda bilenlerin çokluğuna atıfta bulunur ve tekrar tekrar tekrar edilir. ve dağınık bireyler, bunların çokluğu da yalnızca görünüşüne atıfta bulunur, ancak kendisine değil. Bu nedenle denilebilir ki, eğer imkansız [bu mümkün olmasa da], önemsiz de olsa tek bir varlık tamamen yok olsaydı, o zaman tüm dünyanın onunla birlikte yok olması gerekirdi. Bu duygu, büyük mistik Angelus Silesius tarafından ifade edildi:

Rab'bin bensiz bir an bile yaşayamayacağını biliyorum:

Kaybolurum, - istemeden ruh O'nu tembellik içinde yayar. [106]

 

Evrenin ölçülemez büyüklüğünü her birini anlama yeteneğine yaklaştırmak için birçok girişimde bulunuldu ve bu, örneğin dünyanın ve hatta daha çok insanın göreceli küçüklüğü hakkında yansımaları geliştirmek için bir neden olarak görüldü, o zaman, kontrast şeklinde, bu dünya kütlesini keşfedebilen, kavrayabilen ve hatta ölçebilen bu çok küçük adamdaki ruhun büyüklüğüne dikkat çektiler. Bütün bunlar harika! Ama dünyanın uçsuz bucaksızlığı üzerine düşündüğümde, bana en önemli şey, dünyanın tezahürü olduğu içsel özün -her ne olursa olsun- gerçek çekirdeğini sınırsız uzayda yayamayacağı ve bölemeyeceği gibi görünüyor. bu sonsuz uzam yalnızca görünüşüne aittir, kendisi ise doğanın her şeyinde, her canlı varlıkta tamamen ve bölünmez bir şekilde mevcuttur. Bu nedenle, dikkatimizi ayrı bir şeye odaklarsak hiçbir şey kaybetmeyiz ve gerçek bilgeliğe sınırsız dünyayı ölçerek, ki bu daha da uygun olacak şekilde, kişisel olarak sonsuz uzayın etrafında uçarak değil, ayrı bir şeyi tamamen keşfederek, çabalayarak elde edilmez. gerçek ve otantik varlığını tam olarak bilmek ve anlamak.

Buna göre, bir sonraki kitapta ayrıntılı bir incelemenin konusu, burada Platon'un her öğrencisi için apaçık olarak açık olduğu gibi, şu fikir olacaktır: sayısız bireyde ifade edilen iradenin nesnelleştirilmesinin çeşitli aşamaları geliyor. onların ulaşılmamış örnekleri veya şeylerin ebedi formları olarak, kendileri zaman ve mekana - bireylerin ortamına girmediği için, oluşa tabi değildir ve hiçbir değişime tabi değildir ve sarsılmaz kalır, ebediyen var olurken, bireysel şeyler, ebediyen oluşmakta ve asla varolmamaktadır, ortaya çıkar ve ortadan kaybolur - iradenin bu nesnelleşme aşamaları , diyorum ki, Platoncu fikirlerden başka bir şey değildir . İdea kelimesini gelecekte bu anlamda kullanmak için bunu burada önceden belirtiyorum, yani fikir benimle her zaman Platon'un ona verdiği gerçek ve orijinal anlamıyla anlaşılmalıdır ve hiçbir şekilde bunu anlamamalıyız. Kant'ın, Platon tarafından zaten dolaşıma sokulmuş ve onun tarafından çok yerinde olarak kullandığı sözcüğü, adlandırılması için aynı derecede uygunsuz, yasa dışı bir şekilde kullandığı, aklı dogmatize eden Akıl'ı burada skolastik olarak akılda tutuyor. [107] Öyleyse, fikir ile, iradenin kendinde bir şey olması ve dolayısıyla çokluğa yabancı olması ölçüsünde , iradenin nesnelleşmesinin her belirli ve sabit aşamasını kastediyorum; bu dereceler, belirli şeylere sonsuz formları veya kalıpları olarak atıfta bulunur. Diogenes Laertius (3, 13) bize bu ünlü Platoncu dogmanın (3, 13) en özlü ve özlü ifadesini verir: "Bu nedenle Platon doğadaki fikirlerin modellerin yerini aldığını ve diğer her şeyin onlara benzediğini, onların benzerlikleri olduğunu söyler. ” Kant'ın "fikir" kelimesini yanlış kullanımı hakkında daha fazla bir şey söylemeyeceğim: bu konuda gerekli olan her şey ekte söylenmektedir.

26. Bölüm

İradenin nesnelleştirilmesinin alt aşaması, örneğin ağırlık, nüfuz edilemezlik gibi istisnasız her maddede kısmen bulunan, ancak genel olarak mevcut tüm maddeleri kendi aralarında kısmen bölen doğanın evrensel güçleridir. bunlardan biri birine, diğerleri başka bir maddeye hükmeder, bundan kendine özgü farklılıklarını alır: sertlik, akışkanlık, elastikiyet, elektrik, manyetizma, kimyasal özellikler ve her türlü nitelikler. Kendi içlerinde, tıpkı insanın faaliyetleri gibi, iradenin dolaysız tezahürleridir ve bu sıfatla, insanın karakteri gibi temelsizdir; yalnızca ayrı tezahürleri, bir kişinin eylemleri gibi, akıl yasasına tabidir, ancak kendilerine hiçbir zaman bir sonuç veya neden denilemez: onlar, kendi özlerinin içinde bulunduğu tüm nedenlerin ve etkilerin öncül ve varsayılan koşullarıdır. ortaya çıkıyor. Bu nedenle, yerçekimi, elektriğin nedenini sormak anlamsızdır - bunlar ilkel güçlerdir; onların tezahürlerinin sebep ve sonuçlara bağlı olduğu doğrudur, bu yüzden kuvvetlerin her bir bireysel tezahürü, sırayla aynı ayrı tezahür olan ve verilen gücün burada tezahür etmesi gerektiğini belirleyen bir nedene sahiptir, zaman ve mekanda ortaya çıktı. ; ama kuvvetin kendisi hiçbir şekilde bir nedenin sonucu veya bir sonucun nedeni değildir. Bu nedenle "taşın düşmesinin nedeni yerçekimidir" demek yanlış; daha ziyade, dünyanın yakınlığı burada nedendir, çünkü taşı kendine çeker. Toprağı çıkarın - ve ağırlık kalsa da taş düşmeyecek. Kuvvetin kendisi, zamanı varsayan nedenler ve sonuçlar zincirinin tamamıyla dışındadır, çünkü yalnızca onunla ilişkisi içinde bir anlamı vardır; ama güç zamanın dışındadır. Ayrı bir değişiklik her zaman nedeni olarak yine aynı ayrı değişikliğe sahiptir, ancak ifadesi olduğu kuvvet değil. Çünkü bir neden ne kadar çok kez ortaya çıkarsa çıksın, ona her zaman etkililik kazandıran doğanın gücüdür ve bu haliyle temelsizdir, yani tamamen nedenler zincirinin ve genel olarak yasanın alanının dışındadır. yeterli sebep; felsefe onu iradenin dolaysız nesnelliği olarak tanır ve irade tüm doğanın "kendinde"dir; etiyoloji, bu durumda fizik, ona ilkel bir güç, yani qualitas occulta olarak işaret eder.

İradenin nesnelliğinin en üst seviyelerinde, özellikle insanda, çok çeşitli bireysel karakterler biçiminde, yani zaten dışsal olarak ifade edilen eksiksiz bir kişilik biçiminde, bireyselliğin önemli bir tezahürünü görüyoruz - vücudun genel yapısı da dahil olmak üzere, güçlü bir şekilde özetlenen bireysel bir fizyonomi. Hiçbir hayvan böyle bir bireyselliğe sahip değildir; sadece daha yüksek hayvanlar ona biraz benzerlik gösterir, ancak jenerik karakter hala ona tamamen hakimdir ve bu nedenle çok az bireysel fizyonomiye sahiptirler. Ne kadar alçalırsak, türün genel karakterinde bireysel karakterin her izi o kadar çok kaybolur ve yalnızca ilkinin fizyonomisi kalır. Türün fizyolojik doğasını bildiğimizden, bireyden ne bekleyeceğimizi de gayet iyi biliyoruz, oysa insanlıkta her birey ayrı bir çalışma gerektiriyor ve eylemlerini bir miktar doğrulukla tahmin etmek son derece zor, çünkü akılla aynı zamanda bahane olasılığı. Kuşlarda tamamen bulunmayan ve kemirgenlerde, hatta daha yüksek hayvanlarda bile çok zayıf olan serebral sulkus ve kıvrımların, her iki tarafta çok daha simetrik olarak yer alması ve daha fazla tekrar etmesi, muhtemelen insan ırkı ve diğerleri arasındaki bu farkla bağlantılıdır. kişiden ziyade her birey için istikrarlı bir şekilde. [108]

Ayrıca, insanı tüm hayvanlardan ayıran, kendine özgü böyle bir bireysel karakter fenomeni olarak, hayvanlarda cinsel arzunun, göze çarpan herhangi bir seçim olmaksızın tatmin aradığı gerçeğine de bakılmalıdır, oysa insanda bu seçim - dahası, bağımsız olarak. Herhangi bir düşüncenin içgüdüsel olarak - öyle bir boyuta ulaşır ki, güçlü bir tutkuya dönüşür. Ve her insan, belirli bir dereceye kadar özel bir fikir olarak bile, iradenin özel olarak tanımlanmış ve karakterize edilmiş bir tezahürü olarak kabul edilebilirken, hayvanlarda bu bireysel karakter genellikle yoktur ve yalnızca görünüşü orijinal anlamını korur; insandan uzaklaştıkça karakterin izi gitgide daha fazla kaybolur ve nihayet bitkiler, toprak ve iklimin ve diğer tesadüflerin dış olumlu veya olumsuz etkilerinden tamamen açıklanabilenler dışında, başka hiçbir bireysel özelliğe sahip değildir; nihayet, doğanın inorganik alanında, tüm bireysellik sonunda ortadan kalkar. Sadece bir kristal hala bir dereceye kadar bir birey olarak kabul edilebilir: bu çabanın izini sabitleyen, bir stupor tarafından kucaklanan belirli yönlerde çabalamanın bir birliğidir; tıpkı bir ağacın büyüyen tek bir lifin bir toplamı olması gibi, her yaprak damarında, her yaprakta, her yaprakta, Her dal ve belirli bir dereceye kadar, ağacın bu bölümlerinin her birinin, daha büyük olanı parazit olarak besleyen ayrı bir bitki olarak değerlendirilmesine izin veren, böylece ağaç, bir kristal gibi, küçük bitkilerin sistematik bir toplamıdır, ancak bütün bölünmez fikrin, yani iradenin bu özel nesnelleşmesi aşamasının tam ifadesi olmasına rağmen. Ancak aynı tür kristallerin bireylerinin kendi aralarında dışsal tesadüflerin neden olduğu farktan başka bir farkı olamaz: Her türün büyük veya küçük kristaller tarafından keyfi olarak çökeltilmesi bile mümkündür. Bu haliyle birey, yani bireysel bir karakterin işaretleri ile donatılmış olarak, inorganik doğada hiçbir şekilde bulunamaz.

Tüm fenomenleri, doğanın evrensel güçlerinin tezahürleridir, yani, (organik doğada olanların aksine) bireyselliklerin farkıyla hiçbir şekilde nesnelleştirilmeyen, kısmen tüm fikri ifade eden iradenin bu tür nesneleştirme aşamaları. , ancak yalnızca biçimde ortaya çıkar ve onu her bir fenomende eksiksiz ve herhangi bir sapma olmadan temsil eder. Zaman, uzam, çokluk ve koşulluluk, iradeye ve fikre (iradenin nesneleşmesinin aşamaları olarak) değil, sadece iradenin ayrı bir tezahürü olarak ait olduğundan, o zaman milyonlarca tezahürde. böyle bir doğa kuvveti, örneğin, yerçekimi veya elektrik, olduğu gibi tamamen ifade edilmelidir. aynı şekilde ve yalnızca dış koşullar fenomeni değiştirebilir. Tüm tezahürlerinde özünün bu birliğine, oluşumlarındaki bu değişmeyen sabitliğe, sadece nedenselliğe göre bunun için koşullar verilirse, buna doğa yasası denir . Bunu bir kez deneyimle öğrendikten sonra, doğası ifade edilen ve içinde bulunan bu doğa gücünün tezahürünü doğru bir şekilde tahmin edebilir ve hesaplayabilirsiniz. Ancak, iradenin nesnelleştirilmesinin alt seviyesindeki fenomenlerin bu düzenliliği, onları aynı iradenin daha yüksek, yani daha farklı nesnelleşme seviyelerindeki tezahürlerinden - hayvanlarda, insanlarda ve onların eylemlerinde - bu kadar güçlü bir şekilde ayıran şeydir. Bireysel karakterin daha güçlü veya zayıf tezahürü ve genellikle gözlemciden gizlenen (bilişte içerdikleri için) güdülerin gücü, şimdiye kadar her iki fenomen türünün de içsel özünün kimliğinin bilgisini büyük ölçüde engelledi.

Fikrin değil, tikelin bilgisinden yola çıkarsak, o zaman doğa yasalarının yanılmazlığı şaşırtıcı, bazen neredeyse huşu uyandıran bir şeydir. Doğanın kendi yasalarını asla unutmamasına şaşılabilir, örneğin, eğer doğa yasası belirli maddeler belirli koşullar altında bir araya geldiğinde bir kimyasal bileşim, gaz oluşumu veya yanmanın gerçekleşmesini gerektiriyorsa, o zaman her zaman, bunlar olur olmaz. koşullar yakınsar İster bizim çabalarımızla, ister tamamen tesadüfen (o zaman doğruluk, beklenmedikliğinde daha da şaşırtıcıdır), şimdi, bin yıl önce olduğu gibi, olması gereken fenomen hemen, herhangi bir gecikme olmaksızın gerçekleşir. Bu mucize bizi en canlı şekilde ancak çok karmaşık kombinasyonlarda meydana gelen nadir olaylarda vurur: örneğin, belirli metallerin birbirleriyle ve oksitlenmiş bir sıvı ile dönüşümlü olarak birbirleriyle temas etmesi ve bu zincirin kutupları arasına gümüş plakaların yerleştirilmesi. aniden yeşil bir alevle parlar. ; veya belirli koşullar altında sert bir elmas karbonik aside dönüştürüldüğünde. O zaman doğanın ruha benzer her yerde hazır ve nazır güçleri karşısında hayrete düşeriz ve sıradan olaylarda aklımıza gelmeyen şey burada dikkatimizi keser - yani, neden ile sonuç arasındaki bağlantı, özünde, bir büyü arasındaki masalsı bağlantı kadar gizemlidir. ve uyandırdığı ruhun kaçınılmaz görünümü. Bununla birlikte, doğanın gücünün, iradenin nesnelleştirilmesinin belirli bir aşaması olduğu, yani kendimizde en derin varlığımız olarak tanıdığımız ve bu iradenin kendi içinde olduğuna dair felsefi bilinçle doluysak. onun tezahürü ve biçimleri, zaman ve mekanın dışındadır, bu nedenle bunların neden olduğu çokluk ona ait değildir ve doğrudan nesnelleşme aşamasına, yani ideye değil, sadece ikincisinin tezahürlerine aittir, oysa yasa Nedensellik, yalnızca zaman ve mekanla ilişkili olarak geçerlidir, iradenin ortaya çıktığı çeşitli fikirlerin çoklu tezahürlerinin başlangıcını onlarda yer ve düzeni belirler - eğer derim ki, Kant'ın büyük öğretisinin içsel anlamı bu bilinçteyse. uzay, zaman ve nedenselliğin kendinde bir şeyde değil, yalnızca bir fenomende içkin olduğunu, bunların yalnızca bilgimizin biçimleri olduğunu ve kendinde şeyin özellikleri olmadığını bize açıkladık, o zaman bu şaşkınlığı daha önce anlayacağız. milyonlarca tezahürünün mükemmel benzerliğinden önce, doğa gücünün eyleminin düzenliliği ve doğruluğu, önce başlangıcının kaçınılmazlığı, gerçekten çokyüzlü bir camdan bir çiçeğe ilk kez bakan, gördüğü sayısız çiçeğin mükemmel benzerliğine hayret eden ve her birinin yapraklarını sayan bir çocuğun ya da vahşinin şaşkınlığına benzetilir. bunlardan ayrı. Böylece, kendi içsel varlığında doğanın her evrensel ilksel gücü, iradenin daha düşük bir düzeyde nesneleştirilmesinden başka bir şey değildir; bu tür her adıma Platoncu anlamda ebedi bir fikir diyoruz . Doğa yasası, bir fikrin tezahürünün biçimiyle olan ilişkisidir. Bu form, zorunlu ve ayrılmaz bir bağlantı ve korelasyon içinde olan zaman, mekan ve nedenselliktir. Fikir, zaman ve uzay yoluyla sayısız fenomende çoğalır; çokluk biçimlerini aldıkları sıra, nedensellik yasası tarafından kesin olarak belirlenir: sanki, uzay, zaman ve maddenin aralarında dağıldığı çeşitli fikirlerin tezahürleri arasında ayrım yapmak için bu normu oluşturur. Dolayısıyla bu biçim, zorunlu olarak, tüm bu çeşitli fenomenlerin ortak temeli olarak hizmet eden tüm mevcut maddenin özdeşliğine uzanır. Hepsine kendi aralarında dağıtmaları gereken ortak bir madde gösterilmeseydi, onların iddialarını belirleyen böyle bir kanuna gerek kalmazdı: Hepsi bir arada ve yan yana sonsuz bir zaman için sonsuz uzayı doldurabilirlerdi. Sonuç olarak, ebedi fikirlerin tüm bu tezahürlerine aynı madde işaret edildiği için, onların gelişi ve gidişinin bir yasası olmalıdır, aksi takdirde hiçbiri diğerine yol vermezdi. Böylece, nedensellik yasası özünde tözün değişmezliği yasasıyla bağlantılıdır: yalnızca birbirlerinden karşılıklı olarak anlam alırlar ve onlar için uzay ve zaman tam olarak aynı ilişki içindedir. Çünkü tüm karşıt belirlenimler altında aynı maddede karşıt belirlenimlerin saf olasılığı uzaydır. Bu nedenle bir önceki kitapta maddeyi zaman ve mekanın bir bileşimi olarak tanımlamıştık; bu kombinasyon, tözü korurken bir rastlantı değişikliğinde kendini gösterir ve bunun genel olasılığını veren nedensellik veya oluştur. Bu yüzden maddenin tamamen nedensellik olduğunu da söyledik. Anlamayı nedenselliğin öznel karşılığı olarak tanımladık ve maddenin (yani temsil olarak tüm dünyanın) yalnızca anlama için var olduğunu ve onun koşulu, zorunlu bağlaşığı olarak onun taşıyıcısı olduğunu söyledik. Bunu burada, sadece ilk kitapta söylenenleri hatırlamak için geçiyorum. Her iki kitabı da tam olarak anlamak için, onların iç bağlantılarını akılda tutmak gerekir, çünkü gerçek dünyada iki yüzü olarak ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan irade ve temsil, her iki tarafı anlamak için iki kitabım tarafından ikiye bölünmüştür. ayrı ayrı daha net.

Nedensellik yasasının yalnızca zaman ve uzay ve her ikisinin birleşimiyle - maddeyle - ilişkisinde nasıl anlamlı olduğunu bir örnekle daha da açıklığa kavuşturmak belki de gereksiz olmaz, çünkü doğa güçlerinin fenomenlerinin bölündüğü sınırları belirler. Kendinde şey olarak akıl yasasına tabi olmayan iradenin doğrudan nesnelleşmeleri olarak doğa güçleri, yalnızca her etiyolojik açıklamanın sahip olduğu etki alanında bu biçimlerin dışında bulunur. kuvvet ve anlam, böylece doğanın iç özünü asla ortaya çıkaramaz. Bu amaçla, mekanik yasalarına göre yapılmış bir makine hayal edin. Demir ağırlıklar, ağırlıklarına göre harekete yol açar; atalet direncine sahip bakır tekerlekler, delinmezlikleri ile birbirlerini iter ve kaldırırlar ve kaldıraçlar vb. Burada ağırlık, atalet, delinmezlik ilkel, açıklanamaz güçlerdir; mekanik, yalnızca ortaya çıktıkları, gün ışığına çıktıkları ve belirli maddeye, zamana ve yere hükmettikleri koşulları ve bunun nasıl gerçekleştiğini gösterir. Ancak burada, örneğin, güçlü bir mıknatıs, ağırlıkların demirine etki edebilir ve yerçekiminin üstesinden gelebilir: makinenin hareketi duracak ve madde derhal, etiyolojik açıklamanın da yaptığı tamamen farklı bir doğa kuvvetinin arenası haline gelecektir. başlangıç koşullarından başka bir şey vermeyin - manyetizmanın gücü. Ya da bu makinenin dairelerini çinko levhalar üzerine koyalım ve aralarına oksitlenmiş bir sıvı geçirelim: Makinenin aynı maddesi hemen başka bir ilkel güce boyun eğecek - kendi yasalarına göre ona hükmetmeye başlayacak olan galvanizm açılarak açılacaktır. tezahürleri ile içinde; ve ikincisi için de etiyoloji, bunların meydana geldiği koşullar ve yasalardan başka bir şey gösteremez. Ardından, sıcaklığı yükseltelim, saf oksijene izin verin - tüm makine yanacak; yani yine, tamamen farklı bir doğa gücü olan kimya, belirli bir zamanda, belirli bir yerde, madde üzerinde karşı konulmaz haklar talep eder ve onda bir fikir olarak, iradenin nesnelleşmesinin belirli bir aşaması olarak kendini gösterir. Ortaya çıkan metal alaşımını asitle daha da birleştirelim, bir tuz oluşur, kristaller ortaya çıkacaktır: bu, etiyolojinin gösterebileceği koşullara bağlı olarak ortaya çıkarken, yine tamamen açıklanamaz olan başka bir fikrin tezahürüdür. Kristaller yıpranır, diğer maddelerle karıştırılır, onlardan bitki örtüsü yükselir - iradenin yeni bir tezahürü.

Böylece aynı kalıcı maddeyi sonsuza kadar takip etmek ve şimdi bir, bazen başka bir doğa gücünün ona nasıl hak kazandığını ve öne çıkmak ve varlığını tezahür ettirmek için kaçınılmaz olarak onu ele geçirdiğini gözlemlemek mümkün olacaktır. Bu hakkın kullanılması, zaman ve mekanda geçerli olduğu nokta, nedensellik yasasını verir, ancak yine ona dayalı açıklama ancak bu sınırlara ulaşır. Kuvvetin kendisi iradenin tecellisi olup, bu itibarla kâfi sebep kanununun şekillerine tabi değildir, yani temelsizdir. O, tüm zamanların dışındadır, her yerde hazır ve nazırdır ve her zaman, daha önce kendisine egemen olan diğer kuvvetlerin yerini alarak ortaya çıkıp belirli maddeyi ele geçirebileceği koşulları bekler. Herhangi bir zaman sadece tezahürü için vardır, kendisi için önemli değildir: binlerce yıl boyunca kimyasal kuvvetler, reaktiflerin dokunuşuyla serbest bırakılıncaya kadar madde içinde uyurlar ve sonra ortaya çıkarlar; ama zaman sadece bu tezahür için vardır, güçlerin kendileri için değil. Galvanizm, binlerce yıldır bakır ve çinkoda atıl durumda ve gümüşün yanında sessizce yatıyorlar, bu da üç metalin de gerekli koşullar altında temas ettiği anda kaçınılmaz olarak alevlenecek. Organik alemde bile, kuru tahılın üç bin yıl boyunca nasıl hareketsiz bir gücü koruduğunu ve sonunda uygun koşullar ortaya çıktığında bitkiler biçiminde yükseldiğini görüyoruz. [109]

Bu yansımalar bizim için doğanın gücü ile onun tüm tezahürleri arasındaki farkı açıklığa kavuşturduysa, nesneleşmesinin belirli bir aşamasında iradenin kendisi olduğunu anladıysak, çokluğun uzay ve zaman sayesinde yalnızca fenomenlerde içkin olduğunu anladıysak, ve nedensellik yasasının yalnızca bireysel fenomenler için zaman ve uzaydaki yerin bir belirlenmesi olduğunu düşünürsek, o zaman Malebranche'ın rastlantısal nedenler, nedenler doktrininin hem mükemmel doğruluğunu hem de derin anlamını anlayacağız. [110] Gerçeği Arayışında, özellikle altıncı kitabın ikinci bölümünün üçüncü bölümünde ve bu bölüme ekli Açıklamalarda ortaya konan bu öğretiyi karşılaştırmak çok faydalı olacaktır - şu anki durumumla karşılaştırmak için. düşünce farklılığına rağmen, her iki teorinin de tam olarak örtüştüğünden emin olun. Çağının karşı konulmaz bir şekilde kendisine empoze ettiği pozitif dogmaların kıskacında olan Malebranche'ın, buna rağmen, böyle bir kusur içinde, böyle bir baskı altında, nasıl bu kadar başarılı, bu kadar emin bir şekilde hakikati elde edip onunla birleştirebildiğini istemeden merak ediyorum. bu dogmalar, en azından kendi dilleriyle.

Evet, gerçeğin gücü inanılmaz derecede büyüktür ve anlatılamayacak kadar inatçıdır. Farklı zamanların ve halkların en tuhaf ve absürt dogmalarında bile, çoğu zaman bunun izlerini buluruz, çoğu zaman doğrudur, garip bir toplumda, inanılmaz bir karışımda, ama yine de onu tanıyabilirsiniz. O zaman, büyük bir taş yığınının altında yetişen, ancak yine de gergin bir şekilde ışığa ulaşan, dolambaçlı bir şekilde yol alan, eğrilmiş, solmuş ve solmuş bir bitkiye benziyor - ama yine de ışığa doğru.

Malebranche elbette haklıdır: her doğal neden tesadüfi bir nedendir, yalnızca bir şans verir, her şeyi ve bu bütünün nesnelleşme aşamalarını "kendinde" temsil eden tek ve bölünmez iradenin tezahürü için bir neden verir. görünen dünyadır. Yalnızca başlangıç, belirli bir yerde ve belirli bir zamanda tezahür, bir nedenden kaynaklanır ve bu anlamda ona bağlıdır, ancak bir bütün olarak fenomene değil, onun içsel özüne değil: ikincisi, iradenin kendisidir. yeterli sebep yasasının uygulanmadığı ve bu nedenle temelsiz olduğu. Dünyada tek bir şeyin koşulsuz ve genel olarak varoluş nedeni yoktur, sadece burada ve şu anda olmasının bir nedeni vardır. Bir taşın neden yerçekimi, eylemsizlik, elektrik veya kimyasal bir özellik sergilediği, bu nedenlere, dış etkilere bağlıdır ve onlardan açıklanabilir; ancak bu özelliklerin kendileri, yani bunlardan oluşan ve dolayısıyla, belirtilen tüm şekillerde kendini gösteren, genellikle olduğu gibi ve hiç var olan taşın tüm özü, - bunun hiçbir anlamı yoktur. temeli, temelsiz iradenin keşfidir. Bu nedenle, her neden tesadüfi bir nedendir. Bilinçdışı doğayla ilgili olarak bu sonuca vardık, ancak artık nedenler ve uyaranlar değil, fenomenlerin ortaya çıkış anını belirleyen güdüler, yani hayvanların ve insanların eylemlerinde durum tamamen aynıdır. Çünkü burada, orada olduğu gibi, aynı irade kendini gösterir, tezahürlerinin dereceleri çok farklı, tezahürlerinde çoğalır ve onlara göre akıl yasasına tabidir, ancak kendi içinde tüm bunlardan bağımsızdır. Motifler bir kişinin karakterini belirlemez, sadece bu karakterin tezahürünü, yani. eylemler, yaşam yolunun dış görünüşü, ancak içsel anlamı ve içeriği değil; iradenin doğrudan tezahürü olan karakterden sonraki akış, yani temelsizdir. Neden birinin kötü, diğerinin iyi olduğu, örneğin öğretiler ve vaazlar gibi güdülere ve dış etkilere bağlı değildir ve bu anlamda tamamen açıklanamaz. Ama kötü olan, kötülüğünü küçük yalanlarda, sinsi oyunlarda ve yakın bir çevrede işlenen alçakgönüllülüklerde göstersin, ya da bir fatih olarak halkları eziyor, tüm dünyayı dehşete düşürüyor, milyonların kanını akıtıyor. - bu görünüşünün dış şeklidir, onun önemsiz kısmıdır ve kaderin kendisine indirdiği koşullara, çevreleyen dış etkilere, güdülere bağlıdır, ancak onlardan bu güdülere bağlılığını asla açıklayamaz. , bu kişinin tezahürü olduğu iradeden kaynaklanır.

Bu dördüncü kitapta tartışılacaktır. Karakterin özelliklerini geliştirme biçimi, bilinçsiz bir doğaya sahip her cismin özelliklerini açığa çıkarma biçimine tıpatıp benzer. Su, tüm doğal özellikleriyle su olarak kalır, ancak ister sakin bir gölde kıyılarını yansıtsın, ister köpürsün, kayalara çarpsın, ister yapay olarak yönlendirilmiş, yüksek bir akıntıda yukarı doğru sıçrasın, bu dışsal nedenlere bağlıdır. şey onun için doğrudur, diğeri kadar doğaldır; koşullara bağlı olarak, her şeye eşit derecede hazır, ancak her durumda karakterine sadık kalan ve her zaman sadece onu ortaya çıkaran şu veya bu özelliği gösterecektir. Yani her insan karakteri her koşulda ortaya çıkacaktır; ancak bundan kaynaklanan fenomenler verili koşullara tekabül edecektir.

27. Bölüm

Şimdi, doğa güçleri ve onların tezahürleri üzerine önceki tüm düşüncelerden, bir nedensel açıklamanın nereye kadar gidebileceği ve nerede durması gerektiği, içeriği indirgeme çılgın arzusuna yenik düşmek istemiyorsa, bize açık hale geldiyse, Tüm fenomenleri basitçe biçimlerine göre ve başka hiçbir şeye değil, o zaman şimdi herhangi bir etiyolojiden ne istenebileceğini genel terimlerle tanımlayabileceğiz. Doğadaki tüm fenomenler için nedenler bulmalı, yani kesinlikle meydana gelecekleri koşullar ve daha sonra çeşitli koşulların eşlik ettiği çeşitli fenomenler, her bir fenomende neyin etkili olduğuna ve onun nedeni olması gereken şeye - orijinal güçlere - indirgemelidir. doğa, görünüşteki farklılığın kuvvet farklılıklarından mı yoksa sadece kuvvetin ortaya çıktığı koşullardaki farklılıklardan mı kaynaklandığını kesin olarak sınırlandırır ve aynı şekilde, farklı kuvvetlerin tezahürü olarak görmemeye dikkat ederek aynı kuvvet, ancak farklı koşullar altında. , ve tersine, orijinal olarak farklı kuvvetlere ait olanı bir ve aynı kuvvetin tezahürü olarak görmemeye dikkat etmek. Bunun için hemen muhakeme yetisine ihtiyaç vardır; bu yüzden fizikte anlayışı genişletebilecek çok az insan var ama herkes fizikteki deneyimini genişletebilir. Tembellik ve cehalet, ilkel güçlere alelacele göndermeler yapma eğilimine yol açar; bu, skolastik yetki ve hükümlerde ironik biçimde abartılı ifadeler bulur. Yapmak istediğim son şey onların canlanmasına katkıda bulunmak. Fiziksel bir açıklama yerine iradenin nesnelleştirilmesine atıfta bulunmak, Tanrı'nın yaratıcı gücüne atıfta bulunmak kadar imkansızdır. Çünkü fizik nedenleri gerektirir, ancak irade asla bir neden olamaz, fenomenle ilişkisi hiçbir şekilde akıl yasasına göre kurulmaz, ancak kendinde irade olan ise bir temsil olarak var olur, yani. , bir fenomen olarak hizmet eder. Bu nedenle, fenomenin biçimini oluşturan yasalara uyar, örneğin her hareket, her zaman iradenin tezahürü olmasına rağmen, yine de belirli bir zaman ve mekanla ilgili olarak açıklanabilecek bir nedeni olmalıdır. yani genel olarak değil, içsel özüne göre değil, ayrı bir fenomen olarak. Taş durumunda bu sebep mekaniktir, sebep bir kişinin hareketindedir, ancak yok olamaz. Aksine, belirli bir türden tüm fenomenlerin evrensel, tek özü -bu olmadan nedensel açıklamanın hiçbir anlamı ve anlamı olmayacak olan öncül- doğanın evrensel gücüdür ve fizikte qualitas occulta olarak kalması gerekir, çünkü burada etiyolojik açıklama biter ve metafizik başlar. Ancak nedenler ve sonuçlar zinciri, kişinin atıfta bulunabileceği ilkel bir güç tarafından asla kesintiye uğramaz, asla ilk halkası gibi bir güce yükselmez; zincirin en yakın halkası da, en uzak halkası da aynı şekilde orijinal bir kuvveti gerektirir, aksi takdirde hiçbir şeyi açıklayamazlardı. Bir dizi neden ve sonuç, yukarıda metal bir makine örneğinde açıkladığım gibi, ardışık tezahürünü yönlendirdiği çok çeşitli kuvvetlerin tezahürü olabilir; fakat birbirlerinden türetilemeyen bu ilksel güçler arasındaki fark, nedenler zincirinin birliğini ve tüm halkaları arasındaki bağlantıyı hiç kesmez. Doğanın etiyolojisi ve doğa felsefesi asla birbiriyle karışmaz, aynı konuyu farklı açılardan ele alarak el ele gider. Etiyoloji, açıklanacak belirli bir fenomeni zorunlu olarak ortaya çıkaran nedenlerin bir açıklamasını verir ve tüm açıklamalarının temeli olarak tüm bu nedenler ve sonuçlarda iş başında olan evrensel güçleri ortaya çıkarır; bu güçleri, onların niceliklerini, farklılıklarını ve son olarak, her bir kuvvetin, koşulların farklılığına göre, kendisini değişmez bir kurala göre geliştirdiği, kendi içsel karakterine göre sürekli olarak farklı şekilde gösterdiği tüm eylemleri kesin olarak belirler. buna doğa kanunu denir . Fizik tüm bunları ve her bakımdan tam olarak kavrar anlamaz mükemmelliğine ulaşacaktır; o zaman inorganik doğada, doğa yasasına göre belirli koşullar altında ortaya çıkan, bu güçlerden birinin tezahürü olarak ortaya çıkmayacak tek bir bilinmeyen güç, tek bir eylem kalmayacaktır. Ve yine de doğa yasası, belirli koşullar oluştuğunda ona göre hareket ettiği, doğada fark edilen bir kural olarak kalacaktır; bu nedenle bir doğa yasası yine de genelleştirilmiş bir olgu olarak tanımlanabilir, kaçınılmaz bir genellemedir ve tüm doğa yasalarının eksiksiz bir açıklaması, yalnızca olguların eksiksiz bir kaydı olacaktır.

Tüm doğanın değerlendirilmesi, organik doğanın tüm kalıcı biçimlerini sıralayan, karşılaştıran ve dağıtan morfoloji ile daha da tamamlanır. Bireysel varlıkların nedeni hakkında pek bir şey söylemez, çünkü böyle bir nedenin tümü, teorisi kendi içinde var olan ve nadir durumlarda generatio aequivoca [kendiliğinden oluşum] olan doğumdur. İkincisi, tam olarak söylemek gerekirse, iradenin nesnelliğinin tüm alt seviyelerinin, yani fiziksel ve kimyasal fenomenlerin bireysel durumlarda ortaya çıkma şeklini de içerir ve bu keşif için koşulların belirtilmesi, etiyolojinin görevini oluşturur. . Felsefe her yerde ve dolayısıyla doğada yalnızca evrenseli düşünür; ilksel güçlerin kendileri onun nesnesi olarak hareket eder ve onlarda, bu dünyanın iç özünü oluşturan iradenin çeşitli nesnelleşme aşamalarını tanır; ders. Ama etiyoloji, felsefenin önünü açmak ve onun öğretisini örneklerle doğrulamak yerine, tam tersine, amacının biri dışında tüm ilkel güçleri reddetmek olduğunu düşünüyorsa, örneğin en genel olanı, nüfuz edilemezlik ve bu gücü tam olarak anladığını zanneder, geri kalan her şeyi zorla ona indirgemeye çalışır, sonra kendisi desteğinden mahrum kalır ve hakikat yerine sadece yanılgı verebilir. O zaman doğanın içeriğinin yerini biçim alır, her şey koşulların etkisine atfedilir, şeylerin içsel özünden geriye hiçbir şey kalmaz. Eğer böyle bir yol gerçekten başarıya götürürse, o zaman daha önce de söylendiği gibi, dünyanın bilmecesi sonunda bir aritmetik problemle çözülürdü. Ancak, daha önce de belirtildiği gibi, her fizyolojik eylemi biçime ve bileşime, örneğin elektriğe, bu da sırasıyla kimyaya ve kimyayı bir mekanizmaya indirgemek istediklerinde izlenen yol tam da budur. Son hata, örneğin , dünya cisimlerinin hareketini belirli bir sıvının itmesine, nitelikleri atomların bileşimine ve biçimine indirgeyen ve tüm doğa olaylarını şöyle açıklamaya çalışan Descartes ve tüm atomcular tarafından yapılmıştır. geçilmezlik ve uyum gibi basit fenomenler. Bu görüşler terk edilmiş olsa da, inatla tüm yaşamı ve organizmanın tüm işlevlerini elementlerinin "biçim ve bileşiminden" açıklamak isteyen elektrik, kimyasal ve mekanik yönlerin fizyologları bugün tam olarak aynı şeyi yapıyorlar. . Fizyolojik açıklamanın amacının, organik yaşamı fizik tarafından incelenen evrensel kuvvetlere indirgemek olduğu, Meckel'in Archives of Physiology'sinde (1820, cilt 5, s. 185) zaten belirtilmiştir. Ve Lamarck, "Felsefe of Zoology", cilt 2, bölüm. 3H, yaşamı ısı ve elektriğin basit bir eylemi olarak görür: "Isı ve elektrik maddesi, yaşamın temel nedenini birlikte oluşturmak için oldukça yeterlidir" (s. 16). Buna göre ısı ve elektrik aslında başlı başına bir şey olmalı ve hayvan ve bitki dünyaları onun tezahürü olmalıdır. Bu görüşün saçmalığı, kitabın 306. sayfasında keskin bir şekilde ortaya çıkıyor. Son zamanlarda sefil bir şekilde başarısız olan tüm bu görüşlerin, duyulmamış bir cüretle tekrar gündeme geldiği bilinmektedir. Onlara yakından bakarsanız, sonuçta organizmanın yalnızca fiziksel, kimyasal ve mekanik kuvvetlerin tezahürlerinin bir toplamı olduğu ve burada tesadüfen bir araya gelerek organizmayı başka bir anlamı olmayan bir doğa oyunu olarak yarattığı varsayımına dayanırlar. Bu görüşe göre, felsefi olarak düşünüldüğünde, bir hayvanın veya bir kişinin organizması, özel bir fikrin ifadesi değildir, yani kendisi doğrudan, iradenin nesnelliğini belirli bir yüksek düzeyde temsil etmez, ancak yalnızca elektrikte, kimyada, mekanizmada iradeyi nesneleştiren fikirler onda tezahür eder; bu nedenle organizma, bulutlardan veya sarkıtlardan insan ve hayvan figürleri gibi, bu kuvvetlerin tesadüfüyle tesadüfen tek bir bütün halinde birleştirilir ve bu nedenle kendi başına çok az ilgi çekicidir.

Şimdi organizmanın fiziksel ve kimyasal açıklamalarının belirli sınırlar içinde ne ölçüde meşru ve yararlı olduğunu göreceğiz; Yaşamsal gücün kuşkusuz inorganik doğanın güçlerini kullandığını, onları kullandığını, ancak demircinin bir çekiç ve bir örsten oluşmadığı gibi hiçbir durumda onlardan oluşmadığını göstereceğim. Dolayısıyla onlardan, örneğin kılcal kuvvetten ve endosmozdan, hatta hayvanların yaşamı gibi basit bir yaşamdan bahsetmek asla mümkün olmayacaktır. Aşağıdaki düşünce, bu oldukça zor soruşturmanın yolunu açacaktır.

Tüm söylenenlere göre, doğa bilimi, iradenin nesnelleştirilmesinin tüm yüksek aşamalarını daha düşük aşamalara indirgeme arzusunda yanılıyor, çünkü doğanın özgün ve bağımsız güçlerinin tanınmaması ve inkar edilmesi tıpkı onun gibi özel kuvvetlerin asılsız varsayımı kadar hatalıdır, aslında zaten bilinen kuvvetleri göstermenin yalnızca belirli bir yolu vardır. Bu nedenle Kant haklı olarak Newton'dan bir ot bıçağına, yani çimen bıçağını fiziksel ve kimyasal kuvvetlerin tezahürlerine indirgeyen ve bunun onların tesadüfi kaynaşması olduğunu gösteren bir kişiye sahip olmasını beklemenin saçma olduğunu söylüyor. kesinlikle bağımsız bir fikrin olduğu basit bir doğa oyunu kendini göstermez, başka bir deyişle, irade doğrudan en yüksek ve özel düzeyde ifşa edilmez, ancak yalnızca inorganik doğa fenomenlerinde göründüğü gibi ortaya çıkar ve sadece yanlışlıkla - bir çim bıçağı şeklinde. Böyle bir şeye asla izin vermeyecek olan Skolastikler, haklı olarak, bunun forma priori'nin tam bir yadsınması ve onu bir forma tesadüfiliğe havale etmek olacağını söyleyeceklerdir. Çünkü Aristotelesçi forma esas , benim belirli bir şeydeki iradenin nesnelleşme derecesi dediğim şeyi ifade eder .

Ancak öte yandan, tüm fikirlerde, yani organik doğanın tüm formlarında aynı iradenin ortaya çıktığı, yani temsil, nesnellik biçimini aldığı gerçeği gözden kaçırılmamalıdır . Bu nedenle birliği, kendisini tüm fenomenlerinin iç akrabalığıyla ifade etmelidir. İkincisi, tüm fenomenin daha açık olduğu, yani bitki ve hayvan krallığında, tüm biçimlerin evrensel bir analojisiyle, tüm fenomenlerde tekrarlanan temel bir tiple, nesneleştirilmesinin daha yüksek seviyelerinde ortaya çıkar. Bu nedenle, bu yüzyılda Fransızlar tarafından yaratılan mükemmel zoolojik sistemlerin yol gösterici ilkesi haline gelmiştir; en eksiksiz şekilde karşılaştırmalı anatomide l'unite de plan, l'uniformite de l'element anatomique [planın birliği, anatomik öğenin tek biçimliliği] olarak gerçekleştirilir. Schelling ekolünün doğa filozoflarının başlıca uğraşı ya da en azından en övgüye değer çabası onu aramaktı ve Schelling ekolünün doğadaki analoji arayışları birçok durumda yozlaşarak bir doğaya dönüşmesine rağmen, bu konuda belirli bir değere sahiptir. kelimelerle oynayın. Bu evrensel ilişkiye ve aile benzerliğine, inorganik doğa fikirlerinde de, örneğin, kimliği daha sonra kurulan elektrik ve manyetizma arasında, kimyasal çekim ile yerçekimi vb. arasında haklı olarak dikkat çektiler. Özellikle kutupluluğun, t yani, kuvvetin niteliksel olarak farklı, zıt ve çoğunlukla mekansal olarak da ifade edilen - zıt yönlerde bir sapma ile - yeniden birleşme faaliyetleri için çabalayan iki ikiye bölünmesi kutupluluk , mıknatıs ve mıknatıstan hemen hemen tüm doğal fenomenlerin temel tipini oluşturur. kristal insana. Bununla birlikte, Çin'de, bunun bilgisi yin ve yang karşıtlığı doktrininde eski zamanlardan beri yayılmıştır . , bir sonraki daha yüksek mükemmellik derecesinin bir birikimi, ama aynı zamanda - tüm bu biçimlerin yalnızca temsil olarak dünyanın özelliği olduğu gerçeğini göz önünde bulundurarak - zaten kendi içlerinde genel temsil biçimlerinin, bu gerçek ve ana temelde olduğunu kabul edebiliriz. fenomenler dünyasının, yani uzay ve zamanda, bu formları dolduran her şeyin temel türünü, ipucunu, birikimini bulabilir ve gösterebilir. Görünüşe göre, bununla ilgili belirsiz bir düşünce, Kabala'nın [113] ve Pisagorluların ve ayrıca Çinlilerin "I Ching"deki tüm matematik felsefesinin kaynağı olarak hizmet etti ; ve Schelling okulunda, doğanın tüm fenomenleri arasındaki analojiyi ortaya çıkarmaya yönelik çeşitli çabalarında, doğa yasalarını yalnızca uzay ve zaman yasalarından türetmeye yönelik bazı girişimler başarısız olsa da vardır. Bununla birlikte, birinin dahiyane zihninin bir gün her iki özlemi ne ölçüde yerine getireceğini bilmek imkansızdır.

 

Görünüş ile kendinde-şey arasındaki farkı asla gözden kaçırmamak ve dolayısıyla bütün fikirlerde nesnelleşen istencin özdeşliği (çünkü o, nesnelliğinin belli derecelerine sahiptir) hiçbir zaman öznenin özdeşliğine çevrilmemelidir. kendini gösterdiği bireysel fikirlerin kendileri, yani örneğin kimyasal veya elektriksel çekim, iç analojileri bilinse ve ilkinde olduğu gibi görülebilse bile, yerçekimi kuvveti tarafından asla çekime indirgenemez. ikincisinin en yüksek potensleri; aynı şekilde, tüm hayvanların yapısındaki içsel analoji, onların cinslerini karıştırma, daha mükemmel cinslerini daha az mükemmel olanların çeşitleri olarak tanımlama veya değerlendirme hakkını vermese de; son olarak, fizyolojik işlevler asla kimyasal ve fiziksel süreçlere indirgenemese de, bu yöntemi belirli sınırlar içinde haklı çıkarmak için, aşağıdakiler yüksek bir olasılıkla varsayılabilir.

Eğer nesnelleşmesinin alt seviyelerinde, yani inorganik dünyada iradenin tezahürlerinin çoğu, birbirleriyle bir mücadeleye girerse (her biri için, nedenselliğin rehberliğinde, mevcut maddeye hakim olmaya çalışır), o zaman bu rekabetten. daha az mükemmel olan tüm öncekileri fetheden daha yüksek bir fikrin tezahürü ortaya çıkar, ancak öyle bir şekilde kazanır ki, özlerinin bir alt formda korunmasına izin verir, kendisi de onun bir analojisini alır; böyle bir süreç, ancak kendini tüm fikirlerde gösteren iradenin özdeşliğinden ve onun her zamankinden daha yüksek nesneleştirme çabasından anlaşılır hale gelir. Bu nedenle, örneğin kemiklerin sertleşmesinde, başlangıçta kireç üzerinde hüküm süren kristalleşmenin açık bir analojisini görüyoruz, ancak kemikleşme asla kristalleşmeye indirgenemez. Etin sertleşmesinde benzetme daha zayıftır. Hayvan vücudundaki ve salgısındaki meyve sularının bileşimi de kimyasal bileşim ve atılıma benzer; ikincisinin yasaları bile burada hala işliyor, ancak daha yüksek bir fikir tarafından yenilgiye uğratılmış, bağımlı ve oldukça değiştirilmiş bir biçimde; organizmanın dışındaki kimyasal güçlerin tek başına asla bu tür suları üretmemesinin nedeni budur:

Encheiresis naturae - isimler

Bütün bunlar kimya: kendisi hissetmiyor,

Kim kendine güler. [114]

 

Çeşitli fikirlere karşı böyle bir zaferden veya iradenin nesnelleştirilmesinden doğan daha mükemmel bir fikir, tam da her fethedilenden daha yüksek bir analojiyi kendi içine alarak, tamamen yeni bir karakter kazanır: irade yeni, daha açık bir şekilde nesneleştirilir. yol, yani , önce genatio aequivoca yoluyla, sonra da belirli bir mikrop, organik meyve suyu, bitki, hayvan, insanla asimilasyon yoluyla ortaya çıkar. Ve böylece, alt tezahürlerin mücadelesinden, hepsini emen, ama aynı zamanda hepsinin özlemlerini daha yüksek derecede yerine getiren daha yüksek olan ortaya çıkar. Böylece, yasa burada zaten hüküm sürüyor: serpens nisi serpentem comederit, uygun olmayan draco (yılan yılanı yutmazsa, ejderha büyümeyecektir).

Bu düşüncelerin içeriğindeki karanlığı, sunumun netliği ile aşabilmeyi çok isterim; ama genel olarak anlaşılmam ve doğru anlaşılmam için okuyucunun kendi düşüncesinin yardımıma gelmesi gerektiğini çok iyi görüyorum.

Benim bakış açıma göre, organizmada kimyasal ve fiziksel aktivite izleri gösterilebilir, ancak onlardan asla açıklanamaz, çünkü bu, bu tür kuvvetlerin birleşik eyleminden ortaya çıkan bir fenomen değildir, yani, tesadüfen değil, asimilasyonu köleleştirmek yoluyla kendilerinden daha aşağı olan daha yüksek bir fikir , çünkü mümkün olan en yüksek nesnelleştirme çabasında kendisini tüm fikirlerde nesneleştiren tek irade, burada, mücadelelerinden sonra tezahürünün alt aşamalarını feda eder, kendini daha yüksek bir aşamada daha güçlü bir şekilde tezahür ettirmek için. Mücadelesiz zafer olmaz: en yüksek fikir ya da iradenin nesneleştirilmesi, ancak daha aşağı olanları yenerek kendini gösterebilir; ama onların muhalefetini deneyimliyor, çünkü bastırılmış olsalar da, özlerinin bağımsız ve eksiksiz bir keşfi için hala çabalamaya devam ediyorlar. Tıpkı bir demir parçasını kaldırmış olan bir mıknatısın, iradenin en düşük nesnelleşmesi olarak, her şeyden önce bu demirin maddesi üzerinde hak sahibi olan yerçekimine karşı savaşmaya devam etmesi ve mıknatısın daha da güçlenmesi gibi. bu sonsuz mücadelede, çünkü direniş, bir bakıma onu daha fazla zorlamaya zorlar - bu nedenle, insanda bulunan da dahil olmak üzere, iradenin her tezahürü, çok sayıda fiziksel ve kimyasal güçle uzun bir mücadeleye dayanır, bunlar daha düşük fikirler olarak , bu konuda birincil hakka sahiptir. Bu nedenle, ağırlığın üstesinden gelerek uzun süre tutulan el düşer; Bu nedenle, bilinçli bir organizma fikrinin, vücut sıvılarına hükmeden fiziksel ve kimyasal yasalar üzerindeki zaferini ifade eden hoş sağlık hissi, bu kadar sık sık ihlal edilir ve aslında bu duygu. her zaman belirli, az çok önemli bir rahatsızlık eşlik eder; ikincisi, adı geçen güçlerin karşıtlığından kaynaklanır ve bunun sonucu olarak, hayatımızın bitkisel anı her zaman hafif bir acıyla ilişkilendirilir. Bu nedenle sindirim, tüm hayvan işlevlerini de bastırır: asimilasyon yoluyla doğanın kimyasal güçlerini yenmek için tüm yaşamsal güce ihtiyaç duyar. Bundan, genel olarak, fiziksel yaşamın zorlukları, uykunun kaçınılmazlığı ve nihayet ölüm gelir, çünkü er ya da geç fethedilen doğa güçleri, uygun koşullardan yararlanarak, onlardan koparılan maddeyi bitkin organizmadan geri alır. sürekli başarı ile ve özlerinin engelsiz bir tezahürünü elde etmek. Bu nedenle, her organizmanın, yansıması olarak hizmet ettiği fikri temsil ettiği, ancak gücünün, maddeye meydan okuyan daha düşük fikirlerin üstesinden gelmek için harcanan kısmını daha önce kaybettiği söylenebilir. Görünüşe göre bu, Jakob Boehme tarafından bir yerde tüm insan ve hayvanların, hatta tüm bitkilerin vücutlarının yarı ölü olduğunu söylediğinde hayal edildi. Organizmanın, iradenin nesnelliğinin daha düşük seviyelerini ifade ederek doğa güçlerinin üstesinden gelmeyi ne ölçüde başardığına bağlı olarak, fikrinin az çok mükemmel bir ifadesi haline gelir, yani ideale daha yakın durur . kendi türünde güzelliğin doğasında vardır veya ondan daha uzaktır.

Böylece, doğada her yerde rekabeti, mücadeleyi, zaferin tutarsızlığını görüyoruz ve daha sonra bunun iradenin kendisinde bulunan çatallanma olduğunu anlayacağız. İradenin nesneleştirilmesinin her aşaması diğerine madde, uzay ve zamanla meydan okur. Sürekli olarak var olan madde durmadan biçimini değiştirmelidir, çünkü nedenselliğin kılavuzluğunda, açgözlülükle keşfetmeye çalışan mekanik, fiziksel, kimyasal, organik fenomenler maddeyi birbirinden koparır: her biri kendi fikrini ortaya çıkarmak ister. Bu rekabet tüm doğada izlenebilir ve hatta ancak onun sayesinde vardır: “Şeylerde mücadele olmasaydı, Empedokles'in dediği gibi her şey bir olurdu” (Aristoteles, Metafizik, B4); çünkü bu rekabetin kendisi, iradede içkin olan kendi içindeki bölünmenin yalnızca bir tezahürüdür. Bu evrensel mücadele en açık biçimde hayvanlar aleminde ifade edilir: bitkiler aleminden beslenir ve kendi içinde de her hayvan bir başkasının avı ve yiyeceği olur, yani kendi fikrinin ortaya çıktığı maddeye boyun eğmek zorundadır. başka bir fikri ifade etmek için ifade edildi, çünkü her hayvan varlığını ancak başkalarının sürekli yıkımı yoluyla sürdürebilir; böylece, her yerde yaşama arzusu kendini yer ve çeşitli biçimlerde kendi gıdası olarak hizmet eder ve son olarak, insan ırkı, diğerlerine karşı kazandığı zaferde, doğada tüketimi için bir ürün görür; ama bu ırk da (dördüncü kitapta anlayacağımız gibi) korkunç bir açıklıkla kendi içinde aynı mücadeleyi, aynı kendi kendini parçalayan iradeyi gösterir ve homo homini lupus olur [insan insanın kurdudur]. [115]

Ve iradenin nesnelliğinin alt seviyelerinde aynı mücadeleyle, aynı köleleştirmeyle karşılaşıyoruz. Birçok böcek (özellikle ichneumons) yumurtalarını deriye bırakır, hatta diğer böceklerin larvalarının gövdesinde bile, yavaş yavaş yok edilmesi sürünen yavruların ilk adımıdır. Eskisinden bir dal şeklinde büyüyen ve daha sonra üzerinde otururken ondan ayrılan genç polip, zaten onunla av için savaşıyor, böylece biri onu diğerinin ağzından çekiyor (Trembley Polypod) 2. s. 110 ve 3, s. 165). Ancak bu konuda en çarpıcı örnek Avustralya bulldog-karıncasıdır: kesilirse, ayrı parçalar - baş ve kuyruk arasında bir mücadele başlar; birincisi çenesiyle saldırırken ikincisi onu itişleriyle cesurca iter; kavga genellikle parçalar donana kadar veya diğer karıncalar tarafından sürüklenene kadar yaklaşık yarım saat sürer. Bu fenomen her seferinde tekrarlanır. (Howitt'in W. Journal'daki bir mektubundan, Galignani's Messenger'da yeniden basılmıştır, 17 Kasım 1855). Missouri'nin kıyılarında bazen, gövdesi ve tüm dalları devasa bir yabani üzüm asması ile öylesine dolanmış ve zincirlenmiş olan güçlü meşeler vardır ki, altında boğulurlar ve solmaya mahkûm olurlar. Aynı durum, örneğin organik asimilasyon nedeniyle su ve kömürün sebze suyuna ve bitkilerin ve ekmeğin kana dönüştüğü daha düşük seviyelerde bile gözlemlenebilir; ve böylece kimyasal kuvvetlerin etkisinin ikincil bir role indirgendiği ve hayvan salgısının (salgısının) gerçekleştiği yerdir. Aynısı inorganik doğada da gözlenir, örneğin, çökelmiş kristaller birbirleriyle buluşurlar, kesişirler ve birbirleriyle o kadar karışırlar ki, neredeyse her ark bu irade mücadelesini böylesine etkilediğinde, tamamen kristalize bir form gösteremezler. nesnelleştirilmesinin düşük bir seviyesi; ya da mıknatıs, fikrini burada da ortaya koymak için manyetik kuvvetini demire dayatır; veya galvaniz, kimyasal afiniteleri fetheder, en güçlü bileşikleri yok eder, kimyasal yasaları o kadar bozar ki, negatif kutupta ayrışan tuzun asidi, yolda karşılaştığı alkalilerle kombinasyona girmeden, pozitif kutba ulaşmak zorunda kalır. , ve karşılaştığı turnusolun rengini kırmızıya çevirmeye bile cesaret edemiyor.

Bu, büyük ölçekte merkezi cisim ile gezegen arasındaki ilişkide gösterilir: gezegen, çeşitli bağımlılığına rağmen, bir organizmadaki kimyasal kuvvetler gibi hala direnir; bu nedenle, evrenin hareketini koruyan merkezcil ve merkezkaç kuvvetler arasındaki sürekli rekabet ortaya çıkar ve kendisi zaten burada ele aldığımız irade fenomeninde içkin olan evrensel mücadeleyi ifade eder. Zira her cismin iradenin bir tezahürü olarak kabul edilmesi ve iradenin kendisinin bir çaba olarak ifade edilmesi gerektiği gerçeğinden hareketle, her küresel dünya cismi ilk halinin dinginlik değil, hareket, ilerici, sonsuz uzaya kesintisiz, amaçsız bir çaba. Ne eylemsizlik yasası ne de nedensellik yasası bununla çelişmez, çünkü birincisine göre, hem durağanlık hem de hareket maddeye karşı kayıtsızdır ve bu nedenle hem hareket hem de durağanlık eşit olarak onun ilk durumu olabilir, öyle ki onunla buluştuğunda hareket halindeyken, hareketten önce bir dinlenme halinin geldiğini varsaymak için hiçbir nedenimiz yok ve hareketin başlangıcının nedenini sormak için hiçbir nedenimiz yok, tıpkı tersi gibi, onu hareketsiz durumda bulmuş olsaydık, nedenimiz olmazdı. dinlenmeden önceki hareketi varsaymak ve durma nedenini sormak. Bu nedenle, merkezkaç kuvveti için ilk itici güç aranmamalıdır: Kant ve Laplace'ın hipotezine göre, [116] gezegenlerde, merkez cismin ilk dönüşünün kalıntısı olan ve gezegenlerin, sırasında ayrıldığı gezegenlerdedir. onun daralması. Bu cismin kendisinin hareketi vardır ve hala döner ve aynı zamanda sonsuz uzayda koşar veya belki de daha büyük, bizim için görünmeyen merkezi bir cismin etrafında döner. Böyle bir görüş, gökbilimcilerin merkezi güneş hakkındaki hipotezi ile ve ayrıca tüm güneş sistemimizin ve belki de tüm yıldız grubunun merkezi güneşle birlikte gözlemlenen hareketi ile tam bir uyum içindedir. Elbette, sonsuz uzayda tüm anlamını yitirir (mutlak uzaydaki hareket durağanlıktan farklı değildir) ve bununla, zaten ve doğrudan amaçsız çabası ve kaçışıyla olduğu gibi, bu anlamsızlığın, nihai bir hedefin yokluğunun bir ifadesi haline gelir. bu kitabın sonunda, iradenin tüm tezahürlerinde çaba sarf ettiğini anlamamız gerekecek; bu nedenle, yine sonsuz uzay ve sonsuz zaman, özünün ifadesi için var olan iradenin tüm tezahürlerinin en genel ve temel biçimleri olmalıdır.

Sonunda, istenç fenomeninin özüne Kant tarafından haklı olarak itici ve çekici bir güç olarak adlandırıldığından, bu şekilde ele alındığında saf madde içindeki tüm görüngülerin öldürücü mücadelesini fark edebiliriz, öyle ki onun varoluşu mücadele ile bağlantılıdır. karşıt güçlerin. Maddenin tüm kimyasal çeşitliliğinden soyutlayalım ya da nedenler ve sonuçlar zincirindeki düşüncemizi henüz kimyasal farkın olmadığı bir yere taşıyalım ve o zaman saf madde, küresel bir dünya ile kalalım. yaşam, yani iradenin nesneleştirilmesi, çekim ve itme güçleri arasındaki sözü edilen mücadeleden oluşur: birincisi, yerçekimi biçiminde, her yönden merkeze yönelir, ikincisi, içine girilmezlik biçiminde, ona karşı koyar. eylemsizliği veya esnekliği ve bu sürekli saldırı ve yansıma, en alt düzeyde iradenin nesnelliği olarak düşünülebilir - zaten orada, onun karakterini ifade ederler.

Böylece, bu alt seviyede, iradenin kendisini herhangi bir dolaysız kavranabilirlikten uzak, kör bir eğilim, karanlık, donuk bir dürtü olarak tezahür ettiğini görüyoruz. Bu, nesneleştirmenin en basit ve en zayıf türüdür. Bununla birlikte, yine de, tüm inorganik doğada, fizik ve kimyanın ilgilendiği (onları keşfetmeye ve yasalarını bilmeye çalışan) tüm orijinal güçlerde ve her biri milyonlarca insanda karşımıza çıkan böylesine kör bir çekim, böyle bilinçsiz bir dürtüdür. bireysel bir karakterin izini taşımayan tamamen homojen ve düzenli fenomenlerden oluşur - yalnızca zaman ve mekanda çoğalır, yani, camın kenarları gibi principium bireyselleşmelerin gücüyle, görüntü birçok kez tekrarlanır.

Bununla birlikte, fenomenlerinin bağlantısının artık uygun nedenler değil, uyarıcılar olduğu bitkiler krallığında bile, aşamadan aşamaya giderek daha açık bir şekilde nesneleşerek, yine de oldukça bilinçsizce, karanlık bir itici güç gibi hareket eder; Ve son olarak, hayvan olgusunun bitkisel boyutunda -her bir hayvanın üremesinde ve gelişmesinde ve onun içsel ekonomisinin sürdürülmesinde- böyledir: hala iradenin tezahürünü zorunlu olarak yalnızca uyaranlar belirler. İradenin tüm yüksek nesnellik düzeyleri, sonunda, fikri temsil eden bireyin, uyaranlar sayesinde yalnızca hareketler yoluyla özümseme için gerekli olan besini artık elde edemediği bir noktaya götürür, çünkü böyle bir uyaranın beklenmesi gerekirdi ve yiyecek, bu arada, burada daha spesifik olarak tanımlanmıştır. ve artan fenomen çeşitliliği ile, kargaşa ve kafa karışıklığı o kadar büyük hale geldi ki, bu fenomenler birbirleriyle etkileşime girdi ve yalnızca uyaranlarla yönlendirilen bireylerin kendileri için yiyecek bekleme şansı. , burada çok olumsuz olurdu. Bu nedenle yiyecek aranmalı, hayvanın bilinçsizce bitkilendiği yumurtanın kabuğunu veya anne rahmini terk ettiği andan itibaren seçilmelidir. Bu nedenle, güdülere göre hareket burada ve onun uğruna, iradenin nesneleştirilmesinin bu aşamasında, bireyi ve üremeyi sürdürmek için yardımcı bir araç, μηχανή olarak ortaya çıkan bilgi gerekli hale gelir. Tıpkı nesneleştirici iradenin diğer her türlü çabası veya amacının bir organda temsil edilmesi gibi, beyin veya daha büyük ganglion tarafından temsil ediliyormuş gibi görünür, yani bir organ olarak temsil edildiğini ortaya çıkarır. [117]

dünya , tüm biçimleri, nesnesi ve öznesi, zamanı, uzamı, çokluğu ve nedenselliği ile hemen bir temsil olarak ortaya çıkar . Dünya artık diğer yüzünü gösteriyor. Şimdiye kadar sadece iradeydi , şimdi ise bilen bir öznenin bir temsili , bir nesnesi oluyor. Şimdiye kadar karanlıkta kendinden emin ve hatasız bir şekilde kendi dürtüsünü takip eden irade, bu aşamada, çarpışmadan ve tezahürlerinin karmaşık özelliklerinden kaynaklanabilecek zararı yok etmek için gerekli bir araç olarak kendi ışığını yakar. tam da içlerinden en mükemmeli için.. İradenin şimdiye kadar inorganik ve tamamen bitkisel doğada hareket ettiği yanılmaz düzenlilik ve düzenlilik, iradenin yalnızca orijinal özünde, kör bir eğilim olarak, yardımsız ve aynı zamanda ikincisinin müdahalesi olmadan tamamen yaratması gerçeğine dayanıyordu. başka bir dünya, yalnızca kendi varlığının bir damgası olmasına rağmen, yine de tamamen farklı bir doğaya sahip olan ve şimdi fenomenlerinin tutarlılığına müdahale eden bir temsil olarak bir dünya. Bu yüzden onun şaşmaz kesinliği şimdi ortadan kayboluyor. Hayvanlar zaten yanılsamaya ve aldatmaya tabidir. Bu arada sadece görsel temsilleri vardır, kavramları yoktur, yansımaları yoktur; bu nedenle bugüne bağlıdırlar ve geleceği öngöremezler.

Görünüşe göre, rasyonellikten yoksun bu bilgi, amacı için her zaman yeterli değildi ve bazen olduğu gibi yardıma ihtiyaç duyuyordu. Çünkü, iki tür fenomende, iradenin kör etkinliği ile bilginin aydınlattığı etkinliğin, en çarpıcı biçimde birbirinin içine girdiği çok dikkate değer bir olguyla karşı karşıyayız. Böylece, bir yanda, görsel biliş ve güdüleri tarafından yönlendirilen hayvanların eylemlerinde, bu güdüler olmadan, yani körü körüne hareket eden bir iradenin gerekliliğiyle devam eden başka eylemleri de buluruz - bunlar sanatsal dürtülerdir: ikisi tarafından da yönlendirilmez. güdü veya biliş. Bununla birlikte, yaratımları soyut, makul güdüler nedeniyle bile gerçekleştiriliyormuş gibi görünürler. Tam tersine, bilgi ışığının körü körüne hareket eden iradenin atölyesine girdiği ve insan organizmasının bitki işlevlerini - manyetik durugörüde - aydınlattığı bir başka, karşıt olguyla karşılaşıyoruz. Son olarak, iradenin en yüksek nesnelleşme derecesine ulaştığı yerde, hayvanlarda ortaya çıkan, duyulardan veri alan (şimdiki zamanla sınırlı basit tefekkürün geldiği yerden) rasyonel bilgi için artık yeterli değildir: insan, bu karmaşık, çok yönlü, gelişme yeteneğine sahip, ihtiyaçlarla dolu ve sayısız darbeye maruz kalan bir varlık, varlığını savunmak için çifte bilginin ışığını almak zorundaydı; görsel bilişi, sanki yüksek derecesi, yansıması, - kavramları soyutlama yeteneği olarak akıl ile birleştirilmelidir. Bununla birlikte, geleceği ve geçmişi inceleyen müzakere ortaya çıktı ve bunun sonucu olarak - yansıma, özen, mevcut faaliyetten bağımsız olarak düşünme yeteneği ve son olarak, kişinin kendi iradesinin kararlarının tamamen açık bir farkındalığı olarak ortaya çıktı. çok. Görsel biliş ile birlikte, yanılsama ve aldatma olasılığı ortaya çıktıysa, bu nedenle, iradenin bilinçsiz eğiliminin önceki yanılmazlığı ihlal edildi ve iradenin bilinçsiz tezahürleri olarak içgüdü ve sanatsal dürtü, bilişin yardımına gelmek zorunda kaldı. iradenin bilinçsiz tezahürleri olarak, o zaman, iradenin bu kesinliği ve yanılmazlığı, aklın ortaya çıkmasıyla (karşı kutupta, inorganik doğada, kendini katı düzenlilik biçiminde bile ifade eder) neredeyse tamamen ortadan kalkar: içgüdü tamamen geriler, şimdi her şeyi telafi etmesi gereken düşünme, (ilk kitapta açıklandığı gibi) belirsizlik ve tereddüt doğurur, birçok durumda eylemdeki iradenin yeterli nesneleştirilmesine müdahale eden bir yanılgı mümkün hale gelir. Çünkü irade, karakterde, güdüler tarafından yönlendirilen arzunun kendisinin değişmez bir şekilde ortaya çıktığı kesin ve sabit yönünü zaten üstlenmiş olsa da, yine de, hata, tezahürlerini çarpıtabilir, çünkü bu durumda yanıltıcı güdüler gerçekler gibi etkiler, yok eder. onlara; [118] bu, örneğin, önyargı, bir kişiyi belirli koşullar altında iradesinin normal tezahürüne tamamen zıt olan bu tür eylemlere iten hayali güdüler sunduğunda olur: Agamemnon kızını katliama götürür, [119] bir cimri Gelecekteki bir ödül umuduyla, saf bencillikle sadaka dağıtır, vb.

Böylece, genel olarak, hem rasyonel hem de tamamen görsel olan tüm bilgiler, başlangıçta iradenin kendisinden kaynaklanır, vücudun herhangi bir organı gibi bireyi ve türü sürdürmek için basit bir μηχανή aracı olarak nesnelleşmesinin daha yüksek aşamalarının özü ile ilgilidir. . Başlangıçta iradeye hizmet etmek, amaçlarını gerçekleştirmek için tasarlanmış, neredeyse tamamen ona hizmet ediyor - tüm hayvanlarda ve neredeyse tüm insanlarda. Bununla birlikte, üçüncü kitapta, bireysel insanlarla birlikte bilginin nasıl bu hizmet rolünden kurtulabileceğini, boyunduruğundan kurtulabileceğini ve tüm arzu amaçlarından bağımsız olarak, dünyanın bir aynası gibi kendi içinde var olabileceğini göreceğiz. sanat doğar; son olarak dördüncü kitapta, böyle bir bilginin, eğer irade üzerinde karşılıklı bir etkisi varsa, nasıl kendi kendini yok etmesine, yani tüm erdem ve kutsallığın nihai amacı ve gizli özü olan teslimiyete yol açabileceğini göreceğiz. , dünyadan kurtuluştur.

28. Bölüm

İradenin nesnelleştirildiği fenomenlerin büyük çeşitliliğini ve çeşitliliğini inceledik, sonsuz ve uzlaşmaz, iç içe geçen mücadelelerini gördük. Ama daha önceki bütün çözümlemelerimize göre, kendinde-şey olarak iradenin kendisi, bu çoklukta, bu değişimde hiç oluşmaz. Fikirler arasındaki fark (Platonik), yani nesneleştirme aşamaları, her birinin kendini gösterdiği bireylerin çokluğu, formların madde mücadelesi - tüm bunlar iradeyi ilgilendirmez, yalnızca nesnelleştirilmesinin bir yöntemi olarak hareket eder. ve yalnızca ikincisi sayesinde, sunum için özünü ifade etmeye hizmet ettiği için irade ile dolaylı bir ilişkisi vardır. Sihirli bir fenerin pek çok farklı resmi göstermesi gibi, ama aynı zamanda bir ve aynı ateş hepsini görünür kılıyor, aynı şekilde tüm dünyayı sıra sıra dolduran ve olaylar olarak birbirini dışlayan tüm farklı fenomenlerde, yalnızca bir irade ve her şey onun görünüşü, nesnelliği olarak görünür, ama bu değişimde hareketsiz kalır: Kant'ın dilinde her nesne bir görünüş, bir fenomen iken, sadece irade kendinde bir şeydir.

Bir fikir olarak insanda (Platonik) irade en açık ve en mükemmel nesnelleşmeyi edinmesine rağmen, yine de nesnelleşme kendi içinde iradenin tüm özünü ifade edemezdi. İnsan fikrinin gerçek anlamıyla ortaya çıkması için tek başına ve izole bir şekilde duramazdı, inen adımlarla birlikte tüm hayvan formlarından, bitkiler krallığından, inorganik dünyaya inmesi gerekiyordu; hepsi birbirini ancak iradenin tam nesneleşmesine tamamlar ve tıpkı bir ağacın çiçeklerinin yapraklar, dallar, gövde ve kökler tarafından varsayıldığı gibi, insan fikri tarafından varsayılırlar; tepesi bir insan olan bir piramit oluştururlar. Karşılaştırmalardan hoşlananlar için şunu söyleyebiliriz: görünümleri, bir kişinin görünümüne aynı şekilde zorunlu olarak eşlik eder, çünkü tam ışığa, karanlıkta kaybolduğu için tüm yarı gölgelerin kademeli dereceleri eşlik eder; ya da onlara insanın yankısı diyebilir ve şöyle diyebilirsiniz: hayvan ve bitki insanın inen beşinci ve üçüncüsüdür, inorganik krallık alt oktavdır. [120] Ancak bu son karşılaştırmanın tüm doğruluğu, ancak bir sonraki kitapta müziğin derin önemine girmeye çalıştığımızda ve yüksek hareketli seslerin ahenkli bir bileşiminde gelişen bir melodinin nasıl olabileceğini anlamaya çalıştığımızda bizim için netleşecektir. Bir bakıma, yansıma yoluyla uyum kazanan hayatı ve insanın özlemlerini temsil ettiği düşünülürken, eşlik eden enstrümanların tutarsız sesleri ve müziğin bütünlüğü için gerekli uyumun aktığı yavaş bas, bir bütün olarak hizmet eder. hayvanın geri kalanının ve bilinçsiz doğanın yansıması. Ama bunu kendi yerimde söyleyeceğim, artık kulağa çok paradoksal gelmeyecek.

kendi bütünlüğü içinde, iradenin, tezahürlerinin merdiveninin yeterli nesnelliğinden ayrılamayan bu içsel zorunluluğun , aynı zamanda , bir kişinin hayvanlara ihtiyaç duyması nedeniyle, dışsal bir zorunluluk tarafından da ifade edildiğini görüyoruz. kendilerini korumaları için birbiri ardına adım adım ve daha sonra sırayla toprağa, suya, kimyasal elementlere ve bunların kombinasyonlarına, gezegene, güneşe, güneş etrafındaki dönüş ve hareketlere, eğime ihtiyaç duyan bitkilerde ihtiyaç duyarlar. ekliptik, vb. Özünde bu, iradenin kendisini yutması gerektiği gerçeğinden kaynaklanır, çünkü ondan başka hiçbir şey yoktur ve o aç bir iradedir. Bu yüzden kibir, özlem ve ıstırap.

Nasıl ki, fenomenlerin sonsuz çeşitliliği ve çeşitliliği içinde kendinde bir şey olarak iradenin birliğinin bilgisi, doğanın tüm yaratıklarının şaşırtıcı, açık analojisinin, aile benzerliğinin gerçek anahtarını sağlar. içlerinde aynı anlatılmamış temanın çeşitlemelerini görüyoruz - bu nedenle, bu uyumun açık ve derin bir bilgisi, dünyanın tüm bölümlerinin bu temel bağlantısı, az önce ele aldığımız kademeli düzeninin zorunluluğu, bu bilgi bize bir Doğanın tüm organik yaratıklarının bu inkar edilemez yararının içsel özünün ve anlamının doğru ve yeterli bir şekilde anlaşılması, onların değerlendirme ve tartışmalarında bile a priori varsaydığımız.

Bu yarar iki yönlüdür: kısmen içsel , yani, böyle bir sistemin amacı olarak görünen, bu organizmanın ve türünün korunmasının ondan çıktığı, bireysel bir organizmanın tüm parçalarının o kadar uyumlu bir koordinasyonu; Bu kısmen dışsal çıkar , yani inorganik doğanın genel olarak organik doğayla ya da organik doğanın tek tek parçalarının birbiriyle ilişkisi, bütün organik doğanın veya bireysel hayvan ırklarının korunmasını mümkün kılan bir ilişkidir ve bu nedenle, kanaatimizce bu amaca bir araç gibi görünmektedir. .

İç amaçlılık , akıl yürütmemizin düzenine şu şekilde girer. Yukarıdakilere göre, doğadaki türlerin tüm farklılıkları ve bireylerin tüm çeşitliliği, iradeye değil, yalnızca nesnelliğine ve ikincisinin biçimine atıfta bulunuyorsa, o zaman kaçınılmaz olarak iradenin bölünmez ve tamamen bölünemez olduğu sonucu çıkar. her fenomenin doğasında var olmasına rağmen, nesnelleşme dereceleri, fikirler (Platonik) çok farklıdır. Daha iyi anlamak için, bu çeşitli fikirleri, özünün az çok ifade edildiği iradenin ayrı ve basit eylemleri olarak kabul edebiliriz; bireyler yine fikirlerin, yani adlandırılmış eylemlerin zaman, mekan, çokluk içindeki tezahürleridir. Objektifliğin daha düşük seviyelerinde, böyle bir eylem (veya fikir) tam da fenomendeki birliğini korurken, daha yüksek seviyelerde, bir dizi durum ve ifşa içinde tezahür etmesi için ihtiyaç duyar; ÖZ'ünün ifadesi. Böylece, örneğin, doğanın evrensel bir gücünde kendini gösteren bir fikrin, dış koşullara bağlı olarak farklı şekilde ifade edilse bile, her zaman yalnızca bir basit tezahürü vardır: aksi takdirde kimliklerini göstermek mümkün olmazdı, bu da onları ortadan kaldırarak yapılır. dış koşullardan kaynaklanan farklılıklar. Bu nedenle, bir kristalin yalnızca bir hayati tezahürü vardır - kristalleşmesi; sonra bu anlık yaşamın cesedinde donmuş bir biçimde tam olarak yeterli ve kapsamlı ifadesini alır. Ancak bitki, tezahürüne hizmet ettiği fikri hemen ve basit tezahürle değil, organlarının ardışık gelişim aşamalarında, zaman içinde zaten ifade eder. Hayvan, organizmasını benzer bir şekilde, genellikle çok farklı formların (metamorfoz) dizisinde geliştirmekle kalmaz, aynı zamanda bu formun kendisi, bu aşamada zaten iradenin nesnesi olmasına rağmen, tam olarak yetersiz olduğu ortaya çıkar. fikrinin ifadesi: ikincisi, tüm tür için aynı olan ampirik karakterinin ifade edildiği hayvanın eylemleriyle tamamlanır; yalnızca o, bu karakter, fikrin tam açıklamasıdır ve temel koşulu olarak belirli bir organizmayı varsayar. Ama insanda, her bireyde, dördüncü kitapta göreceğimiz gibi, belirli bir karakterin tamamen yok edilmesine, yani tüm arzuların kendi kendini yok etmesine kadar giden özel bir ampirik karakter vardır. Kant'a göre, zaman içindeki zorunlu gelişme ve bunun sonucunda bireysel eylemlere ayrılma nedeniyle ampirik bir karakter olarak bilinen şey, fenomenin zamansal biçiminden soyutlandığında, anlaşılabilir bir karakter olarak ortaya çıkar. liyakat bu ayrımı yapmak ve özgürlük ile zorunluluk arasındaki, yani daha doğrusu kendinde-şey olarak irade ile onun zaman içindeki tezahürü arasındaki ilişkiyi açıklamaktır. [121]

Böylece anlaşılır karakter, fikirle veya daha doğrusu, onda açığa çıkan orijinal istemli edim ile örtüşür: bu anlamda, anlaşılır karakterin, yani zamansız bölünmemiş istemli edimin bir tezahürü olarak, sadece her insanın değil, her tür hayvanın, her tür bitkinin ve hatta inorganik doğanın her ilksel gücünün ampirik karakteri. Bu arada, her bitkinin tüm karakterini tek bir formda ifade ettiği ve açıkça gösterdiği, tüm varlığını ve arzusunu ortaya koyduğu naifliğe dikkat çekmek istiyorum, bu yüzden bitkilerin fizyonomisi bu kadar ilginç; bu arada, bir hayvanın fikrini bilmek için, onu eylemlerinde ve yaşamında zaten gözlemlemek gerekir ve bir kişi derin bir çalışma ve test gerektirir, çünkü akıl onu yüksek derecede taklit edebilir hale getirir. Bir bitkinin bir hayvandan daha saf olması gibi, bir hayvan da bir insandan çok daha saftır. Bununla birlikte, hayvanda, insandakinden daha çıplakmış gibi yaşama iradesini görürüz; burada bilgiyle o kadar örtülüdür ve dahası, gerçek özünün neredeyse sadece tesadüfen ve yalnızca tesadüfen ortaya çıktığı bir numara yapma yeteneği ile kaplıdır. zamandan zamana. Oldukça çıplak, ancak diğer yandan, bitkide çok daha zayıf ifade edilir - sadece bir plan ve amaçtan yoksun olmanın kör bir çekiciliği olarak. Zira bitki, tüm varlığını ilk bakışta ve tüm Hayvanlarda en gizli yeri işgal eden cinsel organlarını en üstte açığa vurduğu gerçeğiyle hiçbir şey kaybetmeyen tam bir masumiyetle ortaya koymaktadır. Bitkinin bu masumiyeti bilinçsizliğine dayanır: Hata genel olarak arzuda değil, bilinçli arzudadır. Her bitki, her şeyden önce, anavatanını, iklimini ve üzerinde büyüdüğü toprağın doğasını anlatır. Bu nedenle, deneyimsiz bir kişi bile egzotik bir bitkinin tropikal mi yoksa ılıman bir bölgeye mi ait olduğunu ve nerede büyüdüğünü - suda, bataklıkta, dağlarda veya çayırda olup olmadığını kolayca anlayabilir. Ayrıca her bitki kendi türünün özel iradesini de ifade eder ve başka hiçbir dilde ifade edilemeyen bir şey söyler.

Şimdi söylenenleri, organizmaların iç çıkarlarıyla ilgili olduğu ölçüde, organizmaların teleolojik değerlendirmesine uygulamaya çalışalım. Eğer inorganik doğada, her yerde tek bir irade edimi olarak düşünülmesi gereken fikir de kendini yalnızca tek ve her zaman aynı tezahürde ortaya koyarsa ve bu nedenle burada ampirik karakterin doğrudan doğruya iradenin birliğine dahil olduğu söylenebilir. anlaşılabilir karakter ve deyim yerindeyse onunla örtüşüyorsa, neden burada içsel çıkar ortaya çıkmıyor; öte yandan, tüm organizmalar fikri, küreklerindeki farklı bölümlerin çeşitliliği tarafından koşullandırılan, birbiri ardına gelişen bir gelişme ile ifade ederlerse, böylece ampirik karakterlerinin tezahürlerinin toplamı, anlaşılabilir karakteri ancak kendi içlerinde ifade eder. kombinasyon, o zaman parçaların kürek çekmesi ve gelişme sırasının bu gerekliliği her şeyi yok etmez, ifade edilen hedefin aynı birliği, ifade edilen irade eylemi; tam tersine, bu birlik, bahsi geçen parçaların ve bireysel gelişmelerin nedensellik yasasına göre gerekli korelasyon ve bağlantılarında ifadesini bulmaktadır. Tüm fikirde ve ayrı bir eylemde, tek, ayrılmaz ve dolayısıyla özdeş bir irade ortaya çıktığı için, tezahürü kısımlar ve durumlar farklılığına ayrılsa da, yine de bu birliği tam tutarlılık içinde ortaya koymak zorundadır. ; bu, fenomende fikrin birliğinin restore edilmesi sayesinde, tüm parçaların kendi aralarında gerekli korelasyonu ve bağımlılığı nedeniyle olur. Sonuç olarak, organizmanın bu kadar farklı parçalarını ve işlevlerini, birbirlerinin ortak araçları ve amacı ve organizmanın kendisini hepsinin nihai amacı olarak tanırız. Sonuç olarak, hem tek bir fikrin organizmanın çok sayıda parça ve durumuna parçalanması, hem de neden ve sonuç olmaları nedeniyle bu parça ve işlevlerin zorunlu birleşimiyle birliğinin yeniden kurulması, yani her biri. diğerinin araçları ve amaçları, her ikisi de iradenin karakteristiğidir, kendinde şey olarak değil, sadece uzayda, zamanda ve nedensellikte tezahürüdür (bütün bunlar akıl yasasının türleri, fenomenlerin biçimidir) , sadece onun için gereklidir. Temsil olarak dünyaya aittirler, ama irade olarak dünyaya değiller: iradenin bir nesne haline gelme biçimine, yani nesnelliğinin verili bir aşamasında bir temsile atıfta bulunurlar. Bu, belki de biraz zor teorinin anlamına nüfuz eden kişi, özü, hem organik olanın uygunluğunun hem de inorganik olanın düzenliliğinin doğaya yalnızca zihnimiz tarafından dahil edilmesi gerçeğinde yatan Kant'ın öğretilerini tam olarak anlayacaktır. , neden her ikisi de yalnızca fenomenin karakteristiğidir ve kendi başlarına şeyler değildir. İnorganik doğanın düzenliliğinin değişmeyen değişmezliğine karşı yukarıda sözü edilen şaşkınlık, bizde organik doğanın amaçlılığını heyecanlandıran şaşkınlıkla esasen aynıdır, çünkü her iki durumda da yalnızca fikrin orijinal birliğinin görüntüsü bizi hayrete düşürür, hangi fenomen için çokluk ve çeşitlilik biçimini aldı. [122]

İkincisi ise, sınıflandırmamıza göre, organizmaların iç ekonomisinde değil, dışarıdan, inorganik doğadan ve birbirlerinden aldıkları destek ve yardımlarda kendini gösteren dışsal uygunluk, o zaman genel olarak, aynı zamanda henüz kurulmuş olan teoride kendi kendini açıklamayı da bulur, çünkü tüm fenomenleri ile tüm dünya tek ve bölünmez bir iradenin nesnelliğidir, diğer tüm fikirlerle ayrı seslere uyum olarak ilişkili bir fikirdir, neden böyle bir irade birliği, sizin aranızdaki tüm fenomenlerin tutarlılığında da bulunmalıdır. Ancak, doğanın çeşitli bölümlerinin bu dışsal amaçlılığının ve karşılıklı tutarlılığının tezahürlerine biraz daha yaklaşırsak, bu fikri çok daha iyi anlayabiliriz; böyle bir çalışma aynı zamanda bir öncekine de ışık tutacaktır. Ve hedefimize en iyi şekilde aşağıdaki benzetmeyi göz önünde bulundurarak ulaşabiliriz.

Her bireyin karakteri, tamamen bireysel olduğu ve tamamen türün karakterinde yer almadığı ölçüde, iradenin bağımsız bir nesnelleştirme eylemine tekabül eden özel bir fikir olarak kabul edilebilir. Böyle bir bakış açısından, işte bu eylem, insanın anlaşılabilir karakteridir ve ampirik olan onun keşfidir. Ampirik karakter, tamamen, temelsiz bir irade olan, yani kendi başına bir şey olarak, aklın yasasına (olgunun biçimine) tabi olmayan akledilir tarafından belirlenir. Yaşam yolu boyunca ampirik karakter, akledilir olanın bir damgası olarak hizmet etmelidir ve akledilir olanın özünün gerektirdiğinden başka bir şey olamaz. Ancak bu şartlanma, yaşam yolunun ikincil tezahürlerine değil, yalnızca esasa uzanır. Bu ikincil noktalar, ampirik bir karakterin bulunduğu bu materyal olan olay ve eylemlerin en yakın tanımını içerir. Bunlar, karakterin doğasına göre tepki verdiği güdülere ilham veren dış koşullar tarafından belirlenir ve güdüler çok farklı olabileceğinden, ampirik karakterin tezahürünün dış biçimi, yani yaşamın belirli bir gerçek veya tarihsel yapısı. yolu, etkileriyle tutarlı olmalıdır. Bu yapı çok farklı olabilir, ancak bu olgunun özü, içeriği aynı kalır; örneğin, oyunun kuruyemişler için mi yoksa taçlar için mi oynandığı önemli değil, önemli olan bir oyunda hile yapmak mı yoksa adil oynamak mı önemlidir; ikincisi anlaşılır karakter tarafından, birincisi ise dış etkiler tarafından belirlenir. Aynı temanın yüzlerce varyasyonu olabileceği gibi, aynı karakter de yüzlerce farklı yaşam yolunda kendini gösterebilir. Ancak dış etkiler ne kadar çeşitli olursa olsun, yine de yaşam yolunda ifade edilen ampirik karakter, nasıl yapılırsa yapılsın, nesnelleşmesini eldeki gerçek koşulların malzemesine uyarlayarak, anlaşılır olanı tam olarak nesneleştirmelidir.

Dış koşulların yaşam akışı üzerindeki bu etkisine benzer bir şey, özünde karakter tarafından belirlenir, eğer iradenin, nesnelleşmesinin orijinal ediminde, içinde nesnelleştirildiği çeşitli fikirleri nasıl belirlediğini hayal etmek istiyorsak, varsaymalıyız, yani. nesnelleşmesini dağıttığı ve bu nedenle görünüşte zorunlu olarak birbirine bağlı olması gereken tüm doğa varlıklarının çeşitli biçimleri. Bir iradenin tüm bu tezahürleri arasında evrensel bir karşılıklı tabiiyet ve birbirine uyum olduğunu kabul etmeliyiz ve şimdi daha net göreceğimiz gibi, fikir zamanın dışında olduğu için tüm zamansal belirlenimleri reddetmeliyiz. Bu nedenle, her fenomen kendisini içine girdiği çevre koşullarına uyarlamak zorunda kaldı ve ikincisi de zamanla ona uyum sağladı, ancak zamanla çok daha sonra ortaya çıktı; ve her yerde bu fikir birliğini [doğadaki rıza] görüyoruz. Bu nedenle her bitki toprağına ve iklimine, her hayvan onu beslemesi gereken elementine ve avına tekabül eder ve bir dereceye kadar doğal düşmanından şu ya da bu şekilde korunur; Bu nedenle göz ışığa ve ışığın kırılmasına, akciğerler ve kan havaya, yüzme kesesi suya, fok gözü ortamının değişkenliğine, devenin midesindeki su taşıyan hücreler buna uyum sağlar. Afrika çöllerinin kuraklığı, nautilus'un kabuğunu süren rüzgara açılan yelkeni; ve böylece kişi daha da ileri gidebilir, dış uygunluğun en belirgin ve şaşırtıcı tezahürlerine inebilir. [123]

Ancak aynı zamanda, tüm zamansal ilişkilerden soyutlanmalıdır, çünkü ikincisi yalnızca fikrin tezahürünü etkileyebilir, ancak fikrin kendisini etkileyemez. Dolayısıyla açıklamamıza geçmişe dönük bir güç kazandırmak, yani her bir türün kendisini şimdiki koşullara adapte ettiğinin yanı sıra, zaman içinde ortaya çıkan bu koşulların gelecekteki varlıklara da uyduğunu varsaymak mümkündür. Çünkü dünyanın her yerinde aynı istenç nesnelleştirilmiştir: Zamanı bilmez, çünkü yeter neden yasasının bu biçimi ona atıfta bulunmaz ve onun özgün nesnelliğine - fikirlere değil, yalnızca onların bilinme biçimlerine atıfta bulunur. geçici bireyler tarafından, yani. fikirlerin tezahürüne. Bu nedenle, iradenin nesnelleştirilmesinin fikirlerde nasıl dağıldığına dair mevcut düşüncemizde, zamansal ardışıklık hiç de önemli değildir ve tezahürleri , kendilerini tabi kılan nedensellik yasasına göre, daha önce ortaya çıktı. zamansal ardışıklık, tezahürleri daha sonra ortaya çıkanlarla karşılaştırıldığında bu nedenle herhangi bir avantaj elde etmedi; tam tersine, ikincisi iradenin en yetkin nesnelleştirmeleridir ve birincisi, birincisine yaptıklarıyla aynı ölçüde kendilerini onlara uyarlamak zorundaydı. Böylece, gezegenlerin seyri, ekliptiğin eğimi, dünyanın dönüşü, karanın denizden ayrılması, atmosfer, ışık, ısı ve doğada ana bas ile aynı olan tüm benzeri fenomenler. uyum içinde, gelecek nesil canlıların beklentisiyle uyarlanmış, olması gerekeni taşıyan ve destekleyen. Aynı şekilde, toprak kendisini bitkilerin beslenmesine, bitkiler hayvanların beslenmesine, ikincisi diğer hayvanların beslenmesine ve bunun tersine, takip eden her şey bir öncekine uyum sağladı. Doğanın tüm parçaları kendi aralarında birleşir, çünkü hepsinde tek bir irade tezahür eder; Öte yandan zamansal ardışıklık, orijinaline tamamen yabancıdır ve yalnızca yeterli nesnelliğe (bu ifade bir sonraki kitapta açıklanacaktır) - fikirlere. Şimdi bile, nesillerin artık ortaya çıkmadığı ve sadece kendilerini desteklemek zorunda oldukları zamanlarda bile, bazen doğanın geleceğe uzanan ihtiyatlı ilgisiyle karşılaşıyoruz, aslında zamandan soyutlar gibi, var olanın hala olacak olana uyarlandığını görüyoruz. gelmek. Böylece bir kuş henüz bilmediği civcivlere yuva yapar; kunduz, amacını bilmediği bir konut inşa eder; bir karınca, bir hamster, bir arı bilinmeyen bir kış için malzeme toplar; bir örümcek, bir karınca aslan, sanki kasıtlı kurnazlıkla, gelecekteki avları için bilinmeyen tuzaklar düzenler; böcekler yumurtalarını gelecekteki yavruların yiyecek bulacağı yerlere bırakır. Çiçeklenme sırasında, Valisneria dioecious'un dişi çiçeği, o zamana kadar onu suyun dibinde tutan ve böylece yüzeye çıkan sapının spiralini açtığında, o zaman, erkek çiçeğin dibinde büyüyen erkek çiçektir. su, kısa sapından koparak canını feda ederek yüzeye çıkar ve orada su üzerinde yüzerek dişi bir çiçek arar; ikincisi, döllenme gerçekleştiğinde, sarmalını kısaltır ve meyvenin olgunlaştığı tabana geri döner. [124]

Ve burada, gelecekteki boynuzlara yer açmak için, başkalaşım için ağaçta dişiden iki kat daha büyük bir delik açan erkek geyik böceğinin larvasından ikinci kez bahsetmeliyim. Bu nedenle, genel olarak hayvanların içgüdüsü bize tüm doğanın teleolojisini en iyi şekilde açıklar. [125] Tıpkı içgüdünün etkinliğinde bilinçli bir amaç tarafından yönlendiriliyor gibi görünmesi gibi, ancak buna sahip olmadığı gibi, doğanın tüm yaratıcılığı da bilinçli bir amaç tarafından yönlendirilmeye benzer, ancak yine de buna sahip değildir. her şey: doğanın hem dışsal hem de içsel teleolojisinde, araç ve amaç olarak düşünmemiz gereken şey, her yerde yalnızca şimdiye kadar kendisiyle tutarlı olan, zaman ve mekana bölünmüş tek iradenin birliğinin tezahürüdür. biliş tarzımız için .

Ancak, bu birlikten kaynaklanan fenomenlerin karşılıklı olarak uyarlanması ve tabi kılınması, yukarıda açıklanan iradeye içkin olan ve doğanın genel mücadelesinde bulunan içsel çatışmayı ortadan kaldıramaz. Uyum, yalnızca dünyanın ve onsuz uzun zaman önce yok olacak olan varlıkların istikrarını mümkün kılacak kadar genişler . Bu nedenle, bireylerin korunmasına değil, yalnızca genel yaşam koşullarının türlerinin korunmasına uzanır. Dolayısıyla, bu uyum ve uyum sayesinde , organik krallıktaki türler ve inorganikteki doğanın evrensel güçleri yan yana var olurlar ve hatta birbirlerini desteklerlerse, o zaman, diğer yandan, iradenin içsel yüzleşmesi nesnelleşmiştir. tüm bu fikirlerde, tür adı verilen bireyler arasındaki bitmeyen bir yok etme savaşında ve yukarıda gösterildiği gibi, adı geçen doğa güçlerinin fenomenlerinin ölümcül mücadelesinde ifade edilir. Bu savaşın tiyatrosu ve nesnesi, dönüşümlü olarak birbirlerinden koparmaya çalıştıkları madde, ayrıca uzay ve zaman; çünkü nedensellik biçimiyle birleşen ikincisi, birinci kitapta açıklandığı gibi fiilen maddeyi oluşturur. [126]

29. Bölüm

Çalışmamın ikinci ana bölümünü, mümkün olduğu kadar, henüz hiç ifade edilmemiş bir düşüncenin ilk açıklamasında, bu nedenle, onu doğuran bireyselliğin izlerinden tamamen arınmış olamayacağı umuduyla burada sonlandırıyorum. Şunu ispatlamayı başardım: Yaşadığımız ve yaşadığımız bu dünya, özünde tamamen irade ve aynı zamanda tamamen temsildir ; bu temsil zaten bir biçimi, yani bir nesneyi ve bir özneyi önceden varsayar ve bu nedenle görecelidir; ve bu biçimin ve ona tabi olan ve aklın yasasıyla ifade edilen tüm biçimlerin ortadan kaldırılmasından sonra geriye ne kaldığını sorarsak, o zaman bu kalan, tasarımdan tamamen farklı bir biçimde, iradeden başka bir şey olamaz , bu nedenle kendi içinde doğru olan şey . Herkes, dünyanın içsel özünü oluşturan bu iradeyle kendinin bilincindedir, çünkü aynı zamanda, temsili tüm dünya olan ve bu anlamda yalnızca dünyanın bilinciyle ilişkili olarak var olan bir bilen özne olarak kendisinin bilincindedir. gerekli taşıyıcı olarak tabidir. Böylece, bu çift anlamda, herkesin kendisi tüm dünyayı, mikrokozmosu temsil eder ve dünyanın her iki tarafını da tamamen ve tamamen kendinde bulur. Ve özü olarak bildiği şey, tüm dünyanın özünü, makrokozmosu tüketir; dünya, kendisi gibi, tamamen irade ve tamamen temsildir ve başka bir şey yoktur. Böylece makrokozmosu ele alan Thales'in felsefesi ile mikrokozmosu ele alan Sokrates'in felsefesinin örtüştüğünü görüyoruz, çünkü her ikisinin de konusu aynı çıkıyor. [127]

Ancak ilk iki kitapta sunulanlar, sonraki iki kitap sayesinde daha eksiksiz ve dolayısıyla daha inandırıcı hale geliyor, umarım burada tatmin edici bir çözüm bulacaklar ve kursta önümüze belli belirsiz veya belirgin bir şekilde gelebilecek olan sorular. önceki sunumdan.

Şimdilik, bu sorulardan birinin üzerinde duralım, çünkü aslında, ancak önceki açıklamanın anlamına henüz tam olarak girmediğimiz sürece ortaya çıkabilir ve tam da bu nedenle, katkıda bulunabilir. onun asimilasyonu. Aşağıdaki gibidir. Her irade bir şeye yönelik bir iradedir, bir nesnesi, arzusunun bir amacı vardır; Öyleyse, bize dünyanın içsel özü olarak sunulan, nihayetinde ne isteyecek ya da ne için çabalayacak? Bu soru, diğerleri gibi, kendinde-şeyi fenomenle karıştırmaya dayanmaktadır. Akıl yasası (biçimi motivasyon yasasıdır) kendinde şey için değil, yalnızca fenomen için geçerlidir. Akıl her yerde yalnızca kendi başına fenomenler için, ayrı şeyler için gösterilebilir, ama asla iradenin kendisi veya yeterince nesnelleştirildiği fikir için aranamaz. Bu nedenle, genel olarak doğadaki her bir hareketin veya değişimin nedeni, yani bu değişime zorunlu olarak neden olan durum hakkında soru sorulabilir, ancak hiçbir zaman her ikisinde de bulunan doğanın gücünün nedenleri aranamaz. verili ve sayısız benzer fenomende: ve yerçekimi, elektriğin vb. nedenini sormak tamamen anlamsızdır. Ancak yerçekiminin, elektriğin doğanın orijinal ve orijinal güçleri olmadığı, yalnızca onu tezahür ettirme yolları olduğu gösterilseydi. daha genel, zaten bilinen kuvvet - ancak o zaman neden hakkında, bu doğa kuvvetinin neden burada yerçekimi, elektrik fenomenine neden olduğu hakkında soru sormak mümkün olacaktır. Bütün bunlar yukarıda ayrıntılı olarak tartışılmıştır. Tam olarak aynı şekilde, bilen bir bireyin her ayrı irade eyleminin (ve kendisi yalnızca kendinde bir şey olarak iradenin tezahürüdür) zorunlu olarak bir güdüsü vardır ve o olmadan bu eylem asla gerçekleşemezdi; ama tıpkı maddi bir nedenin yalnızca şu anda, bu yerde, bu konuda, şu veya bu doğa gücünün tezahürünün gerçekleşmesi gerektiğini belirlemesi gibi, güdü de bilen bir varlığın bu anda yalnızca istemli eylemini belirler. zaman, bu yerde, bu koşullarda - oldukça özel bir şey olarak; ama hiçbir durumda, verili bir varlığın genel olarak ne istediğini ve istediğini bu şekilde tanımlamaz: iradenin kendisi kadar temelsiz, kendinde bir şey olan, irade ilkesinin alanının dışında varlık olarak kavranabilir bir karakterin tezahürüdür. yeterli sebep. Bu nedenle, her insanın sürekli olarak faaliyetlerine rehberlik eden amaçları ve güdüleri vardır ve her zaman bireysel eylemlerinin hesabını verebilir; ama eğer biri ona neden var olmak istediğini sorarsa, bir cevap bulamayacaktı ve sorunun kendisi bile ona saçma gelecekti: bu yanlış anlamada, aslında kendisinin yalnızca bir şey olduğu bilinci yansıtılacaktır. Genel olarak iradesi kendi başına anlaşılabilir olan ve sadece her an kendi bireysel eylemleri için güdülere dayalı somut bir tanımlamaya ihtiyaç duyan irade.

Ve gerçekten de, herhangi bir amacın, herhangi bir sınırın yokluğu, iradenin özüne atıfta bulunur, çünkü o sonsuz bir çabadır. Yukarıda merkezkaç kuvvetinden bahsederken buna zaten değinmiştim. Bu en kolay şekilde, iradenin nesnelliğinin en alt düzeyinde, yani sürekli çabası, nihai hedefin bariz imkansızlığı ile çarpıcı olan yerçekiminde ortaya çıkar. Çünkü, yerçekiminin iradesiyle, mevcut tüm maddeler tek bir yumruda toplansa bile, o zaman içinde, merkeze koşan yerçekimi, sertlik veya esneklik olarak nüfuz edilemezlikle mücadele etmeye devam edecekti. Maddenin çabası bu nedenle her zaman yalnızca kısıtlanabilir, ancak asla gerçekleştirilemez veya tatmin edilemez. Ve iradenin tüm tezahürlerinin tüm çabalarında da böyledir. Ulaşılan her hedef, yeniden yeni bir özlemin başlangıcı olur ve sonsuza kadar böyle devam eder. Bitki, tohumdan gövdeye ve yaprağa geçerek tezahürünü çiçeğe ve meyveye getirir, bu da sadece yeni bir tohumun başlangıcı olarak hizmet eder, yeni bir birey, tekrar eski yoldan geçer ve böylece - sonsuz zaman içinde. Bir hayvanın yaşam yolu budur: doğum onun doruk noktasıdır; ona ulaştıktan sonra, ilk bireyin yaşamı hızla veya yavaş yavaş azalma eğilimi gösterir, yeni birey, türlerin korunmasının garantisi olarak doğaya hizmet eder ve aynı fenomeni tekrarlar. Fizyologların artık hareket halinde harcanan maddenin zorunlu bir ikamesi olarak kabul etmeye son verdiği her organizmanın maddesinin ebedi yenilenmesi bile, bu kesintisiz mücadele ve değişimin basit bir fenomeni olarak düşünülmelidir, çünkü makine, beslenmeden gelen sürekli bir akışın eşdeğeri olamaz: ebedi oluş, sonsuz bir akış, iradenin özünün ifşasının özelliğidir. Son olarak, aynı şey insanın çabalarında ve arzularında da görülür: bize her zaman yanıltıcı bir şekilde kendi varlıklarının iradenin nihai amacı olduğunu ima ederler; ama tatmin olur olmaz eski görünümlerini kaybederler ve bu nedenle kısa sürede unutulurlar, bizim için modası geçmiş olurlar ve bizler, kabul etmesek de, özünde onları her zaman yok olmuş hayaletler olarak atarız. Ve mutluluğumuz, eğer arzudan tatmine ve ondan yeni bir arzuya sonsuz geçiş oyununu desteklemek için hala arzulayacak ve çabalayacak bir şeyimiz varsa, hızlı seyri mutluluk ve yavaş olan bir oyun olan bir oyun. acı çekmek denir; öyle ki, korkunç, öldürücü bir yaşamla, belirli bir nesnesi olmayan dayanılmaz bir can sıkıntısıyla, öldürücü bir halsizlikle ifade edilen bu uyuşukluk ortaya çıkmasın.

Bütün bunların sonucunda bilginin kendisini aydınlattığı irade her zaman şimdi ne istediğini, burada ne istediğini bilir ama genel olarak ne istediğini asla bilemez; her bireysel eyleminin bir amacı vardır, ancak genel arzunun bir amacı yoktur, tıpkı doğanın her bireysel fenomeninin belirli bir yerde ve belirli bir zamanda ortaya çıkması için yeterli bir neden tarafından belirlendiği gibi, ortaya çıkan güç tarafından belirlenir. genel olarak hiçbir nedeni yoktur, çünkü ikincisi kendinde şeyin, temelsiz iradenin tezahür aşamasıdır.

Bir bütün olarak iradenin tek öz bilgisi, bir bütün olarak, tüm görsel dünyanın temsilidir. O onun nesnelliği, ifşası, aynasıdır. Kendisini bu kapasitede gösterdiği şey, daha sonraki yansımamızın konusu olacaktır. [128]

 

Üçüncü Kitap
BİR TEMSİL OLARAK DÜNYA HAKKINDA

İkinci düşünce:

Akıl kanunundan bağımsız temsil:

platonik fikir: sanat nesnesi

τ το ον μεν αεί,

γενεσιν δε ουκ έχον;

και τι το γιγνομενον μεν και απολλυμενον,

όντως δε ονδεποτε ον;

[Her zaman var olan,

hiçbir olay olmaması

ve her zaman ortaya çıkan ve yok olan şey,

ama asla var olmadı mı?]

Platon [129]

§ otuz

Birinci kitapta dünyayı salt bir temsil , özne için bir nesne olarak tasvir etmiştik; ikinci kitapta onu diğer taraftan inceledik ve irade olduğunu bulduk , çünkü dünyanın temsilin ötesinde olduğu ortaya çıktı; ve buna uygun olarak, hem bir bütün olarak hem de parçalar halinde ele alındığında, dünyayı bir temsil olarak adlandırdık, iradenin nesnelliği , bu şu anlama gelir: bir nesne haline gelen irade, yani bir temsil. Bu nesnelleştirmenin, art arda artan netlik ve tamlıkla, iradenin özünün temsile girdiği, yani bir nesne olarak sunulduğu birçok ama belirli aşamaları olduğunu hatırlayalım. Bu adımlarda, Platoncu fikirleri orada bile zaten tanıyoruz, çünkü hem organik hem de inorganik tüm doğa bedenlerinin belirli türleri veya orijinal, değişmeyen formları ve özellikleri ve ayrıca ortaya çıkan genel güçler bu adımlardır. doğa kanunlarına göre. Böylece, tüm bu fikirler sayısız birey ve tikelde ifade edilir ve onlarla taklitlerinin arketipleri olarak ilişkilendirilir. Bu tür bireylerin çokluğu, ancak zaman ve uzay sayesinde, ortaya çıkmaları ve yok olmaları ancak nedensellik yoluyla kavranabilir ve tüm bu biçimlerde, tüm sonluluğun nihai ilkesi olan yeterli neden ilkesinin yalnızca çeşitli türlerini kabul ettik. olarak bireyin bilgisine girdiği sürece, tüm bireyselleşme ve genel temsil biçimi hakkında. Ancak fikir bu ilkeye tabi değildir, bu nedenle ne çokluğu ne de değişebilirliği vardır. Kendini ifade ettiği bireyler sayısız olup, durmaksızın ortaya çıkar ve kaybolurken, değişmeden ve kendine eşit kalır ve yeter sebep ilkesinin onun için hiçbir anlamı yoktur. Ve bu yasa, öznenin bir birey olarak bildiği kadarıyla, öznenin tüm bilgisinin aldığı biçim olduğu için , fikirler, bu haliyle bireyin bilgi alanının tamamıyla dışında olmalıdır. Bu nedenle, eğer fikirler bir bilgi nesnesi olacaksa, bu ancak bilen nesnedeki bireysellik ortadan kaldırılırsa mümkündür. Şimdi bu fikrin bir sonraki ve daha ayrıntılı açıklamasıyla ilgilenmemiz gerekiyor.

31. Bölüm

Ancak, ilk bir tane daha çok önemli not. Umarım ikinci kitapta aşağıdakileri kanıtlamayı başarmışımdır: Kant felsefesinde kendinde şey olarak adlandırılan ve bu kadar önemli, ancak belirsiz ve paradoksal bir öğreti olarak kabul edilen (özellikle Kant'ın onu tanıtır, yani gerekçeli olandan temele kadar olan sonuç ), bir engel, hatta felsefesinin zayıf bir yanı, bu, derim ki, ona tamamen farklı bir şekilde gelirseniz, seçtiğimiz şey, bu kavramın genişleyen ve bizim tarafımızdan tanımlanan alanında iradeden başka bir şey olmadığı ortaya çıkıyor . Ayrıca, tüm söylenenlerden sonra, Platon'un ebedi fikirler veya değişmeyen formlar (είδη) dediği şeyi tanımak için , kendi içinde dünyayı oluşturan bu iradenin nesneleştirilmesinin belirli aşamalarından kimsenin şüphe etmeyeceğini umuyorum. öğretisinin en önemli, ama aynı zamanda en belirsiz ve paradoksal dogması, yüzyıllar boyunca birçok farklı zihnin yansıma, tartışma, alay ve saygı konusu oldu.

Bizim için irade kendinde şeyse ve fikir belirli bir düzeyde iradenin dolaysız nesnelliğiyse, o zaman Kantçı kendinde şeyin ve Platoncu fikrin, ki sadece Platon için όντως olduğunu buluruz. ον (gerçekten var), Batı'nın en büyük iki düşünürünün bu iki büyük karanlık paradoksudur, birbirleriyle özdeş olmasalar da, birbirleriyle çok yakından ilişkilidirler ve sadece bir tanımda farklılık gösterirler.

Her iki büyük paradoks da, tam olarak, tüm içsel uyumları ve akrabalıklarıyla, yaratıcılarının bireyselliklerindeki aşırı farklılık nedeniyle kulağa çok farklı geliyor, en iyi karşılıklı yorum olarak bile hizmet ediyor ve tek bir hedefe giden tamamen farklı iki yola benzetiliyorlar. . Bu birkaç kelimeyle açıklanabilir. Kant'ın söylediği şey özünde şöyledir: "Zaman, uzay ve nedensellik kendinde bir şeyin belirlenimleri değil, yalnızca görünüşüne aittir, çünkü onlar bilgimizin biçimlerinden başka bir şey değildirler. Ve tüm çokluk ve tüm ortaya çıkma ve yok olma, ancak zaman, uzay ve nedensellik içinde mümkün olduğu için, bundan, onların da yalnızca görünüşe özgü olduğu ve kendinde-şey için hiç de özel olmadığı sonucu çıkar. Ama bilgimiz belirtilen biçimler tarafından şartlandırılmıştır; bu nedenle tüm deneyim, kendinde-şeyin değil, yalnızca görünüşün bilgisidir ve sonuç olarak onun yasaları kendinde-şey'e uygulanamaz. Söylenenler kendi egomuza kadar uzanır ve biz bu egoyu kendi içinde olabileceği gibi değil, yalnızca bir fenomen olarak biliriz. Burada üzerinde durduğumuz önemli husus Kant'ın öğretisinin anlamı ve içeriğidir. Platon şöyle der: "Duyularımızın algıladığı bu dünyaya ait şeylerin hiçbir gerçek varlığı yoktur: onlar her zaman oluşmakta, ama asla varolmamaktadırlar ; sadece göreceli varlıkları vardır ve hepsi yalnızca karşılıklı ilişki içinde ve onun sayesinde var olurlar - bu nedenle tüm varlıklarına varlık-olmayan da denilebilir. Bu nedenle onlar gerçek bilginin (επιστήμη) nesneleri değildirler, çünkü bu tür bilgi yalnızca kendi içinde ve kendisi için var olanla ilgili olabilir ve her zaman aynı şekilde olabilir: onlar yalnızca duyum tarafından üretilen fikir nesneleridir (δόξα μετ αισ&ησεως αλόγου). Onları algılamakla yetindiğimiz sürece, karanlık bir mağarada oturan, başlarını bile çeviremeyecek kadar sımsıkı bağlı, arkalarında yanan ateşin ışığında karşı duvarda sadece ateşle aralarından geçen gerçek şeylerin silüetleri - ve hatta birbirlerini ve kendilerini bu duvarda sadece bir gölge olarak görüyorlar. Onların bilgeliği yalnızca bu gölgelerin deneyimsel ardıllığını öngörmede yatabilir. Yalnızca gerçekten var olan (όντως ον) olarak adlandırılabilecek olan, çünkü o her zaman var olur, ama asla olmaz ya da ortadan kaybolmaz , bunlar silüetlerin ve gölgelerin gerçek arketipleridir, bunlar ebedi fikirlerdir, her şeyin birincil biçimleridir. Çoğulluk ile karakterize edilmezler , çünkü her biri özünde yalnızca birdir, kendisi bir prototiptir, resimleri veya gölgeleri aynı türden adsız, ayrı, geçici şeylerdir. Onların da ortaya çıkıp kaybolmaları yoktur , çünkü onlar gerçekten var olurlar, ama asla yok olan resimleri gibi, ne olurlar ne de geçip giderler . (Ancak bu iki olumsuz tanım, zamanın, uzayın ve nedenselliğin ideler için hiçbir anlam ve gücünün bulunmadığını ve onlarda fikirlerin bulunmadığını zorunlu olarak bir önkabul olarak içerir.) Bu nedenle, yalnızca onlarla ilişkili olarak doğru bilgi vardır, dolayısıyla ikincisinin nesnesi olarak, yalnızca her zaman ve her bakımdan (yani kendi içinde) var olan ve bakış açısına bağlı olarak hem var olan hem de var olmayan şey hizmet edebilir. Platon'un öğretisi budur.

Her iki teorinin de içsel anlamının tamamen aynı olduğu, her ikisinin de görünür dünyayı kendi içinde önemsiz olan ve yalnızca içinde ifade edilenden anlam ve ödünç gerçeklik alan bir fenomen olarak kabul ettiği açıktır ve daha fazla açıklama gerektirmez ( Kant'a göre bu, kendi başına bir şeydir, Platon için bir fikirdir); Her iki öğretinin anlamına göre, bu ifade edilen, gerçekten var olan, fenomenin en genel ve temel biçimleri bile tamamen yabancıdır. Kant, bu biçimleri reddetmek için onları doğrudan soyut terimlerle sonuçlandırdı ve zaman, mekan ve nedensellik içindeki kendinde-şeyi salt görünüm biçimleri olarak doğrudan yadsıdı; Platon ise bu düşüncenin aşırı ifadesine ulaşmamış ve bu formları fikirlerine yalnızca dolaylı olarak reddetmiş, fikirlerden ancak bu tür formlar sayesinde mümkün olanı, yani türdeşin çoğulluğunu, ortaya çıkışını ve kayboluşunu reddetmiştir. . Bu gereksiz olsa da, iki düşünürün dikkat çekici ve önemli tesadüfünü başka bir örnekle açıkça göstereceğim. İşte hayati aktivite dolu bir hayvan. Platon der ki: "Bu hayvan hakiki varlık değil, yalnızca görünür, sürekli oluşa, göreli varoluşa sahiptir, buna hem varlık hem de yokluk denebilir. Gerçekten var olan, yalnızca bu hayvanda sergilenen fikirdir veya kendi başına hayvandır (αυτό ϋηριον), hiçbir şeye bağlı değildir, kendinde ve kendisi için vardır (καθ εαυτό, αεί ως αυτως), gerçekleşmemiş, geçici değil, her zaman bir ve aynı Bu hayvanda fikrini bildiğimiz için, kesinlikle hiçbir fark yaratmaz ve bu hayvanın şimdi bizden önce olup olmaması veya bin yıl yaşamış atasının olması fark etmez; ayrıca burada mı yoksa uzak bir ülkede mi var olduğu, önümüzde şu veya bu şekilde mi olduğu, şu veya bu konum ve eylemde mi olduğu, son olarak, tam olarak bu mu yoksa türünün başka bir birey mi olduğu önemli değil. : bütün bunlar hiçbir şey. sadece görünüş anlamına gelmez ve ilgilenir, sadece hayvan fikri gerçek bir varlığa sahiptir ve gerçek bir bilgi nesnesi olarak hizmet eder. Platon'un söyleyeceği şey buydu. Kant ise bunu yaklaşık olarak şu şekilde ifade ederdi: “Bu hayvan, zaman, mekân ve nedensellik içinde bir fenomendir ve birlikte, şeyin belirleniminin değil, deneyimin olasılığının a priori koşullarını temsil eder. kendi içinde, bilişsel fakültemizde yerleşik; işte bu nedenle, bu hayvan, belirli bir zamanda, belirli bir yerde, deneyim bağlantısında, yani bir nedenler ve sonuçlar zincirinde ortaya çıkan ve aynı şekilde kaçınılmaz olarak geçici olan bir birey olarak algıladığımız kadarıyla, kendi başına bir şey değil, yalnızca bilgimizle ilgili olan bir fenomendir. Bu hayvanı kendinde olduğu gibi, yani zaman, uzay ve nedensellikte yatan tüm belirlenimlerden bağımsız olarak bilmek için, bizim için erişilebilir olan tek yöntem değil, farklı bir bilme yöntemine ihtiyaç duyulacaktır. duyular ve mantık..

Kantçı ifadeyi Platoncu ifadeye daha da yaklaştırmak için şöyle denilebilir: zaman, uzay ve nedensellik, zihnimizin böyle bir yapısıdır, bu yapı sayesinde var olan, aslında, herhangi bir türden yalnızca tek bir varlık bize bir varlık olarak görünür. sürekli tekrar tekrar ortaya çıkan homojen çok sayıda, sonsuz bir art arda geçici varlıklar. Şeylerin böyle bir alet yardımıyla ve ona göre algılanması içkin bir algıdır ; koşullu anlarının bilincinin eşlik ettiği şey aşkın algıdır . İkincisi, saf aklın eleştirisi yoluyla soyut olarak elde edilir; ama bir istisna olarak, sezgisel olarak da ortaya çıkabilir (ikincisi zaten benim eklemem, bu üçüncü kitapta açıklamaya çalışacağım).

Kant'ın öğretilerini gerçekten anlamış ve özümsemiş olsaydık, Kant'ın zamanından itibaren Platon'u özümsemiş olsaydık, her iki öğretmenin teorilerinin teknik ifadelerini bir kenara atmak yerine doğru ve ciddi bir şekilde iç anlam ve içeriği üzerinde düşünseydik. biri ve diğerinin üslubunun parodisini yaparken, o zaman, muhtemelen, iki büyük bilgenin birbiriyle ne kadar uyumlu olduğunu uzun zaman önce görmüş olacaklardı - her iki öğretinin gerçek anlamının ve nihai amacının tamamen aynı olduğunu görmüş olacaklardı. O zaman yalnızca Platon'u, ruhunun hiç dayanmadığı Leibniz'le, hatta hâlâ hayatta olan tanınmış bir beyefendiyle [130] (sanki antik çağın büyük düşünürünün gölgesiyle alay edercesine) sürekli karşılaştırmayı bırakmakla kalmayacaklardı. ama genel olarak şimdikinden çok daha ileri gideceklerdi ya da daha doğrusu son kırk yılda olduğu kadar utanç verici bir şekilde geri çekilmeyeceklerdi, o zaman şu ya da bu rüzgar torbası tarafından kandırılmalarına izin vermeyeceklerdi ve 19. yüzyıl, Kendini bu kadar layık bir şekilde ilan eden, Almanya'da Kant'ın mezarında (bazen eskiler arasında, akrabaların cenazesinde olduğu gibi), diğer halklardan adil bir alayla - ciddi bir şekilde alay edilen felsefi saçmalıklar tarafından açılmayacaktı. ve hatta sert Almanlar bile böyle bir soytarılıkla karşı karşıya değildir. Ancak gerçek filozofların gerçek topluluğu o kadar küçüktür ki, anlayışlı öğrenciler bile onlara yüzyıllarca çok az bahşedilmiştir. "Birçok Tyrson taşıyıcısı var, ama çok az Bacchantes." [131] “Bu yüzden felsefeyi küçümsüyorlar, hak ettiği şekilde ele alınmıyor... Onu alması gereken aşağılık insanlar değil, soylular” (Platon). [132] "Apriori kavramlar, kavranabilir tefekkür biçimleri ve deneyimden bağımsız düşünce, saf anlamanın orijinal kavramları" gibi sözcüklerin peşine düştü ve Platoncu fikirler hakkında sorular sordu (sonuçta, bunlar aynı zamanda temaşanın orijinal kavramları ve anılarıdır). yaşamdan önce var olan gerçekten var olan şeylere dair) sordular, bu, bilincimize a priori yerleşmiş Kantçı tefekkür ve düşünme biçimleriyle aynı değil mi? Tamamen heterojen olan bu iki öğreti, bireyin bilgisini fenomenlerle sınırlayan formlar hakkındaki Kantçı ve bu tür formları tamamen dışlayan fikirler hakkındaki Platoncu öğreti, bu anlamda taban tabana zıt iki öğretidir; ifadelerinde biraz benzer, birbirleriyle dikkatlice karşılaştırıldı, onlar hakkında bir konsey düzenlediler, kimlikleri hakkında tartıştılar ve nihayetinde aynı şey olmadıklarını anladılar ve Platoncu fikirler doktrini ile Kantçı düşüncenin eleştirisi olduğu sonucuna vardılar. nedeninin ortak hiçbir yanı yoktur. [133] Ama bu kadarı yeter.

Bölüm 32

Kant ile Platon arasındaki bütün iç oybirliği ve her ikisine de sunulan hedefin özdeşliği ya da onları felsefe yapmaya sevk eden ve onlara rehberlik eden dünya görüşü ile, yine de bizim için daha önceki düşüncelerimizin bir sonucu olarak ortaya çıktı. ide ve kendinde şey tamamen aynı şey değildir: bizim bakış açımıza göre, fikir yalnızca kendinde-şeyin dolaysız ve dolayısıyla yeterli nesnelliğidir; ikincisi iradedir , iradedir, çünkü henüz nesnelleştirilmemiştir, henüz temsil haline gelmemiştir. Çünkü Kant'a göre kendinde-şey, kendinde bilgide içkin olan biçimlerden bağımsız olmalıdır ve bunda (ekte gösterdiğim gibi) yalnızca Kant'ın bu türler arasında yer almadığı hatasını görmek gerekir. formlar, her şeyden önce özne için bir nesnedir, oysa herhangi bir fenomenin, yani temsilin ilk ve en genel biçimi olarak hizmet eden tam da budur; ve Kant'ın kendi nesnesinin kendisinin bir nesne olduğunu kararlılıkla reddetmesi gerekecekti, bu da onu uzun zamandır dikkat çeken büyük tutarsızlığından koruyacaktı. Tersine, Platoncu fikir zorunlu olarak bir nesnedir, bilinen bir tasarımdır ve kendinde şeyden tam olarak bunda, ama yalnızca bunda farklıdır. Yeter neden yasasıyla anladığımız, yalnızca ikincil görünüm biçimlerini bir yana bıraktı, ya da daha doğrusu henüz onlara girmedi; ama ilk ve en genel biçimi -genel olarak temsil biçimini, özne için nesne olma biçimini- korudu. Ona tabi olan formlar (genel ifadeleri yeterli neden ilkesidir), fikri ayrı ve geçici bireylere bölen şeydir, bunların sayısı fikirle ilgili olarak tamamen kayıtsızdır. Yeter neden ilkesi böylece, fikrin bir birey olarak öznenin bilgisine girdiğinde aldığı yeni biçim olarak hizmet eder. Yeter neden ilkesine göre ortaya çıkan bireysel şey, bu nedenle, kendinde şeyin (yani irade) ve bu bireysel şey ile kendinde-şey (irade) arasında yalnızca dolaylı bir nesneleştirmedir. İdea, iradenin tek dolaysız nesnelliği olarak durur, çünkü genel olarak temsil biçimine ek olarak, yani özne için bir nesne olmanın yanı sıra, kendi başına bilişin özelliği olan farklı bir biçim almaz. Bu nedenle yalnızca fikir ve belki de daha uygun olarak, iradenin veya kendinde şeyin nesnelliğidir ; hatta kendinde-şeydir, ama yalnızca bir temsil biçimindedir ve Platon ile Kant arasındaki büyük oybirliği bunda yatar, ancak tam olarak konuşursak, konuştukları şey aynı şey değildir. Bununla birlikte, ayrı şeyler, iradenin tam olarak yeterli bir nesnelliğini oluşturmazlar, ancak bu nesnellik, burada, genel ifadesi aklın ilkesi olan formlar tarafından, ancak, şu ana kadar bilginin koşulunu oluşturan formlar tarafından zaten gizlenmiştir. birey için mümkün olduğu için.

İmkansız bir öncülden sonuçlar çıkarmaya izin verilirse, o zaman şunu söyleyeceğim: gerçekten artık ayrı şeyleri, olayları değil, değişimi değil, çokluğu değil, saf, bulutsuz bilişte yalnızca fikirleri, yalnızca merdiveni algılarız. tek iradenin nesnelleştirilmesinden. , gerçek kendinde şey ve sonuç olarak bizim dünyamız bizim için Nunc stans [şimdi kalıcı], [134] - eğer bir bilginin öznesi olarak aynı zamanda olmasaydık bireyler, yani sezgimiz bedenimiz tarafından dolayımlanmadıysa, ortaya çıktığı ve kendisi yalnızca somut bir arzu olan izlenimlerden hareketle, iradenin nesnelliği, yani nesneler arasında bir nesne ve bu sıfatla bedenimize girebilir. bilinci yalnızca akıl ilkesinin formlarında tanımak ve bu nedenle zaten zamanı ve bu yasa tarafından ifade edilen tüm diğer formları varsayar ve bununla tanıştırır. Zaman, fikirlerin bireysel varlığa göründüğü bölünmüş ve parçalanmış biçimden başka bir şey değildir, oysa kendileri zamanın dışındadır ve bu nedenle ebedidir ; Platon bu yüzden zamanın sonsuzluğun hareketli bir görüntüsü olduğunu söyler: [135] [136]

33. Bölüm

Bu nedenle, bireyler olarak, yeterli neden yasasına tabi olandan başka bir bilgimiz yoktur ve bu form, fikirlerin bilgisini dışladığı için, bireysel şeylerin bilgisinden yükselmemiz mümkünse, kesindir. Bunun nedeni, yalnızca öznede, nesnenin tüm karakterindeki büyük bir değişikliğe tekabül eden ve buna benzer bir değişikliğin meydana gelmesidir; bu, öznenin fikri bildiği kadarıyla artık olmadığı bir değişikliktir. bir birey.

Bir önceki kitaptan, genel olarak bilginin, iradenin en üst düzeylerinde nesnelleştirilmesine ait olduğunu ve duyarlılık, sinirler, beyin, organik bir varlığın diğer bölümleri gibi, yalnızca bu nesnellik derecesindeki iradenin ifadesi olduğunu hatırlıyoruz. ; bu nedenle onlardan ortaya çıkan temsil, aynı zamanda, çeşitli ihtiyaçlara sahip bir varlığın korunması için artık daha karmaşık olan (πολυτελεστέρα) amaçlarına ulaşmak için bir araç (μηχανή) olarak iradeye hizmet etmeye yöneliktir. Böylece, başlangıçta ve özünde bilgi, tamamen iradenin hizmetindedir ve nasıl ki nedensellik yasası aracılığıyla bilginin hareket noktasını oluşturan dolaysız nesne, yalnızca nesnelleştirilmiş bir iradedir, dolayısıyla yeterli neden yasasını takip ederse, irade ile yakın veya uzak bir ilişki içinde kalır. Çünkü birey, aklın yasasına göre çeşitli ilişkiler ve bağlantılar içinde olduğu nesneler arasında kendi bedenini bir nesne olarak bulur ve bu nedenle, yakın ya da uzak, her zaman onun tefekkürü bireyin kendi bedenine, yani Onun iradesi. Nesneleri bedenle ve onun aracılığıyla iradeyle bu ilişkiye yerleştiren yeter sebep ilkesi olduğuna göre, o zaman iradeye hizmet eden bilgi, ancak nesnelerde tam olarak Tanrı tarafından kurulan ilişkileri tam olarak kavrama arzusuyla dolu olacaktır. yeterli neden yasası, yani onların farklı kombinasyonlarını takip etmek için, uzay, zaman ve nedensellik. Çünkü nesnenin bireyi ilgilendiren , yani istençle ilgili olan yalnızca onlar sayesindedir. Bu nedenle, iradeye hizmet eden bilgi, nesnelerde aralarındaki ilişkilerden başka bir şeyi gerçekten algılamaz, nesneleri ancak bu zamanda, bu yerde, bu koşullar altında, bu nedenlerle, bu eylemlerle, tek kelimeyle var oldukları sürece inceler . , onları ayrı şeyler olarak kavrar ve eğer tüm bu ilişkiler ortadan kaldırılırsa, o zaman nesnelerin kendileri bilgi için ortadan kalkacaktır, çünkü onlarda başka hiçbir şey algılamamıştır.

Şunu gizlememeliyiz: Bilimlerin şeylerde düşündükleri, özünde yukarıda bahsedilen her şeyden başka bir şey değildir, yani şeylerin ilişkileri, zaman ve mekan koşulları, doğal değişimlerin nedenleri, biçimlerin karşılaştırılması, olaylar. , - tek kelimeyle, sadece ilişkiler. Bilimler ile günlük bilgi arasındaki fark, yalnızca biçimlerinde, sistematik doğalarında, kavramları birleştirerek, özel her şeyi genele tabi kılarak bilgiyi kolaylaştırmalarında ve böylece bilginin tamlığına ulaşmalarında yatmaktadır. Her ilişkinin kendisinin yalnızca göreli bir varoluşu vardır: örneğin, zaman içindeki her varlık, öte yandan, varlık-olmayandır, çünkü zaman, ancak onun sayesinde karşıt belirlenimlerin bir ve aynı şeyin özelliği olabildikleri şeydir. Bu nedenle, zamandaki her fenomen hem vardır hem de yoktur, çünkü başlangıcını sonundan ayıran şey yalnızca zamandır, özünde burada süre denilen yok olan, kararsız ve göreli bir şeydir. Ve zaman, iradenin hizmetinde olan tüm bilgi nesnelerinin en genel biçimi ve diğer biçimlerinin prototipidir.

Böylece, kural olarak, bilgi, tıpkı bu hizmet için ortaya çıktığı ve hatta bir vücuttan bir kafa gibi, iradeden çıktığı gibi, iradenin hizmetinde kalır. Hayvanlarda, iradenin bilgi üzerindeki bu hakimiyeti asla ortadan kaldırılamaz. İnsanlarda, şimdi daha ayrıntılı olarak ele alacağımız gibi, bu tür bir eliminasyon bir istisna olarak mümkündür. Dıştan bakıldığında, insanla hayvan arasındaki bu farklılık, başın bedenle olan farklı ilişkisinde ifade edilir. Aşağı hayvanlarda hala tamamen kaynaşmışlardır: hepsinin başı, irade nesnelerinin yattığı toprağa dönüktür; daha yüksek hayvanlarda bile, baş ve gövde, başı serbestçe vücuda yerleştirilen ve yalnızca onun tarafından giyilen ve ona hizmet etmeyen bir insanda olduğundan çok daha fazla tek bir bütündür. Bu insani avantajın en yüksek derecesi Apollo Belvedere tarafından ifade edilir: İlham perileri tanrısının başı, mesafeye bakar, omuzlarında o kadar özgürce yükselir ki, vücuttan tamamen ayrılmış ve artık onunla ilgilenmiyormuş gibi görünür.

Bölüm 34

Söylendiği gibi, mümkün, ancak bir istisna şeklinde de olsa, bireysel şeylerin sıradan bilgisinden fikrin bilgisine geçiş, sonuç olarak bilgi iradeye ve özneye hizmet etmekten kurtulduğunda aniden gerçekleşir. , yalnızca bir birey olmaktan çıkar, şimdi saf, zayıf iradeli bir bilgi öznesi haline gelir, bu da yeterli neden yasasına göre ilişkiyi daha fazla takip etmez, ancak yaklaşan nesnenin bağlantısı olmadan sakin tefekküründe kalır. diğerleri ile birlikte ve içinde çözülür.

Bu düşüncenin açıklanması için ayrıntılı bir gelişmeye ihtiyacı var ve içinde tuhaf görünecek şeye henüz dikkat etmemeliyiz: Bu çalışmada açıklanan düşüncenin tamamı anlaşıldığında kendi kendine kaybolacaktır.

Ruhun gücüyle yükseldiğimizde, şeyleri akıl ilkesinin biçimlerine göre gözlemlemenin olağan yolunu terk ettiğimizde ve yalnızca onların karşılıklı ilişkileriyle ilgilenmeyi bıraktığımızda, nihai amacı her zaman bizim dünyamızla olan ilişkimizdir. Kendi iradesi; sonuç olarak, şeylerde artık nerede, ne zaman, neden ve ne için olduğunu düşündüğümüzde , sadece neyi , soyut düşünmenin bile, akıl kavramlarının bilincimize hakim olmasına izin vermiyoruz; bunun yerine, kendimizi ruhumuzun tüm gücüyle tefekküre teslim ettiğimizde, kendimizi tamamen onun içine soktuğumuzda ve tüm bilincimizi, ister bir manzara, bir ağaç, bir kaya olsun, doğanın yaklaşan nesnesinin sakin bir vizyonuyla doldurduğumuzda. , bir yapı veya başka bir şey ve düşünceli ifademizde tamamen bu nesnede kayboluruz , yani bireyselliğimizi, irademizi unutur ve yalnızca saf bir özne, nesnenin açık bir aynası olarak kalırız. Bize öyle geliyor ki, sadece nesne var ve onu algılayacak kimse yok ve artık tefekkürü tefekkürden ayıramayız, ancak her ikisi de tek bir bütün halinde birleşir, çünkü tüm bilinç tamamen tek bir kişi tarafından doldurulur ve kucaklanır. düşünülen görüntü; bu nedenle, nesne kendi dışındaki bir şeye tüm ilişkilerden ve özne de iradeyle olan tüm ilişkilerden ortaya çıktığında, o zaman bilinen artık kendi başına ayrı bir şey değil, bir fikir , ebedi bir biçim, dolaysız bir nesnelliktir. bu aşamada olacaktır. Ve tam da bu nedenle, bu tür bir tefekküre dalmış bir kişi artık bir birey değildir, çünkü birey bu tefekkürde henüz çözülmüştür, ancak saf , zayıf iradeli, acısız, zamansız bir bilgi konusudur. Henüz alışılmadık olan bu fikir (biliyorum ki, Thomas Pan'ın özdeyişini doğrulamaktadır: du yüce au ridicule il n'y a qu'un pas [yüceden gülünç olana yalnızca bir adımdır] [137] ) giderek daha fazla hale gelecektir . aşağıdaki açıklamada netleşin ve daha az tuhaf olun. Spinoza aynı şeyi hayal etmişti: “Ruh, şeyleri sonsuzluk biçiminde temsil ettiği sürece ebedidir” (sub specie aeternitatis) (Ethics, V, pr. 31, yan not). [138] Böyle bir tefekkürde, bireysel şey hemen kendi türünün bir fikri haline gelir ve tefekkür eden birey saf bir bilgi konusu haline gelir . Bu haliyle birey, yalnızca bireysel şeyleri bilir, bilişin saf öznesi ise yalnızca fikirleri bilir. Çünkü birey, hizmet ettiği iradenin belirli bireysel tezahürüyle ilişkisi içinde bilginin öznesidir. İradenin bu ayrı tezahürü, tüm biçimleriyle akıl yasasına tabidir; bu nedenle, onunla ilgili her bilgi aynı derecede akıl ilkesine tabidir ve her zaman nesnesi olarak yalnızca ilişkilere sahip olan bu bilgiden başka hiçbir bilgi iradeye uygun değildir. Bilen birey ve onun bildiği ayrı şey bir yerde var olur ve bazen bunlar nedenler ve sonuçlar zincirinin halkalarıdır. Arı özne ve onun karşılığı olan fikir, yeterli neden yasasının tüm bu biçimlerinden bağımsızdır: zaman, yer, bilen birey ve bilinen birey onlar için hiçbir anlam ifade etmez. Bilen birey ancak, daha önce anlatıldığı gibi, bilginin saf öznesine yükseldiğinde ve böylece söz konusu nesneyi ide seviyesine yükselttiğinde, ancak o zaman dünya tüm saflığı içinde tasarım olarak ortaya çıkar ve iradenin tam nesneleşmesi gerçekleşir. çünkü yalnızca fikir, iradenin yeterli nesnelliğidir . İkincisi aynı zamanda nesne ve özneyi de içerir, çünkü onlar onun tek biçimidir; ama onda ikisi de dengelerini tam olarak korurlar: buradaki nesne sadece öznenin temsili olması gibi, özne de düşünülen nesnede tamamen çözülerek bu nesne haline gelir, çünkü tüm bilinç tamamen açık bir görüntüden başka bir şey değildir. ondan. Bu bilinçtir (eğer tüm fikirlerin ya da istencin nesnelliğinin aşamalarının sırayla içinden geçtiğini hayal edersek) ve aslında tüm dünyayı bir temsil olarak oluşturur . Tüm zamanların ve mekanların ayrı şeyleri, akıl yasasıyla (bireylerin bilgi biçimi olarak) çarpılan ve bu nedenle saf nesnellikleri içinde bulanan fikirlerden başka bir şey değildir. Tıpkı bir fikir ortaya çıktığında, özneyi nesneden ayırt etmek artık mümkün değildir, çünkü bu fikir ancak karşılıklı tamamlanmaları ve nüfuz etmeleri sayesinde ortaya çıkar, iradenin yeterli nesnelliği, bir temsil olarak gerçek dünya ve gerçek dünya ortaya çıkar. Kendinde şeyler olarak bilen ve kavranabilir birey de o zaman birbirinden ayırt edilemez. Çünkü kendimizi temsil olarak bu gerçek dünyadan tamamen soyutlarsak, geriye irade olarak dünyadan başka bir şey kalmayacaktır . İrade, fikri tamamen nesneleştiren "kendinde"dir; irade de "kendinde" ayrı bir şeydir ve onu bilen, iradeyi tamamen nesnelleştirmeyen bireydir. İrade olarak, temsilin ve onun tüm biçimlerinin dışında, düşünülen nesnede ve bu tür bir tefekkür içinde yükselen, saf bir özne olarak kendisinin bilincinde olan bireyde aynıdır; bu nedenle, nesne ve özne kendi içlerinde farklılık göstermezler, çünkü onlar kendi içlerinde iradedir, burada kendini bilir ve yalnızca bu bilişin onun için gerçekleştiği yol olarak, yani yalnızca görünüşte ve biçimi sayesinde. - yeter sebep yasası, çoğulluk ve farklılık vardır. Nasıl ki nesnesiz, tasarımsız, bilen bir özne değil de yalnızca kör bir irade oluyorsam, aynı şekilde bir bilgi öznesi olarak bensiz de bilinen bir şey bir nesne değil, yalnızca bir irade, kör bir dürtüdür. . Bu istenç kendinde, yani tasarımın dışında, kendi istencimle bir ve aynıdır: Yalnızca, biçimi en azından özne ve nesne olan tasarım olarak dünyada, bilinen ve bilen bireyler olarak birbirimizden ayrılırız. . Biliş, temsil olarak dünya ortadan kalkar kalkmaz, geriye sadece iradeden, kör dürtüden başka bir şey kalmaz. İradenin nesnellik kazanması, bir temsil olabilmesi için hem özne hem de nesne aynı anda gereklidir; ama bu nesnelliğin saf, yetkin, iradenin yeterli nesnelliği olması için, bir fikir olarak nesne, aklın yasasının biçimlerinden bağımsız ve öznenin saf bir bilgi öznesi olarak, bireysellikten ve ona hizmetten arınmış olması için. irade, gereklidir.

Kim, yukarıda anlatıldığı gibi, doğayı seyretmeye o kadar dalmışsa, onun içinde o kadar çok unutmuşsa, yalnızca saf bir bilen özne olarak kalırsa, bu haliyle kendisinin bir koşul, yani doğanın taşıyıcısı olduğunu hemen anlar. dünya ve tüm nesnel varlık ona göründüğü için, o zaman kendi varlığına bağlıdır. Bu nedenle doğayı kendi içinde özümser, böylece onu yalnızca varlığının bir rastlantısı olarak hisseder. Bu anlamda Byron şunları söylüyor:

Dağlar, dalgalar, gökyüzü var mı - parçası

Ben, ruhum ve ben onların bir parçası değil miyim? [139]

 

Ama bunu hisseden biri, kendini yok edilemez doğasının tersine, nasıl tamamen geçici sayabilir? Hayır, daha ziyade Vedaların Upanishad'ının sözünü ettiği şu bilinç tarafından kucaklanır: "Ben bütün bu yaratımlarım ve benden başka hiçbir şey yok" (Oup-nek'hat, I, 122). [140]

Bölüm 35

Dünyanın özüne daha derinden nüfuz edebilmek için, kendinde-şey olarak iradeyi onun yeterli nesnelliğinden ayırt etmeyi ve sonra onun daha açık ve eksiksiz göründüğü bireysel aşamaları ayırt etmeyi elbette öğrenmelidir. yani, fikirlerin formlardaki basit görünüşünden, fikirlerin kendileri, akıl yasası, bireylerde içkin olan o sınırlı bilme yolu. O zaman gerçek varoluşu yalnızca fikirlere, ama uzay ve zamandaki şeylerin ardındaki birey için bu gerçek dünyanın yalnızca bir rüyaya benzer hayaletimsi bir varoluşu tanıdığını söyleyen Platon'a katılacağız. O zaman bir ve aynı fikrin bu kadar çok olguda nasıl ortaya çıktığını ve özünü bilen bireylere ancak parçalar halinde, birbiri ardına nasıl ortaya koyduğunu göreceğiz. Sonra fikrin kendisini, görünüşünün bireyin gözlemi için erişilebilir hale gelme biçiminden ayırırız ve fikri temel, bu yöntemi de önemsiz olarak tanırız. Bunu önce küçük, sonra büyük örneklerle ele alalım.

Bulutlar geçerken, oluşturdukları figürler önemsizdir, onlara kayıtsızdır; ama bunların rüzgarın nefesinin kalınlaştırdığı, taşıdığı, uzattığı, kırdığı elastik çiftler olması - bu onların doğası, içlerinde nesneleştirilen kuvvetlerin özü, fikirleri; her rakam sadece bireysel bir gözlemci için mevcuttur. - Taşların üzerinden akan bir dere için oluşturduğu girdaplar, dalgalar, köpükler önemsiz ve önemsizdir; ancak yerçekimine itaat eder ve esnek olmayan, tamamen hareketli, biçimsiz, şeffaf bir sıvıdır - bu, eğer görsel olarak algılarsak , onun fikridir; ancak derenin bahsi geçen oluşumları ancak bizler için birey olarak bildiğimiz sürece vardır. - Pencere camı üzerindeki buz, kristalleşme yasalarına göre biriktirilir, burada doğanın gücünün özünü ortaya çıkaran, fikri ifade eden; ama oluşturduğu ağaçlar ve çiçekler önemsizdir ve sadece bizim için vardır.

Bulutlarda, akarsularda ve kristalde görünen, bitkide daha tam olarak, hayvanda daha da tam olarak ve en tam olarak insanda tezahür eden iradenin en zayıf yankısıdır. Ama nesnelleşmesinin tüm bu adımlarının yalnızca özü fikri oluşturur ; Yeter neden ilkesinin formlarında çeşitli ve çok yönlü fenomenlerde ortaya çıktığı fikrin gelişimi - bu fikir için gerekli değildir, yalnızca bilginin bilgi yöntemiyle koşullandırılır. bireyseldir ve yalnızca onun için gerçekliği vardır. Aynı şey, iradenin en eksiksiz nesnelliği olan bu fikrin gelişimi için de zorunlu olarak geçerlidir; sonuç olarak, insanlık tarihi, olayların akışı, çağların değişimi, farklı çağlarda ve farklı ülkelerde insan yaşamının çeşitli biçimleri - tüm bunlar yalnızca fikir olgusunun tesadüfi bir biçimidir ve ona ait değildir. iradenin münhasıran yeterli bir nesnelliğini içeren, ancak yalnızca bireyin bilgi alanına giren bir fenomene, tüm bunlar, figürlerinin bulutlara olduğu kadar yabancı, önemsiz ve fikrin kendisine kayıtsızdır, fıskiyelerinin ve köpüğünün şekli dereye, ağaçları ve çiçekleri buza.

Bunu iyi anlayan ve iradeyi fikirden ve fikri tezahüründen nasıl ayırt edeceğini bilen kişi, çünkü dünya olaylarının kendi başlarına değil, ancak bir kişinin fikrinin kullanabileceği harfler oldukları sürece önemi olacaktır. okunmalı. İnsanlarla birlikte, zamanın gerçekten yeni ve önemli bir şey getirdiğini, zamanın yardımıyla ya da onun içinde kesinlikle gerçek bir şeyin gerçekleştiğini ya da zamanın kendisinin bir bütün olarak bir başlangıcı ve bir sonu, bir planı ve gelişimi olduğunu düşünmez ve otuz yıl yaşayan son neslin (kendi kavramlarına göre) tam olarak iyileştirilmesini nihai hedefi olarak belirler. Ve bu nedenle, Ossian'la birlikte bulut figürlerini bireysel varlıklar olarak tanımadığı için, Homer ile birlikte tanrıların tüm Olympus'unu zamansal olayların yönü için çağırmayacaktır ; çünkü dediğim gibi, her ikisi de kendilerinde görünen fikirle ilgili olarak aynı anlama sahiptir. İnsan yaşamının çeşitli biçimlerinde ve olayların sürekli değişiminde, kalıcı ve özsel olanı, yalnızca yaşama iradesinin en mükemmel nesnelliğini bulduğu ve çeşitli yanlarını özelliklerde, tutkularda, kuruntularda ve özelliklerde gösteren düşüncede görecektir. insan ırkının erdemleri - kişisel çıkar, nefret, aşk, çekingenlik, cesaret, anlamsızlık, aptallık, kurnazlık, zeka, deha vb.; bütün bunlar, binlerce heterojen imgeyi (bireyleri) birleştirerek ve biriktirerek, sürekli olarak dünyanın büyük ve küçük bir tarihini yaratır ve esasen her şeyi harekete geçiren şey - fındıklar ya da taçlar - kayıtsızdır. Sonunda dünyanın, aynı insanların aynı planlar ve aynı kaderle sürekli ortaya çıktığı Gozzi'nin dramaları gibi olduğunu; elbette her oyundaki motifler ve olaylar farklıdır, ancak olayların ruhu aynıdır, bir oyundaki karakterler, kendileri katılsalar da diğerindeki olaylar hakkında hiçbir şey bilmezler; bu nedenle, önceki oyunların tüm deneylerinden sonra Pantalone daha çevik veya cömert, Tartalia daha vicdanlı, Brighella daha cüretkar ve Colombina daha mütevazı olmadı.

Eğer bize mümkün olanın alemine nüfuz etmek ve tüm sebep-sonuç zincirlerini araştırmak için berrak gözlerle verilseydi, dünyanın ruhu ortaya çıkıp bize dünyanın en güzel şahsiyetlerinin, aydınlatıcılarının görüntülerini gösterseydi. ve maceraları başlamadan önce şans eseri yok edilen kahramanlar; eğer o zaman dünya tarihini değiştirecek ve en yüksek kültür ve aydınlanma dönemlerini gerektirecek, ancak başlangıçlarında kör bir tesadüf, en önemsiz olay tarafından boğulmuş büyük olaylar gösterseydi; sonunda, bize, tüm yüzyılları besleyecek, ancak hata ve tutkuyla ya da zorunluluğun boyunduruğu altında, değersiz ve sonuçsuz işlerde boş yere boşa harcanan ya da basitçe rüzgara atılan büyük bireylerin harika güçlerini gösterseydi - eğer bütün bunları gördük, titreyip çağların kayıp hazineleri için haykırırdık. Ama yeryüzünün ruhu gülümser ve şöyle derdi: "Bireylerin ve onların güçlerinin aktığı kaynak, zaman ve uzay gibi tükenmez ve sonsuzdur, çünkü onlar da tüm fenomenlerin bu biçimleri gibi, aynı zamanda yalnızca bir görünüm, iradenin bir görünümüdür. . Bu sonsuz kaynağı hiçbir sonlu ölçü tüketemez; bu nedenle, embriyosunda boğulmuş her olay veya yaratılış için, hiçbir şey tarafından kısıtlanmayan bir sonsuzluk geri dönüşe açıktır. Bu fenomenler dünyasında, gerçek kayıp, gerçek kazanç kadar imkansızdır. Yalnızca irade vardır: O kendinde bir şeydir, tüm fenomenlerin kaynağıdır. Onun kendini bilmesi ve ona dayalı olarak kendini onaylaması veya inkar etmesi başlı başına tek olaydır. [142]

Bölüm 36

Tarih, olaylar zincirini takip eder: pragmatiktir, çünkü onları motivasyon yasasına göre çıkarır ve bu yasa, bilginin aydınlattığı yerde açık iradeyi belirler. İradenin nesnelliğinin alt seviyelerinde, hala bilgi olmadan hareket ettiği yerde, fenomenlerindeki değişim yasaları, doğa bilimleri tarafından etiyoloji olarak ve bu yasalardaki sabit, neredeyse sonsuz görevini kolaylaştıran morfoloji olarak kabul edilir. kavramların yardımı, bölümü çıkarmak için geneli kavramak. Son olarak, bir birey olarak öznenin bilişi için fikirlerin bir çokluğa, yani zaman ve mekana genişletildiği formlar matematik tarafından dikkate alınır. Bilimin genel adını taşıyan tüm bu bilgiler, böylece, çeşitli biçimlerinde yeter neden ilkesini izler ve bunların konusu, fenomen, yasaları, bağlantısı ve bundan kaynaklanan ilişkiler olarak kalır.

Ama ne tür bir bilgi, tüm ilişkilerin dışında ve bağımsız olarak var olanı, dünyanın tek gerçek özünü, fenomenlerinin gerçek içeriğini, herhangi bir değişikliğe tabi olmayan ve bu nedenle her zaman aynı hakikatle bilinen - içinde bir kelime, kendinde şeyin, iradenin dolaysız ve yeterli nesnelliğini temsil eden fikirler ?

Bu sanattır , bir dehanın yaratılışıdır. Saf tefekkür ile kavranan, dünyanın tüm fenomenlerinde temel ve sabit olan ebedi fikirleri yeniden üretir ve onları yeniden ürettiği malzemeye bağlı olarak, bu güzel sanatlar, şiir veya müziktir. Tek kaynağı fikirlerin bilgisidir, tek amacı bu bilgiyi iletmektir. Bilim, dörtlü temeller ve sonuçlardan oluşan kesintisiz ve değişken bir akışı takip ederek, her hedefe ulaştıktan sonra daha da ileri gider ve nihai hedefe, tam doyuma asla ulaşamazken, tıpkı bulutların ufka değdiği noktaya ulaşmanın imkansız olduğu gibi. koşuda, - sanat, aksine, her zaman hedeftedir. Çünkü o, tefekkür nesnesini dünya akışından çeker ve onu kendi önüne yalıtarak yerleştirir ve yaşam akışında kaybolacak kadar küçük bir parçacık olan bu ayrı fenomen, sanat için bütünün temsilcisi, sonsuz bir nesnenin eşdeğeri haline gelir. uzayda ve zamanda çoktur. Bu nedenle sanat bu tikellikte durur: zamanın çarkını durdurur, [143] ilişkiler onun önünde kaybolur, yalnızca özsel, fikir - bu onun nesnesidir.

, şeylere bağlı kalan ve deneyimin ve bilimin yolunu oluşturan şeylerin böyle bir değerlendirmesine karşıt olarak, şeyleri yeterli neden yasasından bağımsız olarak düşünmenin bir yolu olarak doğrudan tanımlayabiliriz . Bu değerlendirme modlarından ikincisi, sonsuz, yatay olarak uzanan bir çizgi gibidir ve birincisi, onu herhangi bir noktada kesen dikey bir çizgi gibidir. Yeter sebep ilkesini takip eden, hem pratik hayatta hem de bilimde tek başına anlam ve güce sahip olan rasyonel tefekkür yöntemidir; söz konusu yasanın içeriğinden sapan aynısı, sanatta önemi ve gücü olan tek parlak bir tefekkür yoludur. İlk görüş açısından Aristoteles, ikinci görüşte genel olarak - Platon duruyordu. Birinci yol, başlangıcı ve amacı olmadan hızla ilerleyen, her şeyi büken, sallayan ve beraberinde götüren güçlü bir kasırga gibidir; ikincisi, bu kasırganın yolunu kesen güneşin sakin ışınından tamamen etkilenmez. Birincisi, sürekli değişen, bir an için sakinleşmeyen bir şelalenin sayısız uçan spreyi gibidir; ikincisi - sessizce bu azgın öğeye dayanan gökkuşağına.

Fikirler, yalnızca, nesnede tamamen çözülmüş olan, yukarıda açıklanan saf tefekkür tarafından kavranabilir ve dehanın özü, tam da bu tür bir tefekkür için baskın kapasiteden oluşur; ve ikincisi kişinin kendi kişiliğinin ve çıkarlarının tamamen unutulmasını gerektirdiğinden, deha tam bir nesnellikten başka bir şey değildir , yani kişinin kendi kişiliğine, yani irade. Bu nedenle deha, saf tefekkürde kalma, onun içinde kaybolma ve başlangıçta yalnızca iradeye hizmet etmek için var olan özgür bilgiye sahip olma, onu bu hizmetten kurtarma, yani kişinin çıkarlarını tamamen gözden kaçırma yeteneğidir. Arzular ve hedefler, kendini bir süreliğine kişiliğinden tamamen ayırmak, yalnızca saf bir bilişsel özne , dünyanın net bir gözü olarak kalmak - ve bu bir an için değil, böyle bir kararlılık ve böyle bir düşünme ile gereklidir. Bilinçli sanatın kavradığını ve titrek bir fenomende sunulanı, sonsuza dek sabit bir sabit düşüncede yeniden üretin.

Bir dehanın bir bireyde kendini göstermesi için, payına düşen, bireysel iradenin hizmeti için gerekenden çok daha fazla bir bilişsel yetenek ölçüsü alması gerekiyordu; ve bu özgürleştirilmiş bilgi fazlalığı burada zayıf iradeli bir özne, dünyanın özünün açık bir aynası haline gelir. Bu, dahi bireylerin canlı kaygısını açıklar: gerçeklik onları nadiren tatmin edebilir, çünkü bilinçlerini doldurmaz; bu onlara yorulmak bilmez bir atılganlık, yeni ve yansımaya değer nesneler için bitmeyen bir arayış, kendi türlerine, kendileriyle eşit, ortaklaşabilecekleri varlıklara karşı neredeyse her zaman tatminsiz bir çekicilik verir. sıradan gerçeklikle dolu ve tatmin olmuş, onun içinde eriyor, her yerde kendi türünü bularak, bir dehanın inkar ettiği gündelik hayatın o özel rahatlığını yaşıyor.

Fantezi, dehanın temel bir unsuru olarak kabul edildi ve hatta bazen onunla özdeşleştirildi: Birincisi doğru, ikincisi değil. Dehanın nesneleri bu haliyle ebedi fikirler, dünyanın kalıcı biçimleri ve tüm fenomenleri olduğundan ve fikirlerin bilgisi soyut değil zorunlu olarak tefekküre dayalı olduğundan, bir dehanın bilgisi fiilen gelen nesnelerin fikirleriyle sınırlı olacaktır. eğer fantezi ufkunu kişisel deneyiminin gerçek sınırlarının çok ötesine genişletmediyse ve şimdiki zamanına nüfuz eden az şeyden ona fırsat vermediyse, ona bu fikirleri sağlayan bağlantı koşullarına bağlı olacaktır. [ 144 ] diğer her şeyi yaratmak ve böylece yaşamın neredeyse mümkün olan her resmini onun önünde atlamak için. Dahası, gerçek nesneler neredeyse her zaman içlerinde ifade edilen fikrin yalnızca çok kusurlu kopyalarıdır: bu nedenle deha, şeylerde doğanın gerçekte yarattığını değil, yaratmaya çalıştığı, ancak belirtilenler nedeniyle başaramadığını görmek için hayal gücüne ihtiyaç duyar. biçimlerinin öldürücü çekişmesinin önceki kitabında. Heykeli ele alırken buna daha sonra döneceğiz. Böylece fantezi, dehanın ufkunu, hem niteliksel hem de niceliksel olarak kişiliğine fiilen gelen nesnelerin sınırlarının ötesine genişletir. Bu nedenle, olağanüstü hayal gücü gücü bir arkadaştır ve hatta bir deha koşuludur, ancak kendisi henüz ikincisine tanıklık etmez: tam tersine, en üst düzeyde dahi olmayan insanlar bile büyük hayal gücüne sahip olabilir. Tıpkı gerçek bir nesnenin tamamen farklı iki şekilde ele alınabilmesi gibi: tamamen nesnel olarak, ustaca, fikrini kavrayarak veya genellikle, diğer nesnelerle olan ilişkilerinde ve akıl yasasına tabi kendi irademizle, aynı ikili şekilde. kişinin tefekkür etme yolu ve fantezi imgesi: ilk durumda, aktarımı bir sanat eseri olan fikrin bilgisine bir araç olarak hareket eder; ikinci durumda, fantazi imgesi havada kaleler inşa etmek, bencilliği ve kaprisleri pohpohlamak, kısacık bir serap ve zevk vermek için kullanılır; dahası, bu şekilde bağlanan fantastik görüntülerde, aslında her zaman yalnızca ilişkileri bilinir. Bu oyuna kendini kaptıran kişi bir hayalperesttir: kendisini yalnızlık içinde eğlendiren resimleri gerçeklikle karıştıracak ve bu nedenle onun için uygun olmayacaktır; Belki de kendisi gibileri ve geniş bir okur kitlesini eğlendiren her tür romanda olduğu gibi, hayal gücünün oyununu anlatacaktır, çünkü okuyucular kendilerini kahramanların yerine hayal eder ve tanımlamayı çok "sevimli" bulur.

Sıradan insan, her gün binlerce ürettiği doğanın bu fabrika metası, daha önce de söylediğim gibi, kesinlikle gözlemden acizdir, kelimenin tam anlamıyla, en azından herhangi bir uzunlukta ilgisizdir, bu da gerçek bir tefekkür teşkil eder. : Dikkatini, ancak çok dolaylı da olsa, kendi iradesiyle ilişkisi olduğu sürece şeylere yönlendirebilir. Bu, ilişkilerin bilgisini ve bir şeyin yeterince soyut bir kavramını gerektirdiğinden (ve çoğu zaman her şeyden daha uygundur), sıradan insan uzun bir süre saf tefekkürde durmaz, bakışlarını bir süre için odaklamaz. Bir nesne üzerinde uzun süre kalır, ancak karşılaştığı her şey için, tembel bir adamın bir sandalye araması gibi, tüm bunları özetleyebilecek bir kavram arar ve sonra konu artık onu ilgilendirmez. İşte bu yüzden her şeyi bu kadar çabuk yönetiyor: sanat eserleri, doğanın güzel yaratıkları ve tüm sahnelerinde, her yerde hayatın önemli manzarası. Ancak duracak zamanı yok: Hayatta sadece kendi yolunu, aşırı durumlarda, bir gün onun yolu olabilecek her şeyi, yani kelimenin geniş anlamıyla topografik notları arar; hayatın kendisini bu şekilde düşünmekle zaman kaybetmez. Aksine, bir dehanın aşırı bilişsel gücü, bir süreliğine onun iradesine hizmet etmekten kurtulur ve deha, yaşamın kendisini düşünmekte durur, her şeyde onun fikrini anlamaya çalışır, başka şeylerle ilişkisini değil. ; bu nedenle, kendi yaşam yoluna genellikle dikkat etmez ve bu nedenle çoğu durumda, oldukça beceriksizce geçer. Sıradan bir insan için bilgi yolunu aydınlatan bir fener görevi görürse, o zaman bir dahi için dünyayı onun için aydınlatan güneştir. Tefekkür tarzındaki bu büyük farklılık, her ikisinin de dış görünüşüne bile yansıyacaktır. Bir dehanın yaşadığı ve hareket ettiği bir kişinin bakışı, onu diğerlerinden kolayca ayırt eder: Canlı ve aynı zamanda niyetli, doğanın zaman zaman yarattığı birkaç parlak kafanın görüntülerinde görülebileceği gibi, dalgındır. sayısız milyon; tam tersine, diğer insanların bakışlarında, çoğu durumda olduğu gibi, donuk veya uyuşuk olmadıkça, tefekkür etmenin gerçek karşıtını - dışarı bakmayı - fark etmek kolaydır. Bu nedenle, başın "deha ifadesi", bilginin arzu üzerinde belirleyici bir üstünlüğünün görünür olması gerçeğinden oluşur, böylece bilgi burada iradeyle, yani saf bilgiyle herhangi bir ilişki olmadan ifade edilir . Aksine, genellikle iradenin ifadesi kafada baskındır ve bilginin burada ancak iradenin dürtülerini takiben hareket etmeye başladığı ve bu nedenle sadece güdülere yönlendirildiği açıktır.

Dehanın bilgisi veya bir fikrin bilgisi, aklın kanununa değil, onu takip eden bilgi, hayatta akıl ve akıl bahşettiği ve bilimleri yarattığı için, deha bireylere, aklın ihmalinden kaynaklanan kusurlar yüklenir. adlandırılmış bilgi yöntemlerinin ikincisi. Ancak burada, bundan sonraki konuşmamın, yalnızca, yaşamlarının her anında gerçekleşmeyen parlak bir bilme biçimiyle gerçekten aşılanmış oldukları ölçüde ve oldukları sürece, deha bireyleri ilgilendirdiği konusunda bir çekince yapmak gerekir, çünkü büyük, fikirlerin zayıf iradeli algılanması için gerekli olan istemsiz gerilim de olsa, daha sonra kaçınılmaz olarak zayıflar ve bu parlak kişilikler, hem avantajları hem de eksiklikleri açısından sıradan insanlarla neredeyse aynı seviyeye geldiğinde büyük kırılmalar olur. Bu nedenle, bir dehanın yaratıcılığı çok eski zamanlardan beri ilham olarak kabul edildi ve kelimenin kendisinin gösterdiği gibi, onda bireyin kendisinden farklı, onu yalnızca periyodik olarak ele geçiren bir tür insanüstü varlığın eylemini gördüler. . Parlak bireylerin yeterli sebep ilkesinin içeriğini araştırma konusundaki isteksizliği, öncelikle, fenomenin, uzayın ve zamanın en genel biçimlerini (kendileri yalnızca tüm ilişkilerden soyutlanarak, yalnızca fenomenin içeriğine, onda ifade edilen fikre yönelik olan bu tefekkürün karşıtı yasasının türleri. Buna ek olarak, matematiğin mantıksal yöntemleri de deha tarafından püskürtülür, çünkü gerçek anlama yolunu kapatarak tatmin etmezler, ancak bilginin temeli yasasına göre sadece basit bir çıkarımlar zinciri sunarlar. tüm ruhsal güçler, her şeyin sürekli olarak hazır olması için her şeyden önce hafızaya ihtiyaç duyarlar, atıfta bulunulan önceki hükümler. Ve deneyim, büyük sanat dehalarının matematik becerisine sahip olmadığını doğruladı: her iki alanda da aynı anda mükemmel olacak bir insan hiç olmadı. Alfieri, Öklid'in dördüncü teoremini asla anlayamadığını söylüyor. Goethe'ye gelince, renk teorisinin mantıksız muhalifleri onu matematiksel bilgi eksikliği için yeterince suçladılar - burada, varsayımsal verilerden ölçüm ve hesaplama ile ilgili olmadığı, ancak doğrudan rasyonel neden ve sonuç bilgisi hakkında olduğu yerde, bu tür suçlamalar vardı. çok saçma ve yazarlarının, diğer Midasya cümlelerinde olduğu gibi bunda da tam bir muhakeme eksikliği göstermesi yersizdir. Goethe'nin renk teorisinin ortaya çıkışından neredeyse yarım yüzyıl sonra bile, Almanya'da bile Newton masallarının hala kürsüleri serbestçe işgal etmesi ve halkın yedi tek tip renk ve bunların farklı kırılmaları hakkında oldukça ciddi bir şekilde konuşmaya devam etmesi gerçeği, insanın gün, genel olarak insanlığın ve özel olarak Almanların çok karakteristik entelektüel özellikleri arasında sayılabilir.

Yukarıda bahsedilen aynı neden, tam tersine, seçkin matematikçilerin sanat eserlerine pek açık olmadıkları bilinen gerçeği de açıklar - bu, Racine'in kitabını okuduktan sonra Fransız matematikçi hakkında iyi bilinen anekdotta özellikle saflıkla ifade edilir. Iphigenia omuzlarını silkti ve sordu: "Qu'est-ce-que cela prouve?" ve zeki olduğu sürece zeki olamaz ve dahi, zeki olduğu sürece ve olduğu sürece zeki olamaz. . Son olarak, genel olarak, fikrin alanında özel olarak yer aldığı görsel biliş, yeterli sebep ilkesi tarafından yönetilen rasyonel veya soyut bilişin doğrudan karşıtıdır. Bildiğiniz gibi, deha, hakim rasyonalite ile nadiren ittifak halinde bulunur; tam tersine, dahi bireyler genellikle güçlü duygulara ve mantıksız tutkulara maruz kalırlar. Ancak bunun nedeni zihnin zayıflığı değil, kısmen de olsa parlak bir birey olan ve tüm istemli eylemlerin hızında ifade edilen iradenin olağanüstü enerjisidir; kısmen - görsel duyusal ve rasyonel bilişin soyut üzerindeki baskınlığı, bu nedenle görsel olana kararlı bir şekilde odaklanma: renksiz kavramları o kadar gölgede bırakan deha üzerinde çok enerjik bir izlenim bırakıyor, artık onlar değil, rehberlik eden bu izlenim. eylemler, bu yüzden eylemler mantıksız hale gelir; bu yüzden bir anın izlenimi dahiler üzerinde bu kadar güçlü bir etkiye sahiptir, onları düşüncesizliğe, etkilenmeye, tutkuya çeker. Bu nedenle ve gerçekten de bilgileri kısmen iradenin hizmetinden kurtarıldığı için, konuşma sırasında konuştukları kişi hakkında değil, konuşmanın kendilerine canlı görünen konusu hakkında çok fazla düşünürler; bu yüzden kendi çıkarları için çok nesnel bir şekilde yargılarlar veya söylerler ve sessiz kalmanın daha akıllıca olacağı şeyleri sessizce geçiştirmezler, vb. Bu nedenle, son olarak, monologlara eğilimlidirler ve genellikle onları gerçekten getiren zayıflıklar gösterirler. deliliğe daha yakın. Deha ile deliliğin birbiriyle temas ettiği ve bazen de birbirine geçtiği bir çizgiye sahip olduğu sık sık belirtilmiş ve şiirsel esin bile bir tür delilik olarak kabul edilmiştir: Horace (Odes III, 4) buna amabilis der. delilik ve ayrıca "tatlı delilik" Wieland onu Oberon'un girişinde çağırıyor. Seneca'ya göre Aristoteles bile (De tranq. animi, 15.16) şöyle dedi: "Delilik katkısı olmayan hiçbir büyük yetenek yoktu." Platon yukarıda anılan karanlık mağara mitinde (“Devlet”, 7) bunu şöyle ifade eder: Mağaranın dışında gerçek güneş ışığı görenler ve gerçekten var olan şeyleri (fikirler) mağarada göremezler, çünkü gözleri kapalıdır. karanlık alışkanlığını kaybetti; artık silüetleri iyi ayırt edemiyorlar ve hatalarıyla bu mağaradan hiç ayrılmamış olanlardan, bu silüetlerden alay konusu oluyorlar. Aynı şekilde, Phaedrus'ta, hiçbir gerçek şairin belirli bir miktar delilik olmadan yapamayacağını ve geçici şeylerde ebedi fikirleri tanıyan birinin deli gibi göründüğünü doğrudan söyler. Ve Cicero tanıklık ediyor: “Demokritos, biraz delilik olmadan büyük bir şair olamayacağını söylüyor ve Platon da aynı şeyi söylüyor” (De divin. I, 37). Ve son olarak, Pop diyor ki:

Büyük bir ruh her zaman deliliğe benzer,

İnce bir duvarla ayrılırlar. [145]

 

Bu konuda özellikle öğretici olan Goethe'nin Torquato Tasso'su, yalnızca ıstırabı, dehanın karakteristik şehitliğini değil, aynı zamanda onun deliliğe kademeli geçişini de tasvir eder. Son olarak, deha ile delilik arasındaki yakınlık gerçeği, örneğin Rousseau, Byron, Alfieri ve başkalarının hayatlarından anekdotlar gibi çok parlak insanların biyografileriyle doğrulanır. Öte yandan, akıl hastanelerine sık sık ziyaretlerimde, inkar edilemez derecede büyük eğilimleri olan kişilerle karşılaştığımı ve dehalarının açıkça parıldadığını, ancak kesin bir hakimiyet kazandığımı söylemeliyim. Bu tesadüfi olamaz, çünkü bir yandan delilerin sayısı nispeten çok azdır ve diğer yandan deha sahibi bir birey, doğadaki en büyük istisna olan tüm tahminleri aşan nadir bir fenomendir; Tüm antik çağda ve yeni yüzyıllarda tüm eğitimli Avrupa tarafından yaratılan ve yalnızca insanlık için ebedi ve kalıcı değeri koruyan eserler bırakanların sayılması gereken gerçekten büyük dehaları sayarak buna ikna edilebilir - bu birimleri sayıyorum ve sayılarını her otuz yılda bir yenilenen ve sürekli olarak Avrupa'da yaşayan 250 milyonla karşılaştırıyorum. Aynı zamanda hafif bir delilik gölgesi gösteren insanları - olağanüstü olmasa da, şüphesiz manevi güçle - tanıdığım gerçeğini saklamayacağım. Görünen o ki, zekadaki her zamanki düzeyin üzerindeki her artış, bir anormallik gibi, zaten deliliğe yol açıyor. - Bununla birlikte, deha ile delilik arasındaki bu tür bir yakınlığın tamamen entelektüel nedeni hakkındaki fikrimi mümkün olduğunca kısa bir şekilde ifade etmeye çalışacağım, çünkü bu şüphesiz dehanın gerçek özünü, yani ruhun yeteneğini anlamaya yardımcı olacaktır. , tek başına gerçek sanat eserleri yaratabilen. Ancak bunun için çılgınlığın kendisini kısaca düşünmek gerekir. [146]

Bildiğim kadarıyla, deliliğin özüne dair hala net ve eksiksiz bir görüş yok ve aslında delinin normalden nasıl farklı olduğuna dair doğru ve belirgin bir kavram bulunamadı. Deliler ne akıl ne de akıl inkar edilemez, çünkü konuşurlar, anlarlar ve çoğu zaman çok doğru sonuçlar çıkarırlar; aynı şekilde şimdiyi doğru algılamaya ve sebep-sonuç ilişkisini görmeye meyillidirler. Ateşli fanteziler gibi vizyonlar, deliliğin olağan belirtisini oluşturmaz: deliryum tefekküri, delilik düşünceleri çarpıtır. Çoğu zaman, deliler yakın geleceğin bilgisinde hiç yanılmazlar : hezeyanları her zaman yokluğa ve geçmişe atıfta bulunur ve sadece bu aracılığıyla - ikincisinin şimdi ile bağlantısına. Bu nedenle, bana öyle geliyor ki, hastalık özellikle hafızalarını etkiliyor , tamamen kaybedecek şekilde olmasa da, çoğu için ezbere çok şey hatırlıyor ve bazen uzun zamandır görmedikleri yüzleri tanıyor, hayır , onların hafızası, ipliğinin kopması, ahenkli bağlantısının çökmesi ve geçmişin tek tip, tutarlı bir şekilde hatırlanması imkansız hale gelmesi anlamında etkilenir. Bu geçmişten ayrı sahneler ve şimdiki zamanın ayrı anları korunur, ancak delilerin hafızasında kurgularla doldurdukları boşluklar vardır: ikincisi ya değişmeden kalır ve bir idefix'e dönüşür, bu durumda orada olur. takıntılı bir delilik, melankoli; ya da her seferinde değişirler - anlık kaprisler ve buna demans, fatuitas denir. Bu nedenle, bir deli tımarhaneye girdiğinde, önceki hayatını öğrenmesi çok zordur. Hafızasında gerçeklik, kurguyla giderek daha fazla karışıyor. Hemen gelecek deliler doğru bilseler de, hayali bir geçmişle hayali bir bağlantıyla içlerinde çarpıtılır; bu nedenle kendilerini ve başkalarını sadece kurgusal geçmişlerinde var olan kişiler olarak kabul ederler, bazı tanıdıklarını hiç tanımazlar ve geleceğin bireysel anları hakkında doğru fikirlere sahip olduklarından geçmişle ilişkilerini tamamen yanlış yargılarlar. Delilik yüksek bir dereceye ulaşırsa, hafıza kaybı olur, bu yüzden deli var olmayan ya da geçmiş bir şeye uyum sağlama yeteneğini kaybeder: kafasında geçmişi dolduran kurgularla bağlantılı olarak yalnızca anlık bir kaprise itaat eder. ve sonra bir an için sigortalı değiliz. gücünüzü sürekli olarak göstermediğiniz sürece, onun adına şiddet ve cinayetten.

Delinin bilgisi ile hayvanın bilgisi arasında ortak bir nokta vardır, her ikisi de şimdiyle sınırlıdır. Ancak onları ayıran şey şudur: Hayvanın aslında geçmiş hakkında hiçbir fikri yoktur, ancak ikincisi alışkanlık yoluyla hareket eder, böylece örneğin bir köpek birkaç yıl sonra bile eski sahibini tanır. , yani ona baktığında tanıdık bir izlenim alır, ancak geçen sürenin anılarını hala hatırlamaz. Tam tersine, deli her zaman in abstracto geçmişi zihninde taşır, ama geçmiş hayalidir, sadece onun için vardır ve bu ona ya her zaman ya da sadece ayrı anlarda olur; bu hayali geçmişin etkisi, onun doğru anlaşılan şimdiki zamanı kullanmasını engeller, oysa bu bir hayvan için mevcuttur. Bu yoğun zihinsel ıstırap, beklenmedik ve korkunç olaylar çoğu zaman deliliğe yol açar, kendi kendime şöyle açıklıyorum. Gerçek bir olay olarak bu tür her ıstırap her zaman şimdiyle sınırlıdır, yani geçer ve bu nedenle henüz ölçülemeyecek kadar büyük değildir. Sadece sürekli bir azap haline geldiğinde dayanılmaz bir şekilde ağırlaşır; bu haliyle, yine yalnızca bir düşüncedir ve bu nedenle bellekte bulunur . Ve böyle bir keder, böylesine acı verici bir bilinç veya hatıra, tamamen dayanılmaz hale geldiği ve bir kişinin bundan yorulması gerektiği kadar acı verdiğinde, ezilen doğa, yaşamı kurtarmanın son yolu olarak deliliği yakalar : ruh o kadar şiddetli işkence görür ki, vardı, hafızasının ipini koparır, boşlukları kurgularla doldurur ve böylece gücünü aşan bir zihinsel acıdan deliliğe kaçar, tıpkı kangrenden etkilenen bir organın alınıp yerine tahta bir üyenin konması gibi. Buna bir örnek olarak Öfkeli Ajax, Kral Lear ve Ophelia verilebilir, çünkü sadece iyi bilindiği ve burada atıfta bulunulabilecek gerçek dehanın yarattıkları, olasılıklarına gerçek ile aynı seviyeye yerleştirilmelidir. kişiler; ancak, gerçek deneyim genellikle burada tam olarak aynı şeyi gösterir. Acıdan deliliğe bu geçişin zayıf bir benzetmesi, hepimizin, dikkatimizi dağıtmak ve dağılmaya zorlamak için, sanki ani bir acı hatırayı yüksek bir ünlem veya hareketle mekanik olarak kendimizden uzaklaştırmamızdır.

Ve böylece, eğer bir deli geçmişin bireysel anları kadar şimdinin bireysel anlarını da doğru bir şekilde biliyorsa, fakat bunların bağlantılarını, ilişkilerini yanlış biliyorsa ve bu nedenle hatalı ve çılgınsa, o zaman bu onun bir bireyle temas noktasıdır. deha: sonuçta, ikincisi , şeylerde yalnızca onların fikirlerini görmek ve bulmak ve açıkça ifade edilen gerçek özlerini anlamak için, ilişkilerin bilgisi ile akıl yasasına göre neler olup bittiğini ihmal eder. türünün bir temsilcisidir ve bu nedenle, Goethe'nin dediği gibi, binlerce vaka geçer - sonuçta deha, şeylerin bağlantısının bilgisini kaçırır; Düşündüğü bireysel bir nesne veya alışılmadık şekilde canlı olarak algılanan bir şimdi, önünde o kadar parlak bir ışıkta görünür ki, ait oldukları zincirin diğer halkaları gölgede kalmış gibi görünür ve bundan delilik fenomenine benzer fenomenler ortaya çıkar. , uzun zaman önce kabul edildiği gibi. Eksik olan ve ayrı bir mevcut şeydeki değişikliklerle zayıflayan şey, dehanın tefekküriyle kendi fikrine, mükemmelliğe yükseltilir; bu nedenle, her yerde aşırı uçlar görür ve bu nedenle eylemleri de aşırılıklara ulaşır: uygun ölçüyü ayırt etmez, ayık bir görünümden yoksundur ve sonuç yukarıda söylenen şeydir. Fikirleri mükemmel bir şekilde bilir, ancak bireyleri değil. Bu nedenle, bir şairin bir insanı derinden ve derinlemesine tanıyabileceğini, ancak insanların çok kötü olduğunu fark ettiler: aldatması kolaydır ve kurnaz birinin elinde oyuncak olur. [147]

37. Bölüm

Her ne kadar bizim görüşümüze göre deha, aklın yasasından bağımsız olarak idrak etme ve dolayısıyla yalnızca ilişkilerde var olan bireysel şeyler yerine, onların fikirlerini anlama ve buna göre fikrin bir bağıntısı olma yeteneğinde yatsa da, yani, artık bir birey değil, saf bir biliş öznesi, - ancak bu yetenek, daha az ve farklı bir dereceye kadar tüm insanlara içkin olmalıdır, çünkü aksi takdirde sanat eserlerinden tıpkı onlar gibi zevk alamazlardı. onları yaratabilecek ve genel olarak güzel ve yüce olana karşı herhangi bir duyarlılığı olmayacak ve hatta kelimelerin kendileri bile onlar için bir anlam ifade etmeyecektir. Bu nedenle, belki de tamamen estetik zevkten yoksun olanlar dışında, tüm insanların, şeylerdeki fikirlerini tanıma ve böylece bir an için kendi kişiliklerinden vazgeçme konusunda belirli bir yeteneğe sahip olduklarını varsaymalıyız. Deha, onları yalnızca, özgür yaratımda bilineni yeniden üretmek için gerekli olan düşünmeyi sürdürmesine izin veren, bu tür bir bilginin çok daha yüksek bir derecesinde ve daha fazla kararlılığında aşar: böyle bir yeniden üretim, sanatın yaratımıdır. Onun yardımıyla, kavradığı fikri başkalarına aktarır. Aynı zamanda, değişmez bir şekilde aynı kalır: Bu nedenle estetik zevk, ister bir sanat eserinden isterse de doğa ve yaşam üzerine doğrudan bir tefekkürden kaynaklansın, özünde aynıdır. Bir sanat eseri, yalnızca estetik hazzı oluşturan bilgiyi kolaylaştırmanın bir yoludur. Bir sanat yapıtında bir fikrin bize doğrudan doğada ve gerçeklikte olduğundan daha kolay bir şekilde ortaya çıkması, gerçeği değil, yalnızca fikri bilen sanatçının aynı zamanda yaratılışında da yalnızca bir fikri yeniden üretmesiyle açıklanabilir. saf fikir, onu gerçeklikten ayırır. , her türlü yan ve rastgele unsuru ortadan kaldırır. Sanatçı dünyaya onun gözünden bakmamızı sağlıyor. Öyle gözlere sahip olması, hiçbir ilişkisi olmadan şeylerin özünü kavrayabilmesi, bir dehanın doğuştan gelen bir armağanıdır; ama bu armağanı bizimle paylaşabilmesi, bize gözlerini verebilmesi, kazanılmış bir sanat tekniğidir. Bu nedenle, estetik bilginin içsel özünü yukarıda en genel ve temel terimlerle ana hatlarıyla çizdikten sonra, güzel ve yücenin daha ayrıntılı bir felsefi incelemesinde, onları hem doğada hem de sanatta açıklayacağım, artık onları ayırmadan. . Bir insanda güzele dokunulduğunda, yüce tarafından etkilendiğinde neler olur - öncelikle bunu ele alacağız; ve bu heyecanı doğrudan doğadan mı, yaşamdan mı alıyor, yoksa sadece sanat yoluyla mı katıyor - bu önemsiz, yalnızca dışsal bir farktır.

Bölüm 38

birbirinden ayrılamaz iki unsur bulduk : nesnenin ayrı bir şey olarak değil, Platoncu bir fikir olarak bilgisi , yani verili bütün şeylerin kalıcı biçimi ve özbilinci. bir birey olarak değil, saf, zayıf iradeli bir biliş öznesi olarak bilir . Bu iki kurucu unsurun bir araya geldiği bir koşul olarak, akıl yasasıyla bağlantılı bilgi yönteminden, ancak yalnızca iradeye ve bilime hizmet etmeye uygun bir yöntemden vazgeçilmesini kabul ettik. Ayrıca , güzelliğin tefekkürünün uyandırdığı hazzın bu iki unsurdan ve dahası, estetik temaşanın nesnesinin ne olduğuna bağlı olarak ağırlıklı olarak birinden ya da diğerinden kaynaklandığını göreceğiz.

Her arzu ihtiyaçtan, yani istekten, yani ıstıraptan doğar. İkincisi memnuniyetle sona erer ve yine de, tatmin olmuş bir arzu için en az on reddedilen kalır ve ayrıca arzu uzun, talepler sonsuz, tatmin kısa ömürlü ve ölçülü bir şekilde ölçülür. Ancak nihai tatmin bile yalnızca hayalidir: yerine getirilen arzu hemen yerini yeni bir arzuya bırakır; birincisi bilinçlidir ve ikincisi henüz bilinçli bir yanılsama değildir. Uzun vadeli, artık değişmeyen tatmin, elde edilen herhangi bir arzu nesnesini verebilir; tam tersine, her zaman dilenciye, ıstırabını yarına kadar uzatmak için bugün hayatta tutan bir sadaka gibidir. Bu nedenle, bilincimiz irademizle dolu olduğu sürece, sonsuz umut ve korkusuyla arzuların dürtülerine teslim olduğumuz sürece, arzunun öznesi olduğumuz sürece, asla kalıcı mutluluğa ve huzura sahip olmayacağız. Arasak da kaçsak da, talihsizlikten korksak da ya da zevk için çabalasak da, bu temelde farksızdır: hangi biçimde olursa olsun, sürekli talep eden iradeye duyulan ilgi, bilinci sürekli olarak doldurur ve heyecanlandırır ve gerçek esenlik barış olmadan tamamen imkansızdır. Böylece, arzunun öznesi sonsuza dek Ixion'un çıkrıkına zincirlenir ve sürekli olarak Danaid'i, ebediyen susamış Tantalos'u bir elekle kepçeler. [148]

Ama dışsal bir güdü ya da içsel bir ruh hali bizi aniden sonsuz bir arzu akışından çekip, bilgimizi iradenin kölece hizmetinden kopardığında ve düşünce artık arzunun güdülerine yönelmediğinde, şeyleri bağlantılarından bağımsız olarak algılar. iradeyle birlikte, yani onları çıkar gözetmeden, öznellik olmadan, tamamen nesnel olarak, tamamen onlara dalmış olarak görür, çünkü bunlar güdüler değil, temsillerdir - o zaman, her zaman aradığımız ve her zaman bizden kaçan barış hemen ve kendiliğinden gelir. orijinal yolda - arzunun yolu ve kendimizi iyi hissediyoruz. Epikuros'un en yüksek iyi olarak övdüğü o acısız durumu ve tanrıların durumunu yaşıyoruz, çünkü böyle anlarda iradenin aşağılayıcı boyunduruğundan kurtuluruz, arzunun ağır emeğinin Şabatını ve Ixion çarkını kutlarız . durur.

Ama tam da böyle bir durum, yukarıda fikrin bilgisi için gerekli olarak, saf tefekkür olarak tanımladım: onun içinde eririz, nesnede kayboluruz, tüm bireyselliği unuturuz, aklın yasasını izleyen ve algılayan bilgiden vazgeçeriz. sadece ilişkiler; ve aynı zamanda, eşzamanlı ve ayrılmaz bir şekilde, düşünülen tek şey, bir tür fikrine ve bilen bireye - istemsiz bilişin saf öznesine yükselir ve her ikisi de zaten zamanın akışının dışındadır ve her şey. diğer ilişkiler. O zaman gün batımına zindandan mı yoksa odadan mı bakılacağı hiç fark etmez.

İç ruh hali, bilginin arzu üzerindeki baskınlığı, her durumda böyle bir duruma neden olabilir. Bu, bize, en önemsiz nesneler üzerinde böylesine saf bir nesnel düşünceyi dönüştüren ve onların nesnelliklerine ve iç huzurlarına kalıcı bir anıt dikmiş olan o olağanüstü Hollandalı sanatçılar tarafından kanıtlanmıştır: İzleyici bu resimleri hassasiyet olmadan seyredemez, çünkü onlar natürmortlardır. Böyle önemsiz şeyleri böyle nesnel bir şekilde düşünmek, onları bu kadar dikkatli bir şekilde düşünmek ve bu tefekküri bu kadar kasıtlı olarak yeniden üretmek için gerekli olan sanatçının sakin, huzurlu, gevşek ruh halini onun önünde canlandırın. Ve böyle bir resim, izleyiciyi bu ruh haline katılmaya meylettiğinden, hassaslığı, kendi zihinsel eğiliminin zıtlığı, huzursuz, güçlü arzularla çalkalanmasıyla daha da artar. Aynı şekilde, manzara ressamları, özellikle de Ruisdael, genellikle son derece önemsiz görüntüler çizdiler - ve aynı izlenimi yarattılar, hatta daha da memnuniyet verici.

Böyle bir sonuca ancak sanatsal ruhun içsel gücüyle ulaşılır; ancak bu tamamen nesnel ruh hali, çevresindeki nesneler, tefekküre çağıran doğa güzelliklerinin bolluğu sayesinde daha erişilebilir hale gelir ve kendisine dışarıdan destek bulur, bunu kendileri ister. Doğa aniden gözlerimizin önünde açıldığında, bir an için de olsa, bizi öznelliğimizden, iradenin kölesi hizmetinden koparmayı ve saf bilgi durumuna sokmayı hemen hemen her zaman başarır. Bu nedenle, tutkular, ihtiyaç ve bakım tarafından ezilen bir kişi, doğaya tek bir özgür bakışta aniden rahatlama, güç ve güç bulur: bir tutku fırtınası, bir arzu ve korku patlaması ve arzunun tüm işkencesi anında evcilleştirilir. bir mucizeyle. Arzudan kopup kendimizi saf, istemsiz bilişe teslim ettiğimiz anda, artık irademizi heyecanlandıran ve bizi bu kadar güçlü bir şekilde sarsan hiçbir şeyin olmadığı başka bir dünyaya girmiş gibi oluyoruz. Kurtarılmış bilgi, bizi uyku ve rüya kadar her şeyin üstüne çıkarır: Mutluluk ve mutsuzluk kaybolur, artık bir birey değiliz, o unutulur, biz yalnızca saf bir bilgi öznesiyiz, tüm bilişlerden bakan tek bir evrensel göz. varlıklar, ancak yalnızca insanda, iradenin hizmetinden tamamen kurtulabilir ve bundan tüm bireysellik ayrımı o kadar yok edilir ki, bu düşünceli gözün güçlü bir krala mı yoksa bir dilenciye mi ait olduğu önemli değildir. Çünkü ne mutluluk ne de üzüntü bu sınırı aşamaz. Tüm kederlerimizden tamamen vazgeçtiğimiz bölge her zaman bize çok yakın - ama kimin içinde uzun süre kalma gücü var? Bu tamamen sezilen nesnelerin irademiz ve kişiliğimizle olan herhangi bir ilişkisi yeniden bilince nüfuz eder etmez, büyülenme sona erer: Yeter neden yasasının hüküm sürdüğü o bilgiye yeniden dalıyoruz, artık fikri bilmiyoruz, sadece tek bir şey, zincirdeki bir halka, ait olduğumuz ve yeniden tüm acılarımıza teslim olduğumuz. Tamamen nesnellikten, yani dehadan yoksun olan çoğu insan neredeyse her zaman bu konumdadır. Bu yüzden doğayla baş başa kalmak istemiyorlar - topluma, en azından bir kitaba ihtiyaçları var. Çünkü onların bilgisi iradeye hizmetini durdurmaz, bu nedenle nesnelerde en azından kendi iradeleriyle bir ilişki ararlar ve böyle bir ilişkisi olmayan her şey, ruhlarının derinliklerinde değişmez bir şekilde, bir bas general gibi, teselli edilemez bir şey çağrıştırır. ünlem: İşe yaramazım"; bu nedenle yalnızlık içinde en güzel ortam bile onlara ıssız, kasvetli, yabancı ve düşmanca bir görünüm kazandırır.

Son olarak, aynı zayıf iradeli tefekkür saadeti, harikulade cazibesini hem geçmişe hem de uzaklara yayar ve onları kendini aldatma sayesinde süslü bir biçimde sunar. Çünkü uzaklarda bir yerde geçirdiğimiz uzun geçmiş günleri hafızamızda canlandırırken, fantezi sadece nesneleri diriltir, şimdi olduğu gibi o zaman da tedavi edilemez acılarını sürükleyen iradenin öznesini değil; ama biz onları unuttuk, çünkü o zamandan beri başkalarına yer verdiler. Ve böylece nesnel tefekkür, hatırlamada tıpkı şimdiki zamanda olduğu gibi, eğer ona irademiz olmadan teslim olabilseydik, tam olarak aynı şekilde hareket eder. Bundan, özellikle bir tür kederin olağandışı bir şekilde bizi baskı altına aldığı anlarda, geçmişin ve uzakların beklenmedik bir hatırası kayıp bir cennet gibi önümüzde yanıp söner. Fantezi tarafından bireysel öznel değil, yalnızca nesnel yeniden dirilir ve biz bu amacın o zamanlar bizim için saf olduğunu, şimdi hayalimizde imgesinin durduğu gibi, iradeyle herhangi bir ilişki tarafından bulutsuz olduğunu hayal ederiz; bu arada, nesnelerin arzumuzla ilişkisi, şimdi bize işkence ettiği gibi muhtemelen o zaman da bize eziyet etti. Ve gelecekteki nesneler bizi uzak olanlar kadar tüm ıstıraplardan kurtarabilir, eğer sadece onlar hakkında tamamen nesnel bir tefekküre yükselebilir ve kendimizin değil, yalnızca bu nesnelerin var olduğu yanılsamasını yaratabilirsek; o zaman, acı çeken benliğimize yabancılaşarak, saf bir bilgi öznesi olarak bu nesnelerle birleşiriz ve tıpkı kederimiz onlara yabancı olduğu gibi, böyle anlarda kendimize de yabancıdır. O zaman yalnızca temsil olarak dünya kalır ve irade olarak dünya ortadan kalkar.

Tüm bu düşüncelerle, doğası gereği ne olduğunu ve öznel durumunun estetik zevkteki payının ne kadar büyük olduğunu göstermek istedim: bilginin iradenin hizmetinden kurtarılması, bireyin bir birey olarak kendi benliğini unutması, bilincin saf, gevşek, zamansız, bilgi konusunun herhangi bir ilişkisinden bağımsız olarak yükselmesi. Estetik düşüncenin bu öznel yanıyla, nesnel yön her zaman aynı zamanda zorunlu bir bağıntı olarak görünür - Platoncu fikrin sezgisel algısı. Ama bu ikinci yanı ve sanatın onunla ilgili rolünü daha ayrıntılı bir şekilde değerlendirmeye geçmeden önce, değerlendirmesini, estetik hazzın bir analiziyle bitirmek için, estetik hazzın öznel yanı üzerinde biraz daha durmak daha yerinde olacaktır. yalnızca ona bağlı olan ve değişmesinden kaynaklanan yüce izlenimi . Daha sonra da nesnel yönü göz önünde bulundurularak estetik haz çalışmamız tamamlanacaktır.

Buraya kadar söylenenler, aşağıdaki açıklamalarla desteklenmelidir. Işık, her şeyin en sevindiricisidir: iyi ve kutsanmış olan her şeyin sembolü olmuştur. Bütün dinlerde sonsuz kurtuluş anlamına gelir ve karanlık bir lanettir. Ormuzd en saf ışıkta, Ahriman ise sonsuz gecede yaşar. [150] Dante'nin cenneti, Londra istasyonuyla neredeyse aynı görünüme sahiptir: tüm kutsanmış ruhlar, düzenli rakamlara bağlanan parlak noktalar gibi görünmektedir . Işığın yokluğu bizi doğrudan üzer, dönüşü mutluluk verir; renkler, şeffaf olduklarında en yüksek derecesine ulaşan canlı bir neşeyi hemen harekete geçirir. Bütün bunlar, ışığın en mükemmel görsel biliş yönteminin bir korelasyonu ve koşulu olduğu gerçeğinden kaynaklanmaktadır - iradeyi doğrudan etkilemeyen tek yöntem. Çünkü görme, diğer duyuların aksine, kendi başına, doğrudan ve duyusal eylemiyle organda duyumun hoş ya da nahoşluğunu uyandırma yeteneğine sahip değildir , yani irade ile doğrudan bir bağlantısı yoktur; ancak anlama yetisinde ortaya çıkan bir sezgi, o zaman nesnenin istençle ilişkisinden oluşan böyle bir bağlantıya sahip olabilir. Zaten işitme ile ilgili olarak, bu farklıdır: sesler doğrudan acıya neden olabilir ve diğer yandan, armoni veya melodiden bağımsız olarak doğrudan, duyusal olarak hoş olabilir. Tüm vücudun genel hissi ile özdeş olan dokunma duyusu, acısız ve zevksiz dokunuşlar olmasına rağmen, irade üzerindeki bu doğrudan etkiye daha da tabidir. Kokular her zaman hoş veya nahoştur, tadı daha da fazladır. Bu nedenle, son iki duyu iradeye en yakın olanlardır, bu nedenle en aşağılık olanlardır ve Kant bunları öznel duygular olarak adlandırır.

Bu nedenle, ışıkta sevinmek, aslında, en saf ve en mükemmel görsel idrakin nesnel olanağından sevinç duymak demektir ve bu sevinç, her türlü arzudan özgür ve yabancılaşmış saf idrakin son derece neşeli ve zaten bu haliyle estetik zevkte büyük bir paya sahiptir. Bu ışık algısı, nesnelerin sudaki yansımasını neden olağanüstü güzel bulduğumuzu da açıklar. En mükemmel ve en saf algılarımızı borçlu olduğumuz, birbirlerini etkileyen cisimlerin en kolay, en hızlı ve en ince yolu - yansıyan ışık ışınlarının eylemi, bu yöntem burada büyük ölçekte oldukça açık, öngörülebilir ve eksiksiz görünüyor. Sebep ve sonuç olarak, kökleri tamamen estetik zevkin öznel temelinde olan ve saf bilgi ve onun yollarından duyulan zevk olan bu gösterideki estetik zevkimiz bundandır. [151]

Bölüm 39

Estetik hazzın sübjektif anını ortaya koyan tüm bu düşüncelere, yani bu haz, iradenin aksine saf, görsel bilginin hazzı olduğu için, bu düşüncelere bitişik, doğrudan onlarla ilgili aşağıdaki açıklamadır. , yüce duygu denen o ruh halinin . .

Yukarıda, nesneler ona doğru gittiğinde, yani çeşitli ve aynı zamanda belirli ve farklı biçimleriyle, kolayca fikirlerinin temsilcileri haline geldiklerinde saf tefekküre dalmanın en kolay olduğu belirtilmişti - bu, nesnel güzelliktir. algı. Güzel doğa ağırlıklı olarak bu özelliğe sahiptir ve bu nedenle en duyarsız insan bile en azından geçici bir estetik zevk verir. Bitki dünyasının özellikle estetik tefekküre ilgi duyması ve bunu istiyor gibi görünmesi dikkat çekicidir; Hatta şunu söylemek istiyorum: Bitkilerin bu kadar duyarlı olması, bu organik varlıkların kendilerinin hayvan organizmaları gibi doğrudan bir bilgi nesnesi olarak hizmet etmemelerinden ve bu nedenle körlerin dünyasından geçmek için başka birinin zeki bireyine ihtiyaç duymalarından kaynaklanmaktadır. temsil dünyasına arzu; ve adeta, doğrudan mahrum bırakıldıklarına en azından dolaylı olarak ulaşmak için böyle bir geçişin özlemini çekiyorlar. Bununla birlikte, bu riskli ve belki de fantazi düşüncesini sınırlayan bu konuyu burada tamamen bırakıyorum, çünkü yalnızca çok derin ve özverili bir doğa tefekkürü onu heyecanlandırabilir veya haklı çıkarabilir. [152] Ve böylece, doğanın bu duyarlılığı, onlarda bireyselleştirilmiş fikirler tarafından büyülendiğimiz biçimlerinin önemi ve açıklığı, bu bizi yalnızca istenç konusu ilişkilerin bilgisinden estetik tefekküre aktarırken ve O zamana kadar bizi etkileyen güzelliktir ve bizde uyandıran güzellik duygusudur. Ancak, anlamlı görüntüleri bizi saf tefekküre çağıran aynı nesneler, nesnelliğinde ifade edildiği gibi, genel olarak insan iradesine düşmansa - insan vücudu ona karşı çıkıyor, karşı konulmaz üstünlükleriyle tehdit ediyor veya onu küçültüyorsa. ölçülemez büyüklüğü ile önemsizliğe ve eğer izleyici yine de kendi iradesine yaklaşan bu düşmanlığa dikkat etmiyorsa ve onu algılamasına ve bilincinde olmasına rağmen bilinçli olarak ondan uzaklaşıyorsa; iradesinden ve onun ilişkilerinden zorla vazgeçerek ve saf, zayıf iradeli bir özne olarak yalnızca bilgiye teslim olursa, bu nesneleri sakince, irade için korkunç bir şekilde seyrederse, yalnızca herhangi bir ilişkiye yabancı olan ve bu nedenle isteyerek durur. onların tefekkürü ve böylece kendisinin, kişiliğinin, arzusunun ve genel olarak herhangi bir arzunun üzerine yükselir - o zaman yüce bir duyguyla dolar, bir yükseliş halindedir ve bu nedenle böyle bir duruma neden olan nesne yüce olarak da adlandırılır . Böylece, yücelik hissi güzelin hissinden şu şekilde ayrılır: Güzellik söz konusu olduğunda, saf bilgi mücadele etmeden galip gelir, çünkü nesnenin güzelliği, yani onun mülkiyetinin bilgisini kolaylaştıran özelliğidir. onun fikri, direnmeden ve bu nedenle, iradeyi bilinçten belli belirsiz bir şekilde ortadan kaldırır ve ona hizmet eder. tersine, yüce söz konusu olduğunda, bu saf bilgi durumu, yalnızca bu nesnenin olumsuz olarak kabul edilen iradeyle olan ilişkilerinden bilinçli ve zorla vazgeçilmesiyle, irade ve bilginin üzerine özgür ve bilinçli bir yükselme ile elde edilir. bununla ilgili. Bu yükselme sadece bilinçli olarak başarılmakla kalmamalı, aynı zamanda sürdürülmelidir ve bu nedenle, belirli, bireysel iradenin, bir şey için korku veya arzunun ne olduğu değil, insan arzusunun sürekli bir şekilde hatırlanması eşlik eder. genel, kendisi için genel bir ifade bulduğu ölçüde, nesnelliğinde, insan vücudu. Gerçek bir bireysel irade eylemi, nesnenin yanından gerçek bir kişisel talihsizlik ve tehlike şeklinde bilince girer girmez ve hemen bundan heyecanlanan birey üstünlük kazanacak, tefekkür barışını yapacaktır. imkansız olacak ve yüce izlenimi ortadan kalkacak ve bireyin kurtuluş çabasının diğer tüm düşüncelerin yerini alacağı korkuya yol açacaktır.

Birkaç örnek, estetik açıdan yüce olan bu teoriyi netleştirmeye ve onu her türlü şüphenin ötesine taşımaya büyük ölçüde yardımcı olacaktır; aynı zamanda yüce için duygu derecelerinin ne kadar farklı olduğunu göstereceklerdir. Çünkü, ikincisinin esas olarak güzellik duygusuyla, yani saf, istemsiz bilgide ve ona kaçınılmaz olarak eşlik eden, yeterli neden yasası tarafından belirlenen herhangi bir ilişkinin dışında duran fikirlerin bilgisinde özdeş olduğu gerçeğini göz önünde bulundurarak, ve ondan yalnızca bir ek anda farklıdır - yani, özne, düşünülen nesnenin genel olarak istençle düşmanca ilişkisinin üzerine yükselir, o zaman, bu ek anın güç, anlaşılırlık, azim ve yakınlıkla karakterize edilip edilmediğine bağlı olarak, ya da zayıf, uzak ve sadece ana hatları çizilmiş, yücenin birçok derecesi ve güzelden yüceye geçişler. Sunum amacıyla, bu geçişlerin ve genel olarak, estetik duyarlılığı genellikle çok büyük olmayan ve fantezi çok canlı olmayanlar olsa da, yüce izleniminin daha zayıf derecelerini göstermeyi daha uygun buluyorum. bu izlenimin yalnızca daha yüksek ve daha belirgin derecelerinin örneklerini anlayacaktır; Bu tür okuyucuların, adlandırılmış izlenimin çok zayıf derecelerinin önceki örneklerini bir kenara bırakarak, yalnızca onlara dikkat etmesine izin verin.

Tıpkı insanın aynı zamanda bastırılamaz ve kör bir arzu dürtüsü (odak noktası olarak cinsel organların kutbu tarafından karakterize edilir) ve saf bilginin ebedi, özgür, aydınlık bir öznesi (beynin kutbu tarafından karakterize edilen) olması gibi, aynı şekilde, bu karşıtlığa göre, güneş aynı zamanda bir ışık kaynağı , en mükemmel bilgi türünün koşulları ve dolayısıyla en neşeli şeylerin kaynağı - ve yaşamın ilk koşulu olan bir sıcaklık kaynağıdır. , yani, iradenin en yüksek basamaklarında herhangi bir tezahürü. Dolayısıyla irade için ısı olan, ilim için nurdur. Işığın güzelliğin tacındaki en büyük elmas olmasının ve her güzel şeyin bilgisi üzerinde kesin bir etkisi olmasının nedeni budur: genel olarak varlığı vazgeçilmez bir koşuldur; iyi dağılımı en güzelin güzelliğini arttırır. Ancak mimaride güzelliği arttırmak için özellikle uygundur; ancak en önemsiz nesneyi bile güzelleştirebilir. Ve şiddetli bir kışta, doğanın genel sersemliği içinde, alçakta yatan güneş ışınlarının taş kütleleri tarafından yansıdığını, ancak ısınmadığını, yani yalnızca en saf bilgi türüne uygun olduğunu gördüğümüzde. ve isteyerek değil, o zaman bu yığınlar üzerindeki güzel ışık oyununun gösterisi bizi herhangi bir güzellik gibi saf bir bilgi durumuna sokar; ancak bu durum, aynı ışınların getirdiği sıcaklık eksikliğinin, yani hayat veren bir ilkenin eksikliğinin hafif bir hatırlatıcısı olup, burada iradenin çıkarlarının üzerine belirli bir yükselmeyi gerektirir, saf kalmak için sessiz bir çağrı içerir. bilgi, tüm arzulara yabancıdır ve bu nedenle güzellik duygusundan yücelik duygusuna geçiştir. Bu, güzelin içindeki yücenin en zayıf mevcudiyetidir ve burada kendisi ancak küçük bir ölçüde görünür. Hemen hemen eşit derecede zayıf bir örnek aşağıdaki gibidir.

Gökyüzünün tek bir bulutun olmadığı, ağaçların ve bitkilerin tamamen durgun bir havada yükseldiği, hayvanların, insanların, su dalgalarının olmadığı, derin sessizliğin hüküm sürdüğü, ufku açık tenha bir alana geçelim. Böyle bir ortam, ihtiyaçlarıyla birlikte tüm arzulardan kopuk bir ciddiyet, tefekkür gerektirir ve tek başına bu kadar ıssız ve derin dingin bir doğaya yüce bir dokunuş verir. Çünkü sürekli çaba ve elde etme gerektiren iradeye lehte veya aleyhte hiçbir amaç sunmaz ve bu nedenle geriye yalnızca saf tefekkür huzuru kalır; ve buna gücü yetmeyen kişi, boş bir iradenin boşluğuna, can sıkıntısının azabına ve kendi önemsizliğinin utancına kapılır. Çevrenin bu boşluğu, entelektüel saygınlığımızın bir ölçüsüdür, bunun için genel olarak iyi bir ölçü, yalnızlığa dayanma ve sevme yeteneğimizin derecesidir. Anlatılan durum, zayıf bir derecede yüce bir örnek vermektedir, çünkü onda, huzuru ve kendi kendine yeterliliği içindeki saf bilgi durumuna, sürekli yaygara gerektiren iradenin bağımlılığını ve yoksulluğunu hatırlatan bir hatırlatma karışıktır. kontrast şeklinde. Bu, Kuzey Amerika'nın derinliklerindeki uçsuz bucaksız çayırların manzarasının ünlü olduğu türden bir yüceliktir.

Ama şimdi böyle bir bölgenin bitkilerden bile yoksun olduğunu, etrafta sadece çıplak kayaların görülebildiğini hayal edin; o zaman varlığımız için gerekli olan organik her şeyin tamamen yokluğu, irademizi şimdiden endişeyle dolduracak ve çöl korkunç bir karakter kazanacak; ruh halinin trajedisi yoğunlaşacak, yalnızca iradenin çıkarlarından daha derin bir kopuş yoluyla saf bilgiye yükselmek mümkün olacak ve eğer bir saf bilgi durumu uzun bir süre bizi ele geçirirse, o zaman bir yüce kendini açıkça gösterecektir.

Daha da yüksek bir dereceye kadar, böyle bir durum onu heyecanlandırabilir: doğanın fırtınalı heyecanı; tehditkar, kara bulutlardan alacakaranlık; bir araya gelerek ufku kapatan devasa, çıplak, sarkan kayalar; gürültülü köpüklü sular; mükemmel çöl; boğazlardan rüzgarın inliyor. Bağımlılığımız, düşman bir doğayla mücadelemiz, onun tarafından kırılan irademiz, şimdi açıkça önümüzde duruyor; ama kişisel kısıtlama hakim olana ve biz estetik tefekkürde kalmaya devam edene kadar, o zamana kadar, bu doğa mücadelesi yoluyla, bu kırık bir irade imgesi aracılığıyla, saf bilgi öznesi gözetler ve sakince, soğukkanlılıkla, kayıtsızca (ilgisiz) bu kişilerin fikirlerini kavrar. korkunç ve korkunç şeyler. irade için. Bu karşıtlık, yücelik duygusudur.

Önümüzde, doğanın rahatsız edici güçlerinin geniş çaplı bir mücadelesini gördüğümüzde, tarif edilen durumda, kükreyen akan nehir bizi kendi sesimizi duyma fırsatından mahrum bıraktığında, izlenim daha da güçlenir; ya da bir fırtınayla sarsılmış uçsuz bucaksız denizin yanında durduğumuzda: evler kadar büyük dalgalar yükselir ve düşer, tüm güçleriyle sarp kayalara karşı kırılır ve yüksekten köpürür; fırtına uluyor, deniz kükrüyor, kara bulutlardan şimşekler çakıyor ve gök gürlemeleri fırtınayı ve denizi bastırıyor. O zaman, bu resmin sarsılmaz izleyicisinde, bilincinin ikiliği en yüksek belirginliğe ulaşır: kendini bir birey, bu güçlerin en küçük darbesiyle ezilebilecek bir iradenin ölümlü bir tezahürü olarak hisseder; bu kudretli tabiat karşısında çaresiz, ona tabi, tesadüflere teslim olmuş, devasa güçler karşısında bir hiç olarak yok olmuş; ve aynı zamanda kendisini, nesnenin bir koşulu olarak, tüm bu dünyanın taşıyıcısı olan ve doğanın korkunç mücadelesi sadece onun fikri olan, sonsuz sakin bir bilgi öznesi olarak hisseder, kendisi ise özgürdür. fikirlerin sakin algısı, herhangi bir arzu ve ihtiyaca yabancı. İşte yücenin tam izlenimi; bunun nedeni, bireyi ölümle tehdit eden ve onu ölçülemeyecek kadar aşan bir gücün görüntüsüdür.

Bireyin önemsiz olduğu ölçülemezliğinden önce uzayda ve zamanda basit bir nicelik hayal edersek, tamamen farklı bir şekilde ortaya çıkar. Kant'ın terimlerini ve doğru sınıflandırmasını koruyarak birinci tür yüce dinamiği, ikincisini matematiksel olarak adlandırabiliriz, ancak bu izlenimin içsel özünü yorumlarken onunla tamamen aynı fikirde değiliz ve burada ne ahlaki yansımaların ne de ahlaki yansımaların katılımını kabul etmiyoruz. skolastik felsefenin hipostatize özleri. [153]

Dünyanın uzay ve zaman içindeki sonsuz enginliği üzerinde tefekküre daldığımızda, geçmiş ve gelecek bin yılları düşündüğümüzde ya da gece gökyüzü gerçekten sayısız dünyayı gözümüze çarptığında ve böylece evrenin enginliği istemsizce içimize sızdığında. küçük, birey olarak, hareketli bir beden olarak, iradenin geçici bir tezahürü olarak okyanusta bir damla gibi kaybolduğumuzu, hiçliğe karıştığımızı hissediyoruz. Ama aynı zamanda, kendi önemsizliğimizin böyle bir hayaletine, bu gerçek dışılığa ve imkansızlığa karşı, tüm bu dünyaların yalnızca bizim hayalimizde varoldukları, onların saf bilginin ebedi öznesinin, o öznenin değişimleri olduğu yönündeki doğrudan bilinç yükselir. sadece bireyselliğimizi unuturken kendimizin farkında olduğumuz ve tüm dünyaların ve tüm zamanların gerekli, koşullu taşıyıcısı olan. Daha önce bizi rahatsız eden dünyanın enginliği şimdi içimizdedir: ona olan bağımlılığımız, bize olan bağımlılığı tarafından yok edilir. - Bununla birlikte, tüm bunlar, doğrudan yansımamızın konusu olmaz, ancak kendisini yalnızca belirli bir anlamda (yalnızca felsefe tarafından açıklanır) dünya ile bir olduğumuz ve bu nedenle ölçülemezliğinin bizi bastırmadığı bir önsezi olarak tezahür eder, ama bizi yükseltir. Bu, Vedaların Upanişadlarının pek çok kez, pek çok farklı biçimde, özellikle de daha önce vermiş olduğumuz özdeyişte ifade ettikleri önsezidir: "Ben bütün bu yaratımlarım ve benden başka hiçbir şey yok" (Oupnek'hat). , cilt 1, sayfa 122). Kişinin kendi kişiliğinin üzerine çıkması, yücelik duygusudur.

Matematiksel olarak yüce olanı, evrenle karşılaştırıldığında küçük olmasına rağmen, bizim için hemen tamamen görünür hale gelmesi gerçeğiyle, boyutunun üç boyutuyla bize etki eden bir tür uzay sayesinde zaten oldukça doğrudan algılıyoruz. kendi vücudumuzun neredeyse sonsuz küçük boyutlarını yapmak için yeterli. Böyle bir eylem, algı için hiçbir şey vermeyen açık alan tarafından asla üretilemez: tüm boyutlardaki sınırlamalar nedeniyle doğrudan algılanmalıdır - örneğin, Roma'daki Peter tapınağında veya Roma'daki yüksek ve devasa tonoz böyledir. Londra'daki Paul tapınağı. Yücelik duygusu burada, kendi bedenimizin büyüklük karşısında kaybolan önemsizliğinin bilincinden doğar, öte yandan, kendisi yalnızca bizim kavrayışımızda yatar ve bilen bir özne olarak onun taşıyıcısıyız; başka bir deyişle, burada, başka yerlerde olduğu gibi, bu duygu, bir birey olarak, iradenin bir tezahürü olarak benliğimizin önemsizliği ve bağımlılığı ile saf bir bilgi öznesi olarak kendi bilincimiz arasındaki karşıtlıktan kaynaklanmaktadır. Yıldızlı gök kubbe bile, düşünmeden bakarsanız, yalnızca bir taş kubbe gibi hareket eder ve gerçek büyüklüğü ile değil, sadece görünen büyüklüğü ile hareket eder.

Tefekkürümüzün bazı nesneleri, hem uzamsal büyüklükleri hem de derin eskilikleri, yani zamansal süreleri sayesinde yüce izlenimini uyandırır, onların yanında ihmal edilebilir hissederiz ve yine de onların tefekkürünün mutluluğunda boğuluruz; yüksek dağlar, Mısır piramitleri, uzak antik çağların devasa kalıntıları bunlardır.

Yüce ile ilgili açıklamamız etik alan için de geçerlidir, yani yüce karakter denen şey için. Ve iradenin, onu harekete geçirebilecek nesneler tarafından uyarılmamasından, hatta bilginin bile onlara üstün gelmesinden kaynaklanır. Bu karakterdeki bir adam, insanlara tamamen nesnel olarak bakar ve onlara kendi iradesiyle olabilecekleri ilişkiye göre değer vermez; örneğin, eksikliklerini, hatta kendisine karşı nefretlerini ve adaletsizliklerini fark edecek, ancak bu onu nefrete karşılık vermeye teşvik etmeyecek; kıskançlık duymadan mutluluklarına şahit olacak, iyi niteliklerini tanıyacak, ancak onlara yaklaşma arzusu olmadan, kadınların güzelliğine şehvet duymadan hayran kalacak. Kişisel mutluluk ya da talihsizlik onu çok heyecanlandırmayacak - Hamlet'in Horatio'yu tarif ettiği gibi kalacak:

acı çekmeyi biliyordun

Acı çektiğini göstermemek.

Her şeye katlanırsın ve hala minnettarsın

Öfke ve merhamet için kader ...

 

Çünkü hayatı ve zorlukları boyunca, bireysel kaderini genel olarak insanlığın çoğundan daha az görecek ve bu nedenle buna ıstıraptan çok bilgi ile cevap verecektir.

40. Bölüm

Zıtlıklar birbirini açıkladığı için, burada yücenin gerçek karşıtının ilk bakışta pek de öyle görünmeyen bir şey olduğunu, yani çekici olduğunu belirtmek yerinde olacaktır . Ama bununla iradeyi heyecanlandıran, ona doyum, tatmin sağlayan şeyi anlıyorum. Yücelik duygusu, istenç için doğrudan uygun olmayan bir nesnenin saf tefekkür nesnesi haline gelmesi gerçeğinden kaynaklanıyorsa, yalnızca iradeden sürekli ayrılma ve çıkarlarının üzerine çıkma (ki bu ruh halinin yüceliğidir) tarafından destekleniyorsa, o zaman çekici, aksine, izleyiciyi her güzellik algısı için gerekli olan saf tefekkürden, iradesini doğrudan onun hoşuna giden şeylerle baştan çıkararak, saf bir bilgi konusu olmaktan çıkar, ancak muhtaç ve bağımlı hale gelir. arzu konusu. Neşeli bir şekilde güzel olan her şeye genellikle çekici denir, ancak bu, doğru ayrım yapılmadığından çok geniş bir kavramdır ve bunu onaylayamam ve tamamen ortadan kaldırmalıyım. Belirttiğim ve açıkladığım anlamda sanat alanında sadece iki tür çekicilik buluyorum ve ikisi de buna değmez. Bunlardan biri, oldukça adi, sapkın arsa yenilebilir şeyler olan Hollandalı natürmortlardır: bu tür aldatıcı görüntüler kaçınılmaz olarak iştahı, yani irade arzusunu harekete geçirir ve nesnenin tüm estetik tefekkürüne son verir. . Boyalı meyveler hala kabul edilebilir, çünkü bunlar çiçeğin daha ileri bir gelişimidir ve formları ve renkleri ile, yenilebilirlikleri düşüncesini uyandırmadan, doğanın güzel bir yaratımını temsil eder; ancak ne yazık ki, genellikle yanıltıcı doğallıkla tasvir edilen, servis edilen ve pişirilen yemekler vardır - istiridye, ringa balığı, ıstakoz, sandviç, bira, şarap vb. Tarihsel resim ve heykelde çekicilik, çıplak figürlerde yatar: duruşları, eksik kıyafetleri ve tasvir tarzı, izleyicide şehvet uyandırmak için hesaplanmıştır ve bu, doğrudan estetik düşünceyi hemen yok eder ki bu, sanatın amacına aykırıdır. Sanat. Bu eksiklik, Hollanda örneğinde az önce kınadığımız şeyle tamamen uyumludur. Antik eserler, figürlerin tüm güzelliği ve tam çıplaklığı ile neredeyse her zaman ondan özgürdür, çünkü sanatçının kendisi onları tamamen nesnel bir ruhla, ideal güzellikle dolu, aşağılık arzunun öznel ruhunda değil. Bu nedenle sanatta çekicilikten her yerde kaçınılmalıdır.

Ayrıca, az önce tartışılan olumlu-çekiciden daha az kabul edilebilir olan olumsuz-çekici de var: bu iğrenç . Çekici olanın kendisi gibi, izleyicideki iradeyi uyandırır ve böylece salt estetik düşünceyi ihlal eder. Ama güçlü bir isteksizliğe, bir terslemeye neden olur; tiksindiği nesneleri önüne koyarak iradeyi uyandırır. Bu nedenle, sanatta tamamen kabul edilemez olduğu uzun zamandır kabul edilirken, aşağıda göreceğimiz gibi çirkin, iğrenç olmadığı sürece onun yerine tolere edilebilir.

41. Bölüm

Güzeli sadece yarı yarıya, onun öznel yönlerinden sadece birinden keşfetmeyi başarmış olmamıza rağmen, sunumumuzun gidişatı bizi buraya yücenin bir incelemesini dahil etmeye zorladı. Ama mesele şu ki, bu öznel yönün yalnızca özel bir değişikliği, yüceyi güzelden ayırabilir. Yani: herhangi bir estetik tefekkür tarafından varsayılan ve gerekli kılınan saf, istemsiz bilgi durumu, sanki iradenin bilinçten kaybolması nedeniyle direnmeden, kendi kendine nesne tarafından buna itilmiş gibi mi ortaya çıkıyor, yoksa hala mı ortaya çıkıyor? arzunun üzerine özgür, bilinçli bir yükselişle mi ulaşılmalıdır? yüce. Nesne açısından kendi aralarında önemsiz derecede farklılık gösterirler; çünkü her durumda estetik temaşanın nesnesi ayrı bir şey değil, onda vahiy için çabalayan bir fikirdir, yani belirli bir aşamada iradenin yeterli bir nesnelliğidir; onun zorunlu ve kendisi gibi, yeterli neden yasasının gücünden bağımsız olarak, bağıntılı, bilginin saf öznesidir, tıpkı ayrı bir şeyin bağıntısının bilen birey olması ve hem şeyin hem de bireyin yeterli sebep hukuku alanı.

Bir nesneye güzel diyerek, onun estetik düşüncemizin nesnesi olduğunu ifade ederiz. Bunun çift anlamı vardır: birincisi, verili bir nesnenin görüntüsü bizi nesnel yapar, başka bir deyişle, onu seyrederken artık bir birey olarak değil, saf, zayıf iradeli bir bilgi öznesi olarak kendimizin bilincindeyizdir. ; ikinci olarak, bir nesnede ayrı bir şey değil, ancak nesneye ilişkin düşüncemiz akıl yasasına tabi olmadığı sürece olanaklı olan bir fikir bildiğimiz, nesnenin kendi dışındaki bir şeyle ilişkisini takip etmediğidir. (sonuçta böyle bir ilişki, her zaman irademizle olan ilişkiyle bağlantılıdır), ama nesnenin kendisine dayanır. Zira fikir ve bilginin saf öznesi, zorunlu bağıntılar olarak, her zaman aynı anda bilince girerler ve bu girişle birlikte tüm zamansal ayrım hemen ortadan kalkar, çünkü hem bu fikir hem de bu özne, yeterli neden ilkesine tamamen yabancıdır. tüm formları ve onun kurduğu ilişkilerin dışında yatar, - bir gökkuşağı ve güneş gibi, düşen damlaların sonsuz hareketine ve değişimine dahil değildir. Dolayısıyla bir ağaca estetik olarak, yani bir sanatçı gözüyle bakarsam ve dolayısıyla onu değil, fikrini tanırsam, önümde duran bu ağaç mı yoksa onun ta kendisi mi fark etmez. bin yıldır gelişen ata; ve seyircinin tam olarak bu mu yoksa başka biri mi, her zaman ve bir yerde yaşayan birey mi olduğu da aynı derecede kayıtsızdır: yeter neden ilkesiyle birlikte ayrı şey ve bilen birey ortadan kaybolur ve geriye fikir ve saf özneden başka hiçbir şey kalmaz. birlikte, belirli bir aşamada iradenin yeterli bir nesnelliğini oluşturan bilgidir. Ve sadece zamandan değil, uzaydan da, fikirden vazgeçilir: çünkü bana sunulan uzamsal görüntü değil, ifadesi, saf anlamı, en içteki özü, kendini bana ifşa eder ve beni büyüler - işte budur. aslında fikirdir ve görüntünün uzamsal ilişkilerindeki fark ne kadar büyük olursa olsun tamamen aynı kalabilen şeydir.

Ve böylece, bir yandan, mevcut olan her şey tamamen nesnel olarak ve herhangi bir ilişki olmaksızın düşünülebilir; öte yandan, öte yandan, her şeyde irade nesnelliğinin belirli bir aşamasında göründüğünden ve bu nedenle şey bir fikrin ifadesi olarak hizmet ettiğinden, o zaman her şey güzeldir .

En önemsizin bile tamamen nesnel ve zayıf iradeli bir tefekküre konu olabileceği ve böylece güzelliğine tanıklık edebileceği gerçeği, bu konuda daha önce bahsedilen Hollandalı natürmortlar tarafından kanıtlanmıştır (§ 38). Bir şey diğerinden daha güzeldir, çünkü tamamen nesnel bir tefekküre olanak sağlar, ona doğru gider, hatta deyim yerindeyse onu zorlar - ve o zaman böyle bir şeye çok güzel deriz. Bir nesnenin bu özel güzelliği, kısmen, ayrı bir şey olarak, türünün fikrini ve içinde birleştirilen ikinci fikri, mümkün olan tüm tezahürlerin doluluğuyla nesneyi açıkça ifade etmesi gerçeğinde yatmaktadır. çünkü bu tür, parçalarının çok belirgin ve açıkça tanımlanmış, koşulsuz olarak anlamlı bir oranıyla, bu nedenle izleyicinin ayrı bir şeyden bir fikre geçmesini son derece kolay hale getirir ve böylece kolayca saf bir tefekkür durumunu uyandırır; kısmen, nesnenin özel güzelliğinin avantajı, bizi içine çeken fikrin, iradenin yüksek derecede nesnelliği olarak hizmet etmesi ve bu nedenle son derece etkileyici ve içerik açısından zengin olması gerçeğinde yatmaktadır. Bu yüzden insan her şeyden güzeldir ve varlığının açığa çıkması sanatın en yüksek amacıdır. İnsan eylemlerinin şiirin en önemli nesnesi olması gibi, insan biçimi ve insan ifadesi de güzel sanatların en önemli nesnesidir.

Ama her şeyin kendine özgü bir güzelliği de vardır - sadece organik olan ve bir bireyselliğin birliğinde tezahür eden her şey değil, aynı zamanda inorganik, biçimsiz her şey, hatta herhangi bir zanaat. Çünkü hepsi, iradenin alt düzeylerde nesnelleştirildiği fikirleri açığa vurur; sanki doğanın en düşük, solan bas tonlarını yayarlar. Ağırlık, atalet, akışkanlık, ışık vb. - bunlar kayalarda, binalarda, sularda ifade edilen fikirlerdir. Park sanatı ve mimarisi, yalnızca bu özelliklerin açık, çok yönlü ve eksiksiz gelişimine katkıda bulunabilir, onlara kendilerini tüm saflık içinde ifade etmeleri için bir neden verebilir, bu sayede hem estetik düşünceyi teşvik eder hem de kolaylaştırır. Öte yandan, doğa tarafından ihmal edilen veya sanat tarafından bozulan kötü binalar ve yerler, böyle bir izlenim yaratmaya ya çok az ya da hiç kapasiteye sahip değildir; ama doğanın bu genel temel fikirleri de onlardan tamamen yok olamaz. Burada da onları arayan izleyiciyi cezbederler ve hatta kötü binalar vb. bile hala bir estetik düşüncenin nesnesi olabilir: malzemelerinin en genel özelliklerinin fikirleri onlarda hala tanınır, ancak yapay olarak verilen biçim. burada yardımcı bir araç olarak değil, estetik tefekküre bir engel olarak hizmet eder. Sonuç olarak, el sanatları fikirleri ifade etmeye de hizmet eder, ancak onlarda ifade edilen bir zanaat fikri değil, bu yapay form verilmiş bir malzeme fikridir. Skolastiklerin dilinde, bu iki kelimeyle çok uygun bir şekilde ifade edilebilir, yani, forma esası [temel biçim] fikri zanaatta görünür ve forma kazaralı [gelen biçim] fikri değil. , [155] - ikincisi bir fikri değil, sadece kaynaklandığı insan kavramına işaret eder. Burada zanaat kelimesinin bir güzel sanat eseri anlamına gelmediği açıktır. Bu arada, Skolastiklerin aslında biçimsellikten anladıkları şey, bir şeydeki iradenin nesnelleşme derecesi dediğim şeydir. Yakında mimarlık sanatını düşündüğümüzde, malzeme fikrinin ifadesine geri döneceğiz.

Ancak görüşümüze dayanarak, Platon'un masa ve sandalyenin masa ve sandalye fikirlerini ifade ettiğine dair iddiasını (De Rep. X, pp. 284-285; Parmen., s. 79, ed. Bip.) kabul edemeyiz. : hayır, malzemenin kendisinde zaten görünen fikirleri ifade ettiklerini söylüyoruz. Aristoteles'e göre (Metafizik, XI, bölüm 3), Platon'un kendisi, yalnızca doğanın kendisinin yarattığı fikirleri tanıdı: “Platon, doğadan gelenin fikirleri olduğunu söyledi”; 5. bölümde ise Platonculara göre ev ve yüzük fikrinin olmadığı söylenir. Her halükarda, Alkinoy'un bize bildirdiği gibi (Platonicam philosophiam'a Giriş, cap. 9) zaten Platon'un en yakın öğrencileri, el sanatları fikirlerinin varlığını inkar ettiler. İkincisi şöyle diyor: “Fikri, doğaya göre var olanın ebedi modeli (παράδειγμα) olarak tanımlarlar. Platon'un destekçilerinin çoğu, kalkan ve lir gibi zanaat fikirlerinin ya da ateş ve kolera gibi doğaya aykırı şeylerin ya da Sokrates ve Platon gibi tikellerin olduğu fikrini beğenmediler. pislik ve saman gibi önemsiz veya ilişkiler, örneğin daha büyük ve üstün, çünkü fikirler, Tanrı'nın kendi içlerinde mükemmelleşmiş ebedi düşünceleridir. Bu vesileyle, fikir doktrinimizin Platon'unkinden güçlü bir şekilde saptığı bir başka noktaya değineceğim. O, temsili sanatın amacı, resim ve şiirin prototipi olan nesnenin bir fikir değil, ayrı bir şey olduğunu öğretir (De Rep. X, s. 288). Daha önceki tüm açıklamalarımız tam tersini kanıtlıyor ve Platon'un teorisi bizi daha az yanıltacaktır, çünkü bu büyük adamın en büyük ve en bilinen hatalarından birinin kaynağı olarak hizmet eder - özellikle sanata karşı ihmali ve olumsuz tutumunun kaynakları. şiir: Onlar hakkındaki yanlış görüşü, verilen yerle doğrudan bağlantı kurar.

42. Bölüm

Estetik izlenim analizimize dönüyorum. Güzelin bilgisi, her zaman, birlikte ve ayrılmaz bir şekilde, tamamen bilen bir özneyi ve bir nesne olarak kavranabilir bir fikri varsayar. Bununla birlikte, estetik hazzın kaynağı, bazen daha çok bilinen bir fikrin algılanmasında, bazen daha çok saf bilginin tüm arzulardan ve dolayısıyla tüm bireysellikten ve ondan kaynaklanan eziyetlerden arınmış saadet ve huzurunda yatar; estetik zevkin kurucu unsurlarından birinin veya diğerinin bu üstünlüğü, sezgisel olarak algılanan fikrin iradenin nesnelliğinin yüksek veya düşük derecesi olmasına bağlıdır. Böylece, doğanın (gerçekte ya da sanat yoluyla) estetik tefekküründe, onun inorganik ve bitkisel krallığında ve mimarlık sanatının yaratımlarının tefekkürinde, saf, gevşek bilişin zevki hakimdir, çünkü burada algılanan fikirler burada algılanır. sadece iradenin nesnelliğinin daha düşük seviyeleri olarak hizmet eder ve bu nedenle fenomenleri, derin anlamı ve anlamlı içeriği temsil etmez. Öte yandan, hayvanlar ve insanlar estetik bir tefekkür veya temsilin konusu olduğunda, zevk daha çok, en büyük form çeşitliliğini, zenginliği ifade ettikleri için iradenin en açık ifşalarını oluşturan bu fikirlerin nesnel algılanmasında yatar. ve fenomenlerin derin anlamını ve bize, ister tutkusunda, dehşetinde, tatmininde, isterse pişmanlığında (trajik görüntülerde ikincisi), sonunda, hatta kendi sırası veya kendini inkarında bile, iradenin özünü mükemmel bir şekilde ortaya koyuyor. Hıristiyan resminin baskın teması olarak hizmet eder (genel olarak tarihi resim ve dramanın yanı sıra, nesnesi olarak mükemmel bilgiyle aydınlatılan irade fikrine sahiptir). Şimdi her sanatı ayrı ayrı ele alalım: Bu, ana hatlarını çizdiğimiz güzel teorisine açıklık ve tamlık kazandıracaktır.

43. Bölüm

Madde bu haliyle bir fikrin ifadesi olamaz. Çünkü, birinci kitapta gördüğümüz gibi, tamamen nedenselliktir: varlığı tümüyle etkinliktir; nedensellik ise bir tür yeter neden yasasıdır ve fikrin bilgisi özünde bu yasanın içeriğini dışlar. Aynı şekilde, ikinci kitapta, maddenin tüm bireysel düşünce tezahürlerinin ortak zemini olduğunu gördük; bu nedenle, fikir ile fenomen veya tek şey arasındaki bağlantı halkasıdır. Böylece, hem birinci hem de ikinci nedenlerden dolayı, madde kendi içinde fikirleri ifade edemez. A posteriori [156] bu, maddenin olduğu haliyle görsel bir temsilinin olamayacağı, sadece onun kavramının mümkün olduğu gerçeğiyle doğrulanır, çünkü temsilde sadece taşıyıcısı madde olan ve içinde madde olan formlar ve özellikler ifade edilir. fikirler herkeste açığa çıkar. Bu aynı zamanda nedenselliğin (maddenin tüm özü) kendi içinde görsel olarak ifade edilemeyeceği gerçeğine de tekabül eder: sadece belirli bir nedensel kombinasyon temsil edilebilir.

Ama öte yandan, bir yeter neden yasası ya da principium individuationis [157] biçimini alan bir fikrin her görünüşü , onun özelliği olarak maddede ifade edilmelidir. Ve bu anlamda, madde, dediğim gibi, fikir ile bireyin bilgisinin biçimi olan bireyleşme ilkesi ya da aklın yasası arasındaki bağlantı halkasıdır. Bu nedenle, Platon oldukça doğru bir şekilde, fikir ve tezahürü ile birlikte ayrı bir şey (her ikisi de özünde dünyanın tüm şeylerini kapsar), maddeyi de ilk ikisinden farklı olarak üçüncü bir şey olarak koydu (Timaeus, s. .345). Bir fikrin tezahürü olarak bir birey her zaman maddedir. Aynı şekilde, maddenin her özelliği her zaman bir fikrin tezahürüdür ve bu itibarla aynı zamanda estetik tefekkür, yani onda ifade edilen fikrin bilgisinin konusu olabilir. Bu, onsuz asla var olmayan ve fikirleri iradenin en zayıf nesnelliğini oluşturan maddenin en genel özellikleri için bile geçerlidir. Bunlar ağırlık, uyum, atalet, akışkanlık, ışığa tepki vb.

Şimdi , mimarinin salt bilgiye değil de iradeye hizmet ettiği ve dolayısıyla artık bizim anladığımız anlamda bir sanat olmadığı durumlarda, faydacı amaçlarından ayrı olarak bir sanat olarak ele alınırsak, o zaman ona yalnızca bir arzu: iradenin nesnelliğinin alt düzeylerini, yani ağırlık, uyum, atalet, sertlik, taşın bu genel özellikleri, bu ilk, en basit, en bastırılmış görünür tezahürleri temsil eden fikirlerin bazılarının tam olarak görselleştirilmesini sağlamak. iradenin, doğanın genel temelleri ve sonra onlarla birlikte, birçok yönden onların karşıtı gibi görünen bir ışık. İradenin nesnelliğinin bu derin aşamasında bile, özünün uyumsuzluk içinde nasıl ifade edildiğini zaten görüyoruz: çünkü ağırlık ve atalet arasındaki gerçek mücadele, mimarlık sanatının yegâne estetik malzemesini oluşturur, görevi bu nesneyi ortaya çıkarmaktır. en çeşitli şekillerde tam bir netlikle mücadele edin. Bu karşı konulmaz güçleri en kısa yoldan onları tatmin edecek şekilde bloke ederek ve onları bir dolambaçlı yolda geciktirerek çözer, bu yüzden mücadele uzar ve tükenmez güçler çabası çok yönlü bir görünür tezahür alır.

Orijinal eğilimine bırakılan yapının tüm kütlesi, yerçekiminin (bu durumda iradedir) sürekli olarak atalet (aynı zamanda nesnellik) tarafından çekildiği ve direndiği küre ile son derece güçlü bir şekilde bağlı bir yığın olacaktır. irade). Ama mimarinin dolaysız tatmini reddetmesi ve yalnızca dolaylı, dolambaçlı yollarla sağlaması tam da bu eğilime, bu çabayadır. Böylece, örneğin, bir kiriş zemine sadece bir kolon aracılığıyla basabilir; tonoz kendini desteklemelidir ve yalnızca temeller aracılığıyla yeryüzünün kütlesi vb. için çabasını tatmin edebilir. Ancak, tam da bu kısıtlamalar sayesinde, kaba taşın doğasında bulunan kuvvetler, tam da bu zorunlu dolambaçlı yollardadır. kütle tüm netlik ve çeşitlilikte ortaya çıkar ve bunun ötesine, mimarlığın salt estetik hedefi gidemez. Bu nedenle, binanın güzelliği, her bir parçanın görünürdeki uygunluğunda yatar ve insanın harici, keyfi amacı için değil (bina faydacı mimariye ait olduğu için), ancak doğrudan bütünün bakımı için, böylece konum, her bir parçanın boyutu ve şekli bütünle o kadar gerekli bir ilişki içinde olmalıdır ki, herhangi bir parça çıkarılırsa kaçınılmaz olarak çökecektir. Çünkü ancak her bir parça dayanabildiği kadar dayandığında ve her biri desteğini tam olarak orada ve tam olarak gerektiği gibi bulduğunda, - ancak o zaman yaşamı oluşturan bu rekabet, atalet ve ağırlık arasındaki bu mücadele tüm açıklığıyla ortaya çıkar. ve sonra iradenin nesnelliğinin bu en derin adımları açıkça ortaya çıkar. Benzer şekilde, her parçanın biçimi de keyfi olarak değil, amacına ve bütünle olan ilişkisine göre belirlenmelidir. Sütun, yalnızca amacına göre belirlenen en basit destek şeklidir; bükülmüş bir sütun tatsızdır ve kare bir sütun aslında yuvarlak bir sütundan daha az basittir, ancak tesadüfen dikilmesi daha kolaydır. Aynı şekilde frizin, kirişlerin, tonozun, kubbenin biçimi de tamamen doğrudan amaçlarına göre belirlenir ve bu nedenle kendilerini açıklarlar. Başlıklardaki süslemeler, vb., mimariye değil, heykele aittir, bu da onlara ek dekorasyon olarak izin verir, hatta onları tamamen ortadan kaldırabilir.

Anlatılanlara göre, bir mimari eseri anlamak ve estetik olarak zevk almak için, onun ağırlığını, ataletini ve uyumunu doğrudan ve görsel olarak bilmek gerekir ve böyle bir eserdeki zevkimiz derhal azalır. bir yapı malzemesi olarak pomza keşfetti, çünkü o zaman bize bir dekorasyon gibi görünüyor. Biz taş olduğunu varsaysak da ahşaptan yapıldığı haberi bizde hemen hemen aynı etkiyi yapacaktır: Bu, atalet ile yerçekimi arasındaki ilişkiyi ve dolayısıyla ahşap bir yapıda olduğu için tüm parçaların önemini ve gerekliliğini değiştirir ve yok eder. doğanın adlandırılmış güçleri kendilerini çok daha zayıf gösterir. . Bu nedenle, ağaç herhangi bir şekle girebilse de, aslında bir ağaçtan sanatsal ve mimari bir eser yaratmak imkansızdır: bu sadece bizim teorimiz tarafından açıklanmaktadır. Ama son olarak, bize görüntüsü zevk veren yapının tamamen farklı malzemelerden oluştuğu, ağırlık ve kompozisyon açısından çok farklı olduğu, ancak gözle ayırt edilemediği söylenseydi, o zaman tüm bina bizim için erişilemez hale gelirdi. , anlaşılmaz bir dilde bir şiir gibi. Bütün bunlar, mimarlığın üzerimizde sadece matematiksel olarak değil, dinamik olarak da etki ettiğini ve onun aracılığıyla sadece biçim ve simetrinin bizimle konuşmadığını, aynı zamanda doğanın bahsedilen temel güçlerini, bu ilk fikirleri, iradenin nesnelliğinin daha düşük seviyelerini kanıtlıyor. - Binanın ve parçalarının orantılılığı, bir yandan, her bir parçanın bütünü desteklemek için acil uygunluğunun sonucudur; öte yandan bütünün gözden geçirilmesini ve anlaşılmasını kolaylaştırır; ve son olarak, mekanın düzenliliğini ortaya koyan orantılı figürler, güzelliğe katkıda bulunur. Ancak tüm bunlar yalnızca ikincil öneme sahiptir ve zorunluluktur ve ana şeyi oluşturmaz, çünkü simetri bile mutlak olarak gerekli değildir, çünkü sonuçta harabeler bile güzeldir.

Mimari eserlerin ışıkla çok özel bir ilişkisi vardır: Tam gün ışığında, masmavi bir gökyüzüne karşı çifte bir güzellik kazanırlar ve yine ay ışığında tamamen farklı bir izlenim yaratırlar. Bu nedenle, güzel bir mimari yapı inşa edilirken, ışığın etkilerine ve doğunun bulunduğu yere her zaman özel önem verilir. Bütün bunlar esas olarak sadece parlak ve güçlü aydınlatmanın tüm parçaları ve aralarındaki ilişkileri tam olarak ortaya koymasına dayansa da, aynı zamanda ve ağırlık ve atalet ile eşit olarak, mimarinin tüm parçaları ortaya çıkarmayı amaçladığını düşünüyorum. ışığın zıt özü. Yani ışık, emilir, tutulur, büyük, opak, keskin bir şekilde tanımlanmış ve çeşitli biçimlerde biçimlendirilmiş kütleler tarafından yansıtılır, böylece doğasını ve özelliklerini tüm saflığı ve netliği ile izleyicinin büyük zevkine göre ortaya çıkarır, çünkü ışık, nesnelerin en tatmin edicisidir. en mükemmel görsel biliş yönteminin bir koşulu ve nesnel bağıntısı.

Mimarlığın açık bir tefekküre kavuşturduğu fikirler, iradenin nesnelliğinin daha düşük seviyelerini temsil ettiğinden ve sonuç olarak, bu sanatın bize gösterdiği şeyin nesnel önemi nispeten küçük olduğundan, güzel ve iyi aydınlatılmış bir insanın gözündeki estetik zevk. Bina, fikrin algılanmasından çok, öznel bağıntısında ne kadar bu algıdan ayrılamaz, yani esas olarak, böyle bir gösteri ile bir kişinin, bireyin doğasında bulunan biliş yönteminden kurtulduğu gerçeğinden oluşur. iradeye hizmet eden ve aklın yasasını izleyen ve saf, zayıf iradeli bir biliş öznesine yükselen; başka bir deyişle, zevk, iradenin ve bireyselliğin tüm ıstırabından kurtulmuş saf tefekkürden oluşur. Bu bakımdan mimarinin karşıtı ve sanat dizisindeki diğer kutup, en önemli fikirlerin bilgisini ileten dramadır, bu nedenle estetik zevkte nesnel taraf kesin olarak baskındır.

Mimarlık, görsel sanatlardan ve şiirden, bir resim vermemesi, ancak şeyin kendisini vermesi, bilinen bir fikri yeniden üretmemesi ve izleyiciye sanatçının kendisinin gözlerini sunmaması bakımından farklıdır, ancak burada sanatçı, nesneyi yalnızca izleyiciye uyarlar, gerçek bireysel nesnenin özünü açık ve eksiksiz ortaya çıkarmasına neden olanlarla fikrin algılanmasını kolaylaştırır.

Mimarinin yaratımları, diğer sanat eserlerinin aksine, çok nadiren tamamen estetik amaçlar için inşa edilir, aksine, ikincisi sanata yabancı, faydacı amaçlara tabidir. Bu, yabancı düşüncelere bağımlı olmalarına rağmen, tamamen estetik fikirleri yürütmek ve uygulamak için sanatçı-mimarın büyük meziyetidir; bunu, estetiği belirli bir keyfi hedefle çeşitli şekillerde ustaca uzlaştırarak, hangi estetik-mimari güzelliğin bir tapınağa, hangisinin saraya, hangi cephanelik için uygun ve uygun olduğunu doğru bir şekilde değerlendirerek başarır. İklim ne kadar şiddetli olursa, o kadar şiddetli olur. ihtiyaçların, faydanın gereklerini ne kadar kesin olarak tanımlar ve ne kadar katı bir şekilde emrederse, mimari güzele o kadar az yer verir. Hindistan, Mısır, Yunanistan ve Roma'nın ılıman ikliminde, zorunluluk gereksinimlerinin daha zayıf ve daha az acil olduğu yerlerde, mimarlık estetik amaçlarını en büyük özgürlükle sürdürebilirdi. Kuzey gökyüzünün altında, onun için çok sınırlıydılar: sandıkların, üçgen çatıların ve kulelerin gerekli olduğu yerlerde, kendi güzelliğini sadece çok dar sınırlar içinde geliştirme fırsatına sahip olan mimari, heykelden daha fazla süslemeyi ödünç almak zorunda kaldı. örnek gotik mimariden görülebilir.

Ama eğer bu açıdan mimarlık, zorunluluk ve fayda gereklilikleri nedeniyle büyük kısıtlamalara tabi tutulacaksa, o zaman, diğer yandan, onun için güçlü bir destek görevi görenler kesinlikle onlar, çünkü büyük boyut ve yüksek Yaratılışlarının maliyeti ve estetik etkilerinin sınırlı kapsamı ile, aynı zamanda yararlı ve gerekli bir zanaat olarak insan iğne işi arasında güçlü ve onurlu bir yer işgal etmeseydi, bir sanat olarak ayakta kalamazdı. İkincisinin yokluğu, estetik anlamda aslında tam olarak ona tekabül etse de, kardeşi olarak mimarlığın yanına başka bir sanatı koymamızı engelleyen şey tam olarak: Hidrolik sanatını kastediyorum. İkincisinin atalet ile bağlantılı olduğu yerçekimi fikri için mimarinin yaptığı şey için, hidrolik, akışkanlığın, yani biçimsizliğin, en büyük hareketliliğin ve şeffaflığın eklendiği yerde aynı fikir için yapar. Köpük ve kükremeyle, kayalardan akan şelaleler, sessiz tozla dağılan kataraktlar, ince çeşme sütunları, tıpkı mimarinin yaratımlarının atıl madde fikirlerini ortaya çıkarması gibi, akışkan, ağır madde fikirlerini ortaya çıkarır. Faydacı hidrolikte sanat kendisine herhangi bir destek bulmaz, çünkü amaçları genellikle birbirleriyle birleştirilmez ve Roma'daki Trevi Çeşmesi'nde gördüğümüz gibi yalnızca bir istisna olarak birleştirilebilirler. [158]

Bölüm 44

Bahsedilen iki sanat, iradenin nesnelliğinin daha düşük seviyelerine hizmet ederken, park sanatı bir dereceye kadar bitkisel doğanın daha yüksek seviyesi içindir. Alanın peyzaj güzelliği, çoğunlukla, içinde bir araya getirilen doğal nesnelerin çeşitliliğine ve bunların birbirinden net bir şekilde ayrılmalarına, her biri ayrı ayrı öne çıkmalarına ve yine de uyumlu bir bağlantı ve değişime dayanmaktadır. Bu iki koşul park sanatının imdadına yetişir; ancak mimarinin kendi malzemesine hâkim olduğu ölçüde malzemesine hükmedemez ve bu nedenle etkisi sınırlıdır. Gösterdiği güzellik neredeyse tamamen doğaya aittir, ancak ona çok az şey katmaktadır; diğer yandan, doğal koşullar onun için elverişsiz ise ve doğanın onu desteklemediği, aksine karşı çıktığı yerde, sonuçları önemsizdir.

Bu nedenle, sanatın yardımı olmadan her yerde kendi başına olan bitki dünyası, bir sanat nesnesi olduğu sürece, estetik zevk için kendini sunduğu sürece, esas olarak manzara resmine aittir. İkincisinin alanında, bilinçdışı doğanın geri kalanı ona aittir. Natürmortlarda ve basitçe mimari, harabeler, tapınak içleri vb. resimlerinde estetik zevkin öznel yanı hakimdir: bizde uyandırdıkları neşe, tasvir edilen fikirlerin doğrudan algılanmasında değil, öznel olanda yatar. bu algının bağıntısı - saf, istemsiz bilgide; çünkü sanatçı, olaylara onun gözünden bakmamızı sağlarken, aynı zamanda bizler, kendimizi tamamen kaptırmak için gerekli olan, yansıyan bir duyum ve derin bir iç huzuru ve iradenin tam sessizliği hissiyle doluyuz. bu cansız nesnelerdeki bilgide ve onları böyle bir sevgiyle, yani bu durumda böyle bir nesnellikle algıla.

Gerçek manzara resminin genel olarak yarattığı izlenim de bu cinse aittir; ama burada ifade edilen fikirler, iradenin nesnelliğinin daha yüksek seviyeleri olarak zaten anlam bakımından daha önemli olduğundan, estetik hazzın nesnel yanı burada daha güçlü bir şekilde ortaya çıkar ve öznel olanı dengeler. Bu haliyle saf bilgi artık ana noktayı oluşturmaz: Bilinen fikir, temsil olarak dünya, iradenin yüksek düzeyde nesnelleştirilmesi üzerinde eşit güçle hareket eder.

Hayvanların pitoresk ve heykelsi temsiliyle daha da yüksek bir seviye ortaya çıkar; ikincisinden, Venedik'te, Monte Cavallo'da, Elgin tarafından çizilen kabartmalarda ve ayrıca Floransa'da bronz ve mermer atlar gibi önemli antik kalıntıları koruduk; ayrıca eski bir yaban domuzu, uluyan kurtlar, sonra Venedik cephaneliğinde aslanlar var ve Vatikan'da esas olarak eski hayvanlarla dolu bir salon var, vb. Bu görüntülerde, estetik zevkin nesnel yanı, öznel. Doğru, burada, herhangi bir estetik düşüncede olduğu gibi, bu fikirleri tanıyan, kendi iradesini engelleyen öznenin sakinliği vardır, ancak hissedilmez, çünkü biz tasvir edilen iradenin fırlatma ve dürtüleriyle meşgulüz. Burada, kendi özümüzü oluşturan iradenin ta kendisi gözlerimizin önünde belirir ve bu tür görüntülerde ortaya çıkar, burada tezahürü, bizde olduğu gibi, sağduyuyla kısıtlanmaz ve yumuşatılmaz, ancak daha keskin özelliklerle ifade edilir ve o kadar net bir şekilde ifade edilir ki sınır grotesk, ama aynı zamanda iddiasız, naif ve açık, tam ışıkta (aslında hayvanlara olan ilgimizin temeli budur).

Doğumun karakteristik belirtileri, bitki dünyasının tasvirinde zaten fark edilir, ancak bunlar yalnızca biçimlerde bulunur; burada çok daha önemli hale gelirler ve yalnızca dış görünüşte değil, aynı zamanda bireyin değil, türün bir karakteri olarak da olsalar, eylemler, duruşlar ve jestlerde de ifade edilirler.

Daha yüksek seviyelerin fikirlerine ilişkin bu bilgi, resimde başka birinin dolayımıyla elde edilir, ancak doğrudan - bitkilerin saf tefekküri ve hayvanların gözlemlenmesi yoluyla - özgür, doğal ve sakin hallerinde buna dahil olabiliriz. Onların çeşitli, şaşırtıcı biçimlerinin, davranışlarının ve ahlaklarının nesnel bir incelemesi, büyük doğa kitabından öğretici bir sayfa ortaya çıkarır, gerçek imza tekrarı [şeylerin önemi] hakkında bir ipucu verir: [159] onda çeşitli dereceler ve Bütün varlıklarda bir ve aynı olan, her yerde aynı şeyi isteyen, hayat olarak nesnelleştirilen iradeyi, sonsuz değişimler ve çeşitli biçimler içinde, çeşitli dış koşullara uyum sağlama işlevi gören ve benzerine benzer şekilde keşfetmenin yolları. Aynı tema üzerinde birçok varyasyon. Bununla birlikte, gözlemci için olduğu kadar yansıma için de onların içsel özüne ve dahası, tek kelimeyle bir ipucu vermemiz gerekirse, o zaman bunun için en iyisi bu Sanskritçe formülü kullanmaktır. Hinduların kutsal kitaplarıdır ve Mahavakya olarak adlandırılır, yani. büyük kelime : "Tat twam asi", yani "Bu yaşayan şey sensin."

45. Bölüm

İradenin en yüksek nesnelleşme derecesine ulaştığı fikri doğrudan ve görsel olarak sunmak - nihayetinde tarihi resim ve heykelin büyük görevi budur. Estetik hazzın nesnel yanı burada kesinlikle hüküm sürmekte, öznel yanı ise arka plana çekilmektedir. Unutulmamalıdır ki, bu sanatın bir sonraki alt seviyesinde bile, hayvan tasvirinde, karakteristik güzel ile tamamen aynıdır: en karakteristik aslan, kurt, at, koç, boğa kesinlikle en güzelidir. Bunun nedeni, hayvanların bireysel bir karaktere sahip değil, sadece genel bir karaktere sahip olmasıdır. Bir kişiyi tasvir ederken, türsel karakter bireyin karakterinden ayrılır: birincisine güzellik denir (tamamen nesnel anlamda), ikincisi karakter veya ifade adını korur ve burada yeni bir zorluk ortaya çıkar: mükemmel bir şekilde temsil etmek ikisi de aynı bireyde.

İnsan güzelliği , bilinebilirliğinin en üst düzeyinde iradenin en mükemmel nesnelleşmesini, genel olarak insan fikrini, tamamen düşünülmüş biçimde ifade edilen nesnel bir ifadedir. Ama güzelin nesnel yanı burada ne kadar güçlü görünürse görünsün, öznel yanı yine de onun değişmez yoldaşı olarak kalır ve tam da hiçbir nesne bizi en güzel insan imgesi ve görünüşü kadar saf estetik tefekküre bu kadar çabuk çekmez. anında bizi kendi üzerine ve bize eziyet eden her şeyin üstüne çıkaran tarif edilemez bir sevinç tarafından ele geçiriliriz; ve bu, ancak, iradenin bu en açık ve en saf bilinebilirliği, saf estetik haz devam ederken kişiliğimizin, sürekli azabıyla arzumuzun ortadan kalktığı saf bilgi halinin aynı kolaylık ve hızla bize neden olduğu için mümkündür; Bu nedenle Goethe şöyle demiştir: "İnsanın güzelliğini gören kişiye kötü hiçbir şey dokunamaz: Kendisiyle ve dünyayla uyum içinde olduğunu hisseder." [160]

Doğanın güzel bir insan formunda başarılı olduğunu kendimize şu şekilde açıklamalıyız: Bireyde bu en üst düzeyde nesnelleşen irade, elverişli koşullar ve kendi gücü sayesinde tüm engelleri ve doğanın tezahürlerinin gösterdiği direnişi tamamen aşar. irade, örneğin, önce herkese ait olan maddeyi alması gereken doğa güçleri gibi daha düşük seviyelerde koyar. Ayrıca, iradenin daha yüksek seviyelerde tezahürü her zaman kendi biçiminde çeşitlidir: zaten bir ağaç sayısız tekrarlanan bitki liflerinin sistematik bir toplamıdır; seviye ne kadar yüksek olursa, bu karmaşıklık o kadar artar ve insan vücudu, her biri bütüne bağlı olsa da, vita propria olarak bağımsız bir yaşama sahip olan tamamen farklı parçalardan oluşan oldukça karmaşık bir sistemdir; ve böylece tüm bu parçalar birbiriyle uygun bir şekilde tabi kılınır ve birbiriyle ilişkilendirilir, bütünü uyumlu bir şekilde yeniden üretmeye çalışırlar ve aşırı hiçbir şey, bodur hiçbir şey yoktur - tüm bunlar nadir koşullardır ve sonucu güzellik, ideal olarak basılmış bir jeneriktir. karakter. Doğada böyledir. Peki ya sanat? Doğayı taklit etmek diyorlar. Ama sanatçı, deneyimden önce güzeli önceden tahmin etmiyorsa , başarılı ve örnek yaratımını hangi işaretle tanır ve başarısızlar arasında bulur ? Ayrıca, doğa hiç tamamen güzel bir insan yarattı mı? Buna, sanatçının bireysel insanlara dağılmış güzel özellikleri toplaması ve bunlardan güzel bir bütün yapması gerektiği yanıtını verdiler - sahte ve anlamsız bir görünüm. Çünkü yine soru ortaya çıkıyor: Bir sanatçı bu biçimlerin güzel olduğunu ve bunların olmadığını nasıl bilebilir ? Evet, eski Alman sanatçıların doğayı taklit ederek güzelliği nasıl başardıklarını görüyoruz. Sadece çıplak figürlerine bakın.

Tamamen a posteriori ve münhasıran deneyim yoluyla, güzellik bilgisi kesinlikle imkansızdır: her zaman aprioridir, en azından kısmen, yeter neden yasasının a priori bilinen türlerinden tamamen farklı bir karaktere sahip olsa da. Bunlar, genel olarak bilginin olanağını haklı çıkardığı ölçüde, fenomenin genel biçimiyle ilgilenirler, görünen her şey olarak hiçbir istisna tanımayan genele atıfta bulunurlar ve bu bilgiden matematik ve saf doğa bilimi çıkar; Güzelin temsilini mümkün kılan bir tür a priori bilgi, biçime değil, fenomenin içeriğine, nasıl olduğuna değil, ne olduğuna atıfta bulunur. Karşılaştığımız zaman hepimizin insan güzelliğini tanıması (gerçek bir sanatçıda bu öyle bir açıklıkla olur ki, onu daha önce hiç görmediği bir şekilde gösterir ve kendi suretinde doğayı aşar) - bu yalnızca, yeterli En üst düzeyde nesnellik burada değerlendirilmeli ve bulunmalı, bu irade bizleriz . Ancak bu nedenle , doğanın (ki bu tam olarak kendi özümüzü oluşturan iradedir) temsil etmeye çalıştığı şey hakkında gerçekten bir öngörüye [161] sahibiz; gerçek dehadaki bu beklentiye öyle bir içgörü eşlik eder ki, onun fikrini ayrı bir şeyde kabul ederek , sanki doğayı yarım kelimeden anlıyor ve sadece gevezelik ettiği şeyi açıkça ifade ediyor: sert mermerde formun güzelliğini yakalıyor. , doğanın binlerce denemede başarılı olamadığı ve bu güzelliği doğaya, sanki ona hitap ediyormuş gibi gösterir: “Söylemek istediğin buydu!” - ve uzmanın cevabı duyulur: “Evet, bu kadar!”

Yunan dehası ancak bu şekilde insan imgesinin prototipini bulabilir ve onu heykeltıraşlık okulunun kanunu olarak kurabilir ve ancak böyle bir beklenti sayesinde, doğanın bazı durumlarda gerçekten başarılı olduğu yerlerde güzeli fark edebiliriz. Bu beklenti idealdir ; a priori olarak en azından yarı bilindiği ölçüde bir fikirdir ve doğa tarafından a posteriori olarak verileni tamamlayarak sanat için pratik bir uğrak haline gelir. Güzelin sanatçı tarafından böyle bir a priori öngörüsü ve ayrıca bilen tarafından a posteriori bilgisinin olasılığı, sanatçının ve uzmanın kendilerinin “kendi başlarına doğayı” temsil etmeleri gerçeğiyle açıklanır. ”, irade nesnelleştiriliyor. Çünkü, Empedokles'in dediği gibi, sadece benzer olanı bilebilir: sadece doğa kendini anlayabilir; sadece doğa kendini kavrar, ama aynı zamanda ve sadece ruh ruhu algılar. [162]

Yunanlıların, insan güzelliğinin yerleşik idealini tamamen ampirik olarak, ayrı güzel parçaları karşılaştırarak, burada ortaya çıkararak ve fark ederek bulduklarına dair yanlış görüş (Xenophon, Stobaei Floril., cilt 2, s. 384)'e göre Socrates tarafından ifade edilmiştir. diz, orada el, - bu görüşün şiirle ilgili tam bir analojisi vardır; örneğin, Shakespeare'in kendi hayatının deneyiminde, dramalarının sonsuz çeşitlilikte, çok makul, sürekli ve derinlemesine düşünülmüş karakterlerini fark ettiği ve yeniden ürettiği varsayılır. Böyle bir görüşün imkansızlığını ve saçmalığını kanıtlayacak hiçbir şey yoktur: Bir dehanın güzel sanat eserlerini sadece bir önsezi ve güzellik beklentisiyle yaratması gibi, şiir eserlerini de benzer bir özellik beklentisiyle yarattığı açıktır; her iki durumda da, apriori olarak belli belirsiz tanınan şeyi tam açıklığa kavuşturabilecek bir şema olarak deneyime ihtiyaç duyduğu doğrudur ve böylece kasıtlı bir temsil olanağı elde edilir.

İnsan güzelliğini yukarıda, iradenin en üst düzeyde, bilinebilirliğinin en mükemmel nesneleşmesi olarak tanımlamıştık. Örneğin hareketin sahip olduğu gibi, yalnızca uzayda olan ve zamanla zorunlu bir ilişkisi olmayan bir form tarafından ifade edilir. Bu nedenle şunu söyleyebiliriz: sadece uzamsal bir tezahürde iradenin yeterli bir nesneleştirilmesi, nesnel anlamda güzelliktir. Bitki, iradenin böylesine özel bir uzamsal tezahüründen başka bir şey değildir, çünkü hiçbir hareket onun özünün ifadesine ait değildir ve dolayısıyla hiçbir zamansal ilişki (büyümesinin yanı sıra): bitkinin bizzat görünüşü zaten tüm özünü ifade eder ve açıkça gösteriyor. Bu arada, onlarda görünen iradeyi tam olarak ortaya çıkarmak için, hayvan ve insan hala bir dizi eyleme ihtiyaç duyar, bu yüzden bu fenomen onlarda zamanla doğrudan bir ilişki alır. Bütün bunlar bir önceki kitapta zaten açıklanmıştı, ancak şu andaki düşüncelerimizle şu şekilde ilişkilidir. Nasıl ki iradenin salt uzamsal tezahürü onu (güzelliği veya çirkinliği oluşturan) verili her düzeyde tamamen veya eksik olarak nesnelleştirebilirse, aynı şekilde iradenin zamansal nesnelleşmesi, yani eylem ve dahası doğrudan, yani hareket, ya tamamen ya da tamamen nesnelleştirebilir. yabancı katkı, fazlalık ve eksiklik olmaksızın, her seferinde yalnızca bu belirli irade eylemini ifade eden onda görünen iradeye tekabül eder veya onda görünen eylem ve irade birbiriyle ters bir şekilde ilişkilendirilebilir. İlk durumda, hareket zarafetle gerçekleştirilir , ikincisinde ondan yoksundur. Nasıl ki güzellik, genel olarak salt uzamsal tezahüründe iradenin karşılık gelen bir temsilidir, aynı şekilde lütuf da iradenin geçici tezahüründe karşılık gelen bir temsilidir, yani hareket ve duruştaki herhangi bir irade eyleminin tamamen doğru ve orantılı bir ifadesidir. , nesneleştiriyor. Hareket ve duruş zaten bedeni önceden varsaydığından, Winckelmann'ın “Zarif, karakterin eyleme karşı özel bir tutumudur” sözleri çok doğru işaretlerdir (Works, cilt 1, s. 258). Mecazi bir anlam dışında bitkilere zarafet değil güzelliğin atfedilebileceğini söylemeye gerek yok; bu arada hayvanlar ve insanlar hem birine hem de diğerine sahiptir: ikisi de güzel ve zariftir. Söylenenlere göre, lütuf, her hareketin ve duruşun en kolay, orantılı ve uygun şekilde gerçekleştirilmesi ve bu nedenle amacını veya istemli eylemini yeterince ifade etmesidir - aşırı olmadan, uygunsuz, anlamsız yaygara veya yaygaraya neden olur. doğal olmayan, yetersiz olmayan, gergin bir sertliğe dönüşen. Grace, koşulu olarak tüm üyelerin tam orantılılığını, doğru ve uyumlu fiziği varsayar, çünkü sadece bu durumda mükemmel hafiflik ve tüm duruşların ve hareketlerin bariz uygunluğu mümkündür; dolayısıyla zarafet hiçbir zaman belirli bir fiziksel güzellikten yoksun değildir. Her ikisi de tamamen ve birbirleriyle birlikte, iradenin nesnelleşmesinin en üst düzeyinde en açık tezahürünü oluşturur.

İnsanlığın özelliği, yukarıda bahsedildiği gibi, onda jenerik karakterin bireysel karakterden ayrılmasıdır ve bu nedenle önceki kitapta söylediğim gibi her kişi bir dereceye kadar tamamen bağımsız bir fikri ifade eder. Bu nedenle, cinsin karakteri olarak güzelliğin yanı sıra insanlık fikrini tasvir etmek olan sanatlar için, esas olarak karakter adını taşıyan bireyin karakterini ifade etme görevi hala vardır. ; ama yine de, ikincisi onlar için, münhasırlığında bireyin doğasında bulunan tesadüfi bir şey olarak değil, ifşası temsili olan bu bireyde özellikle öne çıkan insanlık fikrinin bir yanı olarak önemlidir. bireysel. Bu nedenle, karakter, bireysel olmasına rağmen, yine de ideal olarak algılanmalı ve tasvir edilmelidir, yani, genel olarak insanlık fikri için önemi (nesnelleşmesine kendi yolunda katkıda bulunduğu) onda ortaya çıkarılmalıdır; aksi takdirde görüntü bir portre, özel olanın tüm rasgele unsurlarla yeniden üretimi olacaktır. Ancak, Winckelmann'ın dediği gibi bir portre bile bireyin idealini temsil etmelidir.

ideal algıya tabi olan bu karakter , kısmen değişmeyen bir fizyonomi ve beden yapısında, kısmen de geçici duygulanımlarda ve tutkularda gözle görülür şekilde ifade edilir, bu karşılıklı bilgi ve tutku değişikliği. arzu ve tüm bunlar birlikte yüze ve hareketlere yansır. Birey her zaman insanlığa ait olduğundan ve öte yandan, insanlık kendini her zaman bireyde ortaya koyduğundan ve hatta ikincisinin ideal anlamı özelliğiyle bile, ne güzellik karakteri bastırmamalıdır, ne de karakter - güzellik: bireyin jenerik karakteri bir karikatür yaratır ve bireysel karakter jenerikinin bastırılması önemsiz bir şey verir. Bu nedenle, güzellik için çabalayan (esas olarak heykelin yaptığı) bir görüntü, bireysel bir karakterin yardımıyla onu her zaman biraz değiştirir (yani genel karakter) ve her zaman belirli bir bireysel görüntüde insanlık fikrini ifade eder, bazılarını vurgular. içindeki özel özellik; Çünkü insan bireyi, bir dereceye kadar, özgün bir fikrin saygınlığı ile damgalanmıştır ve insanlık fikrinin temel özelliği, özgün öneme sahip bireylerde ifade bulmasıdır. Bu nedenle eskiler, eserlerinde açıkça kavradıkları güzelliği tek bir figürle değil, farklı bir karakter taşıyan birçok kişi tarafından, sanki bu güzellik her seferinde farklı bir yönden algılanıyor ve bu nedenle Apollo'da Bacchus'takinden farklı tasvir ediliyormuş gibi ifade ettiler. , Herkül'de Antinous'tan farklı olarak; dahası, karakteristik, güzelliği bir kenara itebilir ve sonunda, örneğin sarhoş Selena, Faun, vb.'de olduğu gibi, çirkinliğe bile geçebilir. Ancak karakteristik, cinsin karakterinin gerçek bir şekilde bastırılmasına gelirse, yani, doğal olmayana, o zaman karikatür olur.

Zarafet, güzellikten daha az bir ölçüde, özelliğin müdahalesiyle ihlal edilebilir: karakterin ifadesinin gerektirdiği duruşlar ve hareketler ne olursa olsun, verilen kişi için en uygun şekilde, en uygun ve en uygun şekilde gerçekleştirilmelidirler. kolay yol. Bu sadece heykeltıraş ve ressam tarafından değil, aynı zamanda herhangi bir iyi oyuncu tarafından da gözlemlenecektir, aksi takdirde burada da bir karikatür ortaya çıkar - çarpık, abartılı bir görüntü.

Heykelde güzellik ve zarafet her zaman önemli bir rol oynar. Ruhun gerçek karakteri, duygulanım, tutku, biliş ve arzunun karşılıklı oyunu, sadece yüz ifadesi ve jestlerle tasvir edilir, resmin baskın özelliğidir . Heykelin dışında kalan göz ve renk, güzelliğe çok katkıda bulunsa da, karakter için daha önemlidir. Ayrıca, farklı bakış açılarından bakıldığında güzellik daha tam olarak ortaya çıkar; tam tersine, ifade, karakter bir açıdan bile oldukça anlaşılır .

Elbette güzellik heykelin temel amacı olduğundan, Lessing Laocoön'ün çığlık atmadığını, çığlık atmanın güzellikle bağdaşmazlığıyla açıklamaya çalışmıştır. [163] Bu konunun Lessing'e bir tema olarak hizmet ettiği ya da en azından özel bir kitap için bir başlangıç noktası olarak hizmet ettiği ve hem ondan önce hem de ondan sonra bu konuda çok şey yazıldığı için, o zaman izin vermeme izin verin. Bu konuda zaman zaman fikrimi ifade ediyorum, ancak böyle özel bir çalışma aslında sadece genel sorulara yönelik akıl yürütmemizle bağlantılı olmasa da.

46. Bölüm

Ünlü gruptaki Laocoön'ün bağırmadığı açıktır ve bu gerçeğe yönelik genel, sürekli şaşkınlık, hepimizin onun konumunda bağıracağımız gerçeğiyle açıklanmaktadır; evet, doğa da bunu gerektirir, çünkü şiddetli fiziksel acı ve ani bir büyük fiziksel korku saldırısı ile, belki de sessiz sabra yol açabilecek tüm yansımalar, bilinçten tamamen zorlanır ve doğa zincirlerini bir çığlıkla yırtar, aynı anda acı ve korkuyu ifade eden, bir kurtarıcı çağıran ve saldırganı korkutan. Winckelmann, bu nedenle, bir çığlığın olmadığını zaten fark etmişti; ama sanatçıyı bu konuda haklı çıkarmak isteyerek, aslında Laocoön'ü, secundum naturam [doğaya göre] diye haykırmayı kendi haysiyetinden aşağı gören bir Stoacıya dönüştürdü ve acısına bunu ifade etmemek için gereksiz bir çaba kattı; Bu nedenle Winckelmann, Laocoön'de "acı ile mücadele eden ve acısının ifadesini dizginlemeye ve bastırmaya çalışan büyük bir adamın sağlam ruhunu görür, Virgil gibi yüksek bir inilti çıkarmaz, sadece boğuk bir iç çekişten kaçar", vb. (Works, T. VII, s. 98; daha ayrıntılı olarak aynısı, T. VI, s. 104 ve devamı). Lessing, Laocoön'ünde yukarıda belirtilen düzeltmeyi yaparak eleştirdiği Winckelmann'ın bu görüşüdür: Psikolojik bir açıklama yerine tamamen estetik bir açıklama önerdi, yani güzellik, eski sanat ilkesi, bir ifadeye izin vermez. Ağla. Diğer, ek argümanı, hareketsiz bir sanat imgesinde geçici bir durumu ve doğası gereği geçici bir durumu betimleyemeyeceğimizi [164] tamamen geçici hareketlere yakalanmış o güzel figürlerde -dans, dans, mücadele, kavrama. Sadece bu da değil: Goethe, Propylaea'yı açan Laocoön üzerine makalesinde (s. 8) böylesine geçici bir anın seçimini doğrudan doğruya gerekli görüyor. Günümüzde Geert (Ory, 1797, 10. makale), her şeyi ifadenin en yüksek gerçekliğine indirgeyerek konuyu şu şekilde karara bağlamıştır: Laocoön boğulmaktan ölmeye yakın olduğu için çığlık atmaz ve artık çığlık atamaz hale gelir. Son olarak, Fernov (Romische Studien, cilt I, s. 426 ve devamı), bu üç görüşü analiz edip tarttıktan sonra, kendi başına yeni bir şey ifade etmedi, sadece üçünü birleştirdi ve uzlaştırdı.

Bu kadar düşünceli ve esprili yazarların, nedeni çok yakın olan ve önyargısız bir araştırmacı tarafından hemen görülebilen bir şeyi açıklamak için uzaktan yetersiz sebeplerden özenle yararlanmalarına, psikolojik, hatta fizyolojik argümanları ele geçirmelerine şaşırmaktan başka bir şey yapamam; Doğru açıklamaya bu kadar yaklaşan Lessing'in hala doğru noktaya gelmemesine özellikle şaşırdım.

Laocoön'ün kendi pozisyonunda çığlık atıp çığlık atmayacağına dair herhangi bir psikolojik ve fizyolojik araştırmadan önce (buna da koşulsuz olarak olumlu bir cevap veriyorum), bu grupla ilgili olarak aşağıdakileri açıklığa kavuşturmak gerekiyor: İmgelere izin vermek imkansızdı. sadece böyle bir görüntünün heykelin sınırlarının tamamen ötesinde olduğu için bir çığlık. Mermerde çığlık atan Laocoon'u yeniden üretmek imkansızdı, sadece ağzını açıp boş yere çığlık atmaya çalıştığını hayal edebiliyordu - Sesi boğazına sıkışmış Laocoon, vox faucibus haesit. [165] Çığlığın özü ve dolayısıyla izleyici üzerindeki etkisi, ağzın açılmasından değil, yalnızca sesten ibarettir. İkincisi (kaçınılmaz olarak çığlığa eşlik eden bu fenomen), motivasyonunu ve haklılığını yalnızca ürettiği seste bulur: bu durumda, eylemin özelliği olarak, güzelliğe zarar vermesine rağmen, izin verilebilir ve hatta gereklidir. Ama ağzı açık, bu yoğun çığlık, yüzün özelliklerini ve tüm ifadesini çarpıtmak, onu plastik sanatta, çığlığın kendisinin yeniden üretilmesinin tamamen yabancı ve imkansız olduğu tasvir etmek gerçekten mantıksız olurdu. çünkü bu, başka açılardan pek çok fedakarlık gerektiren bir aracı gözümüzün önüne getirirken, amacı, çığlığın kendisi ve ruh üzerindeki etkisi de yok olacaktır. Sadece bu da değil: Kaçınılmaz olarak, uyuyan bir gece bekçisinin kornasını balmumuyla sıkıca tıkayan ve onu “ateş” çığlıklarıyla uyandıran ve alay eden bir şakacının kendi kendine verdiğine benzer, gereksiz bir gerilimin gülünç bir gösterisini yaratacaktır. trompetini çalmak için gösterdiği sonuçsuz çabalar.

Aksine, bir çığlığın tasvirinin sanat alanını terk etmediği yerde, oldukça kabul edilebilir, çünkü gerçeğe, yani fikrin tam ifadesine katkıda bulunur. İmgenin görselleştirilmesi konusunda okuyucunun hayal gücüne dayanan şiirde durum budur: Virgil Laocoön'ün kaçan, balta darbesi almış bir boğa gibi bağırmasının nedeni budur; Homeros'un (İlyada, XX, 48-53) ilahi güzelliklerine olduğu kadar ilahi saygınlıklarına da zarar vermeden Mars ve Minerva'yı korkunç bir şekilde çığlık attırmasının nedeni budur. Tiyatro sanatında da durum böyledir: Laocoön sahnede kesinlikle çığlık atmak zorunda kalır. Sofokles, şüphesiz antik sahnede çığlık atan Philoctetes'ini çığlık attırır. Ben de tamamen benzer bir gerçeği hatırlıyorum: Ünlü aktör Kemble'ı Londra'da, Almanca'dan çevrilmiş bir Pissarro oyununda gördüm; yarı vahşi ama çok asil bir adam olan American Roll'u oynadı, yine de yaralandığında yüksek sesle ve güçlü bir çığlık attı ve bu çok karakteristik ve doğal bir cihaz olarak harika ve harika bir izlenim bıraktı. Tersine, resimde ya da heykelde sessiz bir çığlık atan, Goethe'nin Propylaea'sında kınanan resimdeki müzik resimlerinden çok daha meraklı olurdu, çünkü ağlama, yüz ifadesinin ve güzelliğin geri kalanına müzikten kıyaslanamayacak kadar daha fazla zarar verir. çoğunlukla yalnızca elleri ve bacakları işgal eder, belirli bir kişiyi karakterize eden bir eylemdir ve bu nedenle (vücudun yoğun hareketlerini veya ağzın eğriliğini gerektirmediği sürece) resimle yeniden üretilebilir: örneğin, St. . Organda Cecilia, Roma'daki Sharra Galerisi'nde Raphael'in kemancısı ve diğerleri. - Yani sanatın sınırları Laocoön'ün acısını bir çığlıkla ifade etmeye izin vermediğinden, sanatçı onun diğer tüm ifadelerini yakalamak zorunda kaldı ve bunu Winckelmann'ın ustaca açıkladığı gibi büyük bir mükemmellik ile yaptı (Works, cilt VI, s. 104 vd.); bu nedenle onun mükemmel tasviri, Laocoön'e stoacı bir düşünme tarzı atfetmesi dışında, tüm değerini ve gerçekliğini korur. [166]

47. Bölüm

Güzellik, zarafetle birlikte, heykelin ana konusu olduğundan, heykel çıplaklığı sever ve giyime ancak formları gizlemediği sürece izin verir. Perdeyi örtü olarak değil, formların dolaylı temsili için kullanıyor; Bu temsil yöntemi, anlama yetisi için büyük bir ilgi uyandırır, çünkü ikincisi burada nedenin, yani cismin biçiminin tasavvur edilmesine, yalnızca doğrudan verilen sonuç - kıvrımların düzenlenmesi yoluyla gelir. Bu nedenle, heykeldeki perdelik, bir dereceye kadar resim - kısaltma ile aynı işlevi görür. Bunlar ipuçlarıdır, ancak sembolik değildir, ancak öyle ki (başarılıysalar) anlayışı doğrudan, amaçlananı sanki gerçekte verilmiş gibi düşünmeye sevk eder.

Bu arada, burada sözlü sanata atıfta bulunan bir karşılaştırma eklememe izin verin. Tıpkı vücudun güzel hatlarının en hafif giysilerle ya da onsuz en iyi şekilde ortaya çıkması gibi ve bu nedenle çok güzel bir insan, eğer zevkine sahip olsaydı ve onu takip etmeye cesaret etseydi, büyük olasılıkla neredeyse çıplak gider ve sadece istediği gibi giyinirdi. eskiler. - yani her güzel, düşünceli ruh, kendini her zaman en doğal, karmaşık olmayan, basit bir şekilde ifade edecek, içinde yaşaması gereken yalnızlığı kendisi için hafifletmek için düşüncelerini mümkün olduğunca başkalarına iletmeye çalışacak. bizimki gibi bir dünya. Bilakis, manevi fakirlik, karışıklık ve mizaçlar, küçük, önemsiz, zavallı veya kaba düşünceleri bu ağır ve şatafatlı sözler altında saklamak için en ince ifadelere ve belirsiz kelimelere bürünecek - bir insan gibi, eksiklerini gidermek ister. güzelliğin ihtişamını giysilerle ve barbarca süsler, cicili bicili, tüyler, fırfırlar, kabarıklar ve mantolarla figürünün kırılganlığını veya çirkinliğini gizlemeye çalışır. Ve böyle bir kişinin çıplak dışarı çıkması gerektiğinde utanacağı gibi, başka bir yazar da muhteşem sisli kitabını küçük, net içeriğine indirgemek zorunda kaldığında utanacaktır.

Bölüm 48

Tarihsel resim, güzellik ve zarafet ile birlikte ana konusu olarak karaktere sahiptir; genel olarak, bireyin, insanlık fikrinde özel bir yönün tezahürü olarak, özgün bir öneme sahip olduğu ve bunu yalnızca kendi ile ifade etmediği, nesnelleşmesinin en üst düzeyindeki iradenin görüntüsü olarak anlaşılmalıdır. değil, aynı zamanda yüz ve jestlere yansıyan her türlü eylem ve bu eylemlere eşlik eden ve bu eylemlere eşlik eden bilgi ve irade değişiklikleriyle. İnsanlık fikrinin bu ciltte sunulabilmesi için, çok yönlülüğünün gelişiminin önemli bireylerde gösterilmesi gerekir ve sırayla, yalnızca çeşitli sahneler, olaylar ve eylemler aracılığıyla tüm önemleriyle tasvir edilebilirler. Tarihsel resim, bu sonsuz görevi, az ya da çok öneme sahip her türlü yaşam sahnesini boyayarak çözer. Hiçbir anlamı olmayacak hiçbir birey ve eylem yoktur: hepsinde ve hepsinde insanlık fikri giderek daha fazla ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla insan hayatında resimden çıkarılabilecek tek bir olay kesinlikle yoktur. Ve Hollanda okulunun mükemmel ressamlarına, yalnızca teknik yeteneklerine değer vermek, ancak bunun dışında, yalnızca dünya veya İncil tarihinin olaylarını önemli kabul ederken, çoğunlukla günlük yaşamın nesnelerini tasvir ettikleri gerekçesiyle onları küçümsemek büyük bir adaletsizliktir. . Öncelikle, herhangi bir eylemin içsel öneminin dışsal olandan tamamen farklı olduğunu ve her ikisinin de sıklıkla birbirinden ayrıldığını düşünmelisiniz. Dış önem, bir eylemin gerçek dünyadaki ve dünyadaki sonuçlarıyla ilgili önemidir, yani burada bir ölçü olarak akıl yasası hizmet eder. İçsel önem, insanlık fikrine ilişkin içgörü derinliğidir; bu fikrin nadiren ortaya çıkan yönlerinin ortaya çıkması ve koşulların uygun bir kombinasyonu nedeniyle kesinlikle ve açıkça ifade edilen bireyselliklerin karakteristik özelliklerini geliştirmesi gerçeğiyle ortaya çıkar. Sadece içsel anlam sanata aittir; dış, tarihe işaret eder. İkisi de birbirinden tamamen bağımsızdır, birlikte görünebilirler, ancak her biri ayrı ayrı var olabilir. Tarih için olağanüstü öneme sahip bir eylem, içsel anlamı içinde çok sıradan ve basit olabilir ve tersine, günlük yaşamdan bir sahne, eğer içinde, açık ve eksiksiz bir ışıkta, en gizli haliyle derin bir içsel anlama sahip olabilir. virajlar insan bireyleri, eylemleri ve arzularıdır. Aynı şekilde, çok farklı bir dış öneme sahip olarak, içsel olan tamamen aynı olabilir: Bu açıdan, örneğin, bakanların devletler ve halklar üzerinde toprak kartını mı yoksa köylüleri mi tartıştıkları tamamen farksızdır. meyhanede, satranç altın veya tahta taşlarla oynanması fark etmediğinden, iskambil ve zar üzerinde birbirlerine karşı haklarını savunurlar. Ayrıca milyonlarca insanın hayatını dolduran sahneler ve olaylar, amel ve âdetleri, keder ve sevinçleri, sırf bu kadarı bile sanat konusu yapacak kadar önemlidir ve zengin çeşitliliği içinde sağlamalıdır. gelişme için yeterli malzeme. çok yönlü insanlık fikri. Böyle bir resimde (şimdi bir tür olarak adlandırılır) sanat tarafından sabitlenmiş bir anın değişkenliği bile sessiz, özellikle dokunaklı bir izlenim yaratır: geçici ve sürekli değişen bir dünyayı dayanıklı bir resimde sabitlemek için, onu özel olaylarda sabitlemek için. Bununla birlikte, bütünü temsil eder, resmin başarısıdır. , onunla zamanı durduruyor gibi görünüyor, bireyi kendi türünün fikrine yükseltiyor. Son olarak, resimde tarihsel ve dışsal olarak önemli olan konular, çoğu zaman, içlerinde önemli olanın görsel olarak tasvir edilememesi, ancak zihinsel olarak getirilmesi gerektiği dezavantajına sahiptir. Bu bağlamda, genel olarak resmin nominal anlamını gerçek olandan ayırt etmek gerekir: ilki, ancak yalnızca bir kavram biçiminde eklenen dış bir anlamdır; ikincisi, tefekkür için mevcut resim sayesinde insanlık fikrinin taraflarından biridir. Örneğin, ilk anlamı Mısır prensesi tarafından bulunan Musa'dır: [167] tarih için alışılmadık derecede önemli bir an; gerçekten tefekküre verilen bu resmin gerçek anlamı, asil bir kadının yüzen beşiğinden kurtardığı bir buluntudur: birden fazla kez olabilecek bir olay. Burada bilim adamını yalnızca kostüm belirli bir tarihsel olaya yönlendirebilir; ancak kostüm yalnızca nominal değer için önemlidir, ancak gerçek için kayıtsızdır, çünkü ikincisi keyfi formları değil, yalnızca kişiyi olduğu gibi bilir. Tarihten ödünç alınan planlar, salt olasılıktan çıkarılanlar üzerinde hiçbir avantaja sahip değildir ve bu nedenle bireysel değil genel olarak adlandırılmalıdır; çünkü ilkinde gerçekten önemli olan şey hala bireysel, özel bir olay değil, onda ortak olan, insanlık fikrinin onda ifade edilen yönüdür. Öte yandan, bazı tarihsel temalar bu nedenle hiç göz ardı edilmemelidir; ama yalnızca onların hem resimde hem de izleyicide doğru sanatsal anlayışı, hiçbir zaman onlarda bireysel olarak özel olana, tam anlamıyla tarihsel olana yönelmez, onlarda ifade edilen genele, fikre yönlendirilir. . Buna ek olarak, yalnızca ana anın gerçekten tasvire uygun olduğu ve yalnızca ima edilmemesi gereken bu tür tarihsel olay örgüleri seçilmelidir, aksi takdirde resmin nominal anlamı gerçek olandan çok fazla ayrılacaktır: resimde yalnızca ima edilen şey olacaktır. en önemli hale gelir ve düşünülen şeye zarar verir. Ana eylemin sahne arkasında gerçekleşmesi zaten uygun değilse (bir Fransız trajedisinde olduğu gibi), o zaman resimde bu açıkça çok daha büyük bir hatadır. Tarihsel olay örgüleri, yalnızca sanatçıyı sanatsal olarak değil, keyfi olarak seçilen bir alanla sınırladıklarında, ancak başka amaçlarla, özellikle de bu alan pitoresk ve önemli nesnelerde zayıfsa, örneğin küçük bir tarihi ise, kesin olarak zararlıdır. zamanının Doğu ve Batı'sının büyük halkları tarafından hor görülen, hiyerarşik otoriteye, yani önyargılara tabi, yalıtılmış, inatçı insanlar; Yahudiler böyledir.

Halkların göçünün bizi ve tüm eski halkları böldüğü gerçeğini göz önünde bulundurarak, tıpkı bir zamanlar deniz tabanında meydana gelen değişikliğin, şimdiki dünya yüzeyi ile organizmaları bize sadece fosil biçiminde görünenler arasında bir sınır çizmesi gibi, Genel olarak, geçmiş kültürleri esas olarak bizim temelimizi oluşturmaya yazgılı olan halkların, örneğin Kızılderililer, Yunanlılar, hatta Romalılar değil, tam olarak bu Yahudiler olduğu gerçeğinde büyük bir talihsizlik görmeliyiz. Ama özellikle on beşinci ve on altıncı yüzyıl İtalya'sındaki deha ressamları için talihsiz yıldız, keyfi olarak sınırlandıkları dar konu çemberinde, her türlü değersiz şeyi kavramak zorunda olmalarıydı: tarihi kısmı resim için Eski Olan'dan daha az elverişlidir ve şehitlerin ve kilise babalarının müteakip tarihi zaten tamamen uygunsuz bir konudur. Bununla birlikte, olay örgüsünde Yahudilik ve Hıristiyanlığın tarihsel veya mitolojik bir unsuruna sahip olan resimlerden, bu ruhla dolu insanların görüntülerinde Hıristiyanlığın gerçek, yani etik ruhunun açıkça ortaya çıktığı resimlerden kesinlikle ayırt edilmelidir. Bu tür resimler gerçekten de resmin en yüksek ve en şaşırtıcı eserleridir ve yalnızca bu sanatın en büyük ustalarında, özellikle Raphael ve Correggio'da başarılı olmuştur, ikincisi esas olarak ilk resimlerinde. Aslında, bu tür resimler tarihsel olarak sınıflandırılamaz, çünkü çoğu durumda herhangi bir olayı, herhangi bir eylemi tasvir etmezler: sadece aziz gruplarını çeşitli kombinasyonlarda gösterirler, Kurtarıcı'nın kendisi, genellikle hala bir bebek, Annesi, melekleri ile birlikte. , vb. n Yüzlerinde, özellikle gözlerinde, tek tek şeylere değil, fikirlere yönelik olan, yani tüm özünü mükemmel bir şekilde kavrayan mükemmel bilginin bir ifadesini, yansımasını görüyoruz. dünya ve yaşam; İradeleri üzerinde ters bir etki yaparak, diğerleri gibi, onu motive etmeyen , aksine, tam bir teslimiyetin ortaya çıktığı her arzudan vazgeçen bir bilgi haline geldi . Hıristiyanlığın ruhu ve Hint bilgeliği, tüm arzuların reddedilmesi, iradenin yok edilmesi ve onunla birlikte bu dünyanın tüm özü, yani kurtuluş. Böylece ebediyen nam salmış bu sanat ustaları, yarattıkları eserlerle en yüksek hikmeti açıkça ifade etmişlerdir. Ve işte tüm sanatların tacı buradadır: iradenin, nedenler tarafından kontrol edildiği en alt basamaktan, uyaranlara itaat ettiği aşamalara ve son olarak, tüm aşamalarda yeterli nesnelliği -fikirleri- içinde izini sürmek. güdümlüdür ve güdüler onun özünü açığa vurur, kendi varlığının en mükemmel bilgisinden önünde yükselen tek bir büyük sessizlik aracılığıyla özgür öz-olumsuzluğunun tasviriyle her şeyi tamamlar. [168]

49. Bölüm

Sanat üzerine daha önceki tüm düşüncelerimizin temelinde, temsili sanatçının amacı olan ve bu nedenle bilgisinin özü ve kaynağı olarak yaratılıştan önce gelmesi gereken sanat nesnesinin, bu nesnenin bir fikir olduğu gerçeği yatmaktadır. Platonik anlam ve kesinlikle başka bir şey değil: ayrı bir şey değil. , sıradan algının konusu ve bir kavram değil, rasyonel düşünce ve bilimin bir nesnesi. Fikir ve kavram şu ortak noktaya sahip olsa da, hem birinci hem de ikinci bir birlik olarak çok sayıda gerçek şeyi temsil etse de, yine de aralarındaki büyük bir farkın söylenenden yeterince açık ve belirgin hale geldiğini düşünüyorum. kavramla ilgili ilk kitapta. ve bu kitap geneldir. Ancak Platon'un bile bu farkı açıkça anladığını iddia etmiyorum; aksine, onun fikir örneklerinin çoğu ve bunlara ilişkin açıklamaları yalnızca kavramlara uygulanır. Ancak bu konu üzerinde fazla durmayalım ve her buluşmamızda büyük ve asil bir aklın izleriyle sevinerek, onun izinden değil, kendi hedefimize doğru ilerleyerek kendi yolumuza gidelim.

Kavram soyut, söylemsel, kendi alanı içinde tamamen belirsiz, ancak yalnızca kendi sınırları içinde belirli, sadece aklı olan herkes için izin verilebilir ve anlaşılabilir, başka bir dolayım olmaksızın kelimelerle aktarılabilir, tanımıyla tamamen tükenmiştir. Öte yandan, belki de kavramın yeterli bir temsilcisi olarak tanımlanabilecek olan fikir , tamamen açıklayıcıdır ve sonsuz sayıda bireysel şeyin yerini almasına rağmen, koşulsuz olarak kesindir: asla birey tarafından bilinmez. ama yalnızca tüm arzuların ve tüm bireyselliğin üzerine, saf bilgi konusuna yükselen biri tarafından. Böylece, yalnızca bir deha ve daha sonra saf bilgi yetisinde çoğunlukla bir dehanın yaratımları sayesinde yükselmiş ve kendisi parlak bir ruh hali kazanmış biri için erişilebilir; bu nedenle, tamamen değil, yalnızca koşullu olarak aktarılabilir, çünkü sanatsal yaratıcılıkta kavranan ve yeniden üretilen fikir, herkesi yalnızca kendi entelektüel düzeyine göre etkiler, bu nedenle her sanatın en güzel yaratımları, dehanın en soylu yaratımları bu yüzdendir. sonsuza dek insanların aptal çoğunluğu için yedi mühürle mühürlenmiş ve ona erişilemeyen, krallarla iletişim kalabalığın erişemeyeceği derin bir uçurumla onlardan ayrılmış bir kitap olarak kalır. Doğru, bir başkasının otoritesine dayanan en kaba insanlar bile, kendi önemsizliklerine ihanet etmemek için evrensel olarak tanınan büyük yaratımları inkar etmezler; ama onlara bunu utanmadan yapabilecekleri ümidi verilirse, gizliden gizliden her zaman onları yargılamaya hazırdırlar - ve sonra, büyük ve güzel olan her şeye karşı uzun süredir devam eden, hiçbir zaman bir etki bırakmayan nefretleri sevinçle, sevinçle. ve bu onları küçük düşürdü ve yaratıcılarına karşı nefret duydu. Çünkü genel olarak, diğer insanların erdemlerini gönüllü ve özgürce tanımak ve takdir etmek için, kişinin kendi erdemlerine sahip olması gerekir. Bu, tüm erdemlerde alçakgönüllülüğe duyulan ihtiyacı ve bu erdemin alışılmadık derecede yüksek sesle yüceltilmesini açıklar: O, tüm kız kardeşlerinden biridir, harika bir insanı övmeye cesaret eder, önemsizliği yatıştırmak ve onun övgüsünü söndürmek için her zaman övgüye onu ekler. kızgınlık. Ve alçakgönüllülük, ikiyüzlü alçakgönüllülük değilse de, dünyamızda düşük kıskançlık, haysiyet ve liyakat dolu, onlardan tamamen yoksun olanlar için af dilemek. Ne de olsa, gerçekten onlara sahip olmadığı için kendine liyakat atfetmeyen, mütevazı değil, sadece dürüsttür.

Fikir , sezgisel algımızın zamansal ve uzamsal biçimi sayesinde, çoğulluğa bölünmüş bir birliktir; tam tersine kavram , zihnimizin soyutlanmasıyla çokluktan yeniden kurulan bu birliktir, kavram unitas post rem [şeyden sonra birlik], fikir ise unitas ante rem [şeyden önceki birlik] olarak adlandırılabilir. . [169] Son olarak, bir kavram ile bir fikir arasındaki fark aynı zamanda bir karşılaştırma ile de ifade edilebilir: bir kavram cansız bir duruma benzerdir, ki bu doğru ki, içine konulmuş olanın yan yana olduğu, ancak bundan (analitik yargılarla) daha fazlasını çıkarmak imkansızdır, içine ne konmuştur (sentetik yansıma); fikir , aksine, onu algılayanda gelişir, aynı adı taşıyan kavramlarla karşılaştırıldığında yeni olan bu tür fikirler: o, yaratmayan bir şey yaratan, üretici güçle donatılmış, yaşayan, gelişen bir organizma gibidir. içinde hazır yat.

Bütün söylenenlere göre kavram, yaşam için ne kadar yararlı, bilim için ne kadar uygun, gerekli ve verimli olursa olsun, sanat için sonsuza kadar kısırdır. Gerçekleştirilen fikir, her gerçek sanat eserinin gerçek ve tek kaynağıdır. İlkel gücüyle, yalnızca yaşamın kendisinden, doğadan, dünyadan alınır ve yalnızca gerçek bir deha veya bir an için deha noktasına kadar ilham alan bir kişi onu kavrar. Sadece bu doğrudan algıdan, içlerinde ölümsüz yaşamı taşıyan gerçek eserler doğar. Tam da fikir her zaman görsel olduğu için, sanatçı çalışmasının niyetini ve amacını soyut olarak fark etmez: ona bir kavram değil, bir fikir sunulur; bu nedenle kendi eylemlerinin hesabını veremez, insanların dediği gibi tek bir duyguyla ve bilinçsiz, hatta içgüdüsel olarak yaratır. Tersine, taklitçiler, üslupçular, taklitçiler, servum pecus [taklitçiler, köle sığırlar] [170] sanatta kavramdan yola çıkarlar: gerçek eserlerde neyin hoşa gittiğini ve eylemde bulunduğunu fark ederler, bunu kendileri için açıklığa kavuştururlar, bir kavramla giydirirler, yani. soyutlama ve daha sonra makul bir kasıt ile onu açık veya gizli olarak taklit edin. Parazit bitkiler gibi, yiyeceklerini diğer insanların çalışmalarından emerler ve polipler gibi yiyeceklerinin rengini alırlar. Hatta karşılaştırmayı genişletebilir ve onların küçük parçalara ayrılan ve içine konan her şeyi parçalayan makineler gibi olduklarını söyleyebiliriz, ancak bunu asla sindiremezler, böylece yabancı kurucu unsurlar her zaman olabilir. bulundu ve karışımdan ayrıldı; ve yalnızca bir dahi, özümseyen, dönüştüren ve üreten bir organizmaya benzer. Zira o, yetişmesini ve gelişmesini seleflerinden ve onların yarattıklarından alsa da, yaşamın kendisi, dünyanın kendisi, görsel izlenimleriyle onu doğrudan besler; bu nedenle yüksek bir eğitim bile orijinalliğine asla zarar vermez. Tüm taklitçiler, tüm tavırcılar, diğer insanların örnek eserlerinin özünü kavramlar açısından kavrar, ancak kavramlar asla içsel yaşamı bir ürüne iletemez. Yüzyıl, yani her çağın aptal ayaktakımı, sadece kavramları bilir ve onlara sarılır, bu nedenle hızlı ve ses getiren bir başarı için terbiyeli işler hazırlar; ancak birkaç yıl sonra artık uygun değiller, çünkü zamanın ruhu, yani tek başlarına güvenebilecekleri baskın kavramlar değişti. Yalnızca doğrudan doğadan, yaşamdan alınan gerçek yaratımlar, kendileri gibi ebediyen genç kalır ve orijinal güçlerini sonsuza kadar korur. Çünkü onlar şu ya da bu çağa değil, insanlığa aittirler; ve tam da bu nedenle çağa kayıtsız kalarak, uyum sağlamak istemeyerek, dolaylı ve olumsuz olarak çağının hatalarını ortaya koysalar da geç ve isteksizce tanınsalar da eskiyemezler, sonraki yüzyılları büyülemeye devam ederler. onların sonsuz tazeliği ve yeniliği. Ve sonra artık görmezden gelinemezler, çünkü yüzyıllar boyunca ara sıra ortaya çıkan ve oylarını kullanan birkaç uzmanın hayranlığıyla taçlandırılır ve onaylanırlar [171] ; bu oyların yavaş yavaş artan toplamı otorite yaratır - gelecek nesillere hitap ettiğimizde aklımızda olan tek yargı. Evet, sadece zaman zaman ortaya çıkan bu tür kişiliklerden bu yargı oluşur, çünkü gelecek nesiller kitlesi her zaman modernite kitlesinin her zaman olduğu ve kaldığı kadar sapkın ve aptal kalır. Tüm yüzyılların büyük zihinlerinin çağdaşlarına karşı şikayetlerini okuyun: Kulağa her zaman şimdiki gibi geliyorlar, çünkü insan ırkı her zaman aynıdır. Her zaman ve tüm sanatlarda, tavırlar, yalnızca birkaç kişinin malı olan maneviyatın yerini alırken, tavırlar, son kez ortaya çıkan tanınmış bir manevi fenomenin eski, atılmış giysisidir. Bundan, gelecek nesillerin onayının genellikle çağdaşların onayı pahasına elde edildiği ve bunun tersi olduğu sonucu çıkar. [172]

§ elli

Öyleyse, tüm sanatın amacı, sanatçının ruhunun bu dolayımlaması sayesinde, yabancı olan her şeyden arınmış ve izole edilmiş, kavranmış bir fikri aktarmaksa, erişilebilir ve çok daha az alıcı olan bir kişi için daha az alıcı hale gelir. yaratıcı yetenekle donatılmamış; ayrıca sanatta kavramlardan yola çıkmak mümkün değilse, o zaman bir sanat eserinin alegoride olduğu gibi kasıtlı ve bilinçli olarak bir kavramı ifade etmeye niyetlendiğini onaylayamayız . İkincisi, tasvir ettiğinden farklı bir şey ifade eden bir sanat eseridir. Bu arada, görsel olan her şey ve dolayısıyla fikir, kendisini doğrudan ve tam olarak ifade eder ve onu ima edecek başka bir şeyin dolayımına ihtiyaç duymaz. Dolayısıyla, kendisi tefekküre muktedir olmadığından tamamen farklı bir şey aracılığıyla açıklığa kavuşturulan ve temsil edilen şey, her zaman bir kavramdır. Bu nedenle alegori her zaman bir kavramı ifade eder ve izleyicinin ruhu tasvir edilen görsel temsilden saptırılır ve verili sanat eserinin tamamen dışında kalan tamamen farklı, soyut, görsel olmayan bir temsile yönlendirilir; bu nedenle burada, bir resim veya bir heykel, harflerin çok daha iyi yaptığını yapmalıdır. Dolayısıyla sanatın amacı olarak gördüğümüz şey, görsel olarak kavranmış bir amacın tasviri burada amaç değildir. Ancak alegorinin amaçladığı şey için büyük bir sanatsal mükemmellik gerekli değildir; izleyicinin tasvir edilen şeyin ne olması gerektiğini görmesi yeterlidir ve bu koşul yerine getirilirse, o zaman amaca ulaşılır ve ruh, tamamen farklı türden bir temsile, soyut bir kavrama yönlendirilir. amaçlanan hedef. Görsel sanatlarda alegori, bu nedenle, bunlar hiyerogliflerdir; resimsel imgeler olarak sahip olabilecekleri sanatsal değer, alegori olarak onlarda içkin değil, bunun ötesindedir. Correggio'dan Gece, Annibal Carracci'den The Genius of Glory, Poussin'den The Hours güzel tablolardır, ancak bunun onların alegori oldukları gerçeğiyle hiçbir ilgisi yoktur. İkincisi olarak, sadece yazıt verirler ve hatta daha azını verirler. Resmin gerçek değeri ile nominal değeri arasındaki yukarıda bahsedilen farkı bir kez daha hatırlayalım. Burada nominal olan, tam olarak alegoriktir, örneğin şöhretin dehası; gerçekte tasvir edilen gerçektir, bu durumda etrafında güzel oğlanların uçuştuğu güzel kanatlı bir genç: bu fikri ifade eder. Ancak böyle bir gerçek anlam, bizi yalnızca ad, alegorik olanı unuttuğumuz sürece etkiler; hatırladığımız anda tefekkürümüz bozulur, ruh soyut bir kavrama daldırılır ve fikirden kavrama geçiş her zaman bir düşüştür. Nominal anlam, alegorik niyet, çoğu zaman gerçek anlama, görsel gerçeğe bile zarar verir; örneğin, Correggio'nun Gecesi'ndeki tüm güzel performansına rağmen yalnızca alegorik olarak motive edilen ve gerçekte imkansız olan doğal olmayan aydınlatma böyledir. Bu nedenle, eğer alegorik bir resmin sanatsal değeri varsa, o zaman ikincisi, alegori olarak verdiği şeyden tamamen bağımsızdır; böyle bir sanat eseri aynı anda iki amaca hizmet eder - bir kavramın ifadesi ve bir fikrin ifadesi; ancak yalnızca ikincisi bir sanat eserinin amacı olabilir, birincisi yabancı bir amaç, resmin aynı anda bir yazıt, bir hiyeroglif rolünü oynamaya zorlanması gerçeğinden oluşan eğlenceli bir oyun - ve bu icat edildi sanatın gerçek özüne ulaşamayanları memnun etmek. Hem kullanışlı bir kap hem de iki amaca hizmet eden bir sanat eseri gibidir: örneğin, hem şamdan hem de karyatid olan bir heykel veya aynı anda Aşil'in kalkanı olan bir kısma. [173] Gerçek sanat dostları hiçbirini onaylamaz. Doğru, alegorik bir resim, bu nitelikte bile, ruh üzerinde canlı bir izlenim bırakabilir, ancak aynı koşullar altında aynı etkinin bir yazıtı olurdu. Örneğin, bir kişinin ruhunda ün kazanma arzusu sıkı ve derin bir şekilde kök salmışsa ve onu yalnızca geçici olarak kullanmadığı meşru mülkü olarak görüyorsa, henüz sahip olma hakkı için belgeler sunmamışsa ve defne çelenkleriyle bir şöhret dehası görür, o zaman tüm ruhu heyecanlanır ve kuvvetleri harekete geçer; ama aniden duvarda büyük ve belirgin bir "Zafer" yazıtı görse aynı şey onun başına gelecekti. Veya bir kişi gerçeği ilan ettiyse - pratik yaşam veya bilimsel bir teori için önemli bir keşif ve kabul görmediyse, o zaman peçeyi yırtan ve çıplak olanı ortaya çıkaran zamanı gösteren alegorik resimden çok etkilenecektir. gerçek; ama "Le temps decouvre la verite" [zaman gerçeği ortaya çıkarır] mottosu da aynı etkiyi yapardı. Çünkü burada gerçekten bir izlenim bırakan şey, bir sezgi değil, yalnızca soyut bir düşüncedir.

Dolayısıyla alegori görsel sanatlarda sanata tamamen yabancı bir amaca yönelik yanlış bir eğilim ise, o zaman iş kabalığa dönüşen eziyetli ve gergin yorumların temsiline gelince tamamen dayanılmaz hale gelir. Örneğin, kadın evcilliği anlamına gelen kaplumbağa, cüppesinin kıvrımlarına bakan Nemesis - en içtekini gördüğüne dair bir ipucu; Bellori'nin yorumuna göre, Annibal Carracci şehvetliliği sarı giysilerle giydiriyor çünkü bununla zevklerinin ne kadar çabuk solup saman gibi sarardığını ifade etmek istiyordu.

İmge ile ifade ettiği kavram arasında, bu kavram altındaki kapsamaya veya fikirlerin çağrışımına dayalı olarak bir bağlantı yoksa ve gösterge ile gösterilen, olumlu, tesadüfi bir kuruluş sayesinde oldukça koşullu olarak birbirine bağlıdır. , o zaman bu tür alegorilere sembol diyorum . Yani gül sessizliğin, defne zaferin, palmiye ağacı zaferin, deniz kabuğu haccın, haç Hıristiyan dininin sembolüdür; bu aynı zamanda renklerle doğrudan ifade edilen tüm anlamları da içerir: örneğin sarı ihanetin rengidir, mavi sadakatin rengidir. Bu tür semboller genellikle yaşamda faydalı olabilir, ancak sanat için hiçbir değeri yoktur: hiyerogliflere ve hatta Çin ideografik yazılarına tamamen benzerler ve gerçekten de armalarla aynı düzendedirler, bir demet anlamına gelir. madencilerin tanındığı oda reisi veya deriyi tanıdıkları bir anahtara sahip bir otel.

Nihayet, belirli tarihsel ya da mitsel kişiler ya da kişileştirilmiş kavramlar, belirli simgelerle bir kez ve herkes için belirlendiğinde, o zaman, aslında, ikincisine amblemler denmelidir: bunlar, müjdecilerin hayvanları, [174] Minerva'nın baykuşu, Paris'in elması, umudun çıpası, vb. Arasında büyük ölçüde amblemlerin, bir tür ahlaki gerçeği görsel olarak temsil etmeyi amaçlayan alegorik, basit ve sloganla betimlenmiş imgeler olduğu anlaşılmaktadır; I. Camerarius, Alziat ve diğerleri tarafından derlenen bu tür görüntülerin geniş koleksiyonları var ve aşağıda tartışılacak olan şiirsel alegori için bir geçiş görevi görüyorlar. - Yunan heykeli tefekküre hitap eder, bu nedenle estetiktir ; Hindustani kavramı ifade eder, bu nedenle tamamen sembolik bir karaktere sahiptir .

Sanatın iç özüne ilişkin önceki düşüncelerimize dayanan ve onunla yakından bağlantılı olan bu alegori görüşü, alegoriyi sanatın amacına tamamen yabancı bir şey olarak düşünmekten uzak ve sıklıkla ona müdahale eden Winckelmann'ın görüşüyle doğrudan çelişmektedir: her yerde bunun için aracılık eder ve hatta sanatın en yüksek amacını "genel kavramların ve duyumsanamayan şeylerin tasvirinde" görür (Works, cilt 1, s. 55 vd.). Herkes şu veya bu görüşe bağlı kalabilir. Ama Winckelmann'ın gerçek güzelliğin metafiziğine ilişkin bu ve benzeri yargıları, kişinin sanatsal güzelliğe olağanüstü bir duyarlılığa sahip olabileceği ve onu doğru bir şekilde yargılayabileceği gerçeğine beni tamamen ikna etti, ancak yine de soyut ve gerçekten felsefi bir açıklama yapamıyordu. - Bir insan nasıl çok asil ve iyiliksever bir insan olabilir ve son derece hassas bir vicdana sahip olabilir, bireysel durumlarda kimyasal bir terazi gibi hassas, ancak felsefi olarak soyut olarak kanıtlayamadan ve açıklayamadan. eylemlerin ahlaki değeri.

Ancak alegori, şiirle güzel sanatlardan tamamen farklı bir ilişkiye sahiptir ve burada kabul edilemezse, şiirde oldukça uygun ve uygundur. Çünkü görsel sanatlarda görsel olarak verili olandan, tüm sanatların bu gerçek nesnesinden soyut düşünceye götürür; Ancak şiirde bu ilişki tersine çevrilir: burada sözcüklerde dolaysız olarak verilen kavramdır ve dolaysız amaç her zaman ondan görsele, dinleyicinin fantezisinin hayal etmesi gereken imgeye götürmektir. Güzel sanatlarda dolaysız olarak verilenden başka bir şeye geçiş varsa, o zaman bu diğer şeylere kaçınılmaz olarak kavram hizmet eder, çünkü burada yalnızca soyut doğrudan verilemez; kavram hiçbir zaman bir sanat eserinin kaynağı ve aktarımının amacı olmamalıdır. Tersine, şiirde kavram, doğrudan verilen materyaldir, bu nedenle tamamen farklı bir şeyi - amaca ulaşıldığı görsel - uyandırmak için ayrılmak oldukça mümkündür. Şiirsel bir yapıtın genel bağlamında, başka bir kavram veya soyut bir düşünce kaçınılmaz olabilir, ancak bu kavram kendi içinde ve dolaysız olarak görsel temsil yeteneğine sahip değildir; o zaman genellikle bazı uygun örneklerle açıklığa kavuşturulur. Bu zaten her yolda, her metaforda, parabolde ve alegoride, her karşılaştırmada olur: hepsi birbirinden yalnızca görüntünün boyutu ve bütünlüğü bakımından farklıdır. Sözlü sanatlarda bu tür benzetmeler ve alegoriler dikkate değer bir etki bırakır. Cervantes, uykunun bizi tüm ruhsal ve fiziksel ıstıraplardan kurtardığı fikrini ne güzel ifade ediyor: "Uyku bütün küçük adamı örten bir pelerindir"! Filozofların ve bilim adamlarının insan ırkını aydınlattığı fikrini Kleist ne güzel bir alegori olarak ifade eder:

Gece lambası yeryüzündeki bütün dünyayı aydınlatanlar!

 

Homer, Ata'yı ne kadar güçlü ve net bir şekilde karakterize eder, talihsizlik getirir:

Ayakları hassas; onlara dokunmuyor

toprak tozu; o erkeklerin kafaları üzerinde yürüyor

 

Menenius Agrippa'nın mide ve uzuvlarla ilgili masalının emekli Roma halkı üzerinde ne kadar güçlü bir etkisi oldu! "Devlet"in yedinci kitabının başındaki mağara hakkında yukarıda bahsedilen Platoncu alegori, son derece soyut bir felsefi dogmayı ne güzel ifade ediyor! [176] Felsefi bir eğilime sahip derin bir alegori, aynı zamanda, içinde bir nar elması tattığı için kendisini yeraltı dünyasının insafına bulan Proserpina'nın mitidir: [177] Goethe'nin bu miti ele alışından özellikle açıktır. övgünün ötesindedir ve "Triumph of Sensibility" adlı eserine bir bölüm olarak eklemiştir. Üç uzun alegorik eser biliyorum: açık ve samimi - bu Balthasar Gratian'ın eşsiz Eleştirisi; [178] birbiriyle bağlantılı düşünceli alegorilerin geniş ve zengin bir iç içe geçmesi, ahlaki gerçeklerin canlı bir giysisi olarak hizmet ediyor, bu sayede en büyük görselleştirmeyi alıyor ve yazarın hayal gücünün zenginliği ile bizi şaşırtıyor. Kılık değiştirmiş iki alegori, Lilliputlular arasında Don Kişot ve Gulliver'dir. [179] İlki, diğerlerinin aksine, yalnızca kendi kişisel refahını düzenlemekle meşgul olmayan, aynı zamanda düşüncelerini ve iradesini ele geçiren nesnel, ideal bir amaç için çabalayan bir kişinin hayatını alegorize eder - bu yüzden bu dünyada garip görünüyor. Gulliver'de, fiziksel olan her şey ruhsal bir anlamda anlaşılmalıdır ve o zaman hicivci dolandırıcının tam olarak ne söylemek istediği [180] , Hamlet'in dediği gibi netleşecektir.

Sonuç olarak poetik alegori için kavram her zaman verili olduğu için görsel olarak, resmedilmeye çalışılır, bazen boyalı bir resimde ifade veya destek bulabilir; bu durumda ikincisi bir güzel sanat eseri olarak değil, yalnızca açıklayıcı bir hiyeroglif olarak kabul edilir ve pitoresk bir anlam değil, yalnızca şiirsel bir anlam ifade eder. Lavater'ın güzel alegorik vinyet, gerçeğin her asil şampiyonuna ilham vermesi gereken güzel bir örnek: mumu tutan eli bir yaban arısı sokar, sivrisinekler ise yukarıdaki alevler tarafından yakılır; aşağıdaki imza:

Ve sivrisineğin kanatlarını yakmasına izin ver,

Ve kafatası ve tüm beyni kırılacak.

Işık hala ışıktır;

Kötü yaban arısının bana yapışmasına izin ver,

Onu tutmayı bırakmayacağım, hayır.

 

Bu aynı zamanda sönmüş bir sigara mumu görüntüsü ve yazıt içeren bir mezar taşı içerir:

Yağlı mıydı, mumlu muydu, -

Sonsuza dek sönmüş bir mum bize gösterecek.

 

Son olarak, eski bir Alman soy ağacı böyledir: harap olmuş bir ailenin son çocuğu, yaşamını tam bir yoksunluk ve iffet içinde geçirme kararlılığını ifade etti ve böylece kendisini çok dallı bir ağacın köklerine sokarak kendisini, onu kesen çok dallı bir ağacın köklerine sunarak sonlandırdı. makas. Genel olarak, yukarıda bahsedilen, genellikle amblem olarak adlandırılan ve ifade edilmiş bir ahlaka sahip kısa boyalı fabllar olarak da adlandırılabilecek görüntülere aittir.

Bu tür alegoriler resim olarak değil, her zaman şiir olarak sınıflandırılmalıdır ve tam da onların gerekçesi budur: resimsel uygulamaları burada her zaman ikincil bir unsur olarak kalır ve sadece tasvir edilen şeyin tanınabilir olması gerekir. Ancak hem görsel sanatlarda hem de şiirde, görsel olarak temsil edilen ile soyut anlam arasında yalnızca keyfi bir bağlantı varsa, alegori sembole geçer. Sembolik olan her şey esasen şartlı bir anlaşmaya dayandığından, semboldeki diğer eksikliklerin yanı sıra, zamanla anlamının unutulması ve tamamen aptallaşması gerçeği de vardır: Bilinmiyorsa, balığın neden bir balık olduğunu kim tahmin edebilir? Hıristiyanlığın sembolü? [181] Belki biraz Champollion, [182] çünkü kesinlikle fonetik bir hiyerogliften başka bir şey değil. Bu nedenle, şiirsel bir alegori olarak Yuhanna'nın Vahiy [183] , magnus Deus sol Mithra [büyük güneş tanrısı Mithra [184] ] ile kabartmalar ile hemen hemen aynı konumda olup , hala yorumlanmaktadır. [185]

51. Bölüm

Genel olarak sanata dair önceki düşüncelerimizi görsel sanatlardan şiire uygularsak, amacının fikirleri, iradenin nesnelleşme aşamalarını ortaya çıkarmak ve onları tüm bu belirginlik ve canlılıkla dinleyiciye aktarmak olduğundan şüphe duymayacağız. şairin ruhu onları kavradı. Fikirler esasen açıklayıcıdır; bu nedenle, şiirde yalnızca soyut kavramlar doğrudan kelimelerle aktarılsa da, bu kavramların temsilcilerinde dinleyiciye, ancak kendi hayal gücünün yardımıyla mümkün olan yaşam fikirlerini gösterme niyeti hala açıktır. Ama onu amaçlanan amaca göre uyandırmak için, hem şiirin hem de en kuru düzyazının dolaysız malzemesini oluşturan soyut kavramları şu şekilde karşılaştırmak gerekir: küreleri birbiriyle kesişmeli, böylece hiçbiri donup kalmasın. soyut evrenselliği içinde, ancak onların yerine görsel temsilcileri fantezinin önünde belirdi, şairin sözleriyle planına göre daha da değiştirildi. Tıpkı bir kimyagerin, tamamen berrak ve şeffaf sıvıları birleştirerek katı çökeltiler elde etmesi gibi, şair de kavramların soyut, şeffaf evrenselliğinden, tam da onların kombinasyon yöntemi sayesinde, somut ve bireysel bir şeyi nasıl çıkaracağını bilir. - görsel bir temsil. Çünkü fikir yalnızca görsel olarak bilinir ve amacın bilgisi tüm sanatların hedefidir. Kimyada olduğu gibi şiirde de ustalık, her seferinde tam olarak istediğiniz tortuyu elde etme yeteneğine yol açar. Bu amaca, kavramın genelliğini giderek daraltan, netlik kazandıran sayısız şiir sıfatı hizmet eder, Homer hemen hemen her isme bir sıfat ekler, kavramı ilk kavramın kapsamına girer ve hemen hemen kavramın kapsamına girer. onu önemli ölçüde daraltır, bu yüzden zaten tefekküre bu kadar yakındır; örneğin:

Bu arada, güneşin parlak alevi Okyanusa düştü,

Kara geceyi bereketli topraklara getirmek. [186]

 

Veya ayetler:

Gökyüzünün güneyin mutluluğuyla nefes aldığı yerde,

Mersinin uyukladığı, defnenin büyülendiği yer... [187]

 

Birkaç kavramla, güney ikliminin tüm cazibesini fanteziden önce basar.

Şiirin çok özel bir yardımcı aracı ritim ve kafiyedir. Onların inanılmaz derecede güçlü etkilerini başka türlü açıklayamam, ancak esasen zamanla bağlantılı olan temsil yetimiz, bundan dolayı düzenli olarak dönen her sese içsel olarak eşlik ettiğimiz ve deyim yerindeyse onu yankıladığımız özelliği aldı. Bu nedenle ritim ve kafiye dikkatimizi kısmen perçinledi ve bizi anlatımı takip etmeye daha istekli hale getirdi; kısmen onlar sayesinde, bizde rivayetle herhangi bir yargıdan önce gelen kör bir anlaşma ortaya çıkar, bu nedenle yargı herhangi bir argümandan bağımsız olarak kesin bir ikna edicilik kazanır.

Şiirin fikirleri iletmek için kullandığı malzemenin genelliği, yani kavramların genelliği göz önüne alındığında, kapsamının sınırları çok geniştir. Tüm doğayı, her düzeydeki fikirleri tasvir edebilir, çünkü aktarılan fikre uygun olarak, şimdi bir betimlemeye, sonra bir anlatıya, sonra doğrudan dramatik bir görüntüye başvurur. Bununla birlikte, iradenin nesnelliğinin daha düşük seviyelerini tasvir ederken, güzel sanatlar çoğunlukla onu aşarsa, çünkü bilinçdışı ve saf hayvan doğası, hemen hemen tüm özünü iyi fark edilen bir anda ortaya çıkarır. tam tersine insan, kendini sadece görünüşü ve yüz ifadesiyle değil, aynı zamanda eylemler zinciri ve bunlara eşlik eden duygu ve düşüncelerle de ifade ettiği için, şiirin ana konusunu oluşturur ve başka hiçbir sanatla karşılaştırılamaz. çünkü burada görsel sanatlara yabancı olan ilerici bir hareketin yardımına koşuyor.

Yani, iradenin nesnelliğinin en yüksek aşaması olan bu fikrin açıklanması, bir kişinin özlemlerinin ve eylemlerinin tutarlı bir zincirinde tasvir edilmesi - bu, şiirin büyük fikridir. Doğru, hem deneyim hem de tarih bir kişiyi bir kişiyle tanıştırır, ancak insanları bir kişiden daha sık tanıtırlar , yani insanların ilişkileri hakkında ampirik bilgiler verirler (buradan herkes kendi davranışları için kurallar çıkarır) bir kişinin iç özüne derinlemesine bakın. Doğru ve onlara tamamen kapalı kalmıyor; ama ne zaman tarihte ya da kendi deneyimimizde insanlığın özü bize ifşa edilse, biz tarihçiler olarak bu deneyimi - zaten bir sanatçının gözünden tarihi, şiirsel olarak, yani düşüncede, yani düşüncede algılarız. fenomen, içsel varlıkta, bir ilişkide değil. Kişinin kendi deneyimi, tarihi olduğu kadar şiiri de anlamak için kaçınılmaz bir koşuldur, çünkü adeta her ikisinin de konuştuğu dilin bir sözlüğüdür. Ama portre, tarih için ne ise, şiir için de tarih odur: birincisi belirli hakikati, ikincisi geneli verir; birincisi görünüşün hakikatine sahiptir ve onu onda tespit edebilir; ikincisi, herhangi bir özel görünüşte bulunamayan ama hepsinde konuşan fikrin hakikatine sahiptir. Şair, önemli karakterleri önemli konumlarda seçici ve kasıtlı olarak tasvir eder; tarihçi her ikisini de kendisine göründükleri gibi alır. Olayları ve figürleri, bir fikri ifade ettikleri sürece iç, gerçek anlamlarına göre düşünemez ve seçemez - bağlantı ve sonuçlar açısından dışsal, gösterişli, göreceli önemlerine bağlı kalmalıdır. Hiçbir şeyi kendi içinde, özünde ve ifadesinde değerlendirmeye hakkı yoktur, ancak her şeye göreceli bir ölçüyle yaklaşmalı, her şeyi olaylarla bağlantılı olarak incelemeli, sonrakini ve özellikle şimdiyi etkilemelidir. Bu nedenle, kralın önemsiz, hatta kaba eylemini sessizce geçmeyecektir, çünkü belirli sonuçlara neden olur ve bir etkisi vardır. Aksine, bu olayların sonuçları yoksa ve bu kişilerin bir etkisi yoksa, olağanüstü bireyler hakkında bireylerin olağanüstü önemli eylemlerinden bahsetme hakkına sahip değildir. Çünkü onun değerlendirmesi, yeter neden yasası tarafından yönlendirilir ve bu yasanın biçimi olduğu fenomenleri fark eder. Şair ise fikri, insanlığın özünü, tüm ilişkilerin, tüm zamanların dışında, kendinde şeyin yeterli nesnelliğini en üst düzeyde kavrar. Bu nedenle, tarihçinin uymak zorunda olduğu bu inceleme yöntemiyle, fenomenlerin içsel özü, anlamı, herhangi bir kabuğun çekirdeği tamamen ortadan kalkamaz ve en azından onları arayanlar için erişilebilir ve kavranabilir kalamaz - ancak, ne var? kendi içinde bir anlamı vardır, ilişkilerinde değil, fikrin gerçek ifşası şiirde tarihten çok daha doğru ve seçik bir şekilde ortaya çıkar ve bu nedenle kulağa paradoksal gelse de, şiirde çok daha gerçek olduğu kabul edilmelidir. , gerçek, iç gerçek, tarihten daha. Ne de olsa tarihçi, bireysel bir olaya tam olarak hayatta olduğu gibi, zaman içinde geliştiği gibi, çeşitli neden ve sonuçların iç içe geçmesiyle bağlı kalmak zorundadır, ancak bunun için tüm verilere sahip olamaz, her şeyi göremez veya öğrenemez. her şey: her an resminin orijinali onu terk ediyor ya da yerine sahte bir tane geliyor ve bu o kadar sık oluyor ki insan herhangi bir hikayede gerçeklerden daha fazla yalan olduğunu düşünebilir. Aksine şair, betimlenmesi gereken belli bir açıdan insanlık düşüncesini kavrar ve onun için nesnelleştirilen şey, kendi benliğinin özüdür; heykelle ilgili yukarıda açıklandığı gibi bilgisi yarı aprioridir, modeli sarsılmaz, belirgin, parlak bir ışıkla ruhunun önünde durur ve ondan ayrılamaz - bu nedenle ruhunun aynasında bize fikri kendi içinde gösterir. saflık ve netlik ve imajı hayatın kendisi gibi en küçük ayrıntıya kadar gerçek. [188] Bu nedenle, antik çağın büyük tarihçileri, verilerin onları bıraktığı yerlerde, örneğin kahramanlarının konuşmalarında ayrıntılı olarak şairlerdir; ve malzemeyi işleme biçimlerinin kendisi destana yaklaşır, ancak imgelerine birlik kazandıran ve dış gerçekliğin onlar için erişilemediği veya tamamen çarpıtılmış olduğu durumlarda bile içsel inandırıcılığı sürdürmelerine izin veren tam da budur; ve yakın zamanda tarih resmine tekabül eden şiirin aksine tarihi portre ile karşılaştırırsak, şimdi Winckelmann'ın portrenin bireyin ideali olması gerektiği yönündeki talebinin antik tarihçiler tarafından bile gözlemlendiğini görüyoruz: ayrıntıları bile böyle bir şekilde tasvir ettiler. fikrin onları insanlık olarak ifade eden tarafının hala ortaya çıkması; yeni tarihçiler, birkaç istisna dışında, çoğunlukla yalnızca "çöplerle dolu bir dolap" ve en iyi ihtimalle bir "devlet eylemi" veriyorlar. [189]

Bu vasat şairler sürüsünün kendisinin ve başkalarının zamanını ve kağıdını nasıl mahvettiğini ve bunların etkisinin ne kadar zararlı olduğunu ciddi olarak düşünmeye değer: Ne de olsa halk, bir yandan her zaman yeniliklere açgözlüdür. ve öte yandan, doğası gereği bile, daha çok ona benzeyen sahte ve düzlüğe daha fazla eğilimlidir - bu yüzden bu vasatların eserleri onu gerçek şaheserlerden uzaklaştırır, üzerindeki etkilerini engeller ve faydalı olana karşı koyar. dahilerin etkisiyle giderek lezzetini bozmakta ve çağın ilerlemesini geciktirmektedir. İşte bu yüzden eleştiri ve hiciv, bu vasat şairleri, kendi iyilikleri için, boş zamanlarını kötü yazmaktansa iyi okumak için kullanmaya zorlayana kadar acımasızca kırbaçlamalıdır. Gerçekten de, İlham Perilerinin uysal lideri bile Marsyas'ın derisini yüzebilecek kadar çağrılmayanların sıradanlığına çok kızdıysa, [190] vasat şiirin ona karşı hoşgörülü olduğu iddialarını haklı çıkaracak bir şey göremiyorum.

Böylece, insanlığı kendi fikrinde, içsel özünde, tüm tezahürlerinde ve gelişmelerinde özdeş olarak tanımak isteyen, büyük ölümsüz şairlerin eserleri, tarihçilerin yapabileceğinden çok daha doğru ve farklı bir tablo ortaya koyacaktır, çünkü en iyileri bile. uzaktalar, şair olarak çıkarılmamışlar, elleri de bağlı. Bu anlamda aralarındaki ilişki aşağıdaki karşılaştırma ile açıklanabilir. Yalnızca verili malzeme temelinde çalışan saf bir tarihçi, herhangi bir matematik bilgisi olmadan, rastgele bulunan rakamları ölçerek bunların ilişkilerini araştıran bir kişiye benzer; bu nedenle ampirik sonuçları, çizilen rakamlar; tam tersine, şair bu ilişkileri a priori olarak saf tefekkür içinde kuran ve onları fiilen verili şekilde çizildikleri gibi değil, çizimin temsil etmesi gereken düşüncede oldukları gibi ifade eden bir matematikçi gibidir. Bu nedenle Schiller şunları söylüyor:

Sadece biri sonsuza kadar yaşlanmaz:

Hiçbir yerde olmayan bir şey. [191]

 

İnsanlığın özünün bilgisi açısından, biyografilere, özellikle otobiyografilere, en azından genellikle yorumlandığı gibi, tarihin kendisinden daha fazla önem atfetme eğilimindeyim. Bir yandan biyografide, tarihten daha doğru ve eksiksiz veri toplanabilir; öte yandan, tarihte halklar ve birlikler olarak hareket eden çok fazla insan değil ve içinde görünen bireysel bireyler, bu kadar uzaktan, bu kadar yoğun bir şekilde çevrelenmiş, böyle bir maiyetle ve dahası resmi kıyafetlere bürünmüş olarak ortaya çıkıyor. ya da ağır, sert kabuklarla kaplı, tüm bunlar boyunca insan hareketlerini görmek gerçekten zor. Tam tersine, dar bir daire içinde bir bireyin doğru bir şekilde tasvir edilen yaşamı, tüm renk ve formlarında insanların adetlerini gösterir - azınlığın asaletini, cesaretini ve hatta kutsallığını, başkalarının alçaklığını, sapkınlığını, önemsizliğini, aldatmasını gösterir. çoğunluk. Aynı zamanda, burada ele alınan tek açıdan, yani fenomenlerin içsel anlamı ile ilgili olarak, eylemin etrafında döndüğü nesnelerin nispeten küçük veya önemli olup olmadığı, köylü haneleri veya devletler olup olmadığı tamamen kayıtsızdır: çünkü kendilerine göre hiçbir değeri olmayan bütün bu şeyler, onu ancak iradeyi hareket ettirdikleri için ve ölçüde alırlar - güdü ancak iradeyle olan ilişkisi sayesinde anlam kazanır; tam tersine, onun bir şey olarak diğer benzer şeylerle içinde bulunduğu ilişki hiç dikkate alınmaz. Nasıl ki bir inç çapında bir daire, kırk milyon mil çapında bir daire ile tam olarak aynı geometrik özelliklere sahipse, ülkenin ve devletin tarihi ve olayları da özünde aynıdır; birine gelince, diğerleri için insanlığı inceleyebilir ve tanıyabilirsiniz. Ve otobiyografilerin yalan ve iftiralarla dolu olduğunu düşünmek haksızlık olur. Aksine, bir yalan (ancak her yerde mümkündür) belki orada başka herhangi bir yerden daha zordur. Basit konuşmalarda rol yapmak en kolayıdır; ve kulağa ne kadar paradoksal gelse de, taklit aslında yazılı olarak daha zordur, çünkü burada kendi başına bırakılan bir kişi içe bakar ve dışa değil, zorlukla yabancı ve uzak bir şeye nüfuz eder ve gözlerinin önünde ölçek yoktur. bir başkası üzerinde yarattığı izlenimin; ve bu diğeri, tam tersine, sakince, yazara yabancı bir ruh hali içinde, mektubuna bakar, birkaç kez ve farklı zamanlarda tekrar okur ve böylece gizli niyeti kolayca keşfeder. Ve yazar, kitabından bir kişi olarak en kolay şekilde tanınabilir, çünkü tüm bu koşullar burada daha güçlü ve daha istikrarlı işler; Bir otobiyografide, belki de bir bütün olarak, yazılmış başka herhangi bir hikayeden daha doğru olmayacak bir tane yokmuş gibi davranmak o kadar zor ki. Hayatını ortaya koyan insan, onu bir bütün olarak ve geniş çizgilerle inceler; ayrıntılar azalır, yakın ortadan kalkar, uzak yeniden yaklaşıyor, bakış açıları değişiyor: kendini itiraf ediyor ve gönüllü olarak günahlarından tövbe ediyor; yalanların ruhu burada onu o kadar kolay ele geçirmez, çünkü her insanda, önce herhangi bir yalanla üstesinden gelinmesi gereken ve tam da burada, alışılmadık derecede sağlam bir pozisyon alan gerçeğe doğru bir eğilim vardır. Biyografi ve halkların tarihi arasındaki ilişki aşağıdaki karşılaştırmada görselleştirilebilir. Tarih bize insanlığı, doğanın yüksek bir dağdan bir tür manzara göstermesiyle aynı şekilde gösterir: önümüzde aynı anda birçok şey belirir - uzak alanlar, büyük kütleler; ama belirgin hiçbir şey yoktur ve onun tüm gerçek varlığında hiçbir şey tanınamaz. Aksine, bir kişinin hayatının tasviri, bir insanı, ağaçları, bitkileri, kayaları ve suları arasında dolaştığımızda doğayı bildiğimiz gibi gösterir. Ancak sanatçının doğaya onun gözünden bakmamızı sağladığı manzara resminin, onun fikirlerine dair bilgimizi ve bunun için gerekli olan istemsiz saf bilgi durumunu büyük ölçüde kolaylaştırması gibi, arayabileceğimiz fikirlerin tasviri için de böyledir. Tarih ve biyografi, şiirin her ikisine de hatırı sayılır bir üstünlüğü vardır, çünkü burada da deha, önümüzde, temel ve önemli olan her şeyin bir araya toplandığı ve parlak ışıkta, tesadüfi ve yabancı olan her şeyin ortadan kaldırıldığı, aydınlatıcı bir ayna tutar. [192]

Şair için amaçlanan insanlık fikrinin görüntüsü, aynı anda tasvir edilen görüntünün tasvir edileceği şekilde gerçekleştirilebilir: bu, lirik şiirde, şairin canlı bir şekilde tefekkür ettiği ve şarkının kendisinde olur. sadece kişisel ruh halini betimler, bu yüzden bu tür şiir, içeriğinden dolayı belirli bir öznellik içerir; ya da tasvir edilenin tasvir edenden tamamen ayrılacağı bir şekilde: bu, tasvir edenin az çok tasvir edilenin arkasına gizlendiği ve nihayet tamamen ortadan kalktığı diğer tüm şiir türlerinde olur. Romanda yazar ruh halini hâlâ bütünün tonunda ve düzeninde ifade eder; bu nedenle, şarkıdan daha nesnel olmasına rağmen, romantizm hala öznel bir şey içerir; idilde zayıflar, hatta romanda daha da zayıflar, saf destanda neredeyse tamamen kaybolur ve sonunda, en nesnel, birçok bakımdan en mükemmel ve en mükemmel olan dramada bunun tüm izleri kaybolur. aynı zamanda en zor şiir türüdür. Bu nedenle lirizm en kolay türüdür ve genel olarak sanat sadece nadir bulunan gerçek bir dehanın malıdır, ancak bir bütün olarak çok seçkin olmayan bir kişi, güçlü bir dış izlenim ona gerçekten ilham verirse, yine de güzel bir şarkı yaratabilir. . , - çünkü bu, yalnızca bir heyecan anında kişinin kendi ruh halinin canlı bir tefekkürünü gerektirir. Bu, yazarları bilinmeyen birçok bireysel şarkı, özellikle Alman halk şarkıları (Sihirli Korna'da mükemmel bir koleksiyona sahibiz) ve ayrıca tüm dillerde sayısız aşk ve diğer türküler tarafından kanıtlanmıştır. Çünkü anın ruh halini anlamak ve bir şarkıda somutlaştırmak - bu tür şiirin tüm özü budur. Bununla birlikte, tüm insanlığın ruhu gerçek şairlerin sözlerinde yazılıdır ve milyonlarca yaşayan, yaşayan ve gelecekteki insanın deneyimlediği ve aynı, ebediyen geri dönen konumlarda deneyimlediği her şey onda karşılık gelen bir yankı bulur. İnsanlığın kendisi gibi ebediyen tekrar eden bu hükümler değişmeden kaldığı ve hep aynı duyguları uyandırdığı için, hakiki şairlerin lirik eserleri binlerce yıldır gerçekliğini, etkinliğini ve tazeliğini korur. Ne de olsa, genel olarak bir şair tamamen insandır: Bir insanın kalbini harekete geçiren ve farklı anlarda insan ruhunun doğasının kendisinden yeniden yarattığı her şey, insan göğsünde yaşayan ve olgunlaşan her şey, tüm bunlar arsası, malzemesi ve bunun yanı sıra - ve doğanın geri kalanı. Bu nedenle bir şair, Anacreon veya Angelus Silesius olsun, şehvet ve mistisizm hakkında eşit derecede şarkı söyleyebilir, [193] trajedileri veya komedileri yazabilir, ruh haline veya mesleğine bağlı olarak yüce veya aşağıyı tasvir edebilir. Dolayısıyla şaire asil ve yüce, ahlaklı, dindar, Hıristiyan, şu ya da bu ol demeye kimsenin hakkı yoktur; ve daha da azı, onu böyle olduğu ve başka türlü olmadığı için suçlamak için. Şair, insanlığın aynasıdır ve insanoğlunun hissettiklerini ve yaptıklarını bilincine taşır.

Şarkının özüne doğru anlamda daha yakından bakarsak ve örnek olarak güzel ve saf örnekler alırsak ve şu ya da bu şekilde zaten başka bir türe, örneğin bir romantizm, bir ağıt, bir ilahiye yaklaşanları değil. , bir epigram, vb., o zaman şarkının bu özel özünün dar anlamda aşağıdaki gibi olduğunu bulacağız. Şarkıcının bilincini dolduran şey, iradenin konusudur, yani kendi arzusudur, çoğunlukla çözülür, tatmin edilir (sevinç), daha sıklıkla ertelenir (üzüntü) ve her zaman bir duygulanım, tutku, heyecanlı bir ruh halidir. Ancak bununla birlikte ve bununla birlikte, çevredeki doğanın görüntüsü, şarkıcıda saf, gevşek bilişin öznesi olduğu bilincini uyandırır ve bu bilişin sarsılmaz mutlu huzuru, her zaman sınırlı, asla doygun olmayanın heyecanıyla tezat oluşturur. niyet; bu karşıtlığın hissi, bu mücadele, tam olarak şarkının tamamını ifade eden ve lirizm aslında neyi içerdiğidir. Sanki onda saf bilgi, bizi arzudan ve onun dürtülerinden kurtarmak için kucaklar; itaat ederiz, ama sadece bir an için: kişisel hedeflerimizle ilgili arzular ve düşünceler bizi tekrar sakin tefekkürden uzaklaştırır, ancak diğer yandan, bizi çevreleyen ve saf, istemsiz bilginin ortaya çıktığı güzel tarafından yine arzudan uzaklaşırız. bizden önce. Bu nedenle, şarkıda ve lirik ruh halinde, arzu (amaçların kişisel ilgisi) ve çevrenin saf tefekkürü inanılmaz bir birliktelik içinde geçer: biri ve diğeri arasında bağlantılar bulunur ve hayal edilir; öznel ruh hali, iradenin durumu, tasarlanan ortama rengini verir ve ikincisi de bu ruh haline yansır ve onu kendisiyle renklendirir; gerçek şarkı, ruhun tüm bu karışık ve bölünmüş halinin damgasıdır.

Herhangi bir soyutlamadan çok uzak bir ruh halinin bu soyut teşrihini örneklerle anlamak için Goethe'nin ölümsüz şarkılarından herhangi birini ele alabiliriz; özellikle bu amaca uygun olduğu için sadece birkaçını sayacağım: "Çobanın Şikayeti", "Buluşma ve Ayrılık", "Ay'a", "Gölde", "Sonbahar Duygusu". İyi örnekler aynı zamanda "Sihirli Korna" dan tam anlamıyla şarkılar, özellikle de "Oh Bremen, seni terk etmeliyim" sözleriyle başlayan şarkılar. Foss'un bir şarkısı bana dikkat çekici geliyor - lirik bir doğaya sahip komik, uygun bir parodi: içinde, çan kulesinden düşen sarhoş bir çatı ustasının hissini tasvir ediyor, düşerken konumundan çok uzakta bir şey fark ediyor ve bu nedenle, zayıf iradeli bilişle, yani saat kulesinin henüz on bir buçuğunu gösterdiğiyle ilgili.

Lirik ruh hali hakkında ana hatlarıyla belirttiğim görüşü paylaşan kişi, aynı zamanda, özünde, bu eserde daha önce bahsedilen akıl yasası üzerine incelememde ifade edilen gerçeğin şiirsel ve görsel bir bilgisi olduğu gerçeğine katılacaktır. bilgi konusu ve arzu konusu bir mucize olarak adlandırılabilir κατ εξοχην; şarkının şiirsel etkisi son tahlilde bu gerçeğe dayanır. Hayat yolunda her iki konu da, ya da genel olarak söylemek gerekirse, kafa ve yürek giderek birbirinden uzaklaşıyor; giderek daha fazla öznel duyumumuzu öznel bilişimizden ayırıyoruz. Çocukta hala tamamen birleşiyorlar: kendini çevreden zar zor ayırt ediyor ve içinde eriyor. Genç bir adamda, her algı, her şeyden önce, duygu ve ruh halini uyandırır ve hatta Byron'ın güzel bir şekilde ifade ettiği gibi, onlarla karışır:

artık kendimde yaşamıyorum

gördüklerimin bir parçasıyım

Dağın yükseklerinde -

Aşkım. [194]

 

Tam da bu yüzden genç adam şeylerin görsel dış tarafına bu kadar güçlü bir şekilde çekilir, tam da bu nedenle sadece lirik şiir yeteneğine sahiptir ve sadece olgun bir koca drama yapabilir. Yaşlı adam ancak Homer rolünde bir destan olarak hayal edilebilir, çünkü anlatı yaşlı adamın karakterine içkindir. Daha nesnel şiir türlerinde, özellikle roman, epik ve dramada, amaçları, insanlık fikrinin ifşası, esas olarak iki yolla gerçekleştirilir: önemli karakterlerin sadık ve derin bir tasviri ve önemli durumların yaratılması. hangilerinde ortaya çıkarlar. Tıpkı kimyagerin sadece elementleri ve onların temel bileşiklerini saf ve doğru bir şekilde ortaya çıkarmakla kalmayıp, aynı zamanda özelliklerinin şaşırtıcı bir açıklık ve belirginlikle ortaya çıktığı bu tür reaktiflerin etkisine tabi tutması gerektiği gibi, şair de sadece önümüzde, doğanın kendisi gibi, önemli karakterler, ama aynı zamanda, onları bizim için anlaşılır kılmak için, özelliklerini tam olarak geliştirecekleri ve belirgin, keskin ana hatlar alacakları durumlara koymak, bu yüzden böyledir. durumlara önemli denir. Gerçek hayatta ve tarihte, tesadüf sadece ara sıra bu tür durumlar yaratır ve orada bunlar yalıtılır, kaybolur ve önemsizler yığınında gizlenir. Tüm durumların önemi aynı zamanda romanı, destanı, dramayı gerçek hayattan ve önemli karakterlerin karşılaştırılması ve seçilmesinden ayırt etmelidir; ancak izlenim vermeleri için her ikisi için de en katı gerçek vazgeçilmez bir koşuldur ve karakterlerde birliğin olmaması, kendileriyle veya genel olarak insanlığın özü ile çelişmeleri ve bunun yanı sıra imkansızlık veya imkansızlık sınırındadır. ayrıntılarda bile şiirde, yanlış çizim, yanlış bakış açısı ya da yanlış ışıklandırma kadar aşağılayıcıdır - resimde: çünkü hem burada hem de orada yaşamın, insanlığın, dünyanın gerçek bir aynasını talep ediyoruz - sadece görüntü ve karşılaştırma yoluyla anlamlıdır. Tüm sanatların tek bir amacı olduğu için - fikirlerin temsili ve sanatlar arasındaki temel fark, yalnızca temsil edilen fikrin temsil ettiği iradenin nesnelleştirilmesi aşamasında (ve bu da görüntünün malzemesini belirler) yatmaktadır. en uzak sanatlar birbirleriyle kıyaslanarak açıklanabilir. Bu nedenle, örneğin suda ifade edilen fikirleri tam olarak anlamak için, onu sakin bir havuzda ve düzgün akan bir nehirde görmek yeterli değildir: bu fikirler, ancak su, tüm bu koşullar ve engeller altında ortaya çıktığında tam açıklamalarını bulur. üzerinde hareket ederek, onu tüm özelliklerini tam olarak keşfetmeye zorlar. Düştüğünde, kaynadığında, köpürdüğünde, tekrar yükseldiğinde veya düşerken, birçok su püskürttüğünde ya da sonunda yapay bir akıntıda yukarı doğru aktığında onu güzel bulmamızın nedeni budur: bu nedenle, farklı koşullar altında farklı biçimler alarak, yine de her zaman karakterine sadık kalır - yukarı doğru püskürtmek onun için aynadaki huzuru korumak kadar doğaldır; şartlara bağlı olarak her ikisine de eşit derecede hazırdır. İşte hidrolik ustasının akışkan maddeyle, mimarın ise donmuş maddeyle, aynı destansı ya da dramatik şairin insanlık fikriyle başardığı şey budur. Her sanatın nesnesinde ifade edilen fikrin açıklanması ve netleştirilmesi? her aşamada nesnelleştirilen iradenin açıklanması ve açıklığa kavuşturulması - tüm sanatların ortak amacı budur. İnsan yaşamı, aslında çoğunlukla olduğu gibi, en sık rastlanan şekliyle bir gölet veya nehirdeki su gibidir; epik, roman ve trajedide, seçilen karakterler, tüm özelliklerinin geliştiği, insan ruhunun derinliklerinin ortaya çıktığı, olağandışı ve önemli eylemlerde tezahür ettiği koşullara yerleştirilir. Böylece şiir, kendisini son derece bireysel karakterlerde ifade etme eğiliminde olan bir insan fikrini nesneleştirir.

Hem izlenimin gücü hem de uygulama zorluğu açısından şiirin zirvesi trajedi olarak kabul edilmelidir ve öyle kabul edilmelidir. Trajedinin amacının, şiirsel yaratıcılığın bu zirvesinin, yaşamın korkunç yanını tasvir etmek olduğu, tüm çalışmamızın genel düşüncesi için önemli ve önemlidir - burada bize tarif edilemez kederi, insanlığın kederini, zaferini gösterirler. şer, tesadüfün alaycı hakimiyeti ve doğruların ve masumların kaçınılmaz ölümü: bu, dünyanın ve varlığın doğasının önemli bir göstergesidir. Burada, iradenin nesnelliğinin en üst düzeyinde, kendi kendisiyle mücadelesi, tam gelişimi içinde tehditkar bir şekilde ortaya çıkar. Kısmen şans ve hatanın neden olduğu insanların ıstırabında kendini gösterir, dünyanın bu yöneticileri, o kadar hain ki kasıtlı görünüyorlar ve bu nedenle kader şeklinde kişileştirildiler; kısmen, bireysel arzuların kesişmesi nedeniyle, çoğunluğun kötülüğü ve sapkınlığı nedeniyle insanlığın kendisinden kaynaklanmaktadır. Aynı irade tüm insanlarda yaşar ve kendini gösterir, ancak tezahürleri her zaman kendi aralarında savaşır ve kendilerine eziyet eder. Bir bireyde daha güçlü, diğerinde daha zayıf görünür, burada bilginin ışığıyla daha büyük ölçüde gerçekleşir ve yumuşatılır, orada daha az ölçüde, ta ki en sonunda acıyla arınmış ve güçlenmiş bu bilgi bireysel olarak ulaşana kadar. kişilikler artık fenomen tarafından aldatılmadığı nokta, fenomenin biçimini, principium individuationis'i gördüğü Maya'nın peçesi ve bu ilkeye dayanan egoizm tam da bu nedenle yok olur, öyle ki , daha önce böyle olan güdüler güçlüler, güçlerini kaybederler ve onların yerine dünyanın özüne dair mükemmel bir bilgi, iradenin Sessizliği olarak hareket etmek, boyun eğmeye , sadece hayattan değil, aynı zamanda yaşama iradesinden de feragat etmeye neden olur. Böylece trajedinin en soylu kahramanlarının, uzun bir mücadele ve ıstıraptan sonra, hem o zamana kadar büyük bir gayretle çabaladıkları amaçlarından hem de hayatın tüm zevklerinden sonsuza kadar vazgeçtiklerini, ya da isteyerek ve sevinçle hayatın kendisinden ayrıldığını görüyoruz; işte Calderon'un kararlı prensi, Faust'taki Gretchen böyle, Hamlet'in kaderini açıklığa kavuşturmak için bu sert dünyada bir süre kalması ve tahammül etmesi için yalvarmasaydı Horatio'nun seve seve takip edeceği Hamlet. ve onun hafızasını temizle; Orleans'ın bakiresi ve Messina'nın gelini böyledir: hepsi acı çekerek, yani içlerinde yaşama arzusu öldükten sonra arınmış olarak ölürler. Voltaire'in Mahomet'inde bu, kelimenin tam anlamıyla ifade edilir - ölmekte olan Palmyra'nın Mahomet'e hitap ettiği son sözlerde: "Dünya tiranlar için yaratılmıştır: yaşa!" Tersine, sözde şiirsel adalet talebi, trajedinin ve hatta dünyanın özünün tamamen yanlış anlaşılmasına dayanır. Tüm sıradanlığıyla, Dr. Samuel Johnson'ın Shakespeare'in bireysel oyunlarına maruz kaldığı eleştiride cesurca ortaya çıkıyor; [195] içinde, elbette, yer alan bu şartın tamamen ihmal edilmesinden çok safça şikayet ediyor - Ophelia, Desdemona, Cordelia neyi yanlış yaptı? Ancak yalnızca düz, iyimser, Protestan-rasyonalist veya aslında Yahudi bir dünya görüşü şiirsel adalet talep edebilir ve bunun uygulanmasında tatmin bulabilir. [196] Trajedinin gerçek anlamı daha derin bir bakışta yatar: kahramanın kefaret ettiği şey, kişisel günahları değil, orijinal günah, yani varoluşun kendisinin kusurudur:

Sonuçta, dünyanın en kötü şarabı -

Bu doğmak, -

 

Calderon'un açıkça söylediği gibi. [197]

Trajedinin inşasıyla ilgili olarak, kendime sadece bir açıklama yapacağım. Büyük bir talihsizliğin tasviri trajedi için yalnızca ve esastır. Ancak şairin bu temsili gerçekleştirmesinin çeşitli yolları üç kategoriye indirgenebilir. İlk olarak, talihsizliğin nedeni haline gelen olası karakter kötülüğünün sınırına ulaşan olağanüstü bir tasvir yapabilir; bu türden örnekler Richard III, Othello'da Iago, Venedik Taciri'nde Shylock, Franz Moor, Phaedra Euripides, Antigone'de Creon, vb. Sophocles'in Oedipus Rex'i, ardından Trachinian Women'ı ve genel olarak eskilerin ve yenilerin arasında Romeo ve Juliet, Voltaire'in Tancred'i ve Messina'nın Gelini bu türden gerçek bir model olarak hizmet edebilir. Son olarak, üçüncüsü, aktörlerin birbirlerine göre konumları, karşılıklı bağlantıları da talihsizliğe neden olabilir, bu nedenle bu, ne korkunç bir hata, ne duyulmamış bir kaza veya bir karakter gerektirmez. insan kötülüğünün sınırlarına ulaşmıştır: basitçe sıradan ahlaki Bir anlamda, karakterler, alışılmadık olmayan koşullar altında, konumları onları bilerek ve bilerek birbirlerine en büyük zararı vermeye yönlendirecek şekilde birbirleriyle öyle bir ilişki içine girerler, ve her iki taraf da tamamen yanlış değildir. Bana öyle geliyor ki, bu son tür trajedi diğer ikisinden çok daha fazla tercih edilir, çünkü bizim için en büyük talihsizliği bir istisna olarak değil, koşulların veya canavarca karakterlerin nadir bir kombinasyonunun ürünü olarak değil, neredeyse bir şey olarak tasvir ediyor. kaçınılmazdır, insan eylemlerinden ve karakterlerinden kolayca ve doğal olarak kaynaklanır. Ve diğer iki tür trajedide, acımasız kader ve korkunç kötülük bize korkunç görünüyordu, ancak yalnızca kişisel olarak feragat etmeden kaçınabileceğimiz uzak tehditkar güçlerden, o zaman son tür bize kendi gözlerimizle mutluluğu yok eden bu güçlerin olduğunu gösteriyor. ve hayat her an kendimize yetişebilir ve en büyük ıstırabın, özünde kaderimizi etkileyebilecek karışıklıkların sonucu olduğunu, muhtemelen kendimizin yapabileceğimiz eylemlerin sonucudur, böylece hakkımız olmazdı. adaletsizlikten şikayet edin - ve sonra kendinizi cehennemin dibinde korkuyla hissederiz. Ancak bu son türden bir trajedi yaratmak da olağanüstü derecede zordur, çünkü burada, yalnızca onları karşılaştırarak ve dağıtarak, önemsiz bir araç ve itici güç harcaması ile güçlü bir izlenim bırakmak gerekir: bu yüzden çoğu ülkede bile. en iyi trajediler bu zorluk tamamen atlanır. Bu türün en mükemmel örneği olarak, yine de, aynı büyük ustanın diğer birçok eseri tarafından önemli ölçüde geride bırakılan bir parçadan bahsedilebilir: bu Clavigo. Yalnızca kahramanın Laertes ve Ophelia ile ilişkisini düşünürsek, "Hamlet" bir dereceye kadar buraya aittir; "Wallenstein" da bu avantaja sahiptir; Gretchen ve kardeşi ile olayın ana anını görürsek, "Faust" tamamen aynı cinse aittir; Corneille'in Sid'i de öyle, ancak Max ve Thecla arasındaki benzer ilişkinin sahip olduğu o trajik sonuçtan yoksun. [198]

52. Bölüm

Amacı, iradenin nesnelleşmesini görünürlüğünün en alt düzeyinde açıklığa kavuşturmak olan mimarlık sanatından başlayarak, bakış açımıza tekabül eden tüm sanatları genel olarak ele aldık. irade, kitlenin sağır, bilinçsiz, yasal bir özlemi olarak ifade edilir ve bununla birlikte, zaten kendi kendini bölme ve mücadeleyi (yani ağırlık ve atalet arasında) tezahür eder ve trajedi ile sona erer, ki bu, en yüksek düzeyde iradenin nesneleştirilmesidir. , kendi içindeki bu uyumsuzluğu ürkütücü bir ölçek ve açıklıkla önümüze getiriyor. Ancak, sonuçta bir sanatın çalışmamıza girmediğini ve girmemesi gerektiğini görüyoruz, çünkü sunumumuzun sistematik bağlantısında buna uygun bir yer yoktu: bu müzik . O diğerlerinden tamamen ayrı duruyor. İçinde dünyamızın varlıklarının herhangi bir fikrinin bir taklidi, yeniden üretimi görmüyoruz; ve yine de büyük ve güzel bir sanattır, insanın ruhunu o kadar güçlü bir şekilde etkiler ve onun tarafından evrensel bir dil olarak o kadar tam ve derinden anlaşılır ki, anlaşılabilirliği görsel dünyanın dilini bile aşar - şüphesiz bir şey görmeliyiz. Leibniz'in tanımladığı gibi, exercitium aritmeticae occultum nescientis se numerare animi'den [ne düşündüğünü bilmeyen ruhun bilinçsiz aritmetik çalışması] [199] 'dan daha fazlasıdır . sadece onun dolaysız ve dışsal anlamını, kabuğunu düşün. Ama sadece bu olsaydı, o zaman getirdiği tatmin, bir aritmetik probleminin doğru çözümünde deneyimlediğimiz şeye benzer olurdu ve varlığımızın en derin derinliğinin ifadesinin bize verdiği o içsel neşe olamazdı. Bu nedenle, estetik sonucu göz önünde bulunduran bakış açımızdan, ona çok daha ciddi ve derin bir anlam yüklememiz gerekir: dünyanın içsel özünü ve benliğimizi ve bu anlamda bizi oluşturan sayısal ilişkileri ilgilendiriyor. müzik indirgenebilir değil, sadece bir işarettir. Belli bir anlamda dünyayla, tasvir edilenle bir görüntü, orijinalle bir fotoğraf olarak ilişkili olması gerektiği sonucuna varabiliriz, bu özelliği taşıyan ve üzerimizdeki etkisi sanatınkine benzer olan diğer sanatlarla analoji yaparak sonuca varabiliriz. müzik. İkincisi sadece daha güçlü ve daha hızlı, daha kaçınılmaz ve kaçınılmaz. Ve dünyayı yeniden üretmesi çok yakın, sonsuz gerçek ve gerçek olmalıdır, çünkü herkes onu anında anlar; ve zaten bununla, biçiminin sayılarla ifade edilen mutlak belirli kurallara indirgenebileceğini ve müzik olmaktan tamamen vazgeçmeden bu kurallardan sapamayacağını belli bir yanılmazlığı ortaya koyar. Yine de müzik ile dünya arasındaki temas noktası, onun sayesinde dünyanın bir taklidi ya da yeniden üretimi olduğu bu ilişki çok derinlerdedir. İnsanlar her zaman müzikle meşgul olmuşlardır, ondan habersiz olmamıştır: onun dolaysız anlayışıyla yetinerek, bu dolaysız anlayışın soyut idrakini reddetmişlerdir.

Ruhumu çeşitli biçimlerdeki müziğin izlenimlerine tamamen adadıktan ve sonra yansımaya ve bu kitapta ortaya konan düşüncelerimin akışına geri döndüğümde, onun içsel özüne ve dünyayı yeniden üretiminin doğasına dair bir ipucu buldum, ki bu zorunlu olarak analoji sayesinde varsayılır. Bu ipucu beni ve araştırmamı tatmin ediyor ve muhtemelen beni takip eden ve dünya görüşüme katılanlar için de aynı derecede ikna edici olacaktır. Ancak bu çözümü kanıtlamayı esasen imkansız buluyorum, çünkü müziğin, özünde asla bir temsil olamayacak olanla bir temsil olarak ilişkisini kabul eder ve kurar ve müziğin böyle bir orijinalin kopyası olarak görülmesini gerektirir. kendisi asla doğrudan temsil edilemez. Bu nedenle, burada, esas olarak sanatların değerlendirilmesine ayrılmış olan bu üçüncü kitabın sonunda, harika ses sanatı için bulduğum bu çözümü ifade edeceğimi söylemekle yetinmeliyim. Müziğin her okuyucu üzerinde kısmen, kısmen de bu denemede ortaya koyduğum tek düşüncenin tamamı üzerinde bıraktığı izlenime ilişkin görüşümün onaylanması ya da reddedilmesi. Ek olarak, müziğin anlamının bir sonraki sunumunun tam bir inançla kabul edilebilmesi için, bence, müziği bu sunum üzerinde uzun uzun düşünerek sık sık dinlemek ve bunun için de yine yakın bir şekilde dinlemek gerekir. belirttiğim düşüncenin tamamına aşinalık gereklidir.

Platonik fikirler, iradenin yeterli bir nesnelleşmesi olarak hizmet eder; ayrı şeyleri tasvir ederek bu fikirlerin bilgisini ortaya çıkarmak (çünkü tüm sanat eserleri böyledir), ki bu ancak bilen öznede karşılık gelen bir değişiklikle mümkündür - bu, diğer tüm sanatların amacıdır. Böylece, hepsi iradeyi ancak dolaylı olarak, fikirler aracılığıyla nesnelleştirirler; ve dünyamız fikirlerin bir çoğulluk içinde tezahüründen başka bir şey olmadığı için, principium individuationis'e (bu haliyle birey için mümkün olan bilgi biçimi), müzik, fikirlere dokunmadan, görünüşler dünyasından tamamen bağımsız olarak, onu tamamen görmezden gelmek, dünya hiç var olmasa bile bir dereceye kadar var olabilirdi ki bu diğer sanatlar için söylenemez. Müzik, dünyanın kendisi gibi, çoklu tezahürü bireysel şeylerin dünyasını oluşturan fikirler gibi, tüm iradenin dolaysız nesneleşmesi ve damgasıdır . Bu nedenle müzik, diğer sanatların aksine, fikirlerin damgası değil , nesnelliği fikirleri temsil eden iradenin kendisinin damgasıdır ; bu yüzden müziğin eylemi diğer sanatların eyleminden çok daha güçlü ve daha derindir: sonuçta ikincisi sadece gölgeden bahseder, ama bu varlıkla ilgilidir. Fakat aynı irade hem fikirlerde hem de müzikte (sadece bu alanların her birinde tamamen farklı bir şekilde) nesnelleştirildiğinden, o halde, görünür dünyanın tezahürü çoğulluk ve kusurlu olarak ortaya çıkan müzik ve fikirler arasında, şüphesiz hala bir paralellik. doğrudan bir benzerlik olmasa da bir analoji. Bu benzetmeye işaret etmek, konunun belirsizliği nedeniyle zor olan düşüncemi daha kolay anlamaya yardımcı olacaktır.

En alçak armoni tonlarında, onun bas sesinde, iradenin, inorganik doğanın, gezegen kütlesinin en düşük nesnelleşme seviyelerini tanırım. Tüm yüksek tonlar, hareketli ve oldukça sönük, bildiğiniz gibi, sesi her zaman sessizce eşlik ettikleri düşük bir temel tonun yan titreşimlerinden geliyor olarak düşünülmelidir; ve bu armoni yasasıdır, yan titreşimlerinin bir sonucu olarak yalnızca kendi içlerinde gerçekten onunla aynı anda tınlayan bir bas notanın üzerine düşebilir (sons harmonikler [overtones]). [200] Bu, doğanın tüm bedenlerinin ve örgütlerinin, gezegen kütlesinden art arda gelişim içinde ortaya çıktıkları düşünülmesi gerektiği gerçeğiyle bir analojiyi temsil eder: onların kaynağı olduğu kadar taşıyıcısıdır; ve bu ilişkide yüksek tonlar temel basa aittir. - Sahanın bir sınırı vardır, bunun ötesinde hiçbir ses duyulamaz; bu, hiçbir maddenin biçimsiz ve niteliksiz, yani şu ya da bu keşfedilmeden, belirli bir fikrin ifade edildiği başka açıklanamaz bir kuvvet olmadan algılanmadığı gerçeğine tekabül eder veya daha genel olarak konuşursak, hiçbir madde tamamen zayıf olamaz. irade: bu nedenle, nasıl ki belirli bir yükseklik derecesi tondan ayrılamaz ise, aynı şekilde iradenin belirli bir tezahürü de maddeden ayrılamaz. Bu nedenle, bizim bakış açımıza göre, uyum içindeki ana bas dünyadakiyle aynıdır - inorganik doğa, her şeyin üzerine kurulduğu ve her şeyin büyüyüp geliştiği en büyük kütle. Ayrıca, bas ile melodiyi çalan ana ses arasındaki uyumu oluşturan eşlik eden seslerin bütününde, iradenin nesnelleştirildiği tüm fikirler merdivenini tanıyorum. Basa en yakın tonlar, bu merdivenin en alt basamaklarıdır, hala inorganiktir, ancak zaten çeşitli şekillerde bedenler tezahür eder; yukarıda yatan sesler benim gözümde bitki ve hayvan krallığının temsilcileridir. Ses ölçeğinin belirli aralıkları, iradenin nesnelleşmesinin belirli aşamalarına, tabiattaki belirli türlere paraleldir. Mizaç veya ölçek seçiminin neden olduğu aralıkların aritmetik doğruluğundan sapma [201] , bireyin tür ölçeğinden sapmasına benzer; ayrıca kesin bir aralık vermeyen saf olmayan ahenksiz ton tesadüfleri, iki hayvan türünden veya bir insan ve bir hayvandan doğan çirkin canavarlarla karşılaştırılabilir. - Bununla birlikte, armoniyi oluşturan tüm bu bas ve eşlik eden sesler, yalnızca üst melodi söyleyen sesin sahip olduğu tutarlı ardışıklıktan yoksundur: tek başına hızlı ve kolay melodik dönüşler ve hareketler vardır, diğerleri ise birbirinden farklı olmadan çok daha yavaş hareket eder. kendi kendine bağlantı. En kaba kütlenin temsilcisi olan alt bas, en zor hareket eder: yükselişi ve düşüşü, yalnızca büyük adımlarla, üçte bir, dördüncü, beşinci ve bir saniye değil, [202] , belki de sadece zaman dışında gerçekleşir. çift kontrpuan tarafından hareket ettirilen bir bastır. Bu yavaş hareket aynı zamanda fiziksel olarak da içseldir: hızlı bir nağme ya da alt seviyedeki bir tril hayal bile edilemez. Daha hızlı, ama yine de melodik bağlantı ve anlamlı ardıllık olmadan, hayvanlar dünyasına paralel giden daha yüksek eşlik eden sesler hareket eder. Eşlik eden tüm seslerin tutarsız akışı ve düzenli kesinliği, kristalden en mükemmel hayvana kadar tüm mantıksız dünyada, tek bir varlığın yaşamını anlamlı bir bütün haline getirecek gerçekten tutarlı bir bilince sahip olmadığı gerçeğine benzer. tek bir varlık manevi gelişimin sırasını bilemez. , hiçbiri organizasyonda mükemmel değildir, ancak her şey, kendi türünde olduğu gibi, kesin bir yasa ile belirlenmiş olduğu gibi her zaman eşit olarak var olur. — Son olarak, melodide , şarkı söyleyen, bütüne yön veren ve sınırsız keyfilik içinde, tek bir düşüncenin sürekli, anlamlı bir bağlantısı içinde baştan sona gelişir ve bütünü betimler - bu sesle en yüksek sahneyi tanırım. iradenin, anlamlı yaşamın ve insan arzusunun nesneleştirilmesi. Akıl bahşedilmiş bir insan, sürekli olarak ileriye ve kendi gerçeğinin yoluna ve sayısız olasılıklarına bakar ve böylece anlamlı ve dolayısıyla bütünsel bir yaşam yolu gerçekleştirir, bu nedenle, buna uygun olarak sadece bir melodi . başından sonuna kadar anlamlı ve amaca uygun bir tutarlılığa sahiptir. Böylece, damgası gerçekte bir dizi eylemi olan bilincin aydınlattığı iradenin öyküsünü anlatır; ama daha fazlasını söylüyor: iradenin mahrem tarihini ortaya koyuyor, her dürtüyü, her çabayı, her hareketini, zihnin geniş ve olumsuz duygu kavramı altında birleştirdiği ve artık kendi içinde algılayamadığı her şeyi tasvir ediyor. soyutlamalar. Bu nedenle müziğin, tıpkı kelimelerin aklın dili olduğu gibi, duygu ve tutkunun dili olduğu her zaman söylenmiştir: Platon bunu “ruhun heyecanını taklit eden ezgilerin hareketi” olarak tanımlamaktadır (De leg. VIII) Aristoteles şöyle der: “Sadece ses olan ritimler ve melodiler neden yine de zihin durumlarına benzerler? (Olası. s. 19).

Nasıl ki insanın özü, iradesinin çabalamak, tatmin olmak ve yeniden çabalamaktan ibaretse ve sürekli olarak mutluluğu ve iyiliği de arzudan tatmine ve ondan yeni bir var olma arzusuna bu geçişten ibaretse. çabucak tamamlanır, çünkü tatmindeki gecikme acıya yol açar ve yeni bir arzudaki gecikme - sonuçsuz halsizlik, halsizlik, can sıkıntısı - bu nedenle, buna göre, melodinin özü tonikten sürekli bir sapma, geçiştir. binlerce şekilde sadece harmonik adımlara değil - üçlüler ve baskınlara değil, aynı zamanda her türlü diğer tonlara, uyumsuz yedililere ve aşırı aralıklar oluşturan adımlara ve sonunda her zaman toniğe bir dönüş vardır; tüm bu yollarda melodi, iradenin çok yönlü çabasını ifade eder, ama aynı zamanda - armonik bir derecenin ve dahası bir toniğin nihai edinimi yoluyla - tatminini de ifade eder. Bir melodi icat etmek, onda insan arzusunun ve duyusunun en derin sırlarını açığa çıkarmak bir dehanın işidir; burada onun yaratıcılığı her yerden daha belirgindir: herhangi bir yansımadan ve bilinçli niyetlilikten uzaktır ve ilhamdan kaynaklanabilir. Sanatın her yerinde olduğu gibi burada da kavram verimsizdir; Besteci dünyanın içsel özünü ortaya çıkarır ve zihninin anlamadığı bir dilde en derin bilgeliği ifade eder, tıpkı manyetizma durumundaki bir uyurgezerin gerçekte hakkında hiçbir fikri olmayan şeyler hakkında vahiy vermesi gibi. Bu nedenle bestecide, diğer sanatçılardan daha fazla insan, sanatçıdan tamamen ayrı ve farklıdır. Bu harikulade sanatı anlatırken bile kavram, yoksulluğunu ve sınırlarını ortaya koyuyor, ancak yine de analojimizi sonuna kadar taşımaya çalışacağım.

Arzudan tatmine ve ondan yeni bir arzuya hızlı bir geçişin mutluluk ve esenlik olması gibi, önemli sapmalar olmaksızın hızlı melodiler de neşelidir; yavaş olanlar, acı verici uyumsuzluklara düşerek ve ancak birçok önlemden sonra tekrar toniğe ulaştıktan sonra - bu tür melodiler hüzünlüdür, gecikmiş, zor tatmin için bir benzetme oluşturur. İradenin yeni bir dürtüsünün gecikmesi, durgunluk, kendisi için eski bir tonikten başka bir ifade bulamaz; ama hareketi çok geçmeden dayanılmaz hale gelecekti: çok monoton, ifadesiz melodiler buna yakın. Hızlı dans müziğinin kısa, kolayca algılanabilen cümleleri, olduğu gibi, yalnızca kolayca ulaşılabilir, günlük mutluluktan bahseder; Aksine, Allegro maestoso [203] geniş cümlelerde, uzun hareketlerde, uzak sapmalarda, uzak bir hedef ve nihai başarı için daha ciddi ve asil bir arzuyu ifade eder. Adagio [204] , her küçük mutluluğu küçümseyen büyük ve asil bir özlemin ıstırabından söz eder. Ama Moll ve Dur'un etkisi ne kadar büyüleyici! [205] Bir yarım ton değişikliğinin, majör yerine minör bir üçüncünün ortaya çıkmasının, hemen ve kaçınılmaz olarak bizde Dur'un da aynı anda bizi özgürleştirdiği ürkek, bitkin bir duygu uyandırması ne kadar harika! Adagio, Moll'deki en büyük kederin ifadesine ulaşır, muazzam bir ağlamaya dönüşür. Moll'daki dans müziği, daha iyi küçümsenecek küçük bir mutluluğun başarısızlığını ifade ediyor gibi görünüyor; sancılı çabalarla temel bir hedefe ulaşmaktan bahsediyor gibi görünüyor. — Mümkün melodilerin tükenmezliği, bireylerin, fizyonomilerin ve yaşam yollarının çeşitliliğinde doğanın tükenmezliğine karşılık gelir. Bir tondan diğerine geçiş, öncekiyle olan bağlantıyı tamamen yok ederek ölüm gibidir, çünkü içinde birey sonunu bulur; ama bu bireyde ortaya çıkan irade, daha önce yaşadığı gibi yaşamaya devam eder, bilincinin birincinin bilinciyle hiçbir bağlantısı olmayan diğer bireylerde ortaya çıkar.

Ancak yukarıdaki analojilerin tümüne işaret ederek, müziğin onlarla doğrudan değil, yalnızca dolaylı bir ilişkisi olduğu asla unutulmamalıdır, çünkü o bir fenomeni değil, yalnızca kendi içinde tüm fenomenlerin içsel özünü, iradeyi ifade eder. kendisi. Bu nedenle, şu ya da bu özel sevinci, şu ya da bu üzüntüyü, işkenceyi, dehşeti, sevinci, neşeyi ya da iç huzurunu ifade etmez: hayır, neşeyi, üzüntüyü, işkenceyi, dehşeti, sevinmeyi, neşeyi, genel olarak iç huzuru ifade eder, kendilerine göre , bir dereceye kadar soyut olarak, özlerini herhangi bir ikincil ekleme olmaksızın ve onlar için güdüler olmadan ifade ederler. Yine de bu ayıklanmış özde bunu çok iyi anlıyoruz. Bu nedenle, fantazimiz müzik tarafından çok kolay heyecanlanır ve doğrudan bizimle konuşan bu görünmez ve dahası çok hareketli ruhlar dünyasını şekillendirmeye, ete ve kana giydirmeye çalışır, yani onu benzer bir örnekte somutlaştırmaya çalışır. Bu, kelimelerle şarkı söylemenin ve son olarak, metni asla ikincil rolünü bırakmaması ve ana bir şey haline gelmemesi gereken, müziği yalnızca ifade için bir araç yapmaması gereken operanın kaynağıdır: bu kötü, sapkın bir alıştırma ve büyük bir yanılsama. Çünkü müzik her yerde yalnızca hayatın özünü ve olaylarını ifade eder, olayların kendilerini değil, dolayısıyla farklılıkları onu mutlaka etkilememelidir. Ona tüm acılarımız için her derde deva olarak sahip olduğu yüksek önemi veren, en katı kesinlikle bu eşsiz evrenselliktir. Dolayısıyla müzik sözcükleri çok fazla takip ediyor ve olaylara uyum sağlıyorsa, kendi dilinden farklı bir dilde konuşmakta zorlanır. Hiç kimse bu hatadan Rossini kadar kaçınmadı; bu yüzden müziği, söze ihtiyaç duymadan, kendi dilinde bu kadar net ve saf konuşuyor ve tek bir enstrümantal icrayla bile tüm gücüyle hareket ediyor.

Bütün bunların bir sonucu olarak, fenomenler dünyasını ya da doğayı ve müziği bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olarak düşünebiliriz, bu yüzden kendisi de aralarında tek bir analojiler bağı, bilgisi olan bir bağ oluşturur. Bu benzetmeyi görmek için gereklidir. Bu nedenle, dünyanın bir ifadesi olarak kabul edilen müzik, kavramların evrenselliğiyle bile neredeyse aynı şekilde bireysel şeylerle ilgili olan son derece evrensel bir dildir. Ama onun evrenselliği hiçbir şekilde soyutlamanın boş evrenselliği değildir, tamamen farklı bir karaktere sahiptir ve tam ve açık kesinlikle ilişkilendirilir. Bu bakımdan, tüm olası deneyim nesnelerinin evrensel biçimleri olarak, tüm a priori uygulanabilir, ancak soyut değil, açıklayıcı ve her zaman belirli olan geometrik şekiller ve sayılar gibidir. Zihnin geniş negatif "duygu" kavramında birleştirdiği, iradenin tüm olası özlemleri, ajitasyonları ve tezahürleri, insanın en içteki tüm hareketleri - tüm bunlar kendini sonsuz çeşitlilikte olası melodilerde ifade etmeye elverişlidir, ancak her zaman yalnızca tek bir biçimin evrenselliğinde, içeriksiz, hatasız kendi içinde ve fenomende değil, - sanki en içteki ruhu, bir bedeni yokmuş gibi. Müziği her şeyin gerçek özüne bağlayan bu yakın ilişkiden, herhangi bir sahnede, durumda, herhangi bir eylemde ve olayda buna karşılık gelen müzik duyulursa, o zaman sanki bize gizemli olduklarını ortaya çıkarır. anlam ve onlara görünür, doğru ve en iyi tefsir; ve kim senfoni izlenimine tamamen teslim olursa, hayatın ve dünyanın tüm olaylarının önünden geçtiğini sanır, ancak uyandığında bu oyun ile kendisine sunulanlar arasında hiçbir benzerlik gösteremez. Daha önce de söylendiği gibi, müzik, fenomeni temsil etmemesi, daha doğrusu iradenin yeterli nesnelliğini temsil etmemesi, ancak doğrudan iradenin kendisini yansıtması ve dolayısıyla dünyadaki fiziksel her şey için, diğer tüm sanatlardan farklıdır. metafizik, tüm fenomenler için - kendi içinde bir şey. Bu nedenle, dünya hem bedenlenmiş müzik hem de bedenlenmiş irade olarak adlandırılabilir; bu, müziğin neden herhangi bir resmin, hatta gerçek hayatın ve dünyanın herhangi bir sahnesinin önemini hemen arttırdığını açıklar - ve elbette, melodisi ne kadar güçlüyse, belirli bir fenomenin içsel ruhuna o kadar benzerdir. Bir şiirin şarkılar biçiminde, görsel bir betimleme - bir pantonim biçiminde veya her ikisi - bir opera biçiminde müziğe ayarlanabilmesi buna dayanır. Müziğin evrensel diline çevrilen insan yaşamının bu tür ayrı resimleri, onunla hiçbir zaman mutlak zorunluluk ya da tam uygunlukla bağlantılı değildir, ancak onunla yalnızca genel bir kavrama keyfi olarak seçilmiş bir örnekle ilişkili olarak ilişkilidir; Müziğin saf formun evrenselliğinde ifade ettiği şeyi gerçekliğin belirli ana hatlarıyla temsil ederler. Çünkü melodiler, genel kavramlar gibi, bir dereceye kadar gerçekliğin bir soyutlamasıdır. İkincisi, yani bireysel şeylerin dünyası, hem kavramların evrenselliği hem de melodilerin evrenselliği için görsel, tikel ve bireysel, bireysel durum sağlar; ama bu iki evrensellik bir bakıma birbirine karşıttır, çünkü kavramlar yalnızca ön tefekkürden soyutlanmış biçimleri içerir, sanki şeylerin dış kabuğu kaldırılmış gibi, yani bunlar gerçek soyutlamalardır, oysa müzik önce gelen en içteki tahılı verir. herhangi bir form. veya şeylerin özü. Bu ilişki skolastiklerin dilinde iyi bir şekilde ifade edilebilir: kavramlar evrenselia post rem, müzik bize universalia ante rem verir ve gerçeklik re universalia in re. [206] İyi bilinen bir şiire verilen melodinin genel anlamı, şiirde ifade edilen generalin eşit derecede keyfi olarak seçilmiş diğer sözlü tasvirlerine eşit olarak karşılık gelebilir; bu yüzden aynı kompozisyon birçok dizeye uyar, bu yüzden vodvil ortaya çıktı. Genel olarak, kompozisyon ve görsel betimleme arasındaki bağlantı olasılığının kendisi, söylendiği gibi, bunların yalnızca dünyanın aynı içsel özünün tamamen farklı ifadeleri oldukları gerçeğine dayanır. Ve belirli bir durumda gerçekten böyle bir bağlantı olduğunda, yani besteci bu olayın tahılını oluşturan bu istemli hareketleri müziğin evrensel dilinde ifade edebildiğinde, o zaman şarkının melodisi, operanın müziği. , çok etkileyiciler. Ancak bestecinin bulduğu bu benzetme, zihni için bilinçsizce, dünyanın özüne ilişkin doğrudan bilgiden hareket etmeli ve kavramların yardımıyla bilinçli olarak kasıtlı bir taklit olmamalıdır. Aksi takdirde, müzik içsel özü, iradenin kendisini ifade etmez, ancak tüm gerçek taklit müzikte olduğu gibi, örneğin Haydn'ın The Four Seasons'ında olduğu gibi tezahürünü yetersiz bir şekilde kopyalar; "Dünyanın Yaratılışı" da öyledir - dış dünya fenomenlerinin doğrudan taklidinin kulağa geldiği birçok yerde; bir savaş karakterinin tüm oyunları bunlardır. Bu tamamen kabul edilemez.

Tüm müziğin, onu çok yakın ve ebediyen uzak bir cennet gibi önümüzde koşturan tarif edilemez nüfuzu, tamamen anlaşılır ve aynı derecede açıklanamaz görünmektedir - tüm bunlar, müziğin varlığımızın en içteki tüm hareketlerini yeniden yaratması gerçeğine dayanmaktadır. , ama gerçekliğin ötesinde ve onun ıstırabından uzakta. Ve gülünç olan her şeyi dolaysız alanından tamamen dışlayan içsel ciddiyeti, aynı zamanda nesnesinin, hakkında yalnızca aldatılıp gülünebileceği bir fikir olmadığı gerçeğiyle de açıklanır: hayır, nesnesi doğrudan iradedir ve özünde iradedir. her şeyin bağlı olduğu en ciddi olanıdır. Müziğin dilinin içerik ve anlam bakımından ne kadar zengin olduğu, sözlü sanat eserlerinde dayanılmaz olan, ancak burada tam tersine, çok uygun ve faydalı olan tekrar ve Da capo, [207] işaretleriyle bile gösterilir. , çünkü verilen bir pasajı tam olarak anlamak için onu iki kez dinlemek gerekir.

dünyanın, kendi içinde, tezahürlerinin en belirgini olarak irade kavramında düşündüğümüz, dünyanın kendi içindeki varlığını en evrensel dilde ifade ettiğini göstermeye çalıştıysam ve onu homojen bir malzemede - sadece seslerde, üstelik en büyük doğruluk ve doğrulukla ifade eder; Ayrıca, benim görüşüme ve planıma göre, felsefe, dünyanın özünün evrensel kavramlarda eksiksiz ve gerçek bir yeniden üretimi ve ifadesinden başka bir şey değilse, çünkü yalnızca bu tür kavramlarda bu özün kapsamlı ve çok yönlü bir değerlendirmesi mümkündür. , o zaman beni takip eden ve benim düşünce tarzımı paylaşan okuyucu şu sözlerimde önemli bir paradoks görmeyecektir: Müziğin mutlak doğru, eksiksiz ve en ince ayrıntısına kadar uzanan bir açıklamasını bulabilseydik, yani yapabilseydik. kendi başına ifade ettiğini kavramlarda ayrıntılı olarak yeniden üretirse, o zaman bu, dünyanın kavramlarda hem yeterli bir yeniden üretimi hem de açıklaması olurdu, ya da onunla tam bir uyum içinde olurdu, yani gerçek felsefe olurdu. Ve sonuç olarak, Leibniz'in yukarıda alıntıladığımız ve dar anlamda tamamen doğru olan sözü, daha derin müzik anlayışımızın ruhuyla şöyle parodi yapabiliriz: Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi [ müzik, felsefe yaptığı ruhun bilinçsiz bir metafizik egzersizidir. Scire için - bilmek - her yerde şu anlama gelir: soyut kavramlara sokmak. Ama dahası, Leibniz'in sözünün tekrar tekrar doğrulanmış gerçeği sayesinde, müzik, estetik veya içsel anlamının yanı sıra, yalnızca dışarıdan, salt ampirik olarak ele alındığında, bu büyük sayıları doğrudan ve somut olarak kavramanın bir aracından başka bir şey değildir. ve genel olarak ancak dolaylı olarak, kavramlarda bilebileceğimiz sayısal ilişkiler, o zaman bu iki çok farklı ve yine de doğru müzik görüşünü birleştirerek, bir sayılar felsefesinin olasılığı hakkında bir fikir oluşturabileceğiz. Pythagoras'ın ve ayrıca I Ching'deki Çinlilerin felsefesi olarak ”ve bu anlamda Sextus Empiricus (Adv. Math. L. VII) tarafından verilen ifadeyi yorumlamak için: τω αριϋμω δε τα παντ επεοικεν [her şey şuna benzer: bir sayı]. Ve son olarak, bu görüşü daha önceki armoni ve melodi yorumumuzla karşılaştırırsak, Sokrates'in kurmak istediği gibi, doğanın bir açıklaması olmaksızın saf bir ahlak felsefesinin [208] armoniden yoksun bu melodiye oldukça benzer olduğunu görürüz. Rousseau'nun münhasıran istediği; ve tersine, saf fizik ve etiksiz metafizik, melodisiz saf uyuma karşılık gelir.

Bu epizodik düşüncelere, müziğin fenomenler dünyası ile analojisine ilişkin birkaç not daha eklememe izin verin. Bir önceki kitapta, iradenin nesnelleştirilmesinin en yüksek aşamasının - insanın tek başına ve yalıtılmış olarak görünemeyeceğini, ancak ondan önce daha düşük seviyelerin gelmesi gerektiğini bulduk, bu da aynı müzik gibi, daha da düşük seviyeleri varsayar. dünya gibi, iradeyi doğrudan nesneleştirir, mükemmelliğe ancak mükemmel uyum içinde ulaşır. Bir melodinin tiz sesine, iz bırakmak için, en alçak basa kadar bütün diğer seslerin eşlik etmesi gerekir ki bu da hepsinin kaynağı olarak görülmelidir; melodinin kendisi, uyum içinde olduğu için uyumun ayrılmaz bir parçasıdır; ve müziğin ancak bu şekilde, yalnızca tam sesli bir bütün içinde ifade etmek istediğini ifade etmesi gibi, birleşik ve zamansız irade de mükemmel nesnelleşmeyi ancak özünü sonsuz bir skalada ortaya çıkaran tüm adımların eksiksiz birleşiminde bulur. sürekli artan netlik. Aşağıdaki benzetme de çok dikkat çekicidir. Bir önceki kitaptan bildiğimiz gibi, türler olarak iradenin tüm tezahürlerinin birbirine uyum sağlamasına rağmen (ki bu teleolojik dünya görüşünün doğmasına neden olmuştur), bireyler olarak bu fenomenler arasında hala indirgenemez bir yüzleşme var, bir çatışma gözlemleniyor. seviyeleri ve dünyayı tek ve aynı iradenin tüm bu tezahürleri arasında sürekli bir mücadele alanına dönüştürmek, bu yüzden kendi kendisiyle iç çelişkisi ortaya çıkıyor. Bunun bile müzikte karşılığı var. Yani: tamamen saf bir harmonik ton sistemi sadece fiziksel olarak değil, hatta aritmetik olarak da imkansızdır. Tonların ifade edilebildiği sayıların tam da çözümsüz mantıksızlıkları vardır: her beşte birinin temel tonla 2 ila 3, her bir majör üçte birinin 4 ila 5, her bir minör üçte birinin 5 ila 5 gibi temel tonla ilişkilendirileceği bir ölçek bile hesaplanamaz. 6 vb. Çünkü eğer tonlar temel tonla doğru ilişki içindeyse, o zaman birbirleriyle ilişkileri zaten yanlıştır, çünkü örneğin, beşte birinin üçte birinin küçük bir üçte biri olması gerekir, vb. - gamın tonları, şu ya da bu rolü oynaması gereken aktörler gibidir. Bu nedenle, yalnızca gerçekleştirmek değil, mutlak doğru müziği hayal etmek bile imkansızdır ve bu nedenle mümkün olan her müzik mükemmel saflıktan sapar: yalnızca kendi içindeki uyumsuzlukları tüm tonlara dağıtarak, yani. mizaç. (Bununla ilgili olarak Chladni'nin "Akustiği", § 30'da ve "Seslerin Öğretilmesine İlişkin Kısa İnceleme", s. 12. [209]' da bakın )

Müziğin yalnızca zaman içinde ve onun aracılığıyla, mekânı tamamen dışlayarak ve nedensellik bilgisi olmaksızın, yani akıl dışında gerçekleşen algılama biçimine ilişkin olarak bir şey daha ekleyebilirim: çünkü sesler zaten kendileriyle estetik bir izlenim yaratırlar. onların etkisi ve biz yapmıyoruz, tefekkürde olduğu gibi, onların sebebine yükselmek gerekli değildir. Ancak, bu düşüncelere devam etmeyeceğim, çünkü zaten üçüncü kitabımda, muhtemelen birisine çok ayrıntılı görünüyordu veya gereksiz ayrıntılara girdi. Ama amacım tarafından buna yönlendirildim ve kendileri için nadiren yeterli tanınırlık bulan sanatın önemi ve yüksek değeri göz önüne alındığında, bunun için mahkûm olmayacağım; Bizim görüşümüze göre, tüm görünür dünya yalnızca bir nesneleşmeyse, kendini tanıması ve hatta birazdan göreceğimiz gibi kurtuluş olasılığı için ona eşlik eden iradenin bir aynasıysa ve Aynı zamanda, temsil olarak dünya, ayrı olarak ele alındığında, arzudan yalıtıldığı zaman bilince girdiğinde, dünya yaşamın en tatmin edici ve tek masum yanıysa, o zaman sanatta daha yüksek bir derece görmeliyiz, bir tüm bu özelliklerin daha mükemmel gelişimi, çünkü esasen görünür dünyanın kendisiyle aynı, yalnızca daha yoğun, daha dolgun, bilinçli ve kasıtlı olarak verir ve bu nedenle kelimenin tam anlamıyla yaşamın rengi olarak adlandırılabilir. Bir temsil olarak tüm dünya yalnızca iradenin görünüşüyse, o zaman sanat bu görünümün açıklanmasıdır, şeyleri açıkça gösteren ve onların daha iyi görülmesini ve kavranmasını sağlayan camera obscura - oyun içinde oyun, sahne. Hamlet'te sahnede.

Güzel olan her şeyden zevk alma, sanatın sağladığı teselli, yaşamın zorluklarını unutmasını sağlayan sanatçının coşkusu - bu, bir dehanın diğerlerine göre üstünlüğüdür ve bu, onu acı için ödüllendiren, daha da artan bir şeydir. bilincinin aydınlandığı ölçüde ve kendisine yabancı bir neslin çölünde yalnızlık için. , - tüm bunlar, daha sonra göreceğimiz gibi, yaşamın, iradenin, varlığın kendisinin sürekli bir ıstırap olduğu gerçeğine dayanmaktadır . kısmen acınası, kısmen korkunç, yalnızca bir fikir olarak alındığında, saf tefekkürde ya da sanat tarafından yeniden üretilmiş, eziyetten uzak, önemli bir gösteridir. Dünyanın bu salt kavranabilir yanı ve onun bir tür sanatta yeniden üretimi, sanatçının öğesidir. İradenin nesneleştirilmesi gösterisine zincirlenir, kendini ona teslim eder ve onu düşünmekten ve yaratımlarında yeniden üretmekten bıkmaz ve bu arada bu gösteriyi sahnelemenin maliyetini kendisi üstlenir, yani. nesneleştirilen ve sürekli acı çeken iradenin kendisidir. Dünyanın özüne dair bu saf, gerçek ve derin bilgi, onun için kendi içinde bir amaca dönüşür ve kendini tamamen ona verir. Bu nedenle, boyun eğmeyi başaran bir aziz için olduğu gibi, onun için iradenin sakinleştiricisi olmaz: onu sonsuza dek hayattan değil, sadece anlar için kurtarır ve sonuç olarak, henüz hayattan çıkan bir yol değildir. onun için, ama sadece geçici bir teselli, ta ki bundan büyüyen gücü, sonunda böyle bir oyundan bıkıp ciddiyete dönene kadar. Böyle bir geçişin sembolü St. Cecilia Raphael'de görülebilir. [210] Bir sonraki kitapta da ciddiliğe döneceğiz.

 

Dördüncü Kitap
DÜNYA HAKKINDA

İkinci düşünce:

Yaşama isteğinin kabulü ve reddi

kendini bilen

Tempore quo cognitio simul advenit, amore medio supersurrexit.

[İlim gelince, aynı zamanda ortasından aşk doğdu.]

Oupnek'hat, stüdyo Anquetil Duperron, cilt II, s.216.

53. Bölüm

Tartışmamızın son kısmı en ciddi gibi görünüyor, çünkü insan eylemleriyle ilgileniyor - herkesi doğrudan etkileyen ve kimseye yabancı ve kayıtsız olamayacak bir konu; dahası, diğer her şeyi ona indirgemek, insan doğasının o kadar karakteristik özelliğidir ki, her bütünsel incelemede, her zaman onun faaliyetle ilgili kısmına, tüm içeriğin bir sonucu olarak bakarız (en azından bizim için ilginç olduğu kadarıyla). ) ve bu nedenle diğerleri ihmal edilse bile bu kısma ciddi önem veriyoruz. Bu anlamda, alışılmış ifadeyi kullanarak, şimdiye kadar uğraştığımız teorik olanın aksine, tartışmamızın bir sonraki bölümünü pratik felsefe olarak adlandırabiliriz. Ama bence, her felsefe her zaman teoriktir, çünkü incelemenin dolaysız amacı ne olursa olsun, özünde yalnızca yansıtır ve araştırır ve emretmez. Pratik olmak, davranışa rehberlik etmek, karakteri yeniden eğitmek için - şimdi, görüşlerinde olgunlaştıktan sonra, sonunda bu eski iddialardan vazgeçmesi gerekir. Çünkü burada, varlığın, kutsama ya da mahkumiyetin değeri ya da önemsizliği sorununun ortaya çıktığı yerde, belirleyici bir sese sahip olan onun ölü kavramları değil, insanın kendisinin içsel özü, ona rehberlik eden ve bunu yapan şeytandır. onu seçmez, onun dediği gibi onun tarafından seçilmiştir.Platon, Kant'ın dediği gibi onun anlaşılır karakteridir. Erdem, deha gibi öğretilemez: onun için kavram sanat kadar verimsizdir ve sadece bir araç olarak hizmet edebilir. Bu nedenle, estetiğimizin şairleri, heykeltıraşları ve müzisyenleri uyandırmasını beklemek, ahlaki sistemlerimizin ve ahlakımızın yiğit, asil ve kutsal insanlar üretmesini beklemek kadar saçma olur.

Felsefe, var olanı açıklığa kavuşturmaktan ve yorumlamaktan ve somut olarak, yani duygular biçiminde, herkesin anlayabileceği, zihnin açık, soyut bir bilgisine sahip olan dünyanın özünü inşa etmekten başka bir şey yapamaz; ancak bu sorunu mümkün olan tüm açılardan ve tüm bakış açılarından çözmesi gerekir. Önceki üç kitapta, felsefenin genelliğiyle bunu başka açılardan yapmaya çalıştım; şimdi, bu kitapta, insan eylemlerini de aynı şekilde ele almak niyetindeyim; Dünyanın bu yanı, yukarıda belirttiğim gibi, yalnızca öznel değil, aynı zamanda nesnel anlama için de diğerlerinden daha önemli olarak kabul edilebilir. Bunu yaparken, önceki değerlendirme yöntemime tamamen sadık kalacağım ve öncüllerim olarak daha önce söylenenlere güveneceğim; Aslında, önerilen çalışmanın tamamının içeriğini oluşturan tek düşünceyi (daha önce diğer tüm konularla ilgili olarak geliştirdiğim gibi) insan eylemleri örneğinde geliştireceğim ve böylece son çalışmamı yapacağım. mümkün olduğu kadar eksiksiz bir şekilde açıklamaya çalışır.

Ana hatlarıyla belirtilen bu bakış açısı ve araştırma yöntemi, bu etik kitapta ahlaki görevler üzerine bir öğreti veya emir beklenmeyeceğini ve kesinlikle evrensel bir reçete gibi hiçbir genel ahlaki ilkenin beklenmeyeceğini açıkça ortaya koymaktadır. tüm erdemler, burada belirtilecektir. . Ne herhangi bir "koşulsuz görevden" söz edeceğiz, çünkü ikincisi, ekte gösterildiği gibi bir çelişki içerir, ne de aynı konumda olan "özgürlük yasası" ndan. Genel olarak, "uygun" bir şey hakkında konuşmayacağız, çünkü bu, çağın tüm kültürünü özümsemiş olanlarla değil, sadece çocukluk çağındaki çocuklarla ve halklarla konuşulabilir. Ne de olsa, iradeyi özgür olarak adlandırmak ve yine de ona arzu etmesi gereken yasaları emretmek açık bir çelişkidir: "arzulamak gerekir" - tahta demir! Ama bizim genel görüşümüze göre, irade sadece özgür değil, aynı zamanda her şeye kadirdir: ondan sadece faaliyeti değil, aynı zamanda dünyası da doğar ve olduğu gibi, faaliyeti de öyledir, dünyası da böyledir: kendini bilme. bu etkinlik ve bu dünya ve başka bir şey değil; kendini belirler ve bununla onları belirler, çünkü onun dışında hiçbir şey yoktur ve dünya ve etkinlik kendisidir; ancak bu anlamda gerçekten özerktir, başka herhangi bir bakış açısından heteronomdur. Felsefi tasarımımız, insan etkinliğini ve canlı ifadesi olarak hizmet ettiği bu kadar farklı, hatta karşıt ilkeleri, kendi iç özü ve içeriğine göre, daha önceki yansımalarımızla bağlantılı olarak yorumlamaya ve açıklamaya çalışabilir. dünyanın diğer görüngülerini yorumlamaya ve onların saklı özünü ayrı soyut bilişin konusu haline getirmeye çalışıldı. Felsefemiz aynı zamanda önceki sunumun tamamında olduğu gibi aynı içkinliğe bağlı kalacaktır: Kant'ın büyük öğretisinin aksine, fenomenin biçimlerini kullanmayacaktır (bunun genel bir ifadesi olarak yeterli neden yasası hizmet eder). ) bir sopa olarak, ona güvenerek, fenomenin kendisinin üzerinden atlamak için. Hayır, içinde var olduğumuz ve içimizde var olan bu gerçek bilinebilirlik dünyası, çalışmamızın hem malzemesi hem de sınırı olarak kalacaktır, bu dünya o kadar zengindir ki, insanoğlunun yaptığı en derin araştırmalarla tüketilemeyecek kadar zengindir. yetenekli. akıl. Ve gerçek, bilinebilir dünya, bizi önceki kitaplarda bırakmadığı gibi, etik düşüncelerimizi maddi ve gerçeksiz asla terk etmeyeceğinden, kurtuluşu anlamsız, olumsuz kavramlarda aramamıza ya da kendimizi söylediğimize ikna etmemize hiç gerek kalmayacak. bir şey. , kaşlarını kaldırarak, “mutlak”, “sonsuz”, “duyu dışı” ve benzeri boş olumsuzlamalar hakkında konuştularsa ] Temmuz veya 5), - bunun yerine daha fazlasını koyabilirsiniz basitçe: gök yüksekliğinde guguk kuşu yuvası (νεφελοκοκκνγια); hayır, böyle boş tabakları masaya servis etmemize gerek yok ama tabakları örtmemize de gerek yok. Son olarak, daha önce olduğu gibi, hikayeler anlatmayacağız ve onları felsefe olarak teslim etmeyeceğiz. Zira biz, onun özünü tarihsel olarak kavramanın çok ince bir şekilde gizlenmiş de olsa bir şekilde mümkün olduğunu düşünenlerin, dünyanın felsefi bilgisinden sonsuz derecede uzak oldukları kanaatindeyiz ; ve dünyanın özüne ilişkin görüşlerinde, herhangi bir türde oluşu, ne olmuş veya ne olacağını kabul eden herkes böyle düşünür ; kavramlara er ya da geç en ufak bir anlam yükleyen ve bu şekilde, açık ya da örtülü olarak, dünyanın başlangıç ve bitiş noktalarını ve aynı zamanda her ikisi ile felsefeci birey arasındaki yolu arayan ve bulan, belki de bu yolda kendi yerini de tanır. Çoğu durumda bu tür tarihsel felsefe yapma , birçok varyantı ya da bir yayılma sistemini kabul eden bir kozmogoni, [211] uzaklaşma teorisi [212] ya da son olarak, bu yollar üzerindeki girişimlerin boşunalığından kaynaklanan umutsuzluktan yola çıkarak arar. son sığınak ve sürekli oluş, büyüme, köken, karanlıktan, karanlık bir temelden dünyaya tezahür, temel ilke, temelsizlik [213] ve buna benzer saçmalıkların zıt doktrinini inşa eder, ancak bunlardan en kolay şekilde öğrenilebilir . Şimdiki ana kadar bütün bir sonsuzluğun, yani sonsuz zamanın çoktan geçtiği ve dolayısıyla olabilecek ve olması gereken her şeyin zaten olmuş olması gerektiği şeklindeki yorumdan kurtulun. Bütün bu tarihsel felsefe, ne kadar önemli olursa olsun, kendinde şeylerin belirlenmesi olarak zaman alır (sanki Kant hiç var olmamış gibi) ve bu nedenle Kant'ın kendinde-şeyin karşıtı olarak görünüş dediği şeye takılıp kalır. Platon'un oluş dediği, hiçbir zaman var olmayan, var olanın aksine, hiçbir zaman oluşamayan, son olarak, Kızılderililerin Maya'nın peçesi dediği; başka bir deyişle, bu felsefe, aklın yasasına tabi olan, onun yardımıyla hiçbir zaman şeylerin içsel özüne ulaşılamayan, ancak fenomenleri sonsuza kadar takip edebilen, bir sincap gibi amaçsız ve amaçsız hareket edebilen bilgiyle sınırlıdır. bir çarkın içinde, sonunda, yorgun arayıcı, başkalarından ona karşı saygılı bir tutum elde etmeyi dileyerek, yukarıda veya aşağıda herhangi bir noktada duracak. Bize kendi iç özünü kavramayı öğreten ve böylece bizi fenomenin sınırlarının ötesine taşıyan gerçek felsefi dünya görüşü, nerede, nerede ve neden diye sormaz, her zaman ve her yerde yalnızca dünyayla , başka şeylerle ilgilenir. Şeyleri herhangi bir ilişki içinde değil, oluş ve yok oluş olarak değil, tek kelimeyle, yeterli neden yasasının dört biçiminden herhangi birinde değil, tam tersine nesnesi olarak tam olarak geriye kalana sahiptir. tüm bu bilme tarzının ortadan kaldırılmasından sonra, adı geçen yasaya tabi olan, her görelilik içinde kendini gösteren, ancak kendisi ona tabi olmayan, her zaman kendisine eşit olan, dünyanın özü, onun fikri. Hem sanat hem de felsefe böyle bir bilgiden doğar ve aynı zamanda (bu kitapta göreceğimiz gibi), gerçek kutsallığa ve dünyadan kurtuluşa götüren tek başına ruhun ruh hali de ortaya çıkar.

54. Bölüm

Umuyorum ki ilk üç kitap, temsil olarak dünyada iradenin kendisini giderek artan bir açıklık ve tamlık ile tanıdığı aynasını açtığına ve bu bütünlüğün en yüksek noktasına ulaştığına dair açık ve kesin bir kanaate yol açmıştır. adamdır; ama özü tam ifadesini ancak tutarlı bir eylemleri dizisinde alır ve bilinçli bağlantı, bir kişinin her zaman soyut olarak bütünü incelemesine izin veren akılla mümkün olur.

İradenin kendisi bilinçsizdir ve yalnızca kör, kontrol edilemez bir dürtüdür - inorganik ve bitkisel doğada ve yasalarında ve kendi yaşamımızın bitkisel kısmında bile kendini bu şekilde gösterir. Ancak, iradeye hizmet etmek üzere konuşlandırılan gelişigüzel temsil dünyası sayesinde, arzusunun ve ikincisinin nesnesini neyin oluşturduğunun bilgisini kazanır: olduğu gibi bu dünyadan, hayattan başka bir şey olmadığı ortaya çıkar. Bu nedenle, görünüşler dünyasına iradenin aynası, nesnelliği adını verdik ve iradenin istediği her zaman yaşam olduğu için (çünkü arzu, temsil için onun imgesinde ortaya çıkar), basitçe "irade" deyip söylememek hiç fark etmez. ya da "yaşam istemi" : ikincisi yalnızca pleonazmdır.

İrade kendinde bir şey, iç muhteva, dünyanın özü ve hayat, görünen dünya olduğu için, fenomen sadece iradenin bir aynasıdır, bir gölgenin onu takip etmesi gibi, dünya da iradeye ayrılmaz bir şekilde eşlik etmelidir. gövde; ve eğer irade varsa, o zaman hayat, barış olacaktır. Böylece, yaşama iradesinin ardında yaşam güvence altına alınır ve yaşama iradesiyle dolu olduğumuz sürece, varlığımızdan - ölümün karşısında bile - korkmamıza gerek yoktur. Tabii ki, gözlerimizin önünde birey ortaya çıkar ve yok eder, ama birey yalnızca bir fenomendir, yalnızca bilgi için var olur, akıl yasasına tabidir, bu ilke bireyselleşmedir); Böyle bir bilgi açısından birey, elbette, yaşamını bir armağan olarak alır, yoktan gelir, ölümünde bu armağanın kaybına katlanır ve hiçliğe döner. Ama her şeyden önce, hayatı tam olarak felsefi olarak, yani onun fikirleriyle ilgili olarak ele almak istiyoruz ve böyle bir bakış açısından doğum ve ölümün hiçbir şekilde iradeyi - her şeyde kendinde şeyi - ilgilendirmediğini göreceğiz. fenomenler veya bilgi konusu - tüm fenomenlerin izleyicisi. Doğum ve ölüm, iradenin tezahürüne, yani yaşama atıfta bulunur ve ikincisinin ortaya çıkan ve yok olan bireylerde kendini ifade etmesi doğaldır - geçici, kendi başına bilmediği şeyin zaman fenomenleri biçiminde ortaya çıkması. ama hepsinin gerçek özünü nesnelleştirmek için yine de biçimini alması gerekir. Doğum ve ölüm, yaşamla eşit derecede ilişkilidir ve karşılıklı koşullar olarak ya da -böyle bir karşılaştırmayı seven varsa- tüm yaşam olgusunun kutupları olarak birbirini dengeler. Tüm mitolojilerin en bilgesi olan Hintli, yıkımı, ölümü simgeleyen tanrıya ait olduğu gerçeğiyle bunu ifade eder (Trimurti'nin en günahkar ve aşağılık tanrısı Brahma, doğumu, ortaya çıkışı ve Vişnu'yu - korumayı simgelediği için [214] ), bu tanrı Shiva'ya, diyorum ki, o, ölü başlı bir kolye ile birlikte, linga'ya bir nitelik olarak iliştiriyor, [215] bu doğum sembolünü, böylece burada ölüme karşı bir denge görevi görüyor ve bu, doğum ve ölümün esasen - karşılıklı olarak kendilerini etkisiz hale getiren ve yok eden bağıntılar olduğunu gösterir.

Tam olarak aynı düşünce, Yunanlıları ve Romalıları, (şimdi bile gördüğümüz gibi) değerli lahitleri şenliklerin, dansların, düğün kutlamalarının, avlanmanın, hayvan dövüşlerinin, bacchanalia'nın resimleriyle, yani yaşamın en güçlü dürtüsünün imgeleriyle süslemeye sevk etti. bizim için sadece bu tür zevklerde değil, aynı zamanda şehvetli gruplarda da - satirler ve keçiler arasındaki çiftleşmelere kadar - resim yapıyorlar. Bunun amacı, açıkçası, yaslı bireyin ölümü vesilesiyle doğanın ölümsüz yaşamına mümkün olduğunca açık bir şekilde belirtmek ve böylece, soyut bilgi olmadan bile, tüm doğanın, Tanrı'nın tezahürü ve uygulaması olduğunu açıklamaktı. yaşamak isteyecek. Zaman, uzay ve nedensellik bu fenomenin biçimi olarak hizmet eder ve bunlar aracılığıyla bireyin ortaya çıkıp ortadan kaybolmasını gerektiren bireyselleşme, ancak bu, bireyin yalnızca oluşturduğu fenomende yaşama iradesini çok az rahatsız eder. deyim yerindeyse, bir bireyin ölümünden tüm doğanın ne kadar az zarar gördüğünün ayrı bir örneği veya örneği. Çünkü o değil, sadece cins - bu, doğanın beslediği ve korunmasına tüm ciddiyetle baktığı, ona gösterdiği müsrif bakımında, muazzam bir embriyo fazlalığı ve büyük bir döllenme içgüdüsü gücü yaratıyor. Bununla birlikte, bireyin onun için hiçbir değeri yoktur ve buna sahip olamaz, çünkü doğanın alanı sonsuz zaman, sonsuz uzay ve onlarda sonsuz sayıda olası bireydir; bu nedenle, her zaman bireyi feda etmeye hazırdır ve kişi yalnızca en önemsiz kazalardan binlerce şekilde ölüme maruz kalmaz, aynı zamanda en başından beri buna mahkumdur ve doğası gereği kendisine çekici gelir. an, yarışı korumaya hizmet eder. Doğanın kendisi bununla, bireylerin değil, yalnızca fikirlerin gerçek gerçekliğe sahip olduğu, yani iradenin tam nesnelliğini temsil ettikleri büyük gerçeği tam bir saflıkla ifade eder. Ve insanın kendisi doğa olduğundan ve dahası, kendi bilincinin en üst düzeyinde ve doğa yalnızca nesnelleşmiş yaşama arzusu olduğundan, o zaman insan, bu bakış açısını kabul edip ona yerleştiyse, şüphesiz bir kendi ölümünde ve arkadaşlarının ölümünde teselli bulma hakkı - doğanın kendisi olan ölümsüz yaşamının gösterisinde. Bu nedenle, Shiva'yı bir lingam ile anlamalı, tutkulu bir yaşamın resimleriyle ağıt yakan izleyiciye hitap eden eski lahitler böyle anlaşılmalıdır: Natura non contristatur [doğa yas tutmaz].

Doğum ve ölüm, yaşamla ilgili ve iradenin bu tezahürüne içkin bir şey olarak düşünülmelidir: Doğum ve ölüm bizim için hayatın geri kalanını oluşturan şeyin yalnızca yüksek bir ifadesidir. Ne de olsa ikincisi, aynı biçimi korurken maddenin sürekli değişiminden başka bir şey değildir: Bu, tam olarak bireylerin cinsi korurken kırılganlığıdır. Sürekli beslenme ve üreme, doğumdan yalnızca derece olarak farklıdır ve sürekli boşaltım, ölümden yalnızca derece olarak farklıdır. Birincisi, bitkide en açık ve en basit şekilde kendini gösterir. Bir ve aynı dürtünün - bir yaprak ve bir dal olarak gruplandırılmış en basit lifinin - tamamen sürekli bir tekrarıdır; tek dürtüsü kesintisiz üreme olan homojen, karşılıklı olarak birbirini destekleyen bitkilerin sistematik bir toplamıdır: bitki, onu daha tam olarak tatmin etmek için başkalaşım merdivenini tırmanır, sonunda çiçeğe ve meyveye ulaşana kadar, bitkisinin bu özeti. daha kısa bir yoldan, tek amacına hizmet eden şeye ulaştığında ve şimdiye kadar parçalar halinde ürettiğinin bin katını anında gerçekleştirdiğinde: kendini tekrarlamayı. Yazmak baskı için neyse, büyümesi ve olgunlaşması da fetüs için odur. Hayvanda, açıkçası, durum tamamen aynıdır. Beslenme süreci sürekli bir doğumdur, doğum süreci artan bir beslenme derecesidir; doğumun şehvetliliği, yaşam duygusunun yoğunlaştırılmış sevincidir. Öte yandan, maddenin atılımı, sürekli ekshalasyonu ve püskürmesi ölümle aynıdır, doğumun tersi, artan derecededir. Nasıl ki her zaman formumuzu koruduğumuzdan ve atılan madde için yas tutmadığımızdan memnunsak, aynı şekilde ölüm, parçaların atılımı sırasında her gün ve her saat başımıza gelenin aynısını artan derecede ve tamamen yaptığında da hareket etmeliyiz: ilk durumda kayıtsız olduğumuz için, ikinci durumda titrememeliyiz. Bu açıdan bakıldığında, yerini başka bireylerin aldığı bireyselliğimizin devamını talep etmek, sürekli olarak yenisi ile değiştirilen bedenimizin maddesinin korunmasını talep etmek kadar tutarsızdır; bu açıdan bakıldığında, cesetleri mumyalamak ne kadar saçmaysa, birinin boşalmalarını dikkatle saklaması da o kadar saçmadır. Bedenle bağlantılı bireysel bilince gelince, her gün uykuyla tamamen kesintiye uğrar. Derin uyku, sürerken, ölümden farklı değildir, örneğin, donanlarda sık sık içine girer, yavaş yavaş geçer; ondan yalnızca gelecekle olan ilişkisinde, yani uyanışında farklıdır. Ölüm, bireyselliğin unutulduğu, diğerinin tekrar uyandığı, daha doğrusu hiç uyumadığı bir uykudur. [216]

Her şeyden önce, iradenin tezahür biçiminin, yani yaşam ya da gerçeklik biçiminin aslında yalnızca şimdi olduğunu, gelecek değil, geçmiş olmadığını anlamalıyız : ikincisi yalnızca kavramdadır, kuruluş yasasını takip ettiği sürece, yalnızca bilgi ile bağlantılı olarak var olur. Geçmişte hiç kimse yaşamadı ve gelecekte de hiç kimse yaşamayacak; sadece şimdiki zaman, tüm yaşamın biçimidir, ama öte yandan, ondan asla koparılamayan kalıcı mülkiyetidir. Şimdi, içeriğiyle birlikte her zaman mevcuttur: ikisi de şelaledeki bir gökkuşağı gibi sağlam ve sarsılmazdır. Çünkü yaşam irade için ve yaşam şimdi için güvenli bir şekilde güvence altına alınmıştır. Elbette düşüncelerimizi geçmiş bin yıllara, onlarda yaşayan milyonlarca insana geri dönerek soruyoruz: onlar neydi? Onlara ne oldu? Ama öte yandan, sadece kendi hayatımızın geçmişini çağırmalı ve resimlerini fantezide canlandırmalı ve sonra kendimize tekrar sormalıyız: Bütün bunlar neydi? ona ne oldu? Aynısı, eskimiş milyonların hayatları için de geçerlidir. Yoksa ölümle mühürlenmiş geçmişin bundan yeni bir varlık aldığını mı düşünmeliyiz? Hayır, bizim geçmişimiz, hatta en yakınımız bile, dün bile, şimdiden sadece hayal gücünün boş bir hayalidir ve aynısı tüm eskimiş milyonların geçmişidir. Ne oldu? Nedir? Aynası hayat olan İrade ve onu bu aynada apaçık gören iradesiz ilim. Bunu henüz bilmeyen veya bilmek istemeyen biri, geçmiş nesillerin kaderiyle ilgili önceki soruya bu soruyu eklemelidir: Soru soran, bu değerli, geçici, tek gerçek şimdiki zamana sahip olduğu için neden bu kadar mutlu? o yüzlerce insan nesli ve hatta o zamanların kahramanları ve bilgeleri bile geçmişin gecesine dalıp hiçliğe dönüşürken - o, onun önemsiz benliği gerçekten var mı? Ya da kısaca, tuhaf da olsa: neden şimdi , onun şimdisi tam olarak şimdi var da diğerleri gibi uzun süredir yok? Böyle sıra dışı bir soruyu öne sürerken, varoluşunu ve zamanını birbirinden bağımsız olarak görür ve onun için birincisi adeta ikincisine atılır; aslında şimdi iki tanesini kabul ediyor : biri nesneye, diğeri özneye ait ve tesadüflerinin mutlu tesadüfüne şaşırıyor. Gerçekte (yeter neden ilkesi üzerine incelemede gösterildiği gibi), yalnızca biçimi zaman olan nesnenin, yeterli neden yasasının hiçbir biçimine sahip olmayan özneyle temas noktası şimdiyi oluşturur. Ama her nesne, bir temsil haline geldiği sürece iradedir ve özne, nesnenin zorunlu bağıntısıdır; gerçek nesneler sadece şimdide vardır, geçmiş ve gelecek sadece fantezi kavramlarını ve görüntülerini içerir, bu nedenle şimdiki zaman, iradenin tezahürünün doğal bir şeklidir ve ondan ayrılamaz. Her zaman var olan ve sarsılmaz bir şekilde var olan yalnızca şimdidir. Ampirik bakış açısından en geçici olanı, ampirik tefekkür biçimlerinin üzerinde yükselen metafizik bir anlayış için Skolastiklerin [şimdi kalan] tek Nunc stans'ıdır. İçeriğinin kaynağı ve taşıyıcısı, yaşama isteği ya da kendimiz olan kendinde şeydir. Sürekli hale gelen ve yok olan, zaten olmuş ya da olacak olan, oluş ve yok olmayı mümkün kılan biçimleri sayesinde fenomene aittir. Bu nedenle şöyle düşünmeliyiz: Quid fuit? — Quod tahmini. Bitti mi? - Quid fuit [Ne oldu? - Nedir. Ne olacak? - Neydi] ve bu kelimelerin tam anlamıyla alın, yani teşbih [benzer] değil, idem [aynı] olarak anlayın. Çünkü irade hayatın garantisidir ve hayat şimdidir. Bu nedenle, herkes şöyle diyebilir: “Şimdiki zamanın sonsuza dek efendisiyim ve gölgem gibi sonsuza dek bana eşlik edecek; bu yüzden nereden geldiğini ve nasıl olduğunu, şu anda olduğunu sormuyorum ve merak etmiyorum.

Zamanı sonsuzca dönen bir daireye benzetebiliriz: azalan yarı geçmiştir; yükselen - gelecek; teğetin geçtiği yukarıdaki bölünmez nokta, genişlemeyen şimdidir; Nasıl ki bir teğet bir dönme hareketini izlemez, onu şimdiki zamanı izlemez, biçimi zaman olan nesnenin, bilinebilir olana ait olmadığı için biçimi olmayan özneyle bu temas noktası, ama bilinen her şeyin koşulunu oluşturur. Veya: zaman durdurulamaz bir ırmak gibidir ve şimdi, kırıldığı, ancak kendisiyle birlikte sürüklemediği bir kaya gibidir. Kendinde-şey olarak irade, bilginin öznesi gibi (ki, sonuçta, belli bir bakıma, aynı irade ya da onun tezahürüdür) yeterli neden yasasına tabi değildir ve tıpkı yaşam gibi, kendi tezahürü, iradeye güvence altına alınmıştır, şimdiki, tek biçim de ona güvenir, gerçek hayat. Bu nedenle, ne yaşamdan önceki geçmiş, ne de ölümden sonraki gelecek hakkında sorulacak hiçbir şeyimiz yoktur: tam tersine, iradenin kendisine göründüğü tek biçim, şimdiyi tanımalıyız: [217] iradeden kaçmaz, ama irade gerçekten ondan kaçmaz.

Bu nedenle, hayatı olduğu gibi tatmin eden, onu mümkün olan her şekilde onaylayan, onu sonsuz olarak kabul edebilir ve ölüm korkusunu, şimdiyi kaybetme ve onu zamanın hayaletiyle aldatma gibi saçma bir korku uyandıran bir yanılsama olarak ortadan kaldırabilir, şimdinin olmadığı yerde, zamana göre uzaya göre aynı olan bir yanılsama başka bir yanılsamadır, bu yüzden hayal gücündeki herkes dünya üzerinde işgal ettiği yeri, diğer her şeyin üstünde görür - aşağıda; herkes şimdiyi kendi bireyselliğine böyle bağlar ve onunla tüm şimdinin söndüğünü, böylece hem geçmişin hem de geleceğin şimdisiz kaldığını düşünür. Ama dünyanın her yerinde en üstte olması gibi, tüm yaşamın biçimi şimdidir ve bizden şimdiyi tükürdüğü için ölümden korkmak, üzerinde durduğumuz yuvarlak küreden aşağı kaymaktan korkmaktan daha akıllıca değildir. neyse ki şu anda zirvedeyiz. İradenin nesnelleşmesi, tıpkı gerçek güneşin sürekli yanması gibi, serin bir akşamı olmayan sonsuz bir öğlen gibi, uzatılmamış bir nokta olarak sonsuz zamanı her iki yönde kesen ve hareketsiz duran şimdinin biçimiyle karakterize edilir. sadece gecenin koynunda boğuluyor gibi görünüyor; O halde, bir kimse, ölümden kendi helâk olarak korkarsa, bu, güneşin akşam şikayet ettiğini düşünmek gibidir: “Vay bana! Sonsuz geceye dalıyorum. [218] Öte yandan, yaşamın yükü altında ezilen, yaşamı seven ve onu olumlayan, ama onun ıstırabından titreyen ve kendi payına düşen acı kaderine daha fazla katlanmak istemeyen - böyle bir kişi ölümde kurtuluşu umamaz ve kurtuluşu intiharda bulamaz: karanlık ve soğuk bir Ork [219] onu aldatıcı bir hayaletle dinlenme limanına çağırır. Dünya dönüşünde gündüzden geceye geçer, birey ölür, ancak güneşin kendisi sonsuz öğle ile durmadan yanar. Yaşama istenci yaşamın güvencesidir: yaşam biçimi, sonu olmayan şimdidir; Bir fikrin tezahürü olan bireylerin, uçup giden rüyalar gibi zaman içinde ortaya çıkıp kaybolması önemli değildir. Bu nedenle, intihar burada zaten bize boş ve bu nedenle mantıksız bir eylem gibi görünüyor: Akıl yürütmemizde daha ileri gittiğimizde, bize daha da az elverişli bir ışıkta görünecektir.

Dogmalar değişir ve bilgimiz aldatıcıdır; ama doğa yanılmaz: rotası doğrudur ve bunu saklamaz. Her şey tamamen onun içindedir ve o tamamen her şeyin içindedir. Her hayvanda odak noktasıdır; hayvan, kesinlikle ondan çıkış yolunu bulacağı gibi, sadakatle var olma yolunu bulmuştur, ama şimdilik yok olmaktan korkmadan ve umursamadan yaşıyor: doğanın kendisi olduğu ve doğa gibi olduğu bilinciyle destekleniyor. , bozulmaz. Her yerde bir kişi, yaklaşmakta olan ölümü hakkında soyut bir düşünceyi beraberinde sürükler; ama çok dikkate değer olan kadın, tesadüfen onun hayalinde belirirse, onu ancak belirli anlarda ezebilir. Yansıma doğanın güçlü sesine direnemez. Ve insanda, mantıksız bir hayvanda olduğu gibi, bu kesinlik (en içsel bilinçten yola çıkarak, doğanın kendisi, dünyanın kendisidir), uzun vadeli bir durum olarak hakimdir; bu nedenle, kaçınılmaz ve hiçbir şekilde uzak bir ölüm değil, ama her biri sonsuza dek yaşamaya mahkummuş gibi kendisi için yaşamaya devam ediyor; öyle bir noktaya gelir ki, denebilir ki, hiç kimsenin ölümünün kaçınılmazlığı konusunda gerçekten yaşayan bir inancı yoktur, çünkü aksi halde onun ruh hali ile ölüme mahkûm edilmiş bir suçlunun ruh hali arasında büyük bir fark olamazdı; aslında herkes bu inancı soyut ve teorik olarak kabul eder, ancak pratikte uygulanamayan diğer teorik gerçekler gibi onu bir kenara bırakır ve yaşayan bilincine hiç kabul etmez. İnsan ruh halinin bu özelliği hakkında kim düşünürse, onu psikolojik olarak, örneğin alışkanlıkla veya kaçınılmaz olana teslimiyetle açıklamanın tamamen yetersiz olduğunu anlayacaktır: Önerdiğim daha derin açıklama doğrudur. Ayrıca, her zaman ve tüm halklar arasında, bireyin ölümden sonraki yaşamının şu veya bu biçimiyle ilgili dogmaların neden var olduğuna ve saygı duyulduğuna ışık tutarken, bunun kanıtı elbette her zaman son derece yetersizdir ve bunun kanıtı tam tersine, güçlü ve sayısızdır: gerçek şu ki, birincisi, aslında, herhangi bir kanıta ihtiyaç duymaz, ancak sağduyu tarafından bir gerçek olarak kabul edilir ve bu nedenle, kendisi için onayını şu kesinlikte bulur. doğa yalan söylemez, tıpkı hata yapmadığı gibi, aksine, eylemlerini ve karakterini açıkça gösterir ve hatta safça ifade eder - sadece biz kendimiz, sınırlı anlayışımızı tam olarak neyin memnun ettiğini anlamak için onları kuruntularımızla gizleriz. .

Ama şimdi açıkça anladığımız şey, yani, iradenin bireysel tezahürü zaman içinde başlayıp bitmesine rağmen, bu, herhangi bir nesnenin karşılıklarına uzanmadığı gibi, kendinde bir şey olarak iradenin kendisine de uzanmaz. - bilen, ancak asla bilinmeyen özne ve iradenin her zaman yaşamda garantili olduğu - bu, yukarıda belirtilen mezarın ötesinde varoluş doktrinleri için geçerli değildir. Kendinde-şey olarak düşünülen istenç ve bilginin saf öznesi, dünyanın ebedi gözü, aynı şekilde ne muhafaza ne de yok etmeye muktedirdir, çünkü bütün bunlar sadece zaman içinde kuvveti olan belirlenimlerdir. irade ve özne zamanın dışındadır. Bu nedenle bireyin egoizmi (bilgi öznesi tarafından aydınlatılan iradenin bu ayrı tezahürü), bizim öne sürdüğümüz görüşten onun sonsuz uzun bir süre var olma arzusuna hiçbir şekilde yiyecek ve teselli bulamaz. onları, ölümünden sonra dış dünyanın geri kalanının zaman içinde devam edeceğinin bilincinden çıkaramazdı - ve bu aynı görüş, ancak yalnızca nesnel ve dolayısıyla zamansal bir bakış açısından. Çünkü her biri yalnızca bir görünüm olarak geçici ve kendinde bir şey olarak zamansız ve dolayısıyla sonsuz olsa da, dünyadaki diğer şeylerden yalnızca bir görünüm olarak farklıdır; kendinde şey olarak, her şeyde görünen iradedir ve ölüm, bilincini başkalarının bilincinden ayıran yanılsamayı yok eder: bu varlığın devamıdır. İnsanın ölümden etkilenmemesi, yalnızca kendinde bir şey olarak onda içkin olması, dış dünyanın geri kalanının varlığının devam ettiği gerçeğiyle görünüşte örtüşür. [220] Bu aynı zamanda şu gerçeği de açıklar: Her ne kadar şimdi açık ve seçik bir bilinç düzeyine yükseltmiş olduğumuza dair gizli ve belirsiz bilinç - her ne kadar dediğim gibi, ölüm düşüncesinin yaşamı zehirlemesine izin vermese de. rasyonel bir varlığın bile, çünkü böyle bir bilinç, tüm canlıları ayakta tutan ve yaşama yönelip yönelirken, ölüm yokmuş gibi bu yaşamı neşeyle sürdürmesine izin veren hayati gücün temelinde yatar - yine de böyle bir bilinç. ölüm, fiilen ya da sadece fantezide bireye somut olarak yaklaştığında ve onun yüzüne bakması gerektiğinde, ölüm korkusuna kapılır ve ondan mümkün olan her şekilde kaçınmaya çalışır. Çünkü bilgisi hayata yönelik olduğu halde, onun bozulmaz karakterini kavramak zorundaydı ve ölüm gözlerinin önüne geldiğinde, onu olduğu gibi, ayrı bir zamansal fenomenin zamansal sonu için tanımak zorundaydı. Ölümde korktuğumuz şey hiç de acı değildir, çünkü kısmen ölümün bu tarafında yatmaktadır, kısmen acıdan kurtuluşu ölümde ararız ve tam tersi - bazen kendimizi en korkunç işkencelere mahkûm ederiz. kolay ve hızlı olsa bile ölümü bir süre daha ertelemek için. Böylece acı ile ölümü birbirinden tamamen farklı iki kötülük olarak ayırırız: ölümde korktuğumuz şey, gerçekte bireyin ölümüdür, açıkçası öyleymiş gibi davranır ve birey, kendi ayrı nesneleşmesinde yaşama iradesinin ta kendisi olduğundan, o zaman tüm varlığı ölüme direnir.

Duyguların bizi çaresiz bıraktığı yerde, akıl yine devreye girebilir ve çoğu zaman duygunun ürkütücü izlenimlerinin üstesinden gelebilir, bizi ayrıntılar yerine bütünün bize açıklandığı daha yüksek bir bakış açısına yükseltir. Bu nedenle, şu anda ele aldığımız noktaya ulaşacak, ancak daha ileri gitmeyecek olan dünyanın özüne ilişkin felsefi bilgi, bu noktada ölüm korkusunu - belirli bir bireydeki yansıma ölçüsünde - çoktan yenebilirdi. anlık duygudan üstün olurdu. Düşüncelerinde, şimdiye kadar belirtilen gerçeklerle sıkı sıkıya bağlı olan, ancak aynı zamanda, kendi deneyimi veya daha derin içgörüsü yoluyla, uzun süreli ıstırabın tüm yaşamın doğasında olduğunu fark etmeyecektir; tam tersine, yaşamda tatmin bulan, içinde kendini iyi hissedecek ve sakin bir düşünce üzerine, şimdiye kadar bildiği yaşam yolunun süresiz olarak devam etmesini veya sürekli yenilenmesini isteyen; Yaşamın tüm zevkleri için, maruz kaldığı tüm zorluk ve eziyetleri gönüllü ve isteyerek kabul edecek kadar canlılığa sahip olan - böyle bir kişi, “güçlü, sağlam bir toprak üzerinde güçlü bir kemikle” [221] ve onun için korkutucu bir şey olmayacaktı; Onda varsaydığımız bilgilerle donanmış olarak, zamanın kanatlarında uçarak ölümün yüzüne sakince bakar ve onda aldatıcı bir serap, zayıfları korkutan, ancak insanlar üzerinde hiçbir gücü olmayan güçsüz bir hayalet görürdü. kendisinin olduğunu bilen kişi, nesnelleşmesi veya damgası tüm dünya olan bu irade; bu nedenle, şimdiki zamanın yanı sıra yaşam her zaman garanti edilir - iradenin tezahürünün bu gerçek, benzersiz şekli; bu nedenle, kaderi olmayan sonsuz bir geçmiş veya gelecekten korkamaz, çünkü bu geçmişi ve geleceği boş bir takıntı ve Maya'nın bir peçesi olarak görür, bu nedenle ölümden güneş kadar az korkmamalıdır. geceye ait. Bhagavad Gita'da Krishna, sorgulayan müridi Arjuna'yı bu bakış açısına yerleştirir, ikincisi, savaşa hazır orduları (Xerxes'i anımsatan bir şey) görünce üzüntüye kapılır, tereddüt eder ve savaşı terk etmek ister. binlerce kişinin ölümünü önlemek; Krishna onu bu bakış açısına sokar ve binlerce kişinin ölümü artık onu korkutamaz: savaş için işaret verir. [222] Prometheus Goethe aynı bakış açısını özellikle şu sözlerle ifade eder:

İşte buradayım - bak!

insanları ben yaratırım

Onları kendi imajımla şekillendiriyorum.

Böylece onlar da benim gibi

Acı çek ve ağla

Ve sevinin, hayattan zevk alın,

Ve önemsizliğini hor gör,

Benim gibi! [223]

 

Spinoza'nın felsefesi, özellikle bu sistemlerin hataları ve kusurları tarafından engellenemeyecek olanların, bunlara tamamen veya kısmen bağlı kalmalarını aynı bakış açısına götürebilir . Bruno'nun felsefesinde tam anlamıyla etik yoktur, oysa Spinoza'da etik hiçbir şekilde onun öğretisinin özünden çıkmaz: kendi içinde güzel ve övgüye değer, onunla yalnızca zayıf ve açık safsatalarla bağlantılıdır. Son olarak, eğer bilgileri arzularıyla aynı seviyede olsaydı, yani tüm kuruntulardan arınmış, kendilerini kendilerine açıklayabilselerdi, birçok insan bu bakış açısını benimserdi. Bunun için, bilgi için , yaşama iradesinin tam olarak olumlanmasının bakış açısıdır .

İrade kendini öne sürer, yani kendi özü ona amacında (tm), yani dünyada ve hayatta bir temsil olarak tam ve seçik olarak verildiğinde, o zaman bu bilgi onun arzusunu hiç geciktirmez: bu hayatı bildiği halde istemeye devam eder ve daha önce istemese de, bilmeden, kör bir dürtüyle, şimdi onu bilerek ve isteyerek tanımış olarak istiyor. Bunun tam tersi, yaşama isteğinin inkarı, böyle bir bilgiden sonra arzu sona erdiğinde ortaya çıkar, böylece bilinen bireysel fenomenler artık güdüler olarak hareket etmez ve iradeyi yansıtan dünyanın özüne ilişkin tüm bilgi, fikirlerin algılanmasından gelişen, iradenin sessizliği haline gelir ve böylece özgürce kendini inkar eder. Bu kadar genel bir biçimdeki bu tamamen yeni ve pek anlaşılır olmayan düşüncelerin, bir yanda çeşitli derecelerde olumlamanın tezahür ettiği bu fenomenlerin (bu durumda, insan eylemlerinin) gelecek açıklamasından yakında açıklığa kavuşacağını umuyorum. ve diğer yanda - olumsuzlama: Çünkü her ikisi de bilgiden gelse de , bu bilgi soyut değil, kelimelerle ifade edilir, ancak yaşar, ancak eylemde ve hayatta ifadesini bulur ve onu işgal eden dogmalardan bağımsız kalır, soyut bilgi olarak. , istihbarat. Her ikisini de tanımlamak ve zihnin net bir bilgisine yol açmak - sadece bu benim amacım olabilir; Bunlardan herhangi birini önermeyi ya da önermeyi hiç düşünmüyorum: Bu yararsız olduğu kadar aptalca olurdu, çünkü irade kendi içinde tamamen özgürdür, kendisini tamamen belirler ve bunun için bir yasa yoktur. Ancak bu göreve başlamadan önce, önce bu özgürlüğü ve onun zorunlulukla ilişkisini netleştirmeli ve daha kesin olarak tanımlamalıyız; üstelik, sorunumuzu olumlaması ve olumsuzlaması olan yaşam hakkında irade ve onun nesneleri ile ilgili birkaç genel düşünceyi ifade etmek gerekir; bütün bunlar, insan eylemlerinin içsel varlıklarındaki etik anlamının amaçlanan bilgisini bizim için kolaylaştıracaktır.

Bütün bu çalışmanın yalnızca tek bir düşüncenin gelişimi olduğunu söylemiştim; bundan, tüm bölümlerinin birbiriyle en yakın şekilde bağlantılı olduğu ve sadece her bölümün bir öncekiyle zorunlu olarak ilişkili olduğu ve her şeyden önce onu okuyucunun belleğinde varsaydığı sonucu çıkar (sadece bir felsefeden oluşan tüm felsefi sistemlerde olduğu gibi). çıkarımlar dizisi) değil, aynı zamanda tüm çalışmanın her bir parçası birbiriyle ilişkilidir ve onu varsayar. Bu nedenle, okuyucunun sadece bir öncekini değil, daha önce olan her şeyi hatırlaması ve aralarında ne kadar başka malzeme olursa olsun, onu verilen her yerle ilişkilendirebilmesi gerekir; Platon da okurundan böyle bir talepte bulunmuştur: Diyaloglarının girift labirentinde, ana fikre ancak uzun dolambaçlı yollardan dönülebilir, bu nedenle çok daha açık hale gelir. Bizim açımızdan böyle bir talep kaçınılmazdır, çünkü tekil düşüncemizin birçok düşünceye bölünmesi onun iletilmesi için tek araç olsa da, düşüncenin kendisi için esas değil, sadece yapay bir biçimdir. Sunumu kolaylaştırmak ve daha anlaşılır kılmak için, materyal dört ana bakış açısından dört kitaba bölünmüş ve ilgili ve homojen olan her şey dikkatlice birbirine bağlanmıştır; ancak içeriğin kendisi (tarihsel eserlerde olduğu gibi) doğrudan bir düşünce akışına izin vermez, ancak daha dolambaçlı bir yol izlemeyi gerekli kılar ve bu nedenle kitabın tekrar tekrar incelenmesini gerektirir: yalnızca bu bağlantıyı anlamayı mümkün kılacaktır. her parçanın bir diğeriyle ve sadece hepsi bir arada alındığında birbirini tamamen aydınlatır. [225]

55. Bölüm

Kendi başına irade özgürdür : Bu, bizim görüşümüze göre, kendi başına bir şey, her fenomenin desteği olduğu gerçeğinden zaten kaynaklanmaktadır. İkincisi, bildiğimiz gibi, dört biçimiyle tamamen yeter sebep ilkesine tabidir; ve zorunluluğun verili bir temelden gelen sonuçla tamamen özdeş olduğunu, bunların eşdeğer kavramlar olduğunu bildiğimiz için, fenomenle ilgili olan, yani birey olarak bilen özne için bir nesne olarak hizmet eden her şey, bir yanda temel, diğer yanda bir sonuç ve bu son nitelikte tamamen ve zorunlu olarak belirlenir ve bu nedenle hiçbir bakımdan olduğundan başka olamaz. Böylece, doğanın tüm içeriği, fenomenlerinin toplamı mutlak olarak zorunludur ve her bir parçanın, her fenomenin, her olayın gerekliliği her zaman kendi gözlerinizle gösterilebilir, çünkü her zaman vardır ve bulunabilir. sonuç olarak bağımlı oldukları şey. Bu, herhangi bir istisnaya müsamaha göstermez: yeter sebep ilkesinin sınırsız gücünden kaynaklanır. Ama öte yandan, aynı dünya, tüm fenomenlerinde bizim için, kendisi bir fenomen, tasarım veya nesne değil, kendinde bir şey olan, aklın yasasına, forma uymayan iradenin nesnelliğini temsil eder. herhangi bir nesnenin ve sonuç olarak, temel tarafından bir sonuç olarak tanımlanmaz, zorunluluğa tabi değildir, yani . özgür . Bu nedenle, özgürlük kavramı, tam anlamıyla olumsuzdur, çünkü içeriği yalnızca zorunluluğun olumsuzlanmasıdır, yani etkinin kendi zeminiyle akıl yasasına tekabül eden ilişkisidir.

İşte bu büyük karşıtlığın ortak noktası, son zamanlarda sıkça konuşulan, ancak bildiğim kadarıyla hiçbir zaman açık ve mantıklı bir şekilde konuşulmayan özgürlük ile gerekliliğin birleşimi burada en açık şekilde karşımıza çıkıyor. Bir fenomen olarak, bir nesne olarak her şey kesinlikle gereklidir; ama kendi içinde bu şey iradedir ve irade tamamen ve sonsuza dek özgürdür. Bir fenomen, bir nesne, kesintiye uğramayan bir nedenler ve sonuçlar zinciri içinde zorunlu ve değişmez bir şekilde belirlenir. Ama genel olarak bu nesnenin varlığı ve varlığının türü, yani onda açığa çıkan fikir veya başka bir deyişle karakteri, doğrudan iradenin tezahürüdür. Bu nedenle, bu iradenin özgürlüğü nedeniyle, hiç var olamaz veya en başından ve özünden tamamen farklı olamaz ve tüm zincirin bir halka olarak hizmet ettiği, ancak kendisi bir tezahür olan tüm zincir. aynı iradenin, o zaman tamamen farklı olurdu; ama eğer bu nesne mevcutsa, zeminler ve sonuçlar dizisine zaten girmiştir, onda zorunlu olarak belirlenir ve bu nedenle farklılaşamaz, yani değişemez, diziyi terk edemez, yani yok olamaz. İnsan, doğanın her parçası gibi, iradenin nesnelliğidir; yani söylenen her şey onun için geçerli. Doğadaki her şeyin, belirli bir etkiye kesinlikle tepki veren ve onun karakterini oluşturan kendi güçleri ve özellikleri olduğu gibi, kendi karakterine de sahiptir , bu da motivlerin zorunlu olarak eylemlerine neden olduğu kendi karakterine sahiptir. Bu eylemlerin tam niteliğinde, onun ampirik karakteri ifade edilir ve ikincisinde, onun anlaşılır karakteri, kendi içinde iradesi, determinist tezahürüne hizmet ettiği irade ifade edilir. Ama insan, var olmak için (ikinci kitapta gösterildiği gibi) o kadar yüksek bir bilgi derecesi ile aydınlatılması gereken iradenin en mükemmel tezahürüdür ki, ikincisi için özünün tamamen uygun bir yeniden üretimi bile. üçüncü kitapta gördüğümüz gibi, dünyanın açık bir aynası olan fikirlerin algılanması olan dünya, temsil biçimi altında mümkündür. İnsanda, bu nedenle, irade, tüm dünyaya yansıdığı gibi, tam özbilincine, kendi özünün açık ve eksiksiz bilgisine ulaşabilir. Eğer gerçekten böyle bir bilgi verilirse, o zaman önceki kitapta gördüğümüz gibi sanat ortaya çıkar. Ancak tüm tartışmamızın sonunda, iradenin kendisine yönelttiği bu aynı bilginin yardımıyla, iradenin en mükemmel tezahüründe yok edilmesinin veya kendini olumsuzlamasının mümkün olduğu ortaya çıkacaktır, böylece özgürlük, yalnızca kendinde şeye ait olduğu için fenomende hiçbir zaman bulunamaz. Bu fenomenin altında yatan özü yok eder (zaman içinde bu fenomenin kendisi var olmaya devam ederken), fenomen ile kendisi arasında bir çelişki yaratır ve tam da bu, kutsallık ve kendini inkar fenomenlerine neden olur. Ancak, tüm söylenenler ancak bu kitabın sonunda oldukça netleşebilir.

Ancak şimdilik, burada genel terimlerle, insanın, iradenin diğer tüm fenomenlerinden, bu özgürlükte, yani yalnızca kendinde bir şey olarak iradenin karakteristiği olan akıl yasasından bağımsızlıkta ayrıldığına işaret ediyoruz. Bununla birlikte, fenomen fenomende görünebilir, ancak o zaman zorunlu olarak fenomenin kendisiyle bir çelişki oluşturur. Bu anlamda, elbette, yalnızca kendi başına irade değil, insan bile özgür olarak adlandırılabilir ve bu nedenle diğer tüm varlıkların saflarından ayırt edilebilir. Ancak bunun nasıl anlaşılacağını, sadece tartışmanın geri kalanı gösterecek, şimdilik bu soruyu bir kenara bırakmalıyız. Zira her şeyden önce, bir bireyin, belirli bir kişinin eylemlerinin zorunluluğa tabi olmadığı, yani bir güdünün gücünün bir nedenin gücünden daha az güvenilir olduğu yanılgısına karşı uyarmak gerekir. öncüllerden bir sonucun türetilmesi. Kendinde şey olarak irade hürriyeti (tekrar ediyorum, yukarıda belirtilen tamamen istisnai durumu bir yana bırakarak), en yüksek delil seviyesine ulaşsa dahi, doğrudan iradenin tecellisine kadar uzanmaz; sonuç olarak, bireysel karaktere sahip rasyonel bir hayvana, yani bir kişiye uygulanmaz. İkincisi, özgür iradenin bir tezahürü olarak hizmet etse de asla özgür değildir, çünkü zaten bu iradenin özgür arzusunun belirlenmiş bir tezahürüdür; ve herhangi bir nesne - aklın yasası biçimindeki bu tezahür, bu iradenin birliğini çok sayıda eyleme dönüştürse de, yine de bu çokluk, arzunun zamansız birliği karşısında, kendi içindeki düzenliliğin düzenliliğini ortaya çıkarır. doğanın gücü. Ancak kişilikte ve onun tüm yaşam yapısında ifade edilen, onunla bir kavram olarak bir tanımla ilişkilendirilen tam olarak özgür arzu olduğu için, kişiliğin her bireysel eylemi özgür iradeye atfedilmelidir ve bu nedenle doğrudan beyan eder. kendini bilince. Bu nedenle, ikinci kitapta söylediğim gibi, her a priori (yani, burada, doğal duygu sayesinde) bireysel eylemlerde de kendini özgür sayar, başka bir deyişle, her verili durumda herhangi bir eylemin mümkün olduğunu düşünürüz ve sadece a posteriori, deneyim ve deneyim üzerine düşünme yoluyla, eylemlerimizin kesinlikle zorunlu olarak karakterin güdülerle yan yana gelmesinden kaynaklandığını öğreniriz. Bu, en eğitimsiz insanın, duygularını takip ederek, bireysel eylemlerin tam özgürlüğünü tutkuyla savunurken, her yaştan büyük düşünür ve hatta en derin inançlar bile bunu neden reddettiğini açıklar. Ancak, insanın tüm özünün irade olduğunu ve kendisinin yalnızca bu iradenin bir tezahürü olduğunu anlayan kişi (ve böyle bir fenomen, bu durumda ortaya çıkan bir özneden zorunlu, zaten bilinebilir biçiminin temel yasasına sahiptir). Motivasyon yasasının formu), belirli bir karaktere ve sunum güdüsüne sahip bir eylemin kaçınılmazlığından şüphe etmek için, bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşitliği hakkında bir şüphe ile eşdeğer olacaktır.

Bireysel eylemin gerekliliği Priestley tarafından Doctrine of Philosophical Necessity adlı eserinde tatmin edici bir şekilde gösterilmiştir; [226] ancak bu zorunluluğun varlığı, iradenin kendi içinde, yani fenomenin dışında özgürlüğüyle birlikte, ilk olarak Kant [227] (burada liyakat özellikle büyüktür) tarafından, akledilir ile akledilebilir olan arasında bir ayrım kurarak kanıtlanmıştır. ampirik karakter; Bu ayrımı tamamen ve koşulsuz olarak kabul ediyorum, çünkü anlaşılır karakter, kendisini belirli bir bireyde, bir dereceye kadar tezahür ettiği sürece, kendinde bir şey olarak iradedir; ampirik karakter ise bu tezahürün kendisidir. davranış (zaman aklımızda varsa) ve hatta vücudun yapısında (uzayı kastediyorsak). İki karakterin karşılıklı ilişkisini anlamak için, giriş incelememde zaten kullandığım formülasyonu kullanmak en iyisidir, yani her kişinin anlaşılabilir karakterinin zamansız ve dolayısıyla bölünmez ve değişmez bir irade eylemi olarak kabul edilmesi gerekir. , tezahürü, zaman, mekan ve yeterli neden yasasının tüm formlarında gelişmiş ve açılmış, deneyime göre, belirli bir kişinin tüm davranışında ve eğiliminde bulunduğu için ampirik bir karakterdir. Tıpkı tüm ağacın, en basit şekilde lifle ifade edilen ve daha karmaşık hale gelen, bir yaprak, sürgün, dal, gövde şeklinde tekrarlanan ve onlarda kolayca tanınabilen aynı çabanın sadece sonsuz tekrarlanan bir tezahürü olması gibi. Bu nedenle, tüm insan eylemleri, biçimindeki anlaşılabilir karakterinin yalnızca sonsuz tekrarlanan, bir şekilde değişen bir ifadesidir ve bu eylemlerin toplamından çıkan tümevarım onun ampirik karakterini oluşturur. Bununla birlikte, burada Kant'ın ustaca açıklamasını yeniden ele alıp tekrar etmeyeceğim, onun bilindiğini varsayacağım.

1840'ta, bu konudaki ödüllü denememde özgür iradeyle ilgili önemli soruyu ayrıntılı olarak çözdüm ve özbilinçte, onun bir gerçeği olarak, kişinin bir gerçeği bulabileceğine inanılan yanılsamanın nedenini ortaya koydum. ampirik olarak verilen mutlak özgür irade, yani mutlak özgür irade, e. liberum arbitrium in Differentiae [iradenin özgür, koşulsuz bir kararı [228] ]: tam da bu noktada yarışma teması oldukça mantıklı bir şekilde odaklanmıştı. Okuyucuyu bu esere ve onunla birlikte yayınlanan § 10'a atıfta bulunarak, "Etiğin İki Temel Sorunu" genel başlığı altında, ahlak temelinde rekabetçi bir çalışma, şimdi istemli eylemlerin gerekliliğinin kanıtını atlıyorum. , henüz tamamlanmamış olan birinci baskıda önerilmiş, ancak bunun yerine arka planını II. cildimizin 19. bölümü olan ve bu nedenle adı geçen yarışmada verilemeyen adı geçen yanılsamayı kısa bir argümanla açıklamaya çalışacağım. iş.

Kendinde hakiki bir şey olarak iradenin gerçekten özgün ve bağımsız bir şey olmasına ve özbilinçte onun eylemlerine (burada önceden belirlenmiş olmasına rağmen) bir özgünlük ve bağımsızlık duygusu eşlik etmelidir. bu, ampirik özgür irade yanılsaması (aşkın yerine, sadece onu tanıyın), yani bireysel eylemlerin özgürlüğü, 19. bölümde gösterilen irade ile ilgili olarak aklın yalıtılmış ve bağımlı konumundan kaynaklanır. Cilt II, özellikle No. 3 altında. Zira akıl iradenin kararlarını sadece a posteriori ve empirik olarak bilir, dolayısıyla bir seçimle karşı karşıya kaldığında iradenin hangi kararı vereceğine dair bir verisi yoktur. Çünkü, verili güdüler sayesinde yalnızca tek bir çözümün mümkün olduğu ve dolayısıyla zorunlu bir çözümün mümkün olduğu anlaşılır karakter, akıl tarafından bilinmez, ancak yavaş yavaş, ayrı eylemleriyle, yalnızca ampirik karakter ona bilinir hale gelir. Bu nedenle, idrak eden bilince (akıl) her verili durumda irade için iki zıt çözümün eşit olarak mümkün olduğu görünür. Ama bu, dik duran, ama dengesini kaybetmiş ve sendeleyen bir direğe "Sağdan da, soldan da düşebilir" demekle aynı şeydir, çünkü bunun ancak öznel bir anlamı olabilir ve aslında sadece şunu ifade eder: “bizim bildiğimiz verilere göre”, çünkü nesnel olarak düşüşün tarafı zaten zorunlu olarak kutup sendeledikçe belirlenmişti. Dolayısıyla, kişinin kendi iradesinin kararı, yalnızca izleyicisi için, zihnin kendisi için, yani yalnızca göreli ve öznel olarak, yani bilgi öznesi için belirsiz kalır; kendi içinde ve nesnel olarak alındığında, her seçimde karar zaten belirlenmiş ve gereklidir. Ama yalnızca bu belirleme, yalnızca verilen bir karar aracılığıyla bilince girer. Zor ve önemli bir seçimle karşı karşıya kaldığımızda, ancak henüz ortaya çıkmamış, ancak yalnızca beklenen bir koşulda, o zamana kadar hiçbir şey yapamayız ve pasif kalmamız gerektiğinde, bunun ampirik olarak onayını alırız. O zaman, özgür eylem ve seçim yapmamızı sağlayacak koşullar geldiğinde neye karar vermemiz gerektiğini düşünürüz. Kural olarak, uzak görüşlü rasyonel düşünceler bir kararın lehine, acil eğilim ise bir başkasının lehine konuşur. İstemeden pasif kaldığımız sürece. aklın tarafı devralıyor gibi görünüyor; ama ben; Eylem fırsatı ortaya çıktığında karşı tarafın bize ne kadar güçlü bir şekilde çekileceğini önceden tahmin ediyoruz. O zamana kadar, aleyhte ve aleyhte soğuk bir tartışmayla, her iki tarafın da amaçlarını tam olarak aydınlatmak için gayretle çalışıyoruz, böylece belirleyici an geldiğinde her biri iradeyi tüm gücüyle etkileyebilir ve böylece bazı hatalar olabilir. Akıl, her şey onu eşit şekilde etkileseydi, seçeceği şeyden başka bir karar alma iradesine meyletmez. Ama her iki tarafın güdülerinin bu açık tahlili, aklın seçim yaparken yapabileceği tek şeydir. Ve bir başkasının iradesinin kararlarını beklediği gibi, gerçek kararı da aynı pasif ve aynı yoğun merakla bekler. Bu nedenle, onun bakış açısından, her iki çözüm de ona eşit derecede mümkün görünmelidir ve bu, ampirik özgür irade yanılsamasıdır. Karar, davanın nihai sonucu olarak, oldukça ampirik olarak aklın alanına girer; ama yine de o, içsel niteliklerden, bireysel iradenin anlaşılır karakterinden, verili güdülerle çatışması içinde ortaya çıktı ve bu nedenle tam bir zorunlulukla ortaya çıktı. Bu durumda, akıl, güdülerin özelliklerini yalnızca açık ve kapsamlı bir şekilde vurgulayabilir, ancak iradenin kendisini belirleyemez, çünkü ona tamamen erişilemez ve hatta gördüğümüz gibi anlaşılmazdır.

Bir insan, aynı koşullar altında, bir gün bu şekilde ve başka bir zaman başka bir şekilde hareket edebilseydi, o zaman iradesinin kendisi bu arada değişmek zorunda kalacak ve bu nedenle zamanda yatacaktır, çünkü değişim ancak onda mümkündür; ama bu durumda ya irade yalnızca bir görünüş olmak zorundaydı ya da zaman kendinde şeyin belirlenimi olmak zorundaydı. Bu nedenle, bireysel eylem özgürlüğü, liberum arbitrium indictiae hakkındaki tartışma, tam olarak, iradenin zamanda olup olmadığı sorusu etrafında döner. Kant'ın öğretilerinden ve tüm akıl yürütmelerimden kaçınılmaz olarak çıktığı gibi, kendinde bir şey olarak, zamanın ve yeterli neden yasasının tüm biçimlerinin dışındaysa, o zaman yalnızca bireyin her zaman kendi içinde hareket etmesi gerekmez. aynı koşullar altında aynı şekilde ve sadece onun her kötü eylemi güvenilir değildir , diğer birçokları için taahhüt etmesi gereken ve kaçınamayacağı garanti, ancak Kant'ın dediği gibi, ampirik bir karakterin varlığı ile bunu başarabiliriz. Güneş ve ay tutulması gibi bir kişinin gelecekteki davranışını hesaplamak için motifler. Doğa tutarlı olduğu gibi, karakter de tutarlıdır: tıpkı her fenomenin doğa yasasına tekabül etmesi gibi, her bir eylem de ona göre yapılmalıdır; ikinci kitapta gösterildiği gibi, ilk durumdaki güdüler ve ikinci durumdaki neden sadece olumsal nedenlerdir. Tecellisi kişinin bütün varlığı ve hayatı olan irade, münferit durumlarda kendinden vazgeçemez ve bir kişinin genel olarak istediğini, özelde her zaman isteyeceğini.

, sanki en başından beri bir bilen , daha doğrusu soyut olarak düşünen ruhta olduğuna inanılması gerçeğiyle en yakın bağlantı içindedir. olmanın ve ancak bu isteğin sonucu olarak ; bu nedenle, iradenin doğası türev olarak kabul edilirken, aslında böyle bir türev moment bilgidir. Hatta irade, Descartes ve Spinoza'nın yaptığı gibi özel bir düşünme eylemi olarak kabul edildi ve yargıyla özdeşleştirildi. Bu bakış açısından, her insan ancak bilişinin bir sonucu olarak ne ise o olur : dünyaya ahlaki bir sıfır olarak gelir, bu dünyanın şeylerini bilir, sonra şu ya da bu olmaya, şu ya da bu şekilde hareket etmeye karar verir. başka ve hatta belki de sonuç olarak yeni bilgi, yeni bir davranış seçmek, yani. farklı olmak. Ayrıca, bu bakış açısından, bir kişi önce bir şeyi iyi olarak tanır ve bu nedenle onu ister, oysa aslında önce onu ister ve bu nedenle ona iyi der . Bütün ana düşünceme göre, böyle bir bakış açısı, iki noktanın gerçek ilişkisini saptırır. İrade ilk ve temel bir şeydir, ancak bilgi sadece iradenin tezahürüne gelir ve onun aracı olarak hizmet eder. Bu nedenle, her insan iradesi sayesinde neyse odur ve karakteri ilkel bir şeydir, çünkü arzu onun varlığının temelidir. Tesadüfi biliş sayesinde, deneyim sürecinde ne olduğunu öğrenir, yani karakterini öğrenir. Böylece kendini, iradesinin nitelikleriyle ve onlara uygun olarak bilir , ilminden dolayı ve ona uygun olarak istemez ; bu eski görüşe göre, bir kişinin yalnızca en çok ne olmak istediğini ve olacağı bu olduğunu anlaması gerekir: özgür iradenin içerdiği şey budur. Aslında bu, insanın bilginin ışığında kendi ellerinin eseri olduğu gerçeğinde yatmaktadır. Ama ben derim ki: İnsan, herhangi bir bilgiden önce kendi ellerinin işidir ve ikincisi onu ancak aydınlatmaya gelir. Bu nedenle, şu ya da bu olmaya karar veremez ve farklılaşamaz: hayır, bir kez ve her şey için vardır ve yavaş yavaş ne olduğunu bilir. Eski teoriye göre bildiğini ister ; Bence istediğini alır .

Yunanlılar ηϋος karakterini ve tezahürlerini, yani. mores - ηϋη; ama son söz εϋος'dan gelir, alışkanlık: onu mecazi olarak karakterin değişmezliğini alışkanlığın değişmezliğiyle belirtmek için seçtiler. O zaman γαρ ηϋος από τον εδονς έει την εηωνυμιαν ηΰικη γαλείται το το ϋιζαι [εϋος kelimesinden, yani alışkanlıktan gelir, adını ϋ86,ε ιna. ve Eth.Eud., s. 1220 ve Eth. Nic., s. 1103, ed. Ber.). Stobeus'tan okuyoruz: “Zeno'nun takipçileri olan Stoacılar, karakteri (ηϋος) metaforik olarak, bireysel eylemlerin içinden çıktığı yaşam kaynağı olarak tanımlarlar” (II, bölüm 7). Hristiyan doktrininde, bir kişinin değişmediği, yaşamının ve eylemlerinin değişmediği fikrinden açıkça çıkan bir dogma olan - seçimin veya seçilmemenin (Rom. 9, 11-24) bir sonucu olarak - kader dogmasını buluyoruz. yani, ampirik karakteri, yalnızca anlaşılır olanın karakterinin ifşasıdır, çocukta zaten farkedilen belirli ve değişmeyen eğilimlerin gelişimi ve bu nedenle, zaten bir kişinin doğumunda, ahlaki faaliyetidir. kesin olarak belirlenir ve özünde sonuna kadar kendisine sadık kalır. Biz de buna katılıyoruz, ama elbette, bu kesinlikle doğru düşüncenin Yahudi dogmasında bulunan dogmalarla birleşiminden çıkarılan sonuçlar, büyük bir zorluk yarattı, çoğu kilise tartışmasının etrafında döndüğü, her zaman çözülmeyen Gordian düğümü - Ben katılıyorum. bu sonuçları savunmaya cüret etmeyin, çünkü havari Pavlus'un kendisi, bir çömlekçi örneğiyle, böyle bir savunmada pek başarılı olamazdı: [229] çünkü sonuç şundan başka bir şey olmazdı:

Bırak insanlar korksun

Yüce tanrılar.

dünya üzerinde kural

yorulmayacaklar

Ve sonsuz sağ el

Ortalığı karıştırıyorlar. [230]

 

Ancak bu tür düşünceler aslında konumuzla ilgili değildir. Bunun yerine, karakter ve bilgi arasındaki ve onun tüm güdülerini içeren bağlantı hakkında birkaç söz şimdi faydalı olacaktır.

Karakterin veya eylemlerin tezahürünü belirleyen güdüler, karakteri bilgi yoluyla etkilediğinden ve bilgi değişken olduğundan, genellikle yaşam boyunca daha fazla düzeltilse de (elbette, çok daha fazla düzeltilmiş olmasına rağmen) genellikle hata ve gerçek arasında dalgalanır. farklı dereceler), o zaman tanınmış bir kişinin davranışı gözle görülür şekilde değişebilir, ancak bundan hala onun karakterindeki bir değişiklik hakkında bir sonuca varma hakkımız yok. Bir kişinin gerçekten ve genel olarak istediği şey, varlığının gizli özlemi ve peşinden gittiği hedef, onun üzerindeki dış etkiyle, öğretmeyle asla değiştirilemez: aksi takdirde onu yeniden yaratabilirdik. Seneca çok iyi der: velle non discitur [arzu öğretilemez], gerçeği öğreten kendi Stoacılarına tercih eder: doceri posse virtutera [erdem öğretilebilir]. Dışarıdan, irade sadece güdülerden etkilenebilir, ancak iradenin kendisini asla değiştiremezler, çünkü sadece tam olarak olduğu gibi olması şartıyla irade üzerinde güçleri vardır. Yapabilecekleri tek şey, yalnızca özlemlerinin yönünü değiştirmek, yani sürekli olarak aradığını, eskisinden farklı bir yolda aramasını sağlamak. Bu nedenle, her türlü öğreti ve zihinsel gelişim, yani dış etkiler, onu kendi araçlarında yanıldığına ikna edebilir, hedef için tamamen farklı bir nesnede bile tamamen farklı bir yola bakmaya başlamasını sağlayabilir. onun içsel varlığında bir kez ve herkes için çabaladığı, ancak iradenin şimdiye kadar istediğinden başka bir şeyi gerçekten istemesini asla sağlayamayacakları; arzusu değişmeden kalır, çünkü irade, aksi takdirde basitçe ortadan kaldırılacak olan arzunun kendisidir. Bu arada, bilginin ve dolayısıyla davranışın değişkenliği o kadar ileri gider ki, irade değişmeyen amacına ulaşmaya çalışır, örneğin Muhammed'in Cenneti, [231] bir kez gerçek dünyada, başka bir zamanda hayali, kendi araçlarıyla orantılıdır. bununla ve ilk durumda akıl, şiddet ve aldatma kullanarak ve ikincisinde - yoksunluk, adalet, sadaka, Mekke'ye hac. Ancak bu, ne onun özlemlerini ne de - daha az ölçüde - kendisini değiştirmedi. Bu nedenle, eylemleri farklı dönemlerde çok farklı olursa, arzusu tamamen aynı kalır. Velle non discitur.

Güdülerin etkili olması için, yalnızca mevcut olmaları değil, aynı zamanda bilinmesi gerekir, çünkü daha önce sözü edilen Skolastiklerin çok iyi ifadesine göre, "gâî neden, gerçek amacına uygun olarak hareket etmez. olmakla, ancak bilinmekle uyumlu olarak." Örneğin, belirli bir insanda egoizm ve merhamet arasındaki ilişkiyi tezahür ettirmek için, diyelim ki kendi servetine sahip olması ve başkasının ihtiyacını görmesi yeterli değildir: hayır, servetle neler yapılabileceğini de bilmesi gerekir. hem kendisi hem de başkaları için; ve o sadece başkalarının acısını hayal etmekle kalmamalı, aynı zamanda acının ne olduğunu ve ayrıca zevkin ne olduğunu da bilmelidir. Belki bir durumda tüm bunları diğerinde olduğu kadar iyi bilmiyordu ve aynı durumlarda farklı davrandıysa, bunun nedeni yalnızca koşulların aslında farklı olması gerçeğinde yatar, tam olarak o kısımda, Bu, aynı gibi görünseler de, onları nasıl tanıdığına bağlıdır.

Gerçek koşulların cehaletinin güçlerini ortadan kaldırması gibi, diğer yandan, tamamen hayali koşullar, yalnızca bireysel hata durumlarında değil, genel olarak ve uzun bir süre boyunca gerçek gibi davranabilir. Örneğin, bir kişi, her iyiliğin gelecekteki yaşamında yüz misliyle ödüllendirileceğine inanıyorsa, o zaman böyle bir inanç onun için tamamen güvenilir ve uzun vadeli bir faturanın gücüne sahiptir ve ondan vazgeçebilir. egoizm, oysa başka bir inançla egoizmden çıkar. O değişmedi: velle non discitur. Bilginin eylemler üzerindeki bu büyük etkisi sayesinde, irade değişmeden kalırken, karakter ancak yavaş yavaş gelişir ve çeşitli özellikleri ön plana çıkar. Dolayısıyla hayatın her çağında farklıdır ve fırtınalı, dizginsiz bir gençlikten sonra sakin ve ılımlı bir olgunluk gelebilir. Özellikle kötü karakter özellikleri zamanla daha da belirginleşir; bazen gençliğimizde kendimizi kaptırdığımız tutkular daha sonra gönüllü olarak dizginlenir, çünkü karşıt güdüler ancak şimdi bilince nüfuz eder. Bu yüzden hayatımızın başlangıcında hepimiz masumuz, bu sadece ne bizim ne de başkalarının kendi doğamızın kötü yanını bilmediği anlamına gelir: buna yalnızca güdüler neden olur ve güdüler ancak zamanla bilince nüfuz eder. Sonunda kendimizi a priori olarak kabul ettiğimizden tamamen farklı olarak tanırız ve çoğu zaman kendimizden korkarız.

Tövbe asla iradedeki bir değişikliğin sonucu değildir (bu imkansızdır): bu, bilginin değiştiği gerçeğinden kaynaklanır. Bir zamanlar istediklerimin özünü ve özgünlüğünü şimdi bile istemeliyim, çünkü ben kendim zamanın ve değişimin ötesindeki bu iradeyim. Bu nedenle, her zaman istediklerim için değil, sadece yaptıklarım için tövbe edebilirim, çünkü yanlış kavramların rehberliğinde irademe uygun olandan farklı bir şey yaptım. Daha doğru bir bilgiye dayanarak buna ikna olmak tövbe etmek demektir . Bu, yalnızca dünyevi bilgelik, araçların seçimi ve amacın benim gerçek irademe uygunluğunun tartışılması için değil, aynı zamanda uygun etik meseleler için de geçerlidir. Bu nedenle, örneğin, içinde bulunduğum ihtiyaç veya başkalarının aldatma, aldatma, kötülüğü hakkında abartılı fikirlerle veya aceleci davrandığım gerçeğiyle aldatılan karakterimin karakteristiğinden daha bencil davranabilirim. düşünmeden, yalnızca görsel motiflerin etkisi altında ve soyut olarak açıkça tanınmayan, bir dakika izlenimi ve onun tarafından harekete geçirilen bir duygulanım altında, o kadar güçlü ki, aslında, zihnimi kontrol edemedim; ihtiyatın dönüşü ve böyle bir durumda sadece tövbenin ortaya çıkabileceği düzeltilmiş bir bilgidir, bu daha sonra kendini mümkün olduğunca eylemin düzeltilmesinde ifade eder. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, insanlar kendilerini kandırmak amacıyla bilinçli olarak hayali pervasızlığa başvurmaktadırlar ki bu gerçekte gizlice düşünülen bir eylem planıdır. Çünkü kendimiz dışında hiç kimseyi kandırmıyoruz ve böyle ince hilelerle kimseyi pohpohlamıyoruz. Bunun tersi durumlar da vardır: başkalarında aşırı saflık, ya da hayattaki eşyaların göreli değeri konusundaki bilgisizlik ya da artık inanmayı bıraktığım bazı soyut dogmalar, beni karakterimin özelliğinden daha az bencil davranmaya itebilir ve böylece uyanmama neden olabilir. tövbe bende. farklı türden. Bu nedenle, tövbe her zaman bir fiilin gerçek bir niyetle ilişkisinin düzeltilmiş bir bilgisidir.

İrade, fikirlerini yalnızca uzayda, yani daha yüksek bir biçimde açığa vurduğu sürece, zaten diğer insanların gücüne (bu durumda, doğanın güçlerine) tabi olan maddeyle karşı karşıyadır ve nadiren izin verir. burada keşfetmeye, mükemmel saflıkta ve netlikte, yani güzellikte görünmeye çalışan form - bu nedenle kendini yalnızca zamanda, yani eylemlerde gösteren irade, bilmede benzer bir engelle karşılaşır, bu da ona nadiren tamamen doğru veriler verir, bu nedenle eylemin iradeye tam olarak uygun olmadığı ortaya çıkar ve bu nedenle tövbeye neden olur. Bu nedenle, ikincisi her zaman gelişmiş bilgiden kaynaklanır, iradedeki bir değişiklikten değil: değişim imkansızdır. Yapılanlarla ilgili vicdan azabı, tövbe değil, kendimizi kendimizde, yani irade olarak tanıdığımız için yaşadığımız ıstıraptır. Bu pişmanlık, tam olarak hala aynı iradeye sahip olduğumuz inancına dayanıyor. Eğer ikincisi değişseydi ve vicdanın pişmanlığı sadece pişmanlık olsaydı, o zaman kendini yok ederdi, çünkü geçmiş artık tövbe edenin iradesi olmayan bir iradenin keşfini temsil eden endişe uyandıramazdı. Aşağıda pişmanlığın anlamını ayrıntılı olarak analiz edeceğiz.

Bilginin bir güdü aracı olarak iradenin kendisi, hakikat üzerinde değil, onun eylemlerdeki tezahürü üzerinde uyguladığı etki, insanların ve hayvanların eylemleri arasındaki temel farkı da doğrular, çünkü bilmenin yolu her ikisi için de farklıdır. Hayvanın sadece görsel temsilleri vardır, ancak insan, zihin sayesinde soyut kavramlara da sahiptir. Hayvan ve insan, aynı derecede zorunlu olarak güdüler tarafından belirleniyor olsa da, güdüler yine de hayvana göre, kararları seçmek için tam bir fırsata sahip olma avantajına sahiptir; çoğu zaman bireysel eylemlerde özgür irade için bile alınmıştır, ancak gerçekte meseleye mutlaka en güçlü olanın karar verdiği çeşitli güdüler arasındaki çatışmanın tam olarak çözülmesi olasılığını temsil eder. Tam da bu nedenle, güdüler soyut düşünceler biçimini almak zorundaydı, çünkü ancak onların yardımıyla gerçek tartışma, yani faaliyet için karşıt zeminlerin tartılması mümkün olabilir. Bir hayvan yalnızca görsel olarak sunulan motifler arasında seçim yapabilir, bu yüzden mevcut görsel algısının dar alanıyla sınırlıdır. Bu nedenle, eylemi bir nedene göre belirleme ihtiyacına eşit olan bir güdü ile iradeyi belirleme gerekliliği, görsel ve doğrudan sadece hayvanlarda temsil edilebilir, çünkü burada ve izleyici için güdüler, tıpkı bir nedenden hemen önce olduğu gibidir. sonuçları olarak gözler; insanlarda motifler neredeyse her zaman soyut temsillerdir, izleyici tarafından görünmez ve oyuncunun kendisi için bile, eylemlerinin gerekliliği çatışmalarının arkasında gizlidir. Çünkü yargılar ve kıyas zincirleri olarak birçok temsilin bilinçte yan yana olması ve daha sonra, en güçlü olan geri kalanın üstesinden gelip iradeyi belirleyene kadar, herhangi bir zamansal belirlenimden bağımsız olarak birbirleri üzerinde hareket etmeleri yalnızca soyuttur. Bu, insanın hayvanlar üzerindeki avantajı olan kararları seçme veya düşünme yeteneğinin tam olasılığıdır - bu nedenle özgür irade ile kredilendirildi, arzusunun sadece aklın işleyişinin sonucu olduğuna inanıyordu. belirli bir eğilime dayanırken, aslında motivasyon, yalnızca, onun için bireysel olan, yani karakteri oluşturan bir kişinin belirli bir eğilimi temelinde ve koşulu altında çalışır. Bu düşünme yetisi ve onu takip eden insan ve hayvanların iradesi arasındaki fark hakkında daha ayrıntılı bir tartışma, The Two Fundamental Problems of Ethics'te bulunabilir (1. baskı, pp. 35 ve devamı, 2. baskı. , sayfa 34 ve devamı); onlara atıfta bulunuyorum. Bununla birlikte, bir kişinin bu tartışma yeteneği, varlığını bir hayvanın varlığından çok daha acı verici kılan şeylere aittir, tıpkı genel olarak en büyük acılarımızın şimdiki zamana, görsel temsillere veya anlık duygulara değil, aynı zamanda köklere dayanması gibi. soyut kavramlar biçiminde zihinde, hayvanın tamamen özgür olduğu, yalnızca şimdiki zamanda ve dolayısıyla kıskanılacak bir dikkatsizlik içinde yaşadığı eziyet eden düşünceler.

İnsan yeteneğinin tartışma yeteneğinin soyut düşünme ve sonuç olarak yargılama ve sonuçlandırma yeteneğine açıkça bağımlılığı, hem Descartes'ı hem de Spinoza'yı iradenin kararını onaylama ve reddetme yeteneğiyle özdeşleştirmeye iten durumdu ( yargılama yeteneği). Descartes bundan, herhangi bir teorik hatadan iradenin (onunla birlikte kayıtsızca özgür olduğu) sorumlu olduğu sonucunu çıkardı; Öte yandan Spinoza, yargının nedenler tarafından belirlendiği gibi, iradenin de zorunlu olarak güdüler tarafından belirlendiğini savundu; [232] Bununla birlikte, ikinci görüş doğrudur, ancak yanlış öncüllerden gerçek bir sonuç olarak doğrudur.

Hayvan ve insanın güdüler tarafından yönetilme biçimlerindeki yerleşik farklılık, her ikisinin de varlığı üzerinde çok geniş bir etkiye sahiptir ve varlıklarının karakterleri arasında var olan derin ve açık farklılığın ana bölümünü oluşturur. Hayvan her zaman sadece görsel temsille motive olurken, insan bu tür bir motivasyonu tamamen dışlamaya ve kendini sadece soyut temsillerle tanımlamaya, akıl avantajını en büyük avantaja kullanmaya çalışır; şimdiki zamandan bağımsız olarak, geçici zevkleri veya geçici acıları seçmez ve bunlardan kaçınmaz, ancak sonuçlarını dikkate alır. Çoğu durumda, yalnızca çok küçük eylemler dışında, şimdiki zamanın izlenimleriyle değil, soyut, zihinsel güdülerle belirleniriz. Bu nedenle, şu anda her yoksunluk bizim için oldukça kolaydır ve her vazgeçme çok zordur: sonuçta, ilki yalnızca geçici şimdiyi ilgilendiriyor, ikincisi geleceğe atıfta bulunuyor ve bu nedenle sayısız yoksunluk içeriyor ve bu nedenle hizmet ettiği sayısız yoksunluk var. eşdeğer. Bu nedenle, ıstırabımızın ve sevincimizin nedeni, çoğunlukla gerçek koşullarda değil, sadece soyut düşüncelerde yatar: çoğu zaman bize dayanılmaz bir yük getiren, işkenceye neden olan bu düşüncelerdir. hayvanlar aleminin tüm acıları önemsizdir, çünkü bu eziyetler bazen fiziksel acıyı bile bastırır; dahası, şiddetli zihinsel ıstırap sırasında, sadece tüm dikkatimizi onlara çevirmek için kendimize fiziksel eziyet veriyoruz: bu yüzden korkunç zihinsel acı ile saçlarımızı yırtıyoruz, göğüslerimizi dövüyoruz, yüzümüze eziyet ediyoruz, yerde acele ediyoruz. - bütün bunlar, esasen, dayanılmaz acı veren bir düşünceden dikkati dağıtmak için yalnızca şiddet içeren bir araçtır. Tam da zihinsel ıstırap, çok daha güçlü olduğu için, kişiyi fiziksel acıya karşı duyarsız hale getirdiği için, umutsuzluğa kapılan veya acı verici bir ıstıraptan kederlenen bir kişinin intihara karar vermesi çok kolaydır, daha önce sakin bir durumda olsa bile, ürperdi. bunun düşüncesi. Aynı şekilde özen ve tutku, yani düşünce oyunları da bedeni fiziksel zorluklardan daha sık ve daha fazla yorar. Bu nedenle Epiktetos haklı olarak şöyle der: “İnsanlar şeylerin kendileri için değil, şeyler hakkındaki görüşler hakkında endişelenirler” (V), Seneca gibi: “Bizi korkutan, bize eziyet edenlerden daha çok şey vardır ve çoğu zaman gerçeklikten çok hayal gücünden acı çekeriz. ” (Mektup 5). Eilenspiegel'imiz, bir dağa tırmanırken gülen ve oradan inip ağlayan insan doğası hakkında yerinde bir şaka yaptı. Kendilerine zarar veren çocuklar, genellikle ondan değil, onun düşüncesinden ağlarlar, başka birinin başsağlığı ile heyecanlanırlar. İnsanların ve hayvanların eylemlerinde ve yaşamlarında böylesine önemli bir farklılık, onların bilinme biçimlerindeki farklılıktan kaynaklanmaktadır. Ayrıca, insanı neredeyse tamamen jenerik bir karaktere sahip bir hayvandan ağırlıklı olarak ayıran, açıkça tanımlanmış bireysel bir karakterin tezahürü, sadece soyut kavramlar yoluyla mümkün olan çeşitli motifler arasındaki seçimle de belirlenir. Çünkü ancak bir ön seçimden sonra, farklı bireylerde farklı şekilde verilen kararlar, her biri için farklı olan bireysel karakterlerinin bir işaretidir; bu arada, bir hayvanın eylemleri yalnızca bir izlenimin varlığına veya yokluğuna ve böyle bir izlenimin genellikle cinsi için bir güdü olması koşuluna bağlıdır. Bu nedenle, son olarak, bir insanda basit bir arzu değil, yalnızca bir karar, hem kendisi hem de başkaları için karakterinin gerçek bir işaretidir. Karar hem kendisi hem de başkaları tarafından ancak eylem yoluyla bilinir. Arzu, belirli bir izlenimin yalnızca zorunlu bir sonucudur, ikincisine dış bir uyarıcıdan mı yoksa içsel bir anlık ruh halinden mi kaynaklandığına bakılmaksızın, tıpkı hayvanların eylemleri gibi ve onlar gibi doğrudan gereklidir ve yansıma gerektirmez. , yalnızca genel bir karakteri ifade eder ve bireysel bir karakteri değil, yani yalnızca bir kişinin genel olarak neler yapabileceğini gösterir ve belirli bir arzuyu deneyimleyen bir bireyin neler yapabileceğini göstermez . Bir insan eylemi olarak bir eylemin her zaman belirli bir müzakere gerektirdiği ve bir kişi genellikle zihnini kontrol ettiğinden, yani bilinçli hareket ettiğinden, yani zihinsel soyut güdüler nedeniyle kararlar aldığından, bunun ışığında, yalnızca bir eylem bir eylem olarak hizmet eder. insanın en içteki arzusunun sonucu olan anlaşılır davranış düsturunun ifadesidir ve deyim yerindeyse, onun ampirik karakterini ifade eden kelimenin harfidir, ki bu da kendisi onun anlaşılabilir karakterinin yalnızca geçici bir ifadesidir. Bu nedenle, normal bir zihin durumunda, arzular ve düşünceler değil, yalnızca eylemler vicdanı yükler. Çünkü sadece eylemlerimiz irademizin aynasıdır. Daha önce bahsedilen, düşüncesizce ve kör bir tutkuyla yapılan eylemler, bir dereceye kadar basit bir arzu ile karar arasında bir şeydir. Dolayısıyla bir fiilde de kendini gösteren samimi tövbe, onları talihsiz bir darbe olarak irademizin resminde silebilir ve yaşam yolumuz böyle bir tablo sunar. Burada, alışılmadık bir karşılaştırma biçiminde, arzu ve eylem arasındaki ilişkinin tamamen tesadüfi, ancak elektriksel deşarj ve şarj arasındaki ilişkiyle tam bir benzerliği olduğunu belirtelim.

İrade özgürlüğü ve onunla ilgili nesneler hakkındaki tüm bu akıl yürütmenin bir sonucu olarak, kendi içinde ve fenomenin dışındaki iradenin özgür ve hatta her şeye gücü yeten olarak adlandırılması gerekse de, bilgi tarafından aydınlatılan ayrı tezahürlerinde, yani, insanlarda ve hayvanlarda, her karakterin her zaman aynı şekilde, doğal ve gerekli tepki gösterdiği güdüler tarafından belirlenir. İnsanın, gelişigüzel soyut ya da rasyonel bilgi sayesinde, hayvana göre tercih yoluyla karar verebileceği bir avantaja sahip olduğunu görüyoruz; fakat bu, onu, onların egemenliğinden özgürleştirmeden, yalnızca güdülerin mücadelesi için bir arena yapar, bu nedenle, seçimle verilen bir karar, bireysel bir karakterin tam bir tezahürünün olasılığını belirlemesine rağmen, hiçbir şekilde onun özgürlüğünü göremez. bireysel arzu, yani zorunluluğu insana olduğu kadar başka herhangi bir fenomene de uzanan nedensel yasadan bağımsızlık. Dolayısıyla, aklın veya kavramlar aracılığıyla bilginin insan ve hayvan arzuları arasında kurduğu ayrım ancak bu noktaya kadar ve bundan öteye ulaşmaz. Ancak, bir kişi, bireysel şeylerin bilgisi için her türlü yasal temelden vazgeçtiğinde ve fikirleri kavrayarak, principium individuationis'e nüfuz ettiğinde ortaya çıkabilecek, hayvanlar dünyasında kesinlikle özel, imkansız olan insan iradesi fenomeni; bunun bir sonucu olarak, kendinde bir şey olarak iradenin gerçek özgürlüğünün fiili keşfi mümkün hale geldiğinde, fenomenin kendi kendini olumsuzlama kelimesiyle ifade edilen kendi kendisiyle belirli bir çelişkiye girdiği ve hatta sonunda onu yok ettiği zaman. kendi içinde özü , bu özgürlük fenomenindeki gerçek ve tek doğrudan keşiftir.

Ama şimdi, bu düşüncelerde, yalnızca zamansız anlaşılır karakterin ifşası olan ampirik karakterin değişmezliğini kendimize açıklığa kavuşturduğumuza göre, aynı zamanda karakterin güdülerle buluşmasından eylemlerin ortaya çıkmasının zorunluluğunu da anladığımızda, her şeyden önce, bundan değersiz eğilimler lehine çıkarılması çok kolay olan sonucu ortadan kaldırmalıyız. Yani: karakterimiz, zamansız ve dolayısıyla bölünmez ve değişmez irade eyleminin veya bizde özsel olan her şeyin, yani yaşam eğilimimizin etik içeriğinin değişmez bir şekilde olduğu anlaşılır karakterin geçici bir açıklaması olarak düşünülmelidir. belirlenir ve buna göre bu içeriğin anlaşılır bir karakterin tezahüründe ifade edilmesi gerekir - ampirik bir karakter, bu tezahürün önemsiz tarafı, hayatımızın dış görünüşü, motiflerin göründüğü görüntülere bağlıdır. O halde bundan, kişinin karakterini düzeltmeye çalışmanın ya da kötü saiklerin gücüyle mücadele etmenin faydasız olduğu sonucuna varılabilir; bu nedenle, kaçınılmaz olanın önünde eğilmek ve sorgusuz sualsiz her dürtüye, hatta her dürtüye yönelmek daha ihtiyatlıdır. kötüdür. Ancak böyle bir görüş, kaçınılmaz kader teorisini ve ondan türetilen, αργός λόγος [inert akıl] olarak adlandırılan ve modern zamanlarda - "Türk inancı"; Chrysippus'a atfedilen bu sonucun adil bir reddi, Cicero'nun De fato (bölüm 12, 13) adlı kitabında bulunur.

Her şeyin kader tarafından geri dönülmez bir şekilde önceden belirlendiği düşünülse de, bu sadece bir nedenler zinciri ile yapılır. Ve hiçbir şekilde sebebin dışında bir fiilin meydana geldiği tespit edilemez. Bu nedenle, önceden belirlenmiş olan olayın kendisi değil, önceki nedenlerin sonucu olan olaydır, öyle ki sadece bir sonuç değil, aynı zamanda sonuç olması gereken araçlar da kader tarafından önceden belirlenir. Bu nedenle, araçlar ortaya çıkmazsa, o zaman kesinlikle bir sonuç da olmayacaktır: her ikisi de kader tarafından belirlenir, ancak bunu her zaman ancak daha sonra öğreneceğiz.

Nasıl olaylar her zaman kadere, yani sonsuz bir nedenler zincirine karşılık geliyorsa, eylemlerimiz de her zaman anlaşılabilir karakterimize karşılık gelir; ama kaderi önceden bilmediğimiz gibi, bu karakteri a priori kavramak da bize verilmemiştir: yalnızca a posteriori, deneyim yoluyla hem başkalarını hem de kendimizi tanımayı öğreniriz. Akla yatkın karakterimizin özelliği, ancak kötü bir dürtüyle uzun bir mücadeleden sonra bir iyiliğe karar verebilmemizi sağlıyorsa, o zaman bu mücadele önce gelmeli ve beklenmelidir. Karakterin değişmezliği, tüm eylemlerimizin kendisinden kaynaklandığı kaynağın birliği düşüncesi, bizi şu ya da bu yöndeki karakter kararını tahmin etmeye yöneltmemelidir: sonraki karar bize kim olduğumuzu gösterecek ve biz de eylemlerimizin aynasına yansıyacaktır. Bu, seyahat ettiğimiz yaşam yoluna geri dönüp baktığımız memnuniyet veya keder duygularını açıklar: bu duyguların her ikisi de geçmiş eylemlerimizin hala varlığını koruduğu gerçeğinden gelmez - geçtiler, oldular, ve şimdi hiçbir şey yok, ama bizim için büyük bir önemi, önemlerinden, bu eylemlerin bir karakter damgası, iradenin bir aynası olması gerçeğinden geliyor ve ona bakarak en içteki benliğimizi tanıyoruz, irademizin özü. Ve bunu önceden bilmediğimiz için, ancak daha sonra, zamanında çaba göstermeli ve mücadele etmeliyiz, böylece eylemlerimizle yarattığımız tablo öyle bir hale gelecektir ki, mümkünse görünüşü bizi rahatlatacak ve moralinizi bozmayacak. Ancak, böyle bir barışın veya böyle bir depresyonun anlamı, daha önce de söylediğim gibi, aşağıda açıklığa kavuşturulacaktır. Burada ayrıca aşağıdakileri de dikkate almak gerekir.

Anlaşılır ve ampirik karakterin yanı sıra, her ikisinden de farklı olan başka bir şeyden de bahsetmeliyiz - yalnızca yaşam sırasında, dünyevi deneyim sürecinde oluşan edinilmiş karakter; bir karaktere sahip olduğu için övüldüğünde veya omurgasızlığı nedeniyle sitem edildiğinde bahsettiğimiz onunla ilgili. Elbette, anlaşılabilirin karakterinin bir tezahürü olarak ampirik karakterin değişmediği ve herhangi bir doğal fenomen gibi içsel olarak tutarlı olduğu düşünülürse, o zaman bir kişinin aynı nedenden dolayı her zaman eşit ve eşit olması gerektiği düşünülebilir. kendisiyle tutarlıdır ve bu nedenle deneyim ve yansıma yoluyla yapay bir karakter edinimi gerektirmez. Ancak bu böyle değildir ve bir kişi her zaman aynı kalsa da, yine de kendini her zaman anlamaz: belirli bir derecede gerçek benlik bilgisine ulaşana kadar çoğu zaman kendimizde hata yaparız. Doğanın basit bir çekiciliği olarak ampirik karakter kendi içinde mantıksızdır ve zihin bile tezahürlerine müdahale eder - bir kişinin sahip olduğu daha güçlü, daha fazla akıl ve düşünce gücü. Çünkü ikincisi ona her zaman genel bir karakter olarak bir erkeğe neyin yakıştığını , neyi isteyebileceğini ve neyi başarabileceğini gösterir.

Bu, bireysel bir kişinin, bireyselliği nedeniyle tüm bunlardan sadece neyi istediğini ve ne yapabileceğini anlamasını zorlaştırır. En çeşitli insani özlemlerin ve güçlerin oluşumlarını kendi içinde hisseder; ama bireyselliğine içkin olan farklı dereceleri, deneyim olmaksızın onun için açık hale gelir ve yalnızca karakterine tekabül eden bu çabaları tam olarak seçse bile, yine de, özellikle belirli anlarda ve farklı ruh hallerinde, tamamen zıt yönde bir dürtü hisseder. öncekiyle bağdaşmayan ve başlangıçta seçtiği şeyi hiçbir engel olmadan takip etmek istiyorsa tamamen bastırılması gereken hedefler. Nasıl ki dünyadaki fiziksel yolumuz her zaman bir yüzey değil de sadece bir çizgi oluşturuyorsa, hayatta da bir şeyi kavramak ve elde etmek isteyerek, sayısız başka şeyden vazgeçmeli ve sağda ve solda olana dokunmamalıyız. Buna karar veremezsek, panayırdaki çocuklar gibi bizi çeken her şeye tutunursak, o zaman bu, yolumuzun çizgisini bir yüzeye çevirmek için saçma bir arzudur; sonra zikzaklar çizeriz, farklı yönlere gideriz ve hiçbir şey elde etmeyiz. Veya başka bir karşılaştırma yapacak olursak: Hobbes'un yasal doktrinine göre, herkesin başlangıçta her şey üzerinde hakkı olduğu, ancak hiç kimsenin münhasır bir hakkı olmadığı gibi, bireysel şeylerle ilgili olarak ancak kendi hakkından vazgeçerek elde edebilir. geri kalan her şey ve diğerleri onun seçtiği şeyle ilgili olarak aynı şeyi yapar - hayatta tamamen aynıdır, ancak bu durumda herhangi bir özel arzuyu, zevk arzusu olsun, ciddi ve başarılı bir şekilde gerçekleştirebiliriz, onur, zenginlik, bilim, sanat veya erdem, eğer ona yabancı tüm iddialardan vazgeçersek, diğer her şeyden vazgeçeriz. Bu nedenle, yalnızca arzu ve beceri yeterli değildir ve bir kişi ne istediğini ve ne yapabileceğini de bilmelidir : ancak bu şekilde karakter gösterebilir ve ancak o zaman gerçek bir şey yapabilir. Buna ulaşana kadar, ampirik bir karakterin doğal tutarlılığına rağmen, karaktersizdir ve genel olarak iblisi tarafından çekilse de, kendisine sadık kalması ve kendi yoluna gitmesi gerekmesine rağmen, yine de bir doğruyu tarif etmeyecektir. çizgi, ancak dalgalı, düzensiz bir çizgi tereddüt eder, geri çekilir, geri döner, kendini tövbe ve işkenceye mahkum eder ve tüm bunlar, önünde büyük ve küçük bir insan için erişilebilir ve mümkün olan çok şey gördüğü için ve yine de tüm bunların içinde tam olarak neyin kendisine uygun olduğunu, onun tarafından gerçekleştirilebileceğini ve hatta onun beğenisine göre olabileceğini bilmiyor. Bu nedenle, diğer insanları konumlarında ve koşullarında kıskanacak, bu arada, kendi karakterine değil, yalnızca karakterlerine karşılık gelen ve mutsuz hissedeceği ve hatta belki de onlara katlanamayacağı. Nasıl ki balık sadece suda, kuş sadece havada, köstebek sadece yerin altında iyi hissediyorsa, her insan da ancak kendisine uygun bir ortamda kendini iyi hisseder; bu nedenle, örneğin, herkes mahkeme havasında kolayca nefes alamaz. Bunu yeterince anlayamayan bir başkası başarısız girişimlerde bulunacak, bazen karakterini zorlayacak, ancak genel olarak yine de ona boyun eğmek zorunda kalacak; ve zor elde edebildiği şey, doğasına aykırı olarak, ona hiçbir zevk vermeyecektir; yol boyunca öğrendikleri ölü kalacaktır; ve hatta etik olarak, onda saf, dolaysız bir dürtüden değil, bir kavramdan, karakterine göre fazla soylu bir dogmadan doğan bir eylem, daha sonra bencil bir tövbe uyandıracak ve bu nedenle kendi gözünde bile tüm değerini kaybedecektir. Velle non discitur. Tıpkı diğer insanların karakterlerinin esnek olmadığına ancak deneyimle ikna olduğumuz gibi ve o zamana kadar makul inançların, isteklerin ve duaların, örneğin ve cömertliğin bir insanı doğasını terk ettiği, davranışını değiştirdiği, hareket ettiği noktaya getirebileceğine çocukça inanıyoruz. düşünce tarzından uzak, hatta yeteneklerini genişletiyor - bu bizim için tamamen aynı. Ne istediğimizi ve ne yapabileceğimizi sadece deneyimle biliyoruz ve o zamana kadar bunu bilmiyoruz, omurgasızız ve çoğu zaman ağır dış darbeler bizi kendi yolumuza döndürmek zorunda. Ama sonunda bunu biliyorsak, genellikle karakter denilen şeye ulaştık, kazanılmış bir karaktere ulaştık .

Bu nedenle, ikincisi, kişinin kendi bireyselliğinin olası mükemmel bilgisinden başka bir şey değildir - bu nedenle, kendi ampirik karakterimizin değişmeyen özelliklerine ilişkin soyut bir bilgi, ruhsal ve bedensel güçlerin derecesi ve yönü hakkında bilgi, yani tüm kişinin kendi bireyselliğinin erdemleri ve zayıflıkları. Daha önce sistematik olmayan bir şekilde ve sarsılmaz kavramların rehberliğinde kendi kişiliğimizin değişmeyen rolünü, kaprisler ve zayıflıkların yarattığı boşlukları doldurmak için zaten bilinçli ve metodik olarak yerine getirme fırsatı verir. . Şimdi, bireysel doğamız nedeniyle zaten gerekli olan davranışlarımızı, rehberliğinde sanki ezbere öğrenilmiş gibi kasıtlı olarak yürüttüğümüz açık ve her zaman mevcut ilkelere bilinçli olarak indiriyoruz ve aynı zamanda asla geçici bir ruh hali ya da geçici bir izlenim, yolda karşılaştığımız hiçbir şeyden acı ya da neşe ile geri kalmıyoruz ve titremeden, tereddüt etmeden, sapmadan gidiyoruz. Şimdi yeni başlayanlar gibi beklemeyeceğiz, deneyemeyeceğiz, gerçekten ne istediğimizi ve ne yapabileceğimizi görmek için çalıların arasında dolaşmayacağız: hayır, bunu bir kez ve herkes için biliyoruz ve her seçimde genel hükümleri yalnızca bireysel durumlara uygulamalıyız. hemen bir karara varmak için. İrademizi bir bütün olarak biliyoruz ve bu nedenle herhangi bir ruh halinin veya dış etkinin bizi bireysel durumlarda genel olarak ona aykırı kararlara meyletmesine izin vermeyeceğiz. Aynı şekilde güçlü ve zayıf yönlerimizin doğasını ve kapsamını biliyoruz ve bu bizi birçok acıdan kurtaracak. Çünkü özünde kişinin kendi güçlerini kullanmak ve hissetmekten başka bir zevki yoktur ve en büyük ıstırap, ihtiyaç duyulan yerde güçlerin eksikliğini fark etmesidir. Gücümüzü ve zayıflığımızı fark ettikten sonra, bariz doğal eğilimlerimizi tam olarak kullanmak ve geliştirmek için çaba göstereceğiz ve her zaman uygun ve değerli oldukları yere gideceğiz - ancak kararlı bir şekilde ve kendimizi aşarak, doğal olarak sahip olduğumuz bu tür özlemlerden kaçınacağız. birkaç eğilim ve başarısız olduğumuz şeyleri denemekten sakınalım. Ancak bunu başarmış olan kişi, her zaman ve tam bir şuurla tamamen kendisi olarak kalır ve kendisinden ne bekleyebileceğini her zaman bildiğinden, kendisi yüzünden asla tuzağa düşmez. Gücünü hissetmenin sevinci çoğu zaman kaderine düşecek ve nadiren kendi zayıflığının, yani muhtemelen en büyük zihinsel acıya neden olan aşağılanmanın hatırlatılmasının acısını yaşayacak; bu nedenle, birinin talihsizliğinin bilincine katlanması, yetersiz olduğunun bilincine katlanmasından çok daha kolaydır.

Böylece, güçlü ve zayıf yönlerimizin tam olarak farkına varırsak, sahip olmadığımız yetenekleri keşfetmeye bile çalışmayacağız - sahte bir madeni parayla oynamayacağız, çünkü sonunda böyle bir aldatma amacına ulaşmaz. Çünkü eğer bütün insan yalnızca iradesinin tezahürüyse, o zaman, düşünce temelinde, gerçekte olduğumuzdan başka olmayı istemekten daha saçma bir şey olamaz, çünkü bu şekilde irade kendi kendisiyle doğrudan çelişir. Başkalarının özelliklerini ve özelliklerini taklit etmek, başkasının elbisesini giymekten çok daha ayıptır, çünkü kendi önemsizliğine imza atmak demektir. Kişinin kendi eğilimlerini ve her türlü eğilimlerini ve bunların değişmez sınırlarını bilmesi, kendinden en büyük doyuma ulaşması için bu konuda en emin yoldur. Aynısı, dış fenomenler için olduğu kadar iç dünya için de geçerlidir: Bizim için koşulsuz gerekliliğe tam olarak inanmaktan daha etkili bir teselli yoktur. Talihsizliğin patlak vermesi bizi, onu önleyebilecek araçların düşüncesi kadar eziyor, bu yüzden güvence vermemiz için en etkili araç, olanlara zorunluluk açısından bakmaktır: her şey. tesadüfi, o zaman dünyevi kaderin bir aracı olarak ortaya çıkar ve keder patlamasının kaçınılmaz olarak iç ve dış koşulların çatışmasından kaynaklandığını düşünüyoruz, yani kaderciliği kabul ediyoruz. Aslında, ancak başkalarını etkileme veya kendimizi duyulmamış bir gerginliğe kışkırtma umudumuz olduğu sürece homurdanır ve öfkeleniriz. Ancak hem çocuklar hem de yetişkinler, hiçbir şeyin yapılamayacağını anladıklarında çok çabuk sakinleşir:

Kırgın bir kalbin öfkesini gerektiği gibi göğüste ehlileştiririz. [233]

 

Bizler, birkaç gün boyunca korkunç bir şekilde savaşan ve bunun sonuçsuz olduğunu görene kadar öfkelenen, sonra sonsuza dek evcilleştirilen, hemen ve sakince boyunlarını boyunduruk altına sokan tutsak filler gibiyiz. Bizler, daha oğlu hayattayken dualarıyla Yehova’yı amansızca kuşatan ve umutsuzluğunu dile getiren, ancak oğlu ölür ölmez onu düşünmeyen Kral Davud gibiyiz. [234] Bu nedenle, örneğin sakatlık, yoksulluk, toplumdaki düşük konum, çirkinlik, iğrenç konut gibi sayısız kronik kedere, pek çok kişi tam bir kayıtsızlıkla katlanıyor ve hatta iyileşmiş yaralar gibi hissedilmiyor, çünkü bu insanlar sırf bu insanlar olduğu için. tüm içsel ya da dışsal paylarının kaçınılmazlığının farkındayken, daha mutlu olanlar buna nasıl katlanabileceğini anlamıyor. Hiçbir şey, hem dış hem de iç zorunlulukla, onun açık bir şekilde anlaşılması kadar sıkı bir şekilde uzlaşamaz. Hem iyi niteliklerimizi ve güçlü yanlarımızı hem de eksikliklerimizi ve zayıflıklarımızı bir kez ve herkes için açıkça anlarsak, kendimize bunlara karşılık gelen bir hedef belirlersek ve ulaşılamaz olanı terk edersek, o zaman bu büyük olasılıkla (bireyselliğimiz izin verdiğinden) bizi tüm acıların en acısından, kişinin kendi kişiliğini anlayamamasının kaçınılmaz sonucu olan kendinden hoşnutsuzluktan, sahte kendini beğenmişlikten ve bunun sonucunda ortaya çıkan kibirden koru. Ovidius'un dizeleri, önerilen öz-bilginin acı temasına mükemmel bir şekilde uygulanabilir:

Özgürlüğe ulaşmanın en iyi yolu bağlarınızı koparmaktır

Ve ağır acıyı bir kez ve herkes için atmak. [235]

 

Edinilen karakter hakkında söylemek istediğim buydu . Doğru, gerçek anlamda etik için değil, pratik yaşam için çok önemlidir, ancak üçüncü bir çeşit olarak onun analizi, anlaşılır ve ampirik karakterin analizi ile yan yana yerleştirilmelidir ve bir Kendi başına özgür ve hatta her şeye gücü yeten olarak adlandırılabilirken, tüm tezahürlerinde iradenin nasıl zorunluluğa tabi olduğunu göstermek için açıklamalarına biraz daha fazla zaman ayıralım.

56. Bölüm

Bu özgürlük, bu her şeye kadirlik, tezahürü ve damgası tüm görünür dünya, tezahürü, sürekli olarak bilgi formunun gerektirdiği yasalara göre gelişir - bu özgürlük daha başka bir şekilde ortaya çıkarılabilir, dahası, daha önce nerede olduğu. en mükemmel tezahürü, kendi özünün tam olarak yeterli bilgisi ortaya çıkar. Bu iki şekilde olur. Ya da burada, düşüncenin ve özbilincin zirvesinde, körü körüne ve kendini bilmeden istediği aynı şeyi istiyor - ve bu durumda, hem bireysel durumlarda hem de genel olarak bilgi, onun için sonsuza dek bir güdü olarak kalır ; ya da tam tersine, bu bilgi onun için tüm arzuları ehlileştiren ve ortadan kaldıran bir sakinleştirici [ 236 ] olur. Bu, yukarıda genel olarak açıklanan yaşama isteğinin onaylanması veya reddedilmesidir: bireyin faaliyeti ile ilgili olarak, iradenin ayrı bir tezahürü değil, bir genel olmak, karakterin gelişimine müdahale etmez ve bu nedenle onu değiştirmez, bireysel eylemlerde ifade bulmaz; ama insanın önceki tüm davranışlarını artan bir güçle ortaya çıkararak ya da tersine onu ortadan kaldırarak, iradenin şimdi bilgi ışığında özgürce seçtiği ilkeyi hayati bir şekilde ifade eder.

Bu son kitabın ana teması olan tüm bu düşüncelerin daha net gelişimi, bizim için özgürlük, zorunluluk ve karakter üzerine epizodik düşüncelerimiz tarafından bir şekilde kolaylaştırıldı ve hazırlandı. Ancak, son düşünceleri bir kenara bırakıp, dikkatimizi her şeyden önce, arzu ya da isteksizliği büyük bir sorun olan yaşamın kendisine çevirdiğimizde ve dahası, bunu öyle bir şekilde yaptığımızda, bizim için daha da kolaylaşacaktır. Genel olarak, iradenin kendisine (ki bu hayatın her yerde gizli özüdür) olumlamasını gerçekte neyin verdiğini, onu nasıl ve ne ölçüde tatmin ettiğini ve onu tatmin edip edemeyeceğini bulmaya çalışırız. tüm. Kısacası, her bakımdan ona ait olan bu kendi dünyasında, genel ve özsel olarak neyin bir irade durumu olarak kabul edilmesi gerektiğini kendimiz bulacağız.

Her şeyden önce, burada vasiyetin amacı hakkında ortaya atılan soruyla ilgili olarak ikinci kitabı bitirdiğim tartışmayı hatırlamak istiyorum; Ona cevap vermek yerine, iradenin tezahürünün en alt seviyesinden en yükseğe kadar her seviyesinde nihai hedefe tamamen yabancı olduğunu ve onun tek özü olan sürekli bir çaba içinde olduğunu kendi gözlerimizle gördük. ulaşılan herhangi bir hedefle bitmez, nihai tatmini bilmez ve yalnızca dış bir engel tarafından ertelenebilir, ancak kendi başına sonsuzluğa gider. Bunu tüm doğal fenomenlerin en basitinde gördük - yerçekimi: çabalamayı bırakmaz ve ulaşılması hem kendisi hem de madde için yıkım olacak olan genişlemeyen bir merkeze çekilir - tüm evren dursa bile durmaz. tek bir yumru halinde sıkıştırılır. Bunu diğer basit doğa fenomenlerinde de görüyoruz: katı, yalnızca kimyasal kuvvetlerinin serbest bırakıldığı sıvı bir duruma eriyor, eriyor veya çözülüyor: uyuşukluk, onları soğuk tutan bir tutsaklıktır. Sıvı, tüm basınçtan kurtulur kurtulmaz içine girdiği buhar durumuna eğilim gösterir. Jacob Boehme'nin dediği gibi, yakınlık olmadan, yani çabalamadan veya tutku ve susuzluk olmadan tek bir beden yoktur. Elektrik, kürenin kütlesi eylemini emse de, kendi içsel bölünmesini sonsuza kadar genişletir. Galvanizm, sütun var olduğu sürece, aynı zamanda amaçsızca ve sürekli olarak yenilenen bir kendi kendini bölme ve uzlaşma eylemidir. Aynı bitmek bilmeyen, asla tatmin edilmeyen çaba, bitkinin yaşamını temsil eder, bir dizi yükselen form boyunca bu bitmek bilmeyen hareket, bitiş noktasına, tohum, yeniden başlangıç noktası olur ve böylece sonsuza kadar tekrarlanır: bir hedef yoktur. hiçbir yerde, hiçbir yerde nihai bir tatmin yoktur, hiçbir yerde dinlenme yoktur. . Aynı zamanda, ikinci kitaptan hatırlayalım ki, çeşitli doğa güçleri ve organik formlar, kendilerini göstermek istedikleri madde konusunda birbirleriyle tartışırlar, çünkü dünyadaki her şey yalnızca diğerinden koparılmış olana sahiptir. ; ve böylece sonsuz yaşam ve ölüm mücadelesi sürdürülür ve muhalefet esas olarak bundan kaynaklanır, bunun sonucunda ortak arzu, her şeyin bu en iç özü bir engelle karşılaşır, boş yere onu zorlamaya çalışır, ancak bu fenomen yok olana kadar doğasını değiştiremez ve çürür ve sonra başkaları onun yerini ve maddesini açgözlülükle ele geçirir.

özü ve kendi içinde olan bu çabanın, tam bilincin ışığında, bizde kendini en açık biçimde ortaya koyduğu yerde, irade adını taşıdığını uzun zamandır fark ettik. Kendisiyle geçici hedefi arasında ortaya çıkan engelden kaynaklanan gecikmeye ıstırap diyoruz ve hedefe ulaşılması - memnuniyet , esenlik, mutluluk. Bu isimleri, daha önce bahsedilen bilinçdışı dünyanın, derece olarak daha zayıf, ancak özünde aynı olan fenomenlerine aktarabiliriz. Onları sürekli acı çektiklerini ve kalıcı mutluluktan mahrum bırakıldıklarını görüyoruz. Çünkü her arzu, kişinin durumundan duyulan memnuniyetsizlikten yoksunluktan kaynaklanır ve bu nedenle, tatmin olana kadar acı çeker; ama hiçbir tatmin kalıcı değildir, tam tersine, her zaman sadece yeni bir çaba için bir başlangıç noktası olarak hizmet eder. Çabalamanın her yerde çeşitli engellerle çevrili olduğunu görüyoruz, onu sürekli bir mücadele içinde görüyoruz, yani bize her zaman acı çekiyor gibi görünüyor: çabalamanın nihai bir amacı yoktur - bu nedenle acı çekmenin bir ölçüsü ve hedefi yoktur.

Ancak bilinçdışı doğada yalnızca artan dikkat ve gerilimle keşfettiğimiz şey, bilişsel doğada, sürekli acı çekmesi kolayca gösterilebilen hayvan dünyasının yaşamında açıkça önümüzde duruyor. Bu ara aşama üzerinde durmadan, bilginin tam ışığı altında her şeyin en belirgin biçimini aldığı yere dönelim -insan yaşamına dönelim. Çünkü iradenin tezahürü mükemmelleştikçe, ıstırap giderek daha belirgin hale gelir. Bitkide henüz hassasiyet yok ve dolayısıyla ağrı da yok; alt hayvanlarda, siliatlarda ve ışın benzeri hayvanlarda belirli, çok zayıf bir acı derecesi vardır; böceklerde bile duyum ve acı çekme kapasitesi sınırlıdır ve ancak omurgalıların mükemmel sinir sistemi ile yüksek bir düzeye ulaşır ve zekanın gelişmesiyle artar.

Böylece, ilmin tecellîsi kuvvetlendikçe ve şuur yükseldikçe, azap da artar ve insanda en yüksek mertebesine ulaşır ve burada yine insan ne kadar kuvvetli, ne kadar açık idrak ederse, o kadar akıllı olur: dehanın içinde yaşadığı, en çok acı çekendir. İşte bu anlamda, yani, yalnızca soyut bilgi değil, genel olarak bilginin gücü anlamında, anlıyorum ve burada Cohelet'in ünlü sözünü aktarıyorum: "Kim bilgiyi artırırsa, üzüntüyü de artırır." [237] Bilinç derecesi ile ıstırabın derecesi arasındaki bu tam uygunluk, o felsefi ressam veya resim filozofu Tischbein tarafından çok güzel bir şekilde gösterilmiştir. Çiziminin üst yarısı, çocukları götürülen kadınları tasvir ediyor: farklı gruplar ve pozlarda, derin anne acısını, dehşetini, umutsuzluğunu farklı şekillerde ifade ediyorlar; ve alt yarısı, tam olarak aynı gruplama ve düzenlemede, kuzularının alındığı koyunları temsil eder, böylece her insan kafası ve yaprağın üst yarısındaki insan duruşu, aşağıda hayvanlar arasında tam bir analojiye sahiptir ve bir Sağır bir hayvan bilincinde mümkün olan acının, ancak bilincin açıklığı ve bilginin farklılığı nedeniyle mümkün hale gelen büyük işkence ile nasıl ilişkili olduğunu hemen görebilir.

Bu nedenle iradenin insan varlığındaki içsel ve özsel kaderini ele alacağız . Herkes, hayvanların yaşamında aynı şeyi, ancak daha az belirgin ve farklı derecelerde kolayca tanıyabilecek ve acı çeken hayvanlar aleminin örneği, tüm yaşamın özünde ne kadar acı çektiğine kendini ikna etmesi için yeterli olacaktır .

57. Bölüm

Bilginin aydınlattığı her aşamada irade bir birey olarak ortaya çıkar. Sonsuz uzay ve zamanda, insan bireyi kendisini sonlu ve dolayısıyla onlara kıyasla önemsiz bir nicelik olarak bulur; sınırsızlıkları nedeniyle, her zaman yalnızca bir göreli vardır, varlığın ne zaman ve nerede olduğu asla mutlak değildir, çünkü onun yeri ve yaşı sonsuz ve sınırsızın sonlu parçalarıdır. Onun gerçek varlığı yalnızca şimdidedir; geçmişe karşı konulmaz kaçışı, ölüme sürekli bir geçiş, sürekli bir ölümdür; çünkü bir insanın geçmiş yaşamı, şimdiki zaman için bazı sonuçları dışında ve onun içine kazınmış iradesinin izleri dışında, zaten tamamen ayrıldı, öldü ve artık yok. Bu nedenle, akıl açısından, bir kişi bu geçmişin nelerden oluştuğuna - neşe ya da keder - kayıtsız kalmalıdır. Ancak şimdiki zaman, sürekli olarak geçmişe döner ve gelecek tamamen bilinmez ve her zaman kısa ömürlüdür. Böylece, yalnızca biçimsel bir bakış açısıyla düşünülse bile, varlığı, şimdinin ölü bir geçmişe, sürekli bir ölüme sürekli olarak devrilmesidir. Fiziksel açıdan bakarsak, yürümemizin yalnızca sürekli olarak ertelenen bir düşüş olduğu gibi, bedenimizin yaşamının da yalnızca kronik olarak gecikmiş bir ölüm, ölümün yeni ve yeni bir ertelenmesi olduğu açıktır; son olarak, ruhumuzun etkinliği kronik olarak can sıkıntısını bir kenara iter. Her nefes, ölümün aralıksız saldırısını yansıtır, bu şekilde her saniye mücadele ederiz ve daha büyük aralıklarla onunla her yemekte, her uykuda, her ısınmada vb. bu, doğuştan gelen bir varlıktır ve avıyla, onu özümseyene kadar yalnızca geçici olarak oynar. Ve o zamana kadar, büyük bir şevk ve özenle, patlayacağını bildiğimiz halde, tıpkı bir sabun köpüğünü şişirmek gibi, mümkün olduğu kadar uzun ve mümkün olduğunca hayatımıza devam ediyoruz.

Bilinçsiz doğada, içsel özünün amaçsız ve dinlenmeden sürekli çabalamaktan oluştuğunu zaten görmüşsek, hayvanları ve insanları düşündüğümüzde bu bizim için çok daha açık hale gelir. Arzulamak ve çabalamak - onların bütün özü bu, söndürülemez bir susuzluk gibi. Tüm arzuların temeli ihtiyaçtır, ihtiyaçtır, yani acıdır, böylece bir kişi en başından ve doğası gereği ona tabi olur. Bir kişinin arzu nesneleri yoksa, çünkü çok kolay tatmin onları hemen ondan alır, o zaman korkunç bir boşluk ve can sıkıntısına kapılır, yani varlığı ve yaşamı onun için dayanılmaz bir yük haline gelir. Böylece yaşamı, acı ile can sıkıntısı arasında bir sarkaç gibi sallanır ve tüm yaşamın son öğelerinde gerçekten parçalanır. Bu, insanın bütün ıstırabı ve azabı cehenneme taşıdığında, cennete can sıkıntısından başka bir şey kalmaması gerçeğinde dikkate değer bir ifade buldu.

Ancak iradenin her tezahürünün özü olan ebedî çaba, ilk ve en genel esasını, en yüksek nesnelleşme seviyelerinde, iradenin burada kendisine canlı bir beden olarak görünmesinde ve ona en katı emri almasında bulur. onu besle; ve bu bedenin kendisinin nesnelleşmiş yaşama arzusu olması, böyle bir buyruğa güç verir. İnsan, bu iradenin en mükemmel nesnelleşmesi olarak, tüm varlıkların en muhtaçıdır; o, katı bir somut arzu, sürekli bir ihtiyaç, bin ihtiyacın iç içe geçmiş halidir. Onlarla birlikte yeryüzünde yaşar, kendi haline bırakılır, her şeyden habersizdir, ama yalnızca ihtiyacı ve kederi hakkında değil; Bu nedenle, her gün yeniden ortaya çıkan bu kadar ağır taleplerle bu yaşamın sürdürülmesi endişesi, genellikle tüm insan yaşamını doldurur. Bu endişeye hemen ikinci gereklilik - üreme. Aynı zamanda, ortadan kaldırılması sürekli dikkat gerektiren çok çeşitli tehlikeler tarafından her taraftan tehdit altındadır. Dikkatli adımlarla, ürkek etrafına bakınarak yoluna devam eder, çünkü onu bekleyen binlerce kaza ve binlerce düşman vardır. Vahşet çağında böyle yaşadı, medeni hayatı böyle devam ediyor ve onun için hiçbir yerde güvenlik yok:

Hayat kaç tehlikede, hangi karanlıkta akar

Bu yüzyıl en önemsiz zaman!

 

Çoğu insanın hayatı, sadece bu varoluş için sürekli bir mücadeledir ve bundan mağlup çıkacaklarından önceden emindirler. Ve onları bu zorlu savaşta ısrarcı kılan şey, yaşam sevgisinden çok, kaçınılmaz olarak perde arkasında duran ve her an içeri girebilecek olan ölüm korkusudur. Hayatın kendisi girdaplar ve tuzaklarla dolu bir denizdir, insanın büyük bir özen ve titizlikle kaçındığı, tüm çaba ve becerisiyle onları aşmayı başarsa bile, bunun her adımda onu daha da yakınlaştırdığını bilmesine rağmen. en büyük, eksiksiz, kaçınılmaz ve onarılamaz gemi enkazına - ölüm; doğruca ona doğru gittiğini, onun sıkıcı bir yolculuğun nihai hedefi olduğunu ve kendisi için geçtiği tüm uçurumlardan daha korkunç olduğunu biliyor.

Ancak aynı zamanda şu da dikkat çekicidir: bir yandan, yaşamın zorlukları ve işkenceleri, tüm yaşamı oluşturan ölümün kendisinin arzu edilir hale geldiği ve bir kişinin gönüllü olarak onun için çabaladığı noktaya kadar kolayca artabilir ve diğer yandan diğer yandan, ihtiyaç ve ıstırap insanı dinlendirdiği anda, can sıkıntısı hemen yaklaşır, bu yüzden her şekilde bir şekilde "zaman geçirmesi" gerekir. Tüm canlıları işgal eden ve onları hareket ettiren şey, var olma özlemidir. Ama varlık ona verildiğinde ne yapacaklarını bilemezler: bu yüzden onları harekete geçiren ikinci şey, kendilerini varlığın yükünden kurtarma, onu duyarsızlaştırma, "öldürme" arzusudur. zaman", yani can sıkıntısından kaçınmak için. Bu nedenle, ihtiyaç ve endişelere karşı sigortalanmış, diğer yüklerden kurtulan hemen hemen tüm insanların, bundan sonra kendilerine bir yük haline geldiğini ve harcanan her saati, yani şu ana kadar hayattan elde edilen her kesintiyi bir kazanç olarak gördüklerini görüyoruz. , mümkün olduğunca uzatmaya çalıştı. Can sıkıntısı hiçbir şekilde önemsiz bir kötülük değildir: sonunda yüze gerçek umutsuzluğun mührünü dayatır. Birbirini az seven yaratıkları, örneğin insanlar, hala ısrarla birbirini arar hale getiren odur ve böylece bir tanıtım kaynağı haline gelir. Ona karşı ve diğer evrensel felaketlere karşı, zaten bir devletin bilgeliği sayesinde her yerde kamusal önlemler alınır, çünkü bu kötülük, karşıt aşırı açlık gibi, insanları en büyük çılgınlığa sürükleyebilir: panis et circenses [ekmek ve sirk [239] gözlüklere halkın ihtiyacı var. Katı Philadelphia cezaevi sistemi, yalnızlık ve hareketsizlik yoluyla sadece can sıkıntısını cezaya dönüştürüyor ve bu ceza o kadar korkunç ki, mahkumları intihara sürükledi bile. Yoksulluk halkın sürekli belası olduğu gibi, can sıkıntısı da soyluların belasıdır. Sıradan yaşamda, can sıkıntısı Pazar, yoksunluk ise haftanın altı günü ile temsil edilir.

Böylece, arzu ve tatmin arasında, her insan hayatı akar. Arzu, doğası gereği acı çekmektir; doyum kısa sürede doyar, amaç yanıltıcı olur, sahip olma çekicilikten yoksun kalır, arzu ve ihtiyaç yeni bir biçimde yeniden ortaya çıkar ve değilse, boşluk ve can sıkıntısı başlar, mücadele ihtiyaç kadar acı vericidir. Arzu ve tatmin ne çok hızlı ne de çok yavaş değişirse, sebep oldukları acı en aza indirgenir ve yaşam mutlu edilir. Hayatın en güzel yanı, en saf sevinçleri olarak adlandırılması gereken her şey için (ama tam olarak bizi gerçek varlıktan çekip çıkardıkları ve bizi onun ilgisiz izleyicileri haline getirdikleri için), yani saf bilgi, herhangi bir arzuya yabancı, güzelliğin keyfi. , sanat tarafından sağlanan gerçek neşe - tüm bunlar, nadir yetenekler gerektiren, sadece çok az kişinin ve o zaman bile kısacık bir rüya olarak verilir; ve o zaman, daha yüksek entelektüel güç, bu az sayıdaki insanda, daha sıkıcı olanların asla deneyimleyemeyeceği türden acılara karşı bir duyarlılık yaratır ve ayrıca onları, onlardan belirgin biçimde farklı varlıklar arasında yalnız bırakır, böylece denge burada da yeniden kurulur. Ancak insanların büyük çoğunluğu için, tamamen entelektüel zevklere erişilemez, saf bilginin sevinci için neredeyse tamamen acizdirler - tamamen arzuya dalmışlardır. Bu nedenle, onların katılımını sağlamak, onlar için ilginç hale gelmek (kelimenin tam anlamıyla zaten açık olduğu gibi), yalnızca şu ya da bu şekilde onların iradesini harekete geçiren şey olabilir, hatta yalnızca uzak ve yalnızca potansiyel bir bağlantıyla bile olsa. BT; irade tamamen yok olmaya cesaret edemez, çünkü yaşamları bilgiden çok arzudan ibarettir: eylem ve tepki onların tek unsurudur. Bu özelliğin naif tezahürleri günlük hayatın küçük şeylerinde görülebilir: örneğin, ziyaret ettikleri ilgi çekici yerlere, buna tepki vermek için, yeri etkilemek için isimlerini yazarlar, çünkü onları etkilemez. ; aynı şekilde, yabancı, nadir bulunan bir hayvanı sakince inceleyemezler - hayır, sadece etki ve tepkiyi deneyimlemek için kesinlikle onunla dalga geçmeli, zorbalık etmeli, onunla oynamalılar. Ancak iradenin uyarılması için bu ihtiyacın özellikle tezahür ettiği yerde, insanlığın sefil tarafının bir ifadesi olarak gerçekten hizmet eden kart oyununun icadı ve yaygınlaştırılmasıydı.

Ama doğa bize ne verirse versin, mutluluk bize ne verirse versin, kim olursak olalım ve sahip olduğumuz her şeye sahipsek, insan yaşamın doğasında var olan ıstıraptan kaçamaz:

Pelid yüksek gökyüzüne bakarak kederli bir şekilde bağırdı. [240]

 

Veya:

Ben Kronion Zeus'un oğluyum, ama ölçülemez acı çekenler

Kurtarılmadı. [241]

 

Kendini acı çekmekten kurtarmaya yönelik sürekli çabalar, yalnızca görünüşünü değiştirmesine yol açar. İlk başta yoksunluğu, ihtiyacı, varoluş kaygısını temsil eder. Şanslıysanız (ki bu çok zordur) bu biçimde ıstırabı kovmak için, hemen binlerce başka biçimde ortaya çıkar, yaşa ve koşullara göre değişir: cinsel duygu, tutkulu aşk, kıskançlık, haset, nefret olarak gelir. , öfke, korku, hırs, para sevgisi. , hastalık, vb., vb. Sonunda, kendisine başka bir biçimde erişemezse, yas, tokluk ve can sıkıntısının gri elbiseleri içinde ortaya çıkacaktır. sonra araçlar aranır. Sonunda korkutulabiliyorsa, eski biçimlerinden birinde acı çekmeden bunu yapmak pek mümkün değildir ve böylece masal baştan başlar, çünkü her insan yaşamı acı ve can sıkıntısı arasında koşuşturur. Bu gerçek ne kadar üzücü olursa olsun, yine de, kişinin kendi kederine teselli ve hatta belki de stoacı kayıtsızlık çekebileceği bir yönüne dikkat edeceğim. Her talihsizliğimizde homurdanırız, çünkü bunun, kolayca farklı şekilde gerçekleşebilecek bir nedenler zincirinin neden olduğu bir kaza olduğunu düşünürüz. Ne de olsa, genellikle hemen gerekli ve tamamen evrensel olan kötülükten, yaşlılığın ve ölümün gerekliliğinden ve birçok günlük rahatsızlıktan şikayet ederiz. Acıya acı veren şey, daha çok, onu bize getiren koşulların olumsallığı düşüncesidir. Bununla birlikte, eğer ıstırabın yaşam için özsel ve kaçınılmaz olduğunu ve yalnızca biçiminin, yalnızca aldığı biçimin şansa bağlı olduğunu anlarsak, sonuç olarak, her üzüntümüzün, başka bir üzüntünün hemen işgal edeceği bir yeri doldurduğunu anlarsak. onsuz, o anda bastırdılar, böylece kaderin bizim üzerimizde esasen çok az gücü var - eğer bunu anlarsak, o zaman böyle bir düşünce, yaşayan bir inanca dönüşerek, kayda değer derecede stoik kayıtsızlığa neden olabilir ve acı verici endişeyi büyük ölçüde azaltabilir. kendi iyiliğimiz. Gerçekte ise, zihnin ani acı çekme duygusu üzerinde böyle bir hakimiyeti nadirdir veya hiç gerçekleşmez.

Bununla birlikte, ıstırabın kaçınılmazlığı ve birinin yerini bir diğerinin aldığı, birinin sonunun bir diğerinin başlangıcını gerektirdiği üzerine yukarıdaki düşünce, paradoksal ama anlamsız olmayan bir hipoteze bile yol açabilir: her birey için onun doğasında var olan ıstırap, doğası tarafından belirlenir ve sonsuza kadar ve ıstırabın biçimleri nasıl değişirse değişsin bu ölçü ne boş kalabilir ne de taşabilir. Bu bakış açısına göre, bir kişinin ıstırabı ve esenliği dışarıdan değil, sadece bu önlemle belirlenir, bu bireysel depo, doğru ki, farklı dönemlerde bir miktar güçlenip zayıflayabilir, kişinin fiziksel durumuna uygun olarak, ancak genel olarak değişmeden kalır ve sözde mizacını veya daha doğrusu Platon'un Devlet'in ilk kitabında belirttiği gibi belirli bir kişinin εύκολος veya δύσκολος olma derecesini temsil eder. , yani neşeli veya kasvetli. Bu hipotez, yalnızca büyük ıstırabın küçükleri tamamen bastırdığı ve tersine, büyük ıstırabın yokluğunda, en küçük dertlerin bile bize eziyet edip üzdüğüne dair iyi bilinen gözlemle desteklenmez, aynı zamanda deneyim de öğretir ki, büyük bir talihsizlik gerçekten sadece düşüncesi bile ürpermemize yol açarsa, ilk acı anından sonraki ruh halimiz genel olarak hemen hemen değişmeden kalır; ve tersine, uzun zamandır arzuladığımız mutluluk devreye girdiğinde, uzun bir süre eskisinden daha iyi ve daha mutlu hissetmeyiz. Sadece kederin veya mutluluğun başladığı an, bizi alışılmadık derecede güçlü bir şekilde şok eder - derin bir üzüntü veya fırtınalı bir sevinçle, ancak ikisi de çabucak kaybolur, çünkü bunlar yanılsama üzerine kuruludur. Ne de olsa, doğrudan verilen bir acı ya da verilen bir zevk yüzünden değiller, sadece onlarda beklediğimiz yeni bir geleceğin açılış beklentisiyle bağlantılı olarak ortaya çıkıyorlar. Sadece keder veya sevinç gelecekten bir şeyi işgal ettiği için bu kadar aşırı derecede yoğunlaşabilir ve bu nedenle uzun sürmez.

Hem bilgide hem de ıstırap ya da esenlik duygusunda çok büyük bir bölümün öznel ve a priori olarak belirlendiği ileri sürülen hipotez, insanın neşesine ya da umutsuzluğuna neden olmanın neden olmadığı gerçeğinde doğrulanır. dış koşullar, zenginlik veya konum; çünkü en az zenginler arasında olduğu kadar fakirler arasında da neşeli yüzlerle karşılaşıyoruz; Ayrıca intihara götüren sebeplerin son derece çeşitli olduğunu ve herhangi bir karakter için yüksek olasılıkla intihara yol açacak kadar büyük bir talihsizlik sayamayacağımızı da belirtelim, diğer yandan birkaç talihsizlik var, daha önce olduğu gibi, buna yol açmayacak kadar küçük. Neşemizin veya üzüntümüzün derecesi her zaman aynı değilse, o zaman bizim görüşümüze göre bu, dış koşullarda değil, içsel ruh halimizde, fiziksel durumumuzda bir değişikliğe bağlıdır. Gerçek, her zaman geçici olmasına rağmen, ruhun en yüksek neşeye yükselmesi genellikle herhangi bir dış neden olmaksızın gelir. Doğru, sık sık acımızın yalnızca belirli bir dış koşuldan kaynaklandığını görüyoruz ve bize öyle geliyor ki yalnızca bu bizi üzüyor ve üzüyor; o zaman, onu kaldırırsak tamamen tatmin olacağımızı düşünüyoruz. Ama bu bir illüzyon. Hipotezimize göre, ıstırabımızın ve esenliğimizin ölçüsü, genellikle her an için öznel olarak belirlenir ve bununla ilişkili olarak, kederin dış güdüsü, vücudun apse sıvası ile aynıdır; vücuda dağılan kötü sular dökülür. Belirli bir süre için, varlığımızda kök salmış ve dolayısıyla kaçınılmaz ıstırap, keder için böylesine özel bir dış neden olmaksızın, yüzlerce noktaya bölünecek ve şu anda yaşadığımız şeylerle ilgili yüzlerce küçük keder ve sıkıntı şeklini alacaktı. fark etmeyin, çünkü acı ölçümüz zaten tüm dağınık ıstırabı yoğunlaştıran ana kötülükle dolu. Bu aynı zamanda, meselenin mutlu sonucu sayesinde, bizi bunaltan büyük bir endişe göğsümüzden düştüğünde, tüm içeriği daha önce zaten orada olan, ancak başka bir endişenin yerini hemen bir başkasının aldığı gözlemiyle de tutarlıdır. bir endişe olarak bilince girmez, öyleyse nasıl da ona yer kalmamıştır ve bu nedenle bu endişenin nesnesi, belirsiz ve sisli bir hayalet gibi bilincin uç ufkunda kalmıştır. Şimdi, yer boşaldığında, bu hazır içerik, gündemdeki baskın (πρυτανεύουσα) konusunun tahtına hemen yaklaşır ve onu işgal eder, meselesinde kaybolan kaygının içeriğinden çok daha hafif olsa da: yeni bir kaygı. o kadar şişebilir ki, hayali büyüklüğü ilkinden daha düşük değildir ve bu nedenle günün ana konusu tahtı tamamen doldurur.

Ölçülemez neşe ve çok güçlü ıstırap her zaman yalnızca aynı kişide bulunur, çünkü bunlar karşılıklı olarak birbirlerini belirlerler ve ruhun büyük canlılığı tarafından koşullandırılırlar. Az önce gördüğümüz gibi, bu tür sevinçler ve bu tür ıstıraplar, yalnızca şimdiki zamanın izlenimlerinden değil, aynı zamanda geleceğin beklentisinden de kaynaklanır. Ama ıstırap hayatın doğasında olduğundan ve derecesi öznenin doğası tarafından belirlendiğinden (neden ani değişiklikler, her zaman dışsaldır, aslında bu dereceyi değiştiremez), o zaman aşırı sevinç veya ıstırabın temelinde her zaman vardır. sanrı ve hayalet gibi rüya görme ve sonuç olarak, düşüncenin gücüyle, ruhun bu aşırı gerilimlerinin her ikisinden de kaçınılabilir. Herhangi bir ölçüsüz zevk (exultatio, insolens laetitia) zorunlu olarak, yaşamda bulunamayacak bir şey bulduğumuz yanılsamasına dayanır - örneğin, acı veren, sürekli olarak yeniden doğan arzuların ve endişelerin kalıcı tatmini. Bu tür her rüya daha sonra kaçınılmaz olarak hayal kırıklığıyla sonuçlanır ve ortadan kaybolduğunda, ortaya çıkışı sevindirici olduğu kadar acı bir ıstırap pahasına her şeyin ödenmesi gerekir. Bu bakımdan, ancak düşerek inilebileceği ve bu nedenle kaçınılması gereken bir yükseklik gibidir; ve beklenmedik herhangi bir aşırı ıstırap, yalnızca böyle bir yükseklikten düşme, buna neden olan böyle bir rüyanın ortadan kaybolmasıdır. Bu nedenle, kendimizi her zaman bütünlükleri ve bağlantıları içinde net bir gözle değerlendirmeye zorlarsak ve onlara gerçekte onları görmek istediğimiz rengi vermekten kesinlikle kaçınırsak, hem baştan çıkarma hem de ıstıraptan kaçınılabilirdi.

Stoacı etik, esas olarak ruhu tüm bu tür kuruntulardan ve bunların sonuçlarından kurtarmaya ve bunun yerine ona sarsılmaz bir huzur vermeye çalıştı. Bu düşünce Horace ile ünlü kasidede yer almaktadır:

Ruhunu sakin tutmaya çalış

Zor günlerde; mutlu günlerde

Sevinçten sarhoş olmayın. [242]

 

Ama çoğunlukla, acının hayatın doğasında olduğu ve bu nedenle bizi dışarıdan istila etmediğini, ancak herkesin tükenmez kaynağını kendi içinde taşıdığı şeklindeki bu acı ilaca benzer hakikatten saklıyoruz. Ebedi yoldaşımız için sürekli olarak ayrı bir dış neden arıyoruz - sanki bir tür bahaneymiş gibi acı çekmek - tıpkı özgür bir adamın kendi üzerinde bir efendisi olmak için kendine bir put yaratması gibi. Çünkü yorulmadan arzudan arzuya geçiyoruz ve elde edilen her tatmin, ne kadar vaat ederse etsin, yine de bizi tatmin etmese de, aksine, genellikle bizi sitem ve yanılgı ile karşı karşıya bıraksa da, hala ne çizdiğimizi görmüyoruz. Danaid'i eleyin ve yeni ve yeni arzulara acele edin:

Sahip olmadığımız şey bize arzu edilir görünüyor,

Ama ona ulaşarak, şehvetle başka birini arıyoruz

Ve her zaman yaşam için önlenemez bir susuzlukla kıvranıyoruz.

 

Bu ya sonsuza kadar sürer ya da (ki bu daha enderdir ve zaten bilinen bir karakter gücünü gerektirir) biz tatmin edilemeyen ve yine de vazgeçilemeyecek bir arzuya ulaşana kadar devam eder. O zaman, deyim yerindeyse, aradığımız şeyi, yani kendi varlığımız yerine bizim her dakika şikayet edebileceğimiz, ıstırabımızın kaynağı olan ve bizi kaderimizle çekiştiren, ama bizi kaderimizle uzlaştıran bir şeyi buluruz. çünkü acı çekmenin bu yaşamda içkin olduğu ve gerçek doyumun imkansız olduğu bilinci bir kez daha ortadan kalkar. Böyle bir gelişim süreci, biraz melankolik bir ruh haline yol açar: bir kişi sürekli olarak tek bir büyük ıstırabı taşır ve bu nedenle tüm küçük üzüntüleri veya sevinçleri hor görür; bu nedenle, bu zaten çok daha yaygın olan daha fazla hayaletin ebedi peşinde koşmasından daha değerli bir fenomendir.

58. Bölüm

Herhangi bir tatmin veya genellikle mutluluk denilen şey, esasen her zaman olumlu değil, yalnızca olumsuzdur . Bize baştan ve kendiliğinden gelen mutluluk değil, her zaman bir arzunun tatminidir. Arzu, yani ihtiyaç, tüm zevklerin ön koşuludur. Ancak tatmin, arzuya ve dolayısıyla zevke son verir. Bu nedenle, doyum ya da mutluluk asla kederden, yoksunluktan kurtuluştan başka bir şey olamaz: çünkü ikincisi yalnızca gerçek, açık ıstırabı değil, aynı zamanda sürekliliği huzurumuzu bozan herhangi bir arzuyu da içerir - hatta ölümden kaynaklanan ölümcül can sıkıntısı. hangi hayat bize bir yük olur. Ama bir şeyi başarmak ve başarmak ne kadar zor: Her planın karşısına sonsuz zorluklar ve çabalar çıkıyor ve her adımda engeller artıyor. Sonunda, her şeyin üstesinden gelindiğinde ve elde edildiğinde, sonuç yalnızca herhangi bir acıdan veya arzudan özgür olduğumuz ve bu nedenle kendimizi daha başlamadan önce olduğu gibi hissetmemizdir. Bize her zaman doğrudan sadece ihtiyaç, yani acı verilir. Onun ortadan kaldırdığı ıstırabı ve yoksunluğu hatırlayarak, doyum veya hazzı ancak dolaylı olarak yaşayabiliriz. Bu nedenle, aslında sahip olduğumuz yararları ve avantajları takdir edemiyoruz, hatta gerçekten fark edemiyoruz ve bunun başka türlü olamayacağını düşünüyoruz: sonuçta, bize sadece olumsuz mutluluk veriyorlar, acı çekmemize izin vermiyorlar. . İhtiyaç, yoksunluk, acı için değerlerini ancak onları kaybettiğimizde anlamaya başlarız - olumlu olan ve doğrudan kendini ilan eden budur. Bu yüzden katlandığımız üzüntü, hastalık, ihtiyaç vb. hatıralarından memnunuz: sadece bize mevcut nimetlerin tadını çıkarma fırsatı verir. Bu anlamda ve bu bakış açısından -yaşam arzusunun biçimi olan egoizm açısından- bir başkasının talihsizliğini görmenin ya da tanımlamanın, Lucretius'un güzel bir şekilde yaptığı gibi, bize zevk ve tatmin verdiği de yadsınamaz. ve açıkçası ikinci kitabın başında ifade edildi:

Denizin enginlerinde rüzgarlar estiğinde tatlıdır,

Bir başkasının başına gelen talihsizliği izlemek için sağlam bir zeminden,

Başkasının acısı bize hoş geleceğinden değil,

Ama tatlı hissetme tehlikesinde olmadığın için.

 

Bununla birlikte, kişinin kendi iyiliğinin böylesine dolaylı bir bilincinden ilham alan böylesi bir neşenin, gerçek, olumlu kötülüğün kaynağına çok yakın olduğunu aşağıda göreceğiz.

Tüm mutluluğun olumlu bir karaktere sahip değil, yalnızca olumsuz bir karaktere sahip olması, bu nedenle kalıcı bir tatmin ve zevk olamayacağı, ancak her zaman yalnızca bir tür acı ve yoksunluktan kurtulduğu ve bunun kaçınılmaz olarak ardından yeni bir acı ya da durgunluk olduğu gerçeği. , anlamsız özlem ve can sıkıntısı - bu, dünyanın ve yaşamın özünün gerçek aynasında onayını bulur - sanatta, özellikle şiirde. Herhangi bir epik ya da dramatik eser yalnızca bir mücadeleyi, bir özlemi, bir mutluluk savaşını tasvir edebilir, ama asla mutluluğun kendisini, kalıcı ve nihai olamaz. Binbir zorluk ve tehlikeyle kahramanını hedefe ulaştırır ama bir kez ulaşıldığında perde hızla iner. Şimdilik, yalnızca kahramanın mutluluğunu bulmayı hayal ettiği parlak hedefin onunla sadece alay ettiğini ve ona ulaştığında eskisinden daha iyi hissetmediğini göstermek kaldı. Gerçek, kalıcı mutluluk imkansız olduğu için sanat eseri olamaz. İdilin tam da böyle bir mutluluğu tasvir etmeyi amaçladığı doğrudur, ancak bu haliyle idilin sonuna kadar sürdürülemeyeceğini biliyoruz. Bir şairin elinde her zaman ya destan olur ve o zaman küçük acılar, küçük sevinçler ve küçük özlemlerden oluşan çok önemsiz bir destan olur - bu en sık olur; ya da doğanın güzelliğini, yani aslında, gerçekten tek saf mutluluk olan saf, istemsiz bilgiyi betimleyen betimleyici bir şiir haline gelir: önce ıstırap ve kaygı, ardından tövbe, ıstırap, boşluk gelmez. , doygunluk; ama böyle bir mutluluk tüm yaşamı dolduramaz, sadece bireysel anlarında ortaya çıkar.

Şiirde gördüğümüz şey müzikte de doğrulanır: melodisinde, özbilinçli iradenin gizli tarihinin, gizli yaşamın, özlemin, kederin ve sevincin, insan kalbinin gelgitinin genel ifadesini zaten tanıyoruz. . Melodi her zaman temel tondan bir sapmadır, en acı verici uyumsuzluğa kadar binlerce garip gezinme, ardından sonunda iradenin tatminini ve sakinliğini ifade eden, ancak yapacak başka bir şey olmayan toniğe geri döner. ve daha fazla devam ederseniz, can sıkıntısına karşılık gelen yalnızca acı verici ve ifadesiz bir monotonluk olacaktır.

Bu düşüncelerle açıklığa kavuşturulması gereken her şey -sürekli tatminin ulaşılmazlığı ve tüm mutluluğun olumsuzluğu- bütün bunlar açıklamasını ikinci kitabın sonunda gösterilen şeyde bulur, yani, nesnelleştirilmesi olan irade, herhangi bir fenomen gibi, insan hayatıdır, amacı ve sonu olmayan bir özlem vardır. Bu sonsuzluğun izini, en genel biçiminden - sonsuz zaman ve uzaydan - başlayıp tüm fenomenlerin en mükemmeliyle - insanın yaşamı ve özlemiyle sona eren, birikimli tezahürünün tüm yönlerinde buluyoruz. Teorik olarak insan yaşamının üç yönü kabul edilebilir ve bunları bir kişinin gerçek yaşamının unsurları olarak kabul edilebilir. Birincisi, güçlü bir arzudur, büyük tutkulardır (raja-guna [243] ). Büyük tarihi karakterlerde görünürler, destan ve dramada tasvir edilirler; ama aynı zamanda küçük bir alanda da bulunabilirler, çünkü burada nesnelerin önemi, dış ilişkileriyle değil, yalnızca iradeyi şok etme dereceleriyle ölçülür. Sonra, ikinci olarak ve bu saf bilgidir, bilginin iradenin hizmetinden kurtarılması nedeniyle fikirlerin algılanmasıdır: bir dehanın hayatı (sattva-guna). Üçüncüsü ve son olarak, bu, hayatın öldüğü (tama-guna) iradenin ve onunla ilişkili bilginin, anlamsız özlemin, can sıkıntısının en büyük uyuşukluğudur. Bireyin yaşamı, sürekli olarak bu aşırı uçlardan birinde olmak şöyle dursun, onlara yalnızca ara sıra dokunur ve çoğunlukla bir tarafa ya da diğerine zayıf ve kararsız bir yaklaşım, önemsiz nesneler için sürekli geri dönen sefil bir arzudur. ve bu nedenle can sıkıntısından kaçınır. Gerçekten de çoğu insanın hayatının dışarıdan bakıldığında ne kadar boş ve boş olduğu, içeriden bakıldığında ise ne kadar sıkıcı ve anlamsız geldiği inanılır gibi değildir. Bir dizi önemsiz düşüncenin eşlik ettiği ıstırap verici bir melankoli, ölüme kadar yaşamın dört çağında titrek bir adımda uykulu bir gezinti. İnsanlar nedenini bilmeden işleyen bir saat gibidir; ne zaman yeni bir insan tasavvur edilse ve dünyaya gelse, insan hayatının saati yeniden kurulur, öyle ki, nota yerine nota ve ölçü yerine ölçü, küçük değişikliklerle, zaten sayısız kez çalınan hurdy-gurdy parçayı tekrar eder. Her birey, her insan yüzü ve yaşam yolu, doğanın sonsuz ruhunun, sonsuz yaşama arzusunun bir başka kısacık rüyasıdır, ruhun oynarken, sonsuz kaydırmasına çizdiği başka bir geçici imgedir - uzay ve zaman, onu bozulmadan tutar. küçük bir an kaybolma ve ardından yeni görüntülere yer açmak için silme. Yine de -ve bu hayatın korkunç yanıdır- bu kısacık görüntülerin her biri için, bu saçma kaprislerin her biri için, tüm yaşama iradesi, tüm yoğunluğuyla, sayısız, derin acılarla ve nihayet acı ölümle ödemek zorundadır. , uzun süre tehdit eden ve sonunda kim geldi. Bu yüzden bir ceset görmek bizi birdenbire ciddileştirir.

Bir bütün olarak ele alındığında, en temel hatlarıyla her bireyin yaşamı her zaman bir trajedidir; ancak detaylarında bir komedi karakterine sahiptir. Çünkü günün endişeleri ve ıstırabı, anın bitmek bilmeyen alayları, her haftanın arzuları ve korkuları, her saatin sıkıntıları, tesadüflerin sürekli oyunları sayesinde komedi sahneleridir. Ama sonsuza dek doymayan arzular, sonuçsuz özlemler, kaderin acımasızca çiğnediği umutlar, hayatın ölümcül hataları, artan acı ve sonunda ölüm - tüm bunlar şüphesiz bir trajedidir. Böylece kader, varoluşumuzun üzüntüsüne alay katmak istercesine, hayatımızın trajedinin tüm dehşetlerini içermesini sağladı, ancak aynı zamanda trajik karakterlerin onurunu koruma fırsatından bile mahrum kaldık. , ve bol miktarda gülünç komedi karakterleri olmaya mahkumdur. hayattaki küçük şeyler.

Ama her insan hayatını ne kadar büyük ve küçük acılar doldursa da, onu ne kadar sürekli bir huzursuzluk ve hareket içinde tutsalar da, yine de hayatın ruhu doldurmadaki yetersizliğini örtemezler, hayatın tüm boşluğunu ve bayağılığını örtemezler. oldukları için can sıkıntısını gideremezler, özenin bıraktığı her boşluğu doldurmaya her zaman hazırdırlar. Bu, gerçek dünyanın kendisine yüklediği endişe, uğraş ve endişelerle yetinmeyen insan ruhunun, kendisine sayısız ve çeşitli hurafeler şeklinde hayali bir dünya yarattığını ve kendisini her şekilde bu dünyaya adadığını açıklar. Gerçeklik ona, kıymetini bilemediği bir dinlenme sunduğu anda, zamanını ve gücünü buna harcar. Bu nedenle, bu fenomen başlangıçta iklim ve toprak lütfunun varlığını kolaylaştırdığı halklar arasında - önce Kızılderililer arasında, sonra Yunanlılar, Romalılar, daha sonra - İtalyanlar, İspanyollar vb. Arasında bulunur. İnsan şeytanları yaratır, tanrılar ve azizler kendi suretlerinde ve daha sonra onlara bitmeyen kurbanlar ve dualar sunulur, adlarına tapınaklar süslenir, adaklar verilir ve çözülür, haclar, ibadetler, ikonların süslemeleri vb. yapılır. Bu varlıkların eylemi, onlarla iletişim yaşamın yarısını doldurur, sürekli olarak umudu besler ve kendini kandırma nedeniyle, çoğu zaman gerçek varlıkların arkadaşlığından daha ilginçtir. Bu, bir kişinin çifte ihtiyacının bir ifadesi ve belirtisidir: bir yandan yardım ve destek için, diğer yandan işgal ve eğlence için ve genellikle ilk ihtiyaca doğrudan müdahale etmesine rağmen, ne zaman, sıkıntı durumlarında ve tehlike, değerli zaman ve enerji onlarla savaşmak için değil, sonuçsuz dualar ve fedakarlıklar için harcanır, ancak diğer yandan kurgusal ruhlar dünyası ile fantastik bir sohbet sayesinde ikinci ihtiyaca daha iyi hizmet eder ve bu tüm hurafelerin önemli faydasıdır.

Bölüm 59

Şimdi, insan yaşamının ilk, temel ve temel özelliklerinin en genel yansımaları ve incelemeleri, bizi, doğası gereği, zaten gerçek mutluluğa sahip olamayacağına, ancak özünde çok yönlü bir acı ve tamamen mutsuz bir durum olduğuna ikna etti, şimdi biz Bu inançla, eğer a posteriori bir yaklaşıma bağlı kalarak, daha spesifik vakalara yönelirsek, fanteziden önce belirli resimleri çağrıştırırsak ve nereye bakarsak bakalım ve her ne olursa olsun, deneyim ve tarihin temsil ettiği tarifsiz kederi örneklerle tasvir edersek. saygılar onları inceliyoruz. Ama böyle bir bölümün sonu olmayacak ve bizi felsefeye özgü genel bakış açısından saptıracaktı. Ayrıca böyle bir görüntü, insan talihsizliğine ilişkin, daha önce defalarca duyulan ve tek taraflı olmakla suçlanan, tek tek olgulardan kaynaklandığı iddialarından yalnızca biri için alınabilirdi. Bu tür suçlamalardan ve şüphelerden uzak, hayatın özünde kök salmış acı çekmenin kaçınılmazlığının evrensel ve a priori inşa edilmiş kanıtından hareket eden soğuk ve felsefimizdir. Bu gerçeğin a posteriori teyidini her yerde bulmak kolaydır. İlk gençlik rüyalarından uyanan, kendisinin ve başkalarının deneyimlerini araştıran, hayata bakan, geçmiş zamanların tarihine ve yüzyılına bakan ve nihayet büyük şairlerin eserlerini inceleyen herkes - bu, eğer bazı silinmez önyargı yargısını çarpıtmadı, şüphesiz itiraf etmeliyim ki insan dünyamız, onu acımasızca elden çıkaran bir şans ve hata alanıdır - büyük ve küçük olarak ve onların yanında aptallık ve kötülük bir kırbaç sallıyor. Sonuç olarak, en iyi olan her şey güçlükle yoluna girer, soylu ve bilge çok nadiren kendini gösterir ve hareket eder, nadiren dikkate alınır, oysa düşünce alanında saçma ve sapkın, sanat alanında yavan ve zevksizdir. , eylemler alanındaki şeytani ve sinsi gerçekten egemenliklerini ortaya koyarlar, ancak ara sıra ve kısa bir süre için kesintiye uğrarlar. Aksine, herhangi bir türden göze çarpan her şey yalnızca bir istisnadır, milyonda bir vakadır ve bu nedenle, dayanıklı bir yaratımda ifade edilirse, o zaman çağdaşlarının nefretinden kurtulan ikincisi tek başına kalır ve korunur, tıpkı burada hüküm sürmekten farklı bir dünya düzeninden gelen bir meteor. .

Bir bireyin yaşamına gelince, her yaşamın tarihi bir ıstırap tarihidir, çünkü her birinin yaşam yolu genellikle sürekli bir dizi büyük ve küçük talihsizliktir. Her birimizin, mümkünse, başkalarının ona nadiren katılım ve şefkatle davranacağını bilerek onları gizlediğimiz doğrudur, ancak tam tersine, şu anda onları atlayan felaketleri düşünmekten neredeyse her zaman zevk duyarız; ama muhtemelen, makul ve samimiyse, yaşamının sonundaki tek bir kişi bile bunu tekrar yaşamak istemeyecektir; çok daha fazla isteyerek tam yokluğu seçecektir. "Hamlet"teki dünyaca ünlü monologun içeriği özünde şuna indirgeniyor: Durumumuz o kadar sefil ki, kesinlikle yokluğu ona tercih etmeliyiz; ve eğer intihar, kelimenin tam anlamıyla "olmak ya da olmamak" alternatifiyle karşı karşıya kalmamız için gerçekten bize bunu vaat ettiyse, o zaman koşulsuz olarak son derece arzu edilen bir son olarak seçilmelidir (ve sadakatle sona erdirme). dilek [ 244] ); ama bir ses bize bunun böyle olmadığını, bunun henüz son olmadığını, ölümün mutlak yokolma olmadığını söylüyor. Benzer bir şey, tarihin babası [245] tarafından da söylenmiştir (ve o zamandan beri bu, neredeyse hiç yalanlanmamıştır): ertesi günü görmek için yaşamamayı istemeyen tek bir kişi -ve bir kereden fazla- yoktu. Bu nedenle, hayatın çok sık ağıt yakılan geçiciliği belki de onunla ilgili en iyi şeydir.

Son olarak, her birimize tüm hayatımızın her zaman maruz kaldığı o korkunç acılar ve eziyetler kendi gözleriyle gösterilseydi, o zaman korkuya kapılırdık ve en köklü iyimserler hastanelere, revirlere ve cerrahi işkence odalarına yönlendirilirdi. , hapishaneler, işkence odaları, köle inleri aracılığıyla, savaş alanları ve infaz yerleri aracılığıyla, eğer onun önünde soğuk bir merakın bakışlarından saklandığı tüm karanlık yoksulluk meskenleri açılsaydı ve sonunda izin verilirse Açlık kulesi Ugolino'ya bakmak için [246] , o zaman sonunda, muhtemelen, bu meilleur des mondes mümkünlerin [mümkün olan en iyi dünya [247] ] ne olduğunu anlayacaktır. Ve Dante, gerçek dünyamızdan değilse, "Cehennem" malzemesini nereden aldı? Ve yine de çok mükemmel bir cehennem olduğu ortaya çıktı. Tam tersine, gökleri ve onların saadetini tasvir etme göreviyle karşı karşıya kaldığında, kendisini aşılmaz bir zorluk içinde buldu, çünkü dünyamız bu türden hiçbir şeye malzeme sağlamıyor. Bu nedenle Dante'nin, cennetin zevkleri yerine, orada atasından [248] Beatrice ve çeşitli azizlerden miras aldığı öğretileri yeniden üretmekten başka seçeneği yoktu . Yeterince dünyamızın nasıl olduğunu gösteriyor. Tabii ki, insan hayatında, tüm kötü mallarda olduğu gibi, ön taraf sahte bir parlaklıkla kaplıdır: kusurlar her zaman gizlidir ve her birimizin başarabileceği parlak ve muhteşem her şeyi gösteri için giyeriz. Ve her birinin içsel tatmini ne kadar azsa, başkalarının görüşüne göre o kadar mutlu görünmek ister: aptallık o kadar ileri gider ve başkalarının görüşü herkes için özlemlerin ana hedefidir, ancak bunun tam önemsizliği zaten gerçeğinden görülebilir. hemen hemen tüm dillerde kibir, vanitas, aslında boşluk ve önemsizlik anlamına gelir.

Ancak tüm bu parlaklığa rağmen, hayatın sıkıntıları o kadar kolay tırmanabilir ki (ve bu her gün olur), insanlar açgözlülükle ölüme yapışır, ki bu aslında en çok korkulan şeydir. Ancak kader tüm kurnazlığını göstermek istediğinde, bu sığınağı bile acı çeken kişiye kapatabilir ve onu zalim ve ağır işkencelere ihanet eden küstah düşmanların elinde kalır ve onun için kurtuluş yoktur. Acı çeken, tanrılarına yardım için boşuna yakarır: Kaderine acımasızca kurban edilir. Ancak bu acımasızlık, nesneleşmesi kişiliği olan karşı konulmaz iradesinin bir yansımasıdır. Nasıl ki bir dış güç bu iradeyi değiştiremez, yok edemezse, hiçbir yabancı güç de onu bu iradenin tecellisi olan hayatın azaplarından kurtaramaz. Hem her işte hem de en önemli şeyde insan her zaman kendi haline bırakılır. Sadece kendi iradesinin gücünün yapabileceği şeyleri dualar ve iltifatlarla onlardan zorla almak için boşuna kendisi için tanrılar yaratır. Eski Ahit, dünyayı ve insanı Tanrı'nın yaratılışı olarak kabul ettiyse, o zaman Yeni Ahit, bu dünyanın felaketlerinden kurtuluşun ve kurtuluşun yalnızca dünyanın kendisinden gelebileceğini öğretmek için, bu Tanrı'nın bir Tanrı olmasına izin vermek zorunda kaldı. adam. İnsanın iradesi, onun için her şeyin bağlı olduğu şeydir ve olacaktır. Sannyasinler, [249] şehitler, tüm inançların ve mezheplerin azizleri gönüllü ve isteyerek her türlü işkenceye katlandılar, çünkü bu insanlarda yaşama isteği ortadan kalkmıştı ve bu nedenle tezahürünün yavaş yavaş yok edilmesi bile onlar için sevindiriciydi. Ama sunumumda kendimin önüne geçmeyeceğim. Bununla birlikte, iyimserliğin, düz alınlarının arkasında kelimelerden başka bir şey olmayanların düşüncesiz gevezeliği olmadıkça, bana sadece saçma değil, aynı zamanda gerçekten vicdansız bir görüş, ifade edilemez acıların acı bir alay konusu olduğunu ilan etmekten geri duramam. insanlığın. Ve Hıristiyan doktrininin iyimserliği desteklediğini düşünmeyin: tam tersine, İncil'de barış ve kötülük neredeyse eşanlamlı olarak kullanılır. [250]

60. Bölüm

Şimdi, amacımız için kaçınılmaz olan iki sorunun epizodik olarak ele alınmasını bitirdikten sonra: kendi içinde irade özgürlüğü ve tezahürünün gerekliliği hakkında, özünü yansıtan dünyadaki kaderi hakkında, bilgisi temel olarak hizmet etmesi gereken. kendini olumlamasının veya inkarının temeli, - şimdi kendini daha tam olarak açıklayabiliriz. olumlama ve olumsuzlamadır. Yukarıda bunlardan sadece genel terimlerle bahsettik, ama şimdi sadece iradenin olumlanması ve olumsuzlanmasının ifade edildiği bu eylemlerin içsel anlamını ele alalım.

İradenin olumlanması , arzunun kendisidir, sabittir, genel olarak insanların hayatını doldurduğu gibi herhangi bir bilgi tarafından rahatsız edilmez. İnsan bedeninin, belirli bir aşamada ve belirli bir bireyde kendini gösterdiği için zaten iradenin nesnelliği olduğu gerçeği göz önüne alındığında, zaman içinde gelişen arzusu, bedenin bir açıklaması, anlamın açıklığa kavuşturulması işlevi görür. bütün ve parçaları, tezahürü zaten bedenin kendisi olan o şeyi kendinde ifade etmenin farklı bir yolu olarak hizmet eder. Bu nedenle, "iradenin onaylanması" yerine " bedenin onaylanması" diyebiliriz . Tüm çeşitli gönüllü eylemlerin ana içeriği, vücudun sağlıklı durumunda varlığından ayrılamayan, içinde zaten ifade edilen ve bireyin korunmasına ve türün devamına indirgenen ihtiyaçların karşılanmasıdır. Ancak bu sayede, en çeşitli güdüler dolaylı olarak irade üzerinde güç kazanır ve en çeşitli irade eylemlerine neden olur. Bu eylemlerin her biri yalnızca bir imtihan, burada genel olarak ortaya çıkan iradenin bir örneği olarak hizmet eder: bunun ne tür bir imtihan olduğu, güdünün ne biçime sahip olduğu ve onu verdiği esas değildir, burada mesele sadece onun mevcudiyetindedir. arzunun kendisi ve gücünün derecesi. Tıpkı gözün görme gücünü ancak ışıkta ortaya koyması gibi, irade de kendini ancak motiflerde gösterebilir. Genel olarak, güdü, çok yönlü bir Proteus olarak iradenin önünde durur: her zaman tam bir tatmin, istemli susuzluğun giderilmesini vaat eder, ancak gerçekleşir gerçekleşmez, hemen başka bir biçim alır ve onda yeniden iradeyi uyarır - her zaman gücünün derecesine ve bilgiyle ilişkisine göre, ayrıca bu derece ve bu ilişki, tam da bu tür denemeler ve örnekler aracılığıyla ampirik bir karakter olarak ortaya çıkar.

Bilincin başlamasıyla birlikte, bir kişi kendini HASTA bulur ve genellikle bilgisi sürekli olarak iradesiyle ilişkilendirilir. Önce arzusunun nesnelerini, sonra onları elde etmenin yollarını mükemmel bir şekilde bilmeye çalışır. Bundan sonra, ne yapması gerektiğini zaten biliyor ve genellikle başka bilgiler için çabalamıyor. Hareket eder ve çabalar: Arzularının amaçları için sürekli çalıştığı bilinci onu destekler; düşünceleri araç seçimine çevrilir. Hemen hemen bütün insanların hayatı böyledir: isterler, ne istediklerini bilirler, bunun için o kadar çabalarlar ki umutsuzluğa kapılmazlar ve o kadar başarısız olurlar ki can sıkıntısından ve sonuçlarından kaçarlar. Bu, onlarda belirli bir neşeye ya da en azından, zenginlik ya da yoksulluğun aslında hiçbir şeyi değiştirmediği bir dinginliğe yol açar: sonuçta, hem zenginler hem de yoksullar sahip olduklarından zevk almazlar (gösterdiğim gibi, bu sadece olumsuz etki eder) ama çabalarının bir sonucu olarak elde etmeyi umdukları şeydir. Tıpkı çocukların oyunlarını oynadığı gibi, büyük bir ciddiyetle ve hatta ciddi bir yüzle ileri atılırlar. Yalnızca bir istisna olarak, böyle bir yaşam, iradenin hizmetinden bağımsız ve genel olarak dünyanın özüne yönelik bilginin, ya estetik bir tefekkür talebi ya da etik bir perhiz çağrısı yapması gerçeğinden rahatsız olur. Çoğu insan, tüm yaşamları boyunca ihtiyaç duyarak yönlendirilir, duyularına gelmelerine izin vermez. Öte yandan, irade genellikle bedenin iddiasını aşan bir dereceye kadar alevlenir ve kendisini şiddetli duygular ve güçlü tutkularda gösterir; birey o zaman sadece kendi varlığını onaylamakla kalmaz, aynı zamanda başkalarının varlığını da inkar eder, yoluna çıktığı yerde onu ortadan kaldırmaya çalışır.

Bedenin kendi güçleri tarafından sürdürülmesi, iradenin onaylanmasının çok önemsiz bir derecesidir ve eğer insanlar gönüllü olarak kendilerini bununla sınırlandırırlarsa, o zaman bu bedenin ölümüyle birlikte, onda tezahür eden iradenin de söndüğünü kabul edebiliriz. . Bununla birlikte, cinsel arzunun tatmini, bu kadar kısa bir süreyi dolduran ve bireyin ölümden sonraki yaşamını belirsiz bir gelecek için onaylayan kendi varlığının olumlanmasının ötesine geçer. Her zaman doğru ve tutarlı ve hatta burada saf olan doğa, bize cinsel eylemin içsel anlamını oldukça açık bir şekilde gösterir. Kendi bilincimiz ve cinsel arzunun gücü bize, bu eylemde, tamamen saf ve herhangi bir katkı olmadan (örneğin, yabancı bireylerin inkarı olmadan), yaşama iradesinin en kesin tasdikinin ifade edildiğini ve zamanla bunun ifade edildiğini öğretir. ve nedensel dizide, yani doğada, bu eylemin sonucu olarak yeni bir yaşam ortaya çıkar: doğuran, doğum yapanın önünde, görünüşte ondan farklı, ama kendinde, fikirde onunla özdeştir. Bu nedenle, bu eylem aracılığıyla, yaşayan nesiller bir bütün halinde birbirine bağlanır ve bu nedenle sonsuza kadar yaşarlar. Doğuran kişiye göre doğum, yalnızca onun yaşama iradesini kararlı bir şekilde onaylamasının bir ifadesi, bir belirtisidir; Doğanla ilgili olarak, onda tezahür eden iradenin temeli değildir (çünkü irade kendinde ne temeli ne de sonucu bilir), ancak herhangi bir neden gibi, yalnızca tezahürünün tesadüfi bir nedenidir. bu zamanda, bu yerde irade . Kendinde-şey olarak, yaratanın iradesi ile doğuştan olanın iradesi birbirinden farklı değildir, çünkü kendinde-şey değil, sadece görünüş principio individuationis'e tabidir. Kendi bedeninin sınırlarının ötesindeki yaşamın olumlanmasıyla birlikte ve yeni bir bedenin doğuşuna kadar, acı ve ölüm de yaşamın tezahürüne ve en mükemmel kişi tarafından yaratılan kurtuluş olasılığına katılmak olarak kabul edilir. ilim fakültesi, bu sefer sonuçsuz çıkıyor. Bunda cinsel ilişkinin utancı derin bir temele sahiptir.

Bu görüş, hepimizin Adem'in düşüşüne katıldığımız (belli ki, yalnızca cinsel içgüdünün tatminini temsil ediyor) ve onun aracılığıyla acı çekmeyi ve ölümü hak ettiğimizi söyleyen Hıristiyan doktrininin dogmasında mitsel olarak temsil edilir. Burada sözü edilen dogma, akıl ilkesine göre düşünmenin sınırlarının ötesine geçer ve birliği, üremenin bağlayıcı bağlarıyla sayısız bireylere parçalanmasından geri yüklenen insan fikrini tanır. Sonuç olarak, her birey bir yandan yaşamın olumlanmasının temsilcisi ve bu bakımdan günaha (ilk günah), acıya ve ölüme tabi olan Adem'le özdeş olarak kabul edilir; Öte yandan, fikrin bilgisi, her bir bireyin, yaşama iradesinin inkarının temsilcisi olan Kurtarıcı ile özdeş olduğunu ve bu açıdan, kendi fedakarlığının bir katılımcısı olarak, başarısıyla kurtarıldığını ve kurtuluştan kurtulduğunu ortaya koymaktadır. günah ve ölümün zincirleri, yani dünya (Rom. 5 , 12–21).

Bireysel varoluşun ötesinde yaşama isteğinin olumlanması, hayat adamının köleleştirilmesinin ancak tamamlandığı an veya hayata yenilenmiş bir abonelik olarak cinsel tatmin fikrimizin bir başka efsanevi ifadesi, Yunan Proserpina efsanesi: meyvelerini tadıncaya kadar yeraltı dünyasından dönebilirdi, ama narın tadına baktıktan sonra mahvoldu. Goethe'nin bu efsaneyi eşsiz yorumunda, anlamı çok açık bir şekilde ortaya çıkıyor, özellikle de narı yedikten hemen sonra, Parok'un görünmez korosu aniden duyulduğunda: [251]

Ah, sen bizimsin!

yemek yemediysen geri geldin

Ama meyveyi tattıktan sonra bizim oldunuz! [252]

 

İskenderiyeli Clement'in (Strom. Ill, s. 15) bu düşünceyi aynı imge ve ifade yardımıyla aktarması dikkat çekicidir: Dünya."

Yaşamın belirleyici ve en güçlü bir olumlaması olarak, cinsel arzu, aynı zamanda, bir hayvan için olduğu kadar doğaya yakın bir insan için, yaşamın en yüksek sınırı olan son hedef olarak hizmet etmesi gerçeğinde kendini gösterir. Kendini korumak, insanın ilk arzusudur, ancak bu endişe tatmin olur olmaz, yalnızca üremek için çabalar: tamamen doğal bir varlık olarak daha fazlasını arayamaz. Evet ve içsel özü yaşama arzusu olan doğa, tüm gücüyle bir hayvan gibi bir insanı üremeye teşvik eder. Bunu yaptıktan sonra, bireyle ilgili amacına zaten ulaşmıştır ve onun ölümüne tamamen kayıtsızdır, çünkü yaşama arzusu olarak, birey onun için hiçbir şey olmadığı halde yalnızca türün korunmasıyla ilgilenir. Doğanın içsel özü, yaşama isteği, kendini en güçlü biçimde cinsel çekimde gösterdiğinden, eski şairler ve filozoflar -Hesiod ve Parmenides- çok düşünceli bir şekilde Eros'un [253] her şeyin kendisinden kaynaklandığı yaratıcı ilke olduğunu söylediler (bkz. Metaf., I, 4). Pherecydes şöyle dedi: “Dünyayı yaratmak isteyen Zeus, Eros'a dönüştü” (Proclus ad Plat. Tim., I, III). Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir tartışma yakın zamanda bize G.F. Schemann: "De cupidine cosmogonico", 1852. Yaratılışı ve dokusu tamamen hayaletimsi bir dünya olan Kızılderililerin Maya'sı şu şekilde ifade edilebilir: amor. [254]

Cinsel organlar, vücudun diğer tüm dış üyelerinden çok daha fazla, yalnızca iradeye tabidir ve hiçbir şekilde bilgiye tabi değildir: irade burada neredeyse bilgiden bağımsız olarak ortaya çıkar, tıpkı sadece uyaranların harekete geçirdiği organlarda olduğu gibi. sadece bitki yaşamı, üreme ve iradenin körü körüne hareket ettiği, tıpkı bilinçsiz bir doğada olduğu gibi. Çünkü doğum sadece yeni bir bireye uzanan bir üremedir, tıpkı ölümün yalnızca ikinci güçteki bir boşaltım olması gibi, ikinci güçte bir yeniden üretim olduğu gibi. Bütün bunlar göz önüne alındığında, cinsel organlar iradenin gerçek odağı ve dolayısıyla beynin karşı kutbu, bilginin temsilcisi, yani dünyanın diğer tarafı, temsil olarak dünyadır. Hayat veren ilkedir, sonsuz yaşamla zaman kazandıran; bu sıfatla Yunanlılar tarafından fallusta, [255] Hindular tarafından lingamda saygı gördüler, bu nedenle iradenin onaylanmasının bir sembolü olarak hizmet ettiler. İlim ise tam tersine arzuyu yok etmeyi, kurtuluşu özgürlükte bulmayı, dünyayı alt etmeyi ve yok etmeyi mümkün kılar.

Daha bu dördüncü kitabın başında, yaşama iradesinin, olumlanmasında, ölümle ilişkisini nasıl ele alması gerektiğini ayrıntılı olarak göstermiştik; sonuçta, kendisi zaten yaşamın içindedir ve ona aittir. öyle ki ölümün karşıtı - doğum - ona karşı tam bir dengedir.bireyin ölümüne rağmen, tüm zamanlar için yaşama isteğini sağlamak; Kızılderililer bunu lingam'ı ölüm tanrısı Shiva'nın bir niteliği yaparak ifade ettiler. Aynı yerde, tam bilinçle, yaşam iradesinin kesin olarak olumlanması noktasında duran bir kişinin, ölümün gözlerine nasıl korkusuzca baktığını göstermiştik. Bu nedenle burada bu konuya değinmeyeceğiz. Tam olarak farkına varmadan, insanların çoğu böyle bir bakış açısına sahip olur ve inatla hayatı onaylar. Böyle bir ifadenin aynası olarak dünya, sonsuz zamanda ve sonsuz uzayda sayısız bireyle ve sonsuz ıstırapla, doğum ve ölüm arasında sonsuz olarak yükselir. Ancak bu konuda herhangi bir şekilde söylenmek mümkün değildir, çünkü irade büyük bir trajediyi ya da komediyi kendi pahasına ortaya koyar ve dahası, kendi seyircisidir. Dünya tam olarak böyledir, çünkü irade böyledir, çünkü irade onu öyle ister, tezahürünü eylemde bulunur. Acı çekmenin gerekçesi, iradenin bu tezahürde kendini onaylamasıdır ve bu iddia, acıya da dayanması gerçeğiyle haklı ve dengelidir. Zaten burada sonsuz adaletin görüntüsü bize açıklanıyor - genel olarak; bunu daha sonra ve özellikle daha ayrıntılı ve daha net bir şekilde öğreneceğiz. Ama önce onun zamansal ya da insani adaletinden bahsetmek gerekiyor. [256]

Bölüm 61

İkinci kitaptan, tüm doğada, iradenin nesnelleştirilmesinin tüm aşamalarında, her türden bireyler arasında zorunlu olarak sürekli bir mücadelenin hüküm sürdüğünü ve kendiyle yaşama iradesinin iç uyumsuzluğunun tam da bunda olduğunu hatırlıyoruz. ortaya çıkıyor. En yüksek nesnelleştirme düzeyinde, bu fenomen, diğer her şey gibi, daha net bir şekilde ortaya çıkacak ve bu nedenle daha fazla deşifre için erişilebilir olacaktır. Bu amaçla öncelikle herhangi bir mücadelenin çıkış noktası olan egoizmin kaynağını inceleyeceğiz.

Zaman ve uzaya principium individuationis adını verdik, çünkü türdeş olanın bir çokluğu yalnızca onların içinde ve onların aracılığıyla mümkündür. Bunlar, doğal bilginin temel biçimleridir, yani iradeden doğarlar. Bu nedenle, irade, her yerde çok sayıda bireyde görünecektir. Ama bu çokluk kendinde bir şey olarak iradeye değil, sadece tezahürlerine atıfta bulunur: irade her birinde tamamen ve bölünmez bir şekilde mevcuttur ve kendi varlığının sayısız tekrarlanan görüntüsünü kendi etrafında görür. Ama bu varlığın kendisi, yani gerçek gerçekliği doğrudan doğruya sadece kendi içinde bulur. Bu nedenle, herkes her şeyi kendisi için ister, her şeye sahip olmak ya da en azından her şeye hükmetmek ister ve kendisine karşı olanı yok etmek ister. Bilen varlıklar söz konusu olduğunda bu, bireyin bilen öznenin taşıyıcısı olduğu ve ikincisinin dünyanın taşıyıcısı olduğu gerçeğiyle eklenir, böylece onun dışındaki tüm doğa, diğer tüm bireyler de dahil olmak üzere, yalnızca onun temsilinde var olur: bunların her zaman yalnızca kendi temsili olarak, yani dolaylı olarak ve kendi varlığına ve varoluşuna bağlı bir şey olarak bilincindedir, çünkü bilinciyle birlikte dünya onun için zorunlu olarak ortadan kalkar, başka bir deyişle, dünyanın varlığı ve yokluğu zorunlu olarak ortadan kalkar. onun için eşdeğer ve ayırt edilemez. Böylece, bilen her birey aslında tüm yaşama istenci, yani dünyanın kendi içinde dolaysızlığı ve aynı zamanda temsil olarak dünyanın, yani mikro kozmos olarak yenilenmesi koşulu olarak kendisinin bilincindedir ve bunun bilincindedir. makrokozmosa eşit kabul edilir. Doğanın kendisi, her zaman ve her yerde doğru, en başından beri ve herhangi bir düşünceden bağımsız olarak, ona bu bilgiyi dolaysız bir kesinlikle ve basitlikle verir. İnsanın bu zorunlu kendi kaderini tayin etmelerinin her ikisi de, önemsiz derecede küçük ve sınırsız bir dünyada tamamen kaybolan her bireyin neden yine de kendini dünyanın merkezi haline getirdiğini, kendi varoluşunu ve refahını her şeyden daha gayretle ele aldığını ve hatta, doğal bir dürtünün ardından, okyanustaki bu damla sadece kendi benliğini kurtarmak için de olsa dünyayı yok etmeye hazır. Böyle bir düşünce, doğadaki her şeyin doğasında var olan egoizmdir . Ama iradenin kendi kendisiyle olan iç uyumsuzluğu, tam da onda korkunç bir güçle açığa çıkar. Çünkü bu egoizmin içeriği ve özü, mikrokozmos ile makrokozmos arasındaki belirtilen karşıtlıkta ya da principium individuationis'in iradenin nesneleştirilmesi biçimi olarak hizmet etmesi ve dolayısıyla iradenin sayısız bireyde eşit olarak kendisine görünmesi gerçeğinde yatar ve, dahası, her birinde tamamen ve tamamen her iki tarafta ( irade ve hayal gücü). Ve her biri kendisine bir bütün olarak ve bütün bir temsil olarak hemen verilirken, geri kalanı ona her şeyden önce sadece onun temsilleri olarak verilir, bu yüzden kendi varlığı ve onun korunması onun için diğerlerinden daha önemlidir. Herkes kendi ölümünü dünyanın sonu olarak görür, tanıdıklarının ölüm haberlerini kişisel çıkarlarına aykırı olmadığı sürece oldukça kayıtsız bir şekilde dinler.

En yüksek seviyeye yükselen bilinçte, insan bilincinde bilgi, acı ve neşe gibi egoizm de en yüksek dereceye ulaşmak zorunda kalmış ve bunun sebep olduğu bireylerin yüzleşmesi en korkunç şekilde kendini göstermektedir. Hem küçük şeylerde hem de büyük şeylerde, dünya tarihinde ve kendi hayatımızda her yerde görüyoruz; şimdi bunu korkunç olaylarda görüyoruz - büyük tiranların ve kötü adamların yaşamlarında ve yıkıcı savaşlarda, sonra gülünç bir biçimde, bir komedinin konusu olarak hizmet ettiğinde ve tuhaf bir şekilde kendini beğenmişlik ve kibirle yansıdığı zaman, La. Rochefoucauld, soyut olarak [257] başka hiç kimsenin olmadığı kadar mükemmel bir şekilde kavradı ve tanımladı . Ancak bu yüzleşme en çok, insan kalabalığı tüm yasa ve düzenden kurtulduğu zaman aşikardır: Hobbes'un "Vatandaş Üzerine"nin ilk bölümünde güzel bir şekilde tasvir ettiği bellum omnium contra omnes [herkesin herkese karşı savaşı] hemen açık bir şekilde ortaya çıkar. O zaman sadece her birinin diğerinden kendisinin sahip olmak istediği şeyi nasıl zorla almaya çalıştığı değil, aynı zamanda başkalarının, refahlarında önemsiz bir artış uğruna, diğerlerinin tüm mutluluğunu veya hayatını nasıl mahvettikleri de ortaya çıkıyor. Bu bencilliğin en yüksek ifadesidir; bu açıdan tezahürleri, yalnızca tamamen çıkar gözetmeden, herhangi bir fayda sağlamadan, başkalarının zararını ve acısını arayan gerçek kötülüğün tezahürlerinden sonra ikinci sıradadır - bunu yakında tartışacağız. Egoizmin kaynağının bu şekilde ifşa edilmesiyle, rekabete dayalı denemem “On the Basis of Morals”, § 14'teki tanımı karşılaştırılmalıdır.

Yukarıda tüm yaşam için gerekli ve kaçınılmaz olduğunu kabul ettiğimiz ıstırabın ana kaynağı, (gerçekte ve belirli bir biçimde kendini gösterir göstermez) belirtilen Eris, [258] tüm bireylerin mücadelesi, bir ifadedir. yaşama iradesinin kendi içinde nüfuz ettiği ve principium individuationis aracılığıyla kendini dışarıya ifşa eden bu uyumsuzluktan: hayvanların savaşı, onu doğrudan ve canlı bir şekilde ifade etmenin acımasız bir yoludur. Bu ilk anlaşmazlıkta, şimdi daha ayrıntılı olarak ele alacağımız, alınan önlemlere rağmen, tükenmez bir acı kaynağı yatmaktadır.

Bölüm 62

Yaşama iradesinin ilk ve basit olumlamasının, kişinin kendi bedeninin olumlanması olduğunu, yani iradenin zamansal eylemlerde gerçekleştirilmesi olduğunu gösterdik, çünkü beden, biçimi ve amaçlılığı içinde bu iradeyi uzamsal olarak temsil eder ve başka bir şey yok. Bu ifade, vücudun kendi kuvvetlerinin yardımıyla korunmasında ifade edilir. Cinsel organlar bedene ait olduğu için, ona hemen bitişiktir ve hatta cinsel arzunun tatminine aittir. Bu nedenle, bu arzuyu tatmin etmeyi reddetmek, gönüllü ve herhangi bir güdüye dayanmayan , zaten yaşama iradesinin inkarıdır, sessiz olarak hareket eden bilginin bir sonucu olarak ortaya çıkan bu iradenin gönüllü olarak kendi kendini yok etmesidir ; buna göre, kişinin kendi bedeninin böyle bir inkarı, zaten iradenin kendi tezahürüyle çelişkisidir. Çünkü burada beden de üreme isteğini genital organlarda nesnelleştirse de yine de ikincisini istemiyorlar. İşte bu yüzden böyle bir reddetme, yaşama iradesinin inkarı veya yok edilmesi olarak, kişinin kendine karşı zor ve acılı bir zaferidir, ama daha fazlası aşağıdadır.

Ancak irade, sayısız birey dizisinde kişinin kendi bedeninin böyle bir kendini olumlamasını temsil ederken , herkese içkin olan egoizm sayesinde, herhangi bir bireyde bu olumlamanın ötesine, hatta aynı irade tezahürünü reddetme noktasına kadar kolayca geçer. kendini başka bir bireyde Bir bireyin bir başkasının bedenini yok etmesi veya sakat bırakması veya bu yabancı bedenin güçlerini bu iradeye değil, kendi iradesine hizmet etmesi durumunda, birincinin iradesi, bir başkasının irade iddiası alanını işgal eder. yabancı cisim - başka bir deyişle, başka bir beden şeklinde görünen iradeden alırsa, bu bedenin gücünü alır ve böylece iradesine hizmet eden gücü, kendi bedeninin gücünün ona verdiğinden daha fazla arttırır. bunu yapma hakkı - bu nedenle, kendi iradesini kendi bedeninin dışında ileri sürerek, başka birinin bedenindeki iradeyi reddeder.

Bir başkasının irade iddiasının alanına bu müdahale, çok eski zamanlardan beri açıkça kabul edilmiş ve kavramına adaletsizlik kelimesi denilmiştir . Zira her iki taraf da meselenin ne olduğunu anında kavrar, ancak meseleyi burada yaptığımız gibi ayrı bir soyutlamada değil, kendi hisleriyle kavrar. Adaletsizliğe uğrayan kişi, yabancı bir birey tarafından reddedilerek kendi bedeninin olumlanma alanına bir izinsiz girildiğini hisseder; bunu, eylemin kendisinin neden olduğu eşlik eden fiziksel acıdan veya kaybın kederinden oldukça farklı ve ayrı olan ani ve ruhsal bir ıstırap olarak hisseder. Öte yandan, adaletsizliğin failinde, bir başkasının bedeninde ortaya çıkan ve salt tezahüründe, kendi bedeninin sınırlarını aşarak kendini o kadar güçlü bir şekilde ortaya koyan iradenin ta kendisi olduğu bilinci ortaya çıkar. ve onun güçleriyle, o iradenin inkarı olur, ancak diğer tezahüründe iradenin kendisi ve sonuç olarak, kendinde irade olarak, şiddetiyle kendisine karşı hareket eder, kendisine eziyet eder; onda da diyorum ki, bu bilinç soyut olarak değil, karanlık bir duygu şeklinde anında ortaya çıkıyor ve buna vicdan sancıları veya mevcut duruma daha yakın olarak, yapılan bir adaletsizlik hissi deniyor .

Kavramını az önce en genel soyutlamasıyla ele aldığımız adaletsizlik, somuttaki en dolaysız ve açık ifadesini yamyamlıkta bulur : bu onun en belirgin ve açık biçimidir, iradenin en büyük çekişmesinin korkunç bir görüntüsüdür. bir kişinin ne olduğu, nesnelleştirilmesinin en üst düzeyinde kendini gösterir. Bunu hemen ardından cinayet takip eder ve bu nedenle, işlenir işlenmez, anlamını biraz önce soyut ve kuru bir şekilde belirttiğimiz vicdan azabı, hemen ardından korkunç bir açıklıkla gelir ve vicdan azabında tedavi edilemez bir yara açar. hayatın geri kalanı; çünkü kusursuz cinayetten önceki korkumuz ve işlenmeden önceki titrememiz, yaşama iradesinin bir tezahürü olarak tüm canlılara nüfuz eden hayata olan o sınırsız bağlılığa tekabül eder. ( İleride , daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz ve haksız ve kötü bir eyleme eşlik eden bu duyguyu - pişmanlığı ayrı bir kavram düzeyine yükselteceğiz. ) . Ayrıca, adaletsizlik , başka bir bireyin köleleştirilmesinde , onu köleliğe zorlamada ve nihayet bir başkasının emeğinin meyvesi olduğu için, önceki adaletsizlikle özde özdeş olan ve son olarak bir başkasının mülkiyetine teşebbüste kendini gösterir. cinayet için basit bir sakatlama olarak.

Zira haksızlığa uğramadan bir kimseden alınamayacak olan bu mal , bizim zalim anlayışımıza göre, ancak bu kişinin kendi kuvvetleri tarafından işlenen mal olabilir, böylece buna el konulması vücudunun kuvvetlerini alır. başka bir bedende nesnelleşen iradeye hizmet etmelerini sağlamak için onda nesnelleştirilen iradeden. Sadece bu durumda adaletsizliğin faili, başka birinin bedenine değil, ondan tamamen farklı cansız bir şeye tecavüz etse de, başka birinin irade iddiasının alanına girer: sonuçta, birinin emeği ve gücü. başkasının bedeni birlikte büyümüş ve bu şeyle özdeşleşmiştir. Bundan, her gerçek, yani ahlaki mülkiyet hakkının, Kant'tan önce hemen hemen her yerde kabul edildiği ve tüm yasaların en eskisi olarak açıkça ve güzel bir şekilde ifade ettiği gibi, başlangıçta yalnızca işlemeye dayandığı sonucu çıkar: antik çağda, ekili alanın, tıpkı antilopun onu ölümcül şekilde yaralayan ilk avcıya ait olduğu gibi, ormanı kökünden söken, temizleyen ve süren kişinin mülkü olduğunu açıklayın ”(Manu yasaları, IX, 44). [259] Kant'ın bütün hukuk öğretisini, birbiri ardına giden bu garip hatalar yumağını yalnızca Kant'ın bunak zayıflığıyla açıklıyorum; ilk zilyetlik üzerinde mülkiyet hakkını tesis etmek istediğini kendi kendime bu şekilde açıklıyorum. Gerçekten de, irademin basit ifadesi -başkalarını bir şeyi kullanmaktan alıkoymak- nasıl olur da onun hakkını hemen yaratabilir ? Açıkçası, bu ifadenin kendisinin öncelikle meşru bir gerekçeye ihtiyacı vardır ve Kant'ın düşündüğü gibi böyle bir temel olarak hizmet etmez. Ve gerçekten de, bir şeyin münhasır mülkiyetine ilişkin bu iddiaları, kendi beyanından başka hiçbir şeye dayanarak tanımayan, özünde, yani ahlaki anlamda adaletsiz mi davranıyor? Vicdanı onu bunun için rahatsız edebilir mi? Ne de olsa, yasal temellük olamayacağı , yalnızca yasal temellük , bir şeyin başlangıçta ona kendi güçlerini uygulayarak edinilmesi olabileceği oldukça açıktır . Bir şeyin ekildiği, iyileştirildiği, bir başkasının emeğiyle zarar görmekten korunduğu yerde, bu iş ne kadar önemsiz olursa olsun, bu iş yalnızca yabani olarak yetişen bir meyveyi topraktan toplamaktan veya ayıklamaktan ibaret olsa bile - orada o şeye tecavüz edilmiş olur. açıkçası bir başkasını üzerinde harcanan güçlerin sonuçlarından mahrum eder, yani bu kişinin vücudunu kendisine değil, iradesine hizmet eder , kendi iradesini tezahürünün ötesinde, başkasının iradesinin inkarına kadar ileri sürer, yani. adaletsizlik yapar . [260]

Aksine, bir şeyin herhangi bir işleme tabi tutulmadan veya hasara karşı korunmadan sadece kullanılması, kişinin iradesinin ifadesiyle ona münhasır sahip olma hakkını verir. Bu nedenle, herhangi bir klan, en az bir yüzyıl boyunca, belirli bir bölgede, onu geliştirmek için hiçbir şey yapmadan tek başına avlanırsa, o zaman, ahlaki adaletsizlik olmaksızın, birdenbire dileyecek olan yabancı bir yabancıya orada avlanmayı yasaklayamaz. Bu nedenle, bir şeyin yalnızca uzun süreli kullanımı için, bu ödülden daha fazlasını talep ettikleri, yani onu daha fazla kullanma münhasır hakkını ellerinde bulundurdukları sözde ön işgal hakkı, ahlaki olarak tamamen doğrudur. asılsız. Yalnızca bu hakka güvenen biri için, yeni gelen çok daha doğru bir şey yapabilir: "Sırf sen bu şeyi o kadar uzun süredir kullanıyorsun ki, başkalarının şimdi kullanması adildir." Örneğin, diğer hizmetler için ücret şeklinde diğer herkesin gönüllü bir tavizi dışında, iyileştirme veya kaza önleme yoluyla üzerinde çalışılamayan herhangi bir şeye münhasır sahiplik için ahlaki olarak haklı bir hak yoktur; ama bu zaten anlaşma üzerine kurulmuş bir pansiyonu, bir devleti öngörür. — Yukarıda gösterildiği gibi, manevi mülkiyet hakkı, doğası gereği, mal sahibine kendi bedeni üzerinde sahip olduğu sınırsız gücün aynısını verir; bundan, mübadele veya hediye yoluyla, mülkünü, o şeye sahip olduğu aynı ahlaki hakka sahip olan başkalarına devredebileceği sonucu çıkar.

Genel olarak adaletsizliğin işlenmesine gelince , ya şiddetle ya da kurnazlıkla yapılır : ahlaki anlamlarında bunlar bir ve aynıdır. Özellikle öldürürken, hançer ya da zehir kullansam fark etmez; aynı şey herhangi bir fiziksel hakaret için de geçerlidir. Tüm çeşitli adaletsizlik durumları, bir adaletsizlik yaparak başka bir kişiyi kendime değil, irademe hizmet etmeye, kendime göre değil, irademe göre hareket etmeye zorlamam gerçeğine indirgenebilir. Şiddet yolunda bunu fiziksel nedensellik yoluyla başarıyorum; kurnazlık yolunda - motivasyon yoluyla, yani bilgiden geçen nedensellik; başka bir deyişle, bunu başka bir kişinin iradesinin yerine aldatıcı motifleri koyarak başarıyorum, bu sayede onun iradesini takip etmeyi düşünerek benimkileri takip ediyor. Güdülerin bulunduğu ortam bilgi olduğu için, bunu ancak onun bilgisinde sahtecilik yaparak yapabilirim - ve bu bir aldatmacadır . Amacı her zaman bir başkasının iradesi üzerinde etkiye sahiptir, sadece onun kendi başına bilgisi üzerinde değil, fakat onun iradesini belirlediği ölçüde, sadece bir araç olarak bilgi üzerinde. Çünkü benim irademden hareketle benim aldatmamın kendisi bir güdüye ihtiyaç duyar ve bu sadece bir başkasının iradesi olabilir, kendi başına bir başkasının bilgisi olamaz, çünkü bu haliyle asla benim iradem üzerinde bir etkiye sahip olamaz, onu heyecanlandıramaz ve motive edemez. sadece bir başkasının arzusu ve eylemi böyle bir güdü olabilir ve onlar aracılığıyla (dolayısıyla dolaylı olarak) bir başkasının bilgisi de olabilir. Bu, yalnızca açık kişisel çıkardan kaynaklanan herhangi bir aldatmaca için değil, aynı zamanda, kaynağında saf kötü niyet bulunan, yine onun neden olduğu bir başkasının hatasının acı verici sonuçlarından zevk almaya istekli olan bu tür aldatmalar için de geçerlidir. Sıradan bir palavra bile, bu övünme ile kendine olan saygısını arttırmaya veya diğer insanların fikirlerini daha iyiye doğru değiştirmeye, arzuları ve eylemleri üzerinde daha büyük bir etki yaratmaya veya kolaylaştırmaya çalışır. Gerçeğin salt inkarı, yani genel olarak ifadenin inkarı, kendi içinde yanlış bir şey değildir, ama kuşkusuz her yalan dayatması böyledir. Kaybolmuş bir yolcuya doğru yolu göstermek istemeyen, ona karşı bir suç işlemez, ancak ona yanlış yolu gösteren tarafından yapılır.

Söylenenlerden, her aldatmanın, her şiddet gibi, adaletsizlik olduğu sonucu çıkar , çünkü bu nedenle, zaten benim irademin gücünü diğer bireylere yaymaya, yani, tıpkı şiddet gibi, onların iradesini reddederek irademi onaylamaya çalışır. . Ancak asıl aldatma, sözleşmenin ihlalidir , çünkü burada yukarıdaki tüm tanımlar kendi bütünlükleri içinde açıkça mevcuttur. Çünkü ben bir sözleşme yaptığımda, diğerinin vaat ettiği edim, benim edimimin dolaysız ve bilinen nedenidir ve bunun da gerçekleşmesi gerekir. Yükümlülüklerin değişimi kasıtlı ve resmi olarak yapılır. Tarafların her biri tarafından yapılan açıklamanın doğruluğunun, katılımcının iradesine bağlı olduğu varsayılmaktadır. Diğeri sözleşmeyi ihlal ederse, o zaman beni aldattı ve yanlış saikleri bildiğime göre sahtecilik yaparak, irademi niyetinin yanına çekti, iradesinin hakimiyetini başka bir kişiye uzattı, yani tam bir adaletsizlik yaptı. Sözleşmelerin ahlaki meşruiyeti ve bağlayıcılığı buna dayanmaktadır .

Şiddet yoluyla yapılan bir adaletsizlik, suçlusu için kurnazlıkla yapılan bir adaletsizlik kadar utanç verici değildir , çünkü ilki, her koşulda insanlığa hitap eden fiziksel güce tanıklık eder; kurnazlık, boşluklara başvurmak, zayıflığını ortaya koyar ve suçluyu aynı anda hem fiziksel hem de ahlaki bir varlık olarak küçük düşürür; üstelik yalanlar ve aldatma, ancak onları kullanan kişinin güven kazanmak için aynı zamanda onlara karşı tiksinti ve küçümseme ifade etmesi gerektiği için başarılı olabilir ve bu kişinin zaferi, onda dürüstlüğün varsayıldığı gerçeğinden kaynaklanmaktadır; ki sahip değil. İhanetin, ihanetin ve ihanetin her yerde uyandırdığı derin tiksinti, sadakat ve dürüstlüğün, iradenin dış birliğini yeniden sağlayan, birçok kişiye bölünmüş ve böylece bu parçalanmanın neden olduğu egoizme sınırlar koyan bağlar olduğu gerçeğine dayanır. İhanet ve ihanet, bu son dış bağları koparır ve böylece egoizmin sonuçlarına sınırsız bir alan verir.

Sunumumuzun genel bağlantısında, adaletsizlik kavramının içeriğinin , bireyin eyleminin bu özellikleri olduğunu ve bu özellikler sayesinde bireyin kendi bedenindeki iradenin iddiasını öyle bir hale getirdiğini gördük. diğer bedenlerdeki iradenin inkarı. Bu yanlışlık bölgesinin başladığı sınırı da oldukça genel örneklerle gösterdik ve birkaç temel kavram yardımıyla bunun yüksekten alta doğru derecesini belirledik. Buna göre yanlış kavramı birincil ve olumlu iken, karşıt doğru kavramı türev ve olumsuzdur. Sonuçta, kelimelere değil, kavramlara bağlı kalmak gerekir. Aslında yanlış olmasaydı, doğrudan bahsetmek asla mümkün olmazdı . Zira hak kavramı, yalnızca yanlışın inkarını içerir ve belirtilen sınırı aşmayan, yani kişinin en güçlü iddiası uğruna başkasının iradesini reddetmeyen her eylem şu şekilde özetlenir: BT. Bu sınır, böylece, tamamen ahlaki bir anlamda, tüm olası eylemler alanını doğru ya da yanlış olarak böler. Eğer bir fiil, yukarıda açıklanan şekilde başkasının irade beyanının alanına girmiyorsa, onu inkar etmiyorsa, o zaman hakları ihlal etmiyor demektir. Bu nedenle, örneğin, aşırı ihtiyacı olan birine yardım etmeyi reddetmek, bir başkasının açlığını kendi aşırılığında sakince düşünmek, şeytani bir zulüm olsalar da, hakkın ihlali değildir: ancak kesin olarak söylenebilir ki herhangi bir kişi yeteneklidir. kalpsizlik ve duygusuzluk içinde bu kadar ileri gitmekle, şehvetleri gerektirdiğinde hiç şüphesiz her türlü haksızlığı yapacak ve buna hiçbir şey engel olmayacaktır.

yanlışın inkarı olarak doğru kavramı, yanlış eğilimlere zorla direnildiği durumlarda asıl uygulamasını ve kuşkusuz birincil kaynağını bulur; böyle bir direniş de yanlış olamaz ve dolayısıyla doğrudur, ancak bu durumda işlenen şiddet kendi içinde düşünüldüğünde yanlış olur ve burada haklı çıkar, yani sadece saikiyle doğruya dönüşür. Herhangi bir birey, kendi iradesini olumlamada, kişiliğimde içkin olan iradenin olumlama alanına izinsiz girecek kadar ileri giderse ve böylece onu inkar ederse, o zaman benim böyle bir müdahaleye karşı direnişim sadece bu olumsuzlamanın yadsınmasıdır ve bu ölçüde, benim açımdan, yalnızca ilksel olarak mevcut olanın ve bedenimde görünen, bu bedenin bir tezahüründe zaten örtük olarak ifade edilen iradenin onaylanmasıdır, bu nedenle, benim açımdan herhangi bir hak ihlali yoktur. Bu şu anlama gelir: O zaman başka birinin olumsuzlamasını, onu ortadan kaldırmak için gerekli tüm güçlerle reddetme hakkına sahibim ; bu, anlaşılması kolay olduğu gibi, girişimi, dışarıdan müdahale olarak şiddet içeren başka bir bireyin öldürülmesine kadar gidebilir. herhangi bir adaletsizlik olmaksızın, yani herhangi bir adaletsizlik olmaksızın, üstün bir reddedilmeyle geri çevrilebilir, yani, haklı olarak, yaptığım her şey için, benim açımdan, elbette, yalnızca doğasında var olan iradenin iddiası alanındadır. kişiliğim olduğu gibi ve onun tarafından zaten ifade edildi (ki bu bir mücadele alanıdır) ve başka birinin alanını işgal etmez; sonuç olarak, karşıtlığım yalnızca olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır, yani olumlu bir şeydir, yeni bir olumsuzlama değil. Bu nedenle, haksızlığa uğramadan, irademi reddeden bir başkasının iradesini, bu iradenin varlığını sürdürmek için güçlerinin kullanımında bedenimde tezahür ettiği ve başka birinin iradesini inkar etmediği sürece , zorlayabilirim. aynı sınırlar içinde kalmak - Ben bu yabancı olumsuzlama iradesini bu olumsuzlamadan vazgeçmeye zorlayabilirim, yani verilen sınırlar içinde zorlama hakkım var.

şiddet kullanma hakkım tamdır - ayrıca, koşullara uygun olarak, haksızlığa uğramadan başkalarının şiddetine ve kurnazlığına da karşı çıkabilirim; Bu nedenle, zorlama hakkımla tam olarak aynı sınırlar içinde, gerçek bir yalan söyleme hakkım var . Bu nedenle, kendisini arayan hırsıza, yanında başka bir şey olmadığına dair güvence veren, tıpkı gece mahzene giren soyguncuyu aldatıp onu oraya kilitleyen kişi gibi, oldukça haklıdır. Örneğin barbar ülkelerinden gelen hırsızlar tarafından yakalanan ve esir alınan her kimse, kendisini kurtarmak için onları sadece açık güçle değil, aynı zamanda kurnazlıkla da öldürme hakkına sahiptir. Aynı nedenden dolayı, doğrudan fiziksel şiddet yoluyla kopartılan bir söz tamamen gereksizdir, çünkü bu tür bir zorlamanın kurbanı, kurnazlıktan bahsetmek bir yana, tecavüzcülerden cinayet yoluyla kurtulmaya her türlü hakka sahiptir. Çalınan malını zorla iade edemeyen kimse, onu kurnazlıkla elde ederse haksızlık etmiş olmaz. Sadece bu da değil: eğer biri benim çalınan paramı kaybederse, onunla oyunda sahte zar kullanma hakkım var, çünkü ondan geri kazandığım her şey zaten bana ait. Buna katılmayan herkes askeri kurnazlığın meşruiyetini daha da inkar etmelidir, çünkü ikincisi gerçek bir aldatmacadır ve İsveç Kraliçesi Christina'nın şu sözünü doğrular: "İnsanların sözleri değersizdir ve hatta eylemleri bile olabilir. güçlükle güvenilir."

Doğru ve yanlışın sınırları çok yakındır. Bununla birlikte, tüm bunların, aldatma ve şiddetin yasa dışılığı hakkında daha önce söylediklerimle tam bir uyum içinde olduğunu kanıtlamayı gereksiz buluyorum; ifade ettiğim düşünceler, zorla aldatma hakkındaki garip teorilerin açıklığa kavuşturulmasına da katkıda bulunabilir. [261]

Saf hukuk doktrini bu nedenle etik bölümüdür ve doğrudan sadece eyleme atıfta bulunur , ıstırap, ıstırap değil. Çünkü sadece ilki iradenin tezahürüdür ve sadece bu etik tarafından değerlendirilir. Acı çekmek sadece bir gerçektir, etik ise acıyı ancak dolaylı olarak hesaba katabilir, yani sadece haksızlığa uğramamak için yapılanların haksız bir eylem olmadığını kanıtlayabilir. Ahlakın bu bölümünün içeriği, bir bireyin, başka bir bireyde göründüğü kadarıyla, aynı iradenin inkarına dönüşmeden, kendi bedeninde zaten nesnelleşmiş olan iradeyi olumlarken ulaşabileceği sınırın kesin bir tanımını içermelidir. ve sonra bu sınırı aşan eylemlerin tanımından bu nedenle adaletsizdir ve bu nedenle adaleti ihlal etmeden geri çevrilebilir. Bu nedenle, ele alınan konu her zaman bireyin kendi eylemleridir .

Bununla birlikte, dış deneyimde ıstırap bir olgu olarak vardır, daha önce de belirtildiği gibi, her yerde olduğundan daha açık bir şekilde, bireylerin çokluğundan ve bencillikten kaynaklanan kendi kendisiyle yaşama karşıtlığının olduğu adaletsizliğin mevcudiyeti. tezahür etti; ve çokluk ve bencillik, bireyin bilgisi için temsil olarak dünyanın biçimini oluşturan principio individuationis tarafından koşullandırılır. Ayrıca, insan yaşamına içkin olan ıstırabın çoğunun, bireylerin bu yüzleşmesinde tükenmez bir kaynağı olduğunu gördük.

Ama bütün bu bireylerde ortak olan ve hayvanlardan farklı olarak onlara yalnızca bireysel durumları değil, aynı zamanda soyut olarak bütünü bağlantılı olarak kavramalarını sağlayan akıl, çok geçmeden onlara bu ıstırabın kaynağını gösterdi ve onları düşünmeye sevk etti. azaltmak veya mümkünse bazı ortak fedakarlıklarla tamamen ortadan kaldırmak, bununla birlikte, bundan kaynaklanan genel fayda tarafından aşılacak demektir. Gerçekten de, fırsat doğduğunda adaletsizlik yapmak bir bireyin egoizmi için ne kadar hoş olursa olsun, bunun, adaletsizliğin bundan büyük ıstırap çeken başka bir birey tarafından aktarılmasında zorunlu bir karşılığı vardır. Ve zihin, bütünü düşünerek, ait olduğu bireyin tek taraflı anlayışından vazgeçtiğinde ve bir an için kendini onun gücünden kurtardığında, bir bireyin haksızlık yapmaktan aldığı zevkin her zaman olduğunu gördü. başka bir bireyin nispeten daha büyük ıstırabından daha ağır basan; ve ayrıca, buradaki her şey şansa bırakıldığından, herkesin kazara adaletsizliğe neden olmanın zevkinin, ona acı çekmenin acısından daha az sıklıkta düşeceğinden korkmak için nedenleri olduğunu buldu. Akıl, hem herkesin üzerine çöken ıstırabı azaltmak hem de onu mümkün olduğu kadar eşit bir şekilde dağıtmak için en iyi ve yegane yolun, herkesi haksızlığa uğramanın acısından korumak olduğunu anladı ki, herkes haksızlık yapmanın zevkinden vazgeçsin.

Ve akıl sayesinde sistemli davranan ve tek taraflı bakış açısını terk eden egoizmin kolayca bulduğu bu çare, yavaş yavaş mükemmelleşen bu çare, devlet sözleşmesi veya kanundur . Onun kökenini burada açıkladığım şekilde, Plato bunu Devlet'te açıklamıştır. [262] Gerçekten de, böyle bir köken, özü itibariyle benzersizdir ve şeylerin doğasına tekabül eder; ve hiçbir ülkede devletin başka bir kaynağı olamaz, çünkü yalnızca bu köken tarzı, yalnızca bu amaç onu bir devlet yapar ve her bir belirli halkta ondan önce gelen devletin birbirinden bağımsız bir vahşiler kalabalığı olup olmadığı önemli değildir. diğer (anarşi) ya da en güçlünün (despotizm) keyfi olarak yönettiği bir köleler güruhu. Her iki durumda da devlet henüz var olmamıştır: Devlet ancak böyle bir genel anlaşma sayesinde ortaya çıkar ve bu anlaşmanın anarşiden veya despotizmden az çok özgür olup olmamasına bağlı olarak ortaya çıkar ve buna göre devlet daha mükemmel veya kusurludur. Cumhuriyetler anarşiye, monarşik devletler despotizme yönelir; sonuç olarak anayasal monarşinin orta yolu - partilerin yönetimine. Kusursuz bir devlet kurmak için önce, doğası gereği toplumun iyiliği için kendi iyiliğini tamamen feda etmelerine izin verecek bu tür varlıkları yaratmak gerekir. O zamana kadar, iyiliği devletin iyiliğinden tamamen ayrılamaz olan tek bir aile olduğu için bu konuda bir şeyler elde etmek mümkündür, öyle ki, en azından esas olarak, bir aileye asla katkıda bulunamaz. diğerinin yanı sıra. Kalıtsal monarşinin gücü ve avantajı buna dayanır.

Bu nedenle, ahlakın tek amacı adil veya haksız eylemler varsa ve adaletsizlik yapmamaya karar veren birinin davranışının sınırlarını doğru bir şekilde belirleyebiliyorsa, o zaman tam tersine, kamu hukuku, yasama doktrini, sadece adaletsizliğin aktarımıyla ilgilidir ve haklının dikkatinin yöneldiği adaletsizliğin aktarımı, zorunlu bağıntıları olmasaydı, hiç kimse adaletsiz eylemlerle ilgilenmezdi, çünkü savaştığı düşmandır. Ve başka birinin hakkının ihlali ile ilişkili olmayan böyle haksız bir eylemi hayal etmek mümkün olsaydı, o zaman tutarlı kalarak devlet bunu hiç yasaklayamazdı. O halde, ahlakın öznesi ve onun tek gerçek içeriği irade, düşünceler olduğuna göre, onun için, yalnızca dış bir güç tarafından geciktirilen ve felce uğratılan adaletsiz bir eylemde kesin bir kararlılık, gerçekten taahhüt edilmiş bir yalana oldukça eşittir ve ondan önce. ahlak mahkemesi de benzer bir arzuya sahip olan kişidir. Aksine, devlet, irade ve düşünce ile hiç ilgilenmez: onun için sadece eylem (bir girişim veya bir gerçek olarak) onun için önemlidir, onun bağıntısı nedeniyle - diğer tarafın ıstırabı ; bu nedenle onun için tek gerçek şey bir olgudur, bir olaydır, oysa niyet ve düşünceler onun tarafından ancak eylemin doğasını açıklığa kavuşturduğu ölçüde dikkate alınır. Bu nedenle, balta ve tekerlek korkusunun bu tür düşüncelerin uygulanmasını sürekli olarak engelleyeceğinden eminse, devlet, hiç kimsenin düşüncelerinde bir başkasına karşı cinayet ve zehir taşımasını yasaklamaz. Aynı şekilde, devlet de kendisini hiç de haksız eylemlere, kötü düşüncelere eğilimi yok etmek için çılgın bir hedef olarak belirlemez: hayır, her zaman bir adaletsizlik işlemek için olası herhangi bir güdüye kaçınılmaz bir biçimde karşı koymaya çalışır. onu reddetmek için daha güçlü başka bir gerekçeyle ceza; buna göre, ceza kanunu, mümkün olduğu kadar sağlanan tüm suç eylemlerine karşı saiklerin en eksiksiz listesidir, elbette, somut olarak uygun durumlarda uygulama için hem saikler hem de eylemler soyut olarak özetlenmiştir. Bu amaçla, kamu hukuku ya da yasama, hukuk doktrini olan ve doğru ve yanlışın içsel duygusuyla birlikte ikisi arasındaki kesin sınırı belirleyen bu bölümü etikten ödünç alır - ancak yasama yalnızca bu bölümü ödünç alır. onu kullanmak için, ters taraf ve eğer haksızlığa neden olmak istemiyorsanız, ahlakın aşmayı yasakladığı tüm bu sınırları , diğer taraftan - siz istemezseniz ihlal edilmesine izin verilmeyen sınırlar olarak görür. adaletsizliğe tahammül etmek ve bu nedenle başkalarını uzaklaştırma hakkına sahip olduğumuz; bu yüzden bu sınırlar, muhtemelen pasif taraflarıyla yasalarla pekiştirilir.

Buradan, tarihçinin çok zekice tersine çevrilmiş bir peygamber olarak adlandırıldığı gibi, hukukçu da tersine bir ahlakçıdır ve bu nedenle doğru anlamda hukuk bilimi, yani iddia edebileceğimiz haklar doktrini, bir tersine çevrilmiş etik - dokunulmaz hakları öğrettiği bölümde. Başta ahlaki olan yanlış kavramı ve olumsuzlanması, başlangıç noktasının aktif taraftan pasif tarafa aktarılması, yani bir yeniden düzenleme sayesinde yasal hale gelir . Bu durum, devletin yaratılmasını ahlaki bir zorunluluk olarak kategorik buyruğundan tamamen yanlış bir şekilde çıkaran Kant'ın hukuk öğretisiyle birlikte, modern zamanlarda birçok kez, devletin çok garip ve hatalı bir teorinin bahanesi olarak hizmet etti. ahlakın geliştirilmesi için bir kurumdur, bunun için çabalamanın sonucunda ortaya çıkar ve bu nedenle bencilliğe karşı yönlendirilir. Sanki sadece ahlâklı veya ahlâksız olabilen içsel ruh hali, sanki ebediyen özgür irade dışarıdan değişikliğe tabidir ve çeşitli etkilerden değişir. Devletin ahlaki anlamda özgürlüğün ve dolayısıyla ahlakın bir koşulu olarak hizmet ettiği görüşü daha da saçmadır: aslında özgürlük fenomenin diğer tarafındadır ve sadece insan kurumlarının diğer tarafında değildir. Devlet, söylediğim gibi, hiçbir şekilde genel olarak egoizme yönelik değildir ve tam tersine, genel bir bakış uğruna tek yanlı bir bakış açısını terk eden bilinçli ve metodik bir egoizmden doğmuştur - hepsinin egoizmi, belirli egoizmlerin bu toplamı; ve saf ahlakın, yani doğru bir yaşamın ahlaki dürtülerden beklenemeyeceği doğru öncülüne dayanarak, yalnızca ona hizmet etmek için var olur, aksi takdirde kendisi gereksiz olurdu. Bu nedenle, hiç bir şekilde egoizme karşı değil, sadece her biri için egoist bireylerin çokluğundan kaynaklanan ve onların refahını ihlal eden zararlı sonuçlarına karşı - bu refah amacıyla devlet sadece onlara karşı yönlendirilir. . Bu nedenle Aristoteles zaten (De Rep., Ill) şöyle demektedir: “Devletin amacı iyi yaşamaktır; anlamı: mutlu ve güzel yaşamak. Aynı şekilde Hobbes, devletin kökeni ve amacının bu olduğunu oldukça doğru ve takdire şayan bir şekilde kanıtlamıştır; [263] aynısı, her devlet düzeninin eski temel ilkesi tarafından da doğrulanır: salus publica prima lex esto [ortak yarar birinci yasa olmalıdır [264] ]. Devlet amacına tam olarak ulaşmış olsaydı, tüm düşüncelerde mükemmel bir gerçek hüküm sürüyormuş gibi görünürdü. Ancak her iki fenomen de içsel özleri ve kökenleri bakımından zıt olacaktır. Yani ikinci durumda kimse haksızlık yapmak istemeyecek , birinci durumda kimse haksızlığa müsamaha göstermek istemeyecek ve bu amaca ulaşmanın araçları oldukça uygun olacaktır. Böylece aynı çizgi farklı yönlerden çekilebilir ve ağzı açık bir yırtıcı hayvan, bir otobur kadar zararsızdır.

Ancak devlet bu sınırın ötesine geçemez: Ortak karşılıklı iyi niyet ve sevgiden doğacak böyle bir durum yaratamaz. Zira (bunu az önce gördük) bir devlet olarak, doğası gereği, karşı tarafa acı çektirmese haksız fiilleri yasaklamaz ve sırf bu mümkün olmadığı için her haksız fiili yasaklar, bunun tersi de geçerlidir. ortak iyiye yönelik eğilimine uygun olarak, hayırseverlik ve hayırseverlik eylemlerinin kaçınılmaz bağıntıları olarak hayırseverlik ve sevgi eylemlerinin performansına sahip olmasaydı, herkesin iyilik ve hayırseverlik eylemleri yaşamasını çok seve seve gözetirdi; aynı zamanda, her vatandaş pasif bir rol üstlenmek ister ve hiç kimse aktif bir rolü kabul etmez ve bunu bir kişiye tercihen diğerine dayatmak için hiçbir neden yoktur. Bu nedenle, sevginin yükümlülükleri veya koşulsuz yükümlülükler adı altında anlaşılan olumluya değil, yalnızca hakkı oluşturan olumsuza zorlanabilir .

Dediğim gibi, yasama saf doğru öğretisini ya da doğrunun ve yanlışın özü ve sınırları öğretisini, etiğe yabancı olan ters tarafını kendi amaçları için kullanmak ve buna uygun olarak pozitif kurmak için ahlaktan ödünç alır. yasalar ve bunların bakım araçları, yani devlet. Dolayısıyla pozitif mevzuat, tersine uygulanan tamamen ahlaki bir hukuk doktrinidir. Bu uygulama, belirli bir kişinin belirli ilişkileri ve koşulları dikkate alınarak gerçekleşebilir. Ama ancak pozitif yasama esas itibariyle tamamen saf hukuk doktrininin göstergeleri tarafından belirlenirse ve onun normlarının her biri için saf hukuk doktrininde bir temel bulunabilirse, ancak o zaman yerleşik yasama tam anlamıyla pozitif hukuktur ve devlet yasal bir birliktir, devlet , kelimenin gerçek anlamıyla, ahlaken izin verilen, ahlaksız olmayan bir kurumdur. Aksi takdirde, pozitif mevzuat bir pozitif gerçek dışılık örgütüdür ve kendisi de resmen tanınan şiddet içeren bir gerçek dışıdır. Bu, çoğu Müslüman ülkenin devlet sistemi olan herhangi bir despotluğun doğasıdır; bu aynı zamanda birçok mevzuatın diğer yönlerini de içerir, örneğin, serflik, angarya, vb.

Saf hukuk doktrini ya da doğal hukuk, ahlâk hukukunun tüm meşru yasaların altında yattığını söylemek daha iyi olur (her ne kadar her zaman tersiyle birlikte olsa da), tıpkı uygulamalı dallarının her birinin altında saf matematiğin yattığı gibi. Felsefelerinin belirtilen amaç için yasama iletmesi gerektiği gibi, saf hukuk doktrininin en önemli noktaları şunlardır: 1) yanlış ve doğru kavramlarının gerçek içsel anlamı ve kökeni ile bunların uygulanması ve yeri hakkında bir açıklama ahlakta; 2) mülkiyet haklarının kesilmesi; 3) devlet sözleşmesinin ahlaki temeli olduğu için, sözleşmelerin ahlaki gücünün türetilmesi; 4) devletin ortaya çıkışı ve amacının açıklaması, bu amacın ahlakla ilişkisi ve böyle bir tutumun sonucunun açıklaması - ahlaki hukuk doktrininin (ters tarafından) mevzuata uygun bir şekilde aktarılması; 5) ceza hakkının türetilmesi. Hukuk doktrininin geri kalan içeriği, yalnızca adı geçen ilkelerin bir uygulamasıdır, tüm olası dünyevi ilişkiler için doğru ve yanlışın sınırlarının en yakın tanımıdır ve bu nedenle belirli bakış açıları ve başlıklar altında birleştirilir ve dağıtılır. Bu özel teorilerde, saf hukukun tüm ders kitapları genellikle birbiriyle uyumludur; yalnızca ilkelerde büyük farklılıklar gösterirler, çünkü ilkeler her zaman bir felsefi sistemle bağlantılıdır. Sistemimiz açısından birkaç ve genel, ancak kesin ve net çizgilerle, belirtilen ana noktaların ilk dördünü açıkladıktan sonra, şimdi ceza hakkından da aynı şekilde bahsetmeliyiz.

Kant, devletin dışında kusursuz bir mülkiyet hakkının olamayacağı yolundaki kesinlikle yanlış önermeyi öne sürer. Bir önceki sonucuma göre, mülkiyet doğa durumunda da, tamamen doğal, yani haksızlığa uğramadan ihlal edilemeyen, ancak hukuken son sınırına kadar savunulabilen ahlaki bir hak nedeniyle vardır. Aksine, devletin dışında hiçbir cezalandırma hakkı bulunmadığında şüphe yoktur . Her cezalandırma hakkı, yalnızca, bir kabahatin işlenmesinden önce, kendisi için belirli bir ceza belirleyen pozitif bir yasaya dayanır, böylece bir karşı saik olarak korkusu, böyle bir suçu işlemek için tüm olası saiklere ağır basmalıdır. Bu pozitif yasa, ülkenin tüm vatandaşları tarafından onaylanmış ve tanınmış olarak görülmelidir. Bu nedenle, devletin tüm üyelerinin her koşulda bağlı olduğu, yani bir yandan cezayı uygulamak ve diğer yandan cezaya katlanmak, böylece sadece zorlanması için genel bir anlaşmaya dayanmaktadır. cezaya katlanmak. Bu nedenle, belirli bir durumda cezanın doğrudan amacı, kanunun bir sözleşme olarak yerine getirilmesidir . Hukukun tek amacı, başkalarının haklarının ihlal edilmesini sindirmektir , çünkü herkesin adaletsizlikten korunması için devlette birleşen insanlar, adaletsizliği reddettiler ve devleti korumanın yükünü üstlendiler. Sonuç olarak, yasa ve onun icrası -ceza- esas olarak geçmişi değil geleceği düşünür . Bu, ceza ve intikam arasındaki farktır , yalnızca olanlarla, yani geçmiş tarafından motive edilir. Yanlış işler için azap çekerek, ancak gelecekte bir amacımız olmadığı için, amacı sadece başkalarının çektiğimiz acıların görüntüsünde katlandığımız acılarda teselli bulmak olan intikam alırız. Bu, etik olarak haklı çıkarılamayacak bir kötülük ve zulümdür. Bir başkasının bana yaptığı haksızlık, bana ona haksızlık etme hakkı vermez. Kötülüğün başka bir amaç olmaksızın cezalandırılması, ne ahlaki olarak ne de başka herhangi bir rasyonel temelde haklı gösterilemez ve ceza hukukunun bağımsız, nihai bir ilkesi olarak justalionis [ödül hakkı] mantıklı değildir. Bu nedenle, Kant'ın cezalandırma teorisi, intikam uğruna basit bir ceza olarak tamamen asılsız ve yanlıştır. Yine de birçok hukukçunun yazılarında, içi boş sözler olan şatafatlı sözlerle örtülü olarak sığınmaktadır; örneğin şöyle derler: ceza yoluyla bir suç telafi edilir veya etkisiz hale getirilir ve ortadan kaldırılır, vb. Ancak hiç kimsenin tamamen ahlaki bir yargıç ve intikamcı rolünde hareket etme ve bir başkasının suçlarını acı çekerek cezalandırma, yani onu tabi kılma hakkı yoktur. cezaya. Bu son derece kibirli bir iddia olur ve bu nedenle İncil'deki şu söz olur: "İntikam benimdir, diyor Rab ve karşılığını vereceğim." [265] Öte yandan, bir kişi toplumun güvenliğini sağlama konusunda tam bir hakka sahiptir ve bu ancak "suçlu" kelimesiyle belirtilen tüm eylemleri yasaklayarak mümkündür - böyle bir yasak onları karşı saiklerle engeller. yani ceza tehdidi ile; bu tehdit ancak kendisine rağmen meydana gelen her durumda gerçekleştirilirse etkili olabilir. Cezalandırmanın, daha doğrusu ceza kanununun amacı, suçu caydırmaktır: Bu, evrensel olarak kabul edilmiş, aşikar bir gerçektir ki, İngiltere'de, hâlâ kullanılan eski suçlayıcı formülde (iddianame) bile ifade edilmektedir. ceza davalarında hakimi incelemek; şu sözlerle bitiyor: Eğer bu kanıtlanırsa, siz, adı geçen NN., diğerlerini benzer suçlardan caydırmak için her zaman en zor şekilde cezalandırılmalısınız. [266] Herhangi bir prens, haklı olarak hüküm giymiş bir suçluyu affetmek isterse, bakanı, böyle bir durumda bu suçun yakında tekrar işleneceğine itiraz edecektir.

ancak yasanın yerine getirilmesi için uygulandığında ve böylece kaçınılmazlığını gösterdiğinde ve gelecekteki her durum için yasanın korkunç gücünü korursa, böyle bir amaca sahiptir. amacı. Buna Kantçı, bu bakış açısından, cezalandırılan suçlunun "sadece bir araç olarak" kullanıldığına kesinlikle itiraz edecektir . Bununla birlikte, “insana her zaman bir araç olarak değil, yalnızca bir amaç olarak muamele edilmesine izin verilir” [267] şeklindeki bu önerme, tüm Kantçılar tarafından bıkmadan usanmadan tekrarlansa da, kulağa çok etkileyici geliyor ve bu nedenle, onları daha fazla düşünmekten kurtaracak bir formül arıyorlar, ancak daha yakından analiz edildiğinde, gerçek anlamı çok uzakta olan son derece titrek ve belirsiz bir söz olduğu ortaya çıkıyor: uygulamasının her durumu için, bir ön ve özel yorum, tanım ve değişiklik, genel haliyle alındığında yeterli değildir, içeriği azdır ve ayrıca sorunludur. Kanuna göre ölüm cezasına çarptırılan katil, kesinlikle ve tam olarak sadece bir araç olarak görülmelidir . Devletin temel amacı olan kamu güvenliğini ihlal ettiği için - dahası, yasa yerine getirilmeden kalırsa devrilecektir: suçlu, hayatı, kişiliği şimdi yasanın uygulanması ve dolayısıyla restorasyon için bir araç olarak hizmet etmelidir. kamu güvenliği; ve kendisi de bir vatandaş olarak imzaladığı ve bu suretle canını, hürriyetini ve malını emniyetli bir şekilde kullanmasını temin ettiği devlet sözleşmesini yerine getirmek adına, rehin olarak katkıda bulunmak adına, oldukça haklı olarak böyle bir vasıta olur. genel güvenliği ve canı, hürriyeti ve mülkiyeti hakkındadır ve şimdi bu rehin alınmıştır.

Burada önerilen ve sağlam bir zihin için hemen açık olan ceza teorisi, esas olarak, elbette, yeni bir fikir değil, ancak neredeyse yeni hatalarla değiştirildi, bu yüzden onu açıkça belirtmek gerekliydi. Ana özelliklerinde, Pufendorf'un bu konuda söylediklerinde zaten yer almaktadır - “De officio hominis et civis” [“Bir Adamın ve Vatandaşın Görevi”], Cilt. II, ch. 13. Hobbes da ona bitişiktir: Leviathan, ch. 15 ve 28. Feuerbach, bilindiği gibi, günümüzde onu savundu. Sadece bu da değil: bunu eski filozofların sözlerinde zaten buluyoruz; Böylece Platon, Protagoras'ta (s. 114, basım. Bip.), Gorgias'ta (s. 168) ve son olarak Kanunlar'ın on birinci kitabında (s. 165) açıkça ifade eder. Seneca, Platon'un görüşünü ve herhangi bir ceza teorisini aşağıdaki birkaç kelimeyle mükemmel bir şekilde ifade eder: Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur [İhtiyatlı bir kimse, bir kabahat işlediği için değil, gelecekte işlenmemesi için cezalandırır] (Delra, I, 16).

Böylece devlette, akılla donanmış bencilliğin, kendisine yöneltilen kendi kötü sonuçlarından kaçınmaya çalıştığı araçları kabul ettik; aynı zamanda her biri herkesin iyiliğine katkıda bulunur, çünkü kendisinin de ortak iyiye dahil olduğunu görür. Devlet amacına tam olarak ulaşmış olsaydı, o zaman, içinde birleşen insan güçleri aracılığıyla kendisini ve doğanın geri kalanını giderek daha fazla boyun eğdirerek, sonunda her türlü talihsizliği ortadan kaldıracak ve bir dereceye kadar benzer bir şeye dönüşebilecekti. Schlaraffia'nın ülkesi. [268] Ama ilk olarak, bu hedeften hala çok uzak; ikincisi, yaşamın doğasında var olan diğer, hâlâ sayısız kötülük, onu hâlâ ıstırabın pençesinde tutacaktır; ve hepsi ortadan kaldırılsa bile, o zaman her boş yer hemen can sıkıntısına kapılırdı; üçüncüsü, devlet, bireylerin çekişmelerini hiçbir zaman tamamen ortadan kaldıramaz, çünkü küçük şeylerde canını sıkar, büyüklerde ise kovulur; ve nihayet, içeriden başarılı bir şekilde kovulan Eris, dışarı fırlar: devlet düzeni tarafından bireylerin rekabeti olarak kovulur, dışarıdan bir halklar savaşı olarak geri döner ve artan bir borç gibi, derhal ve büyük miktarda onlardan talep eder. Önemsiz bir şekilde rasyonel bir zihin tarafından ondan alınan kanlı fedakarlıklar. Ve bin yıllık deneyimle daha akıllıca, insanlığın sonunda tüm bunların üstesinden geleceğini ve ortadan kaldıracağını varsaysak bile, nihai sonuç tüm gezegenin nüfusunun gerçek bir fazlası olacaktır ve bunun tüm dehşeti şimdi hayal edilebilir. sadece cesur bir hayal gücü ile. [269]

Bölüm 63

geçici adaletin cezalandırıcı veya cezalandırıcı olduğunu kabul ettik ; Gördük ki, ancak geleceğe yönelik tutumuyla adalet olur, çünkü böyle bir tutum olmadan, bir suç için herhangi bir ceza ve ceza, haksız kalır ve yalnızca, zaten işlenmiş olana anlam ve anlam olmadan başka bir kötülüğün eklenmesi olurdu. . Ancak daha önce bahsettiğimiz ve devlete değil evrene hükmeden, beşeri müesseselere bağlı olmayan, tesadüf ve yanılgıya açık olmayan, zayıflığı, tereddütü ve hatayı bilmeyen ebedî adalette durum tamamen farklıdır. , yanılmaz, değişmez, kusursuzdur. . Zaman zaten ceza kavramına dahildir, bu nedenle ebedi adalet cezalandırıcı olamaz ve bu nedenle geçici adalet gibi gecikmeye ve gecikmeye izin veremez ve varlığı için zamana ihtiyaç duymaz, çünkü kötü bir eylemi kötü bir sonuçla dengelemez. BT. Burada ceza, suçla o kadar bağlantılı olmalıdır ki, ikisi de bir olsun.

Düşünüyorsun - insan suçlarının kanatlarında

Cennete ve Zeus'un tabletlerine havalan

Bilinmeyen bir el tarafından getirilirler ve Zeus onların üzerindedir.

Korkunç cezasını bir ölümlüye mi yayınlıyor?

Oh hayır! göksel uzayın tüm perdesi

Mala işlenen günahları kaydetmek için,

Ve Zeus'un hepsini cezalandıracak gücü yoktur.

Ama intikam vardır ve size yakındır.

 

Bu tür ebedi adaletin gerçekten de dünyanın özünde kök saldığı - buna, düşüncemizin tüm gelişiminden itibaren, onu özümseyen herkes yakında ikna olacaktır.

Tek yaşama iradesinin fenomeni, nesnelliği, parçalarının ve biçimlerinin tüm çeşitliliğiyle dünyadır. Varlığın kendisi ve varlığın karakteri, hem bir bütün olarak hem de her bir parçada yalnızca iradeden kaynaklanır. O özgürdür, her şeye kadirdir. Ve her şeyin iradesi, kendi içinde ve zamanın dışında kendini belirlediği gibi görünür. Dünya sadece bu iradenin bir aynasıdır ve içerdiği tüm sonluluk, tüm ıstıraplar, tüm eziyetler kendi içinde istediğini ifade eder, istediği için böyledir. Bu nedenle, tam bir adaletle, her varlık genel olarak varlığa, o zaman kendi türünün varlığına ve kendi özel bireyselliğine, olduğu gibi ve oldukları koşullar altında, olduğu gibi dünyada - şansa ve hataya tabi, ölümlüdür. , geçici, sonsuza dek acı çeken. ; ve her varlığın başına gelen ve hatta onun başına gelebilecek her şey her zaman adildir. Çünkü irade onundur ve irade nasılsa dünya da öyledir. Bu dünyanın varlığının ve özelliklerinin sorumluluğu yalnızca kendisi tarafından yüklenebilir ve başka hiç kimse tarafından üstlenilemez, çünkü bir başkası bunu kendi üzerine almak ister mi? - İnsanların genel olarak ve bir bütün olarak ahlaki olarak ne kadar değerli olduğunu bilmek isteyen, genel olarak ve bir bütün olarak kaderlerine baksın. Bu ihtiyaç, musibet, keder, azap ve ölümdür. Ebedi adalet hüküm sürer: genel olarak insanlar bu kadar değersiz olmasaydı, genel olarak kaderleri bu kadar üzücü olmazdı. Bu anlamda şunu söyleyebiliriz: Dünyanın kendisi Kıyamettir. Dünyanın tüm kederi bir teraziye, dünyanın bütün suçluluğu diğer teraziye konulabilseydi, o zaman terazi muhtemelen hareketsiz dururdu.

Ancak, elbette, iradeye hizmet dışında büyüdüğü, bireye göründüğü biçimiyle biliş için, dünya, onda nesnelliği tanıyan araştırmacıya nihai olarak nasıl ifşa edildiğinden farklı olarak görülür. kendisi de o bütün-birlik arzusunun yaşama isteğidir. : hayır, cahil bireyin gözleri, Kızılderililerin sözleriyle Maya'nın peçesiyle örtülüdür ve kendinde şey yerine sadece görür. bu principio individuationis'in zaman ve uzayda ve diğer akıl yasası türlerinde ortaya çıkışı; ve sınırlı bilgisinin bu biçiminde, şeylerin tek özünü değil, tezahürlerini keşfeder - yalıtılmış, bölünmüş, sayısız, çeşitli ve hatta karşıt. Ve sonra ona zevk başka, ıstırap ise bambaşka bir şeymiş gibi gelir, bu kişi bir işkenceci ve bir katildir ve bir tutku taşıyıcısı ve bir kurbandır, kötülük başka bir şeydir ve kötülük başka bir şeydir. bir diğer. Birinin huzur, bolluk ve lüks içinde yaşadığını, bir başkasının ise kapısında yoksunluk ve soğuktan kıvranarak öldüğünü görür. Ve kendine soruyor: intikam nerede? Ve kendisi, kaynağı ve özü olan tutkulu bir irade patlaması içinde, hayatın zevklerine ve sevinçlerine atlar, onları sıkıca kucaklar ve tam da bu iradesinin eylemiyle yakaladığına şüphe duymaz. ve yaşamın tüm bu eziyetlerini ve acılarını sıkıca kendine bastırır. O bela görür, dünyada kötülük görür, ancak bunların tek bir yaşama iradesinin tezahürünün yalnızca farklı yönleri olduğunun farkında olmaktan çok uzaktır, onları tamamen farklı ve hatta karşıt olarak görür ve çoğu zaman principio individuationis tarafından ele geçirilir, aldatılır. Maya'nın perdesi altında, kötülüğün yardımıyla, yani bir başkasının acı çekmesine neden olmaya, kötülükten, kişinin kendi bireyselliğinin acı çekmesinden kaçınmaya çalışır.

Nasıl ki bir yüzücü, şiddetli, uçsuz bucaksız bir denizin ortasında bir kanoda, inip çıkan su dalgalarıyla birlikte, kırılgan bir tekneye güvenerek oturuyorsa, aynı şekilde, acı çeken bir dünyanın ortasında bireysel insan sakince yaşar. bir fenomen olarak principium individuationis'e veya bireyin şeyleri bilme biçimine güvenerek güvenerek. Her yerde ıstırapla dolu, sonsuz geçmişinde, sonsuz geleceğinde sınırsız dünya ona yabancıdır ve hatta ona bir peri masalı gibi görünür: kaybolan kişiliği, genişlemeyen şimdiki, geçici memnuniyeti - sadece bunun için bir gerçekliği vardır. ve onu korumak için, daha derin bilgi gözlerini açana kadar her şeyi yapar. Ve o zamana kadar, yalnızca bilincinin en derinlerinde, belki de tüm bu dünyanın ona o kadar da yabancı olmadığı, onunla bir bağlantısı olduğu ve principium individuationis'in onu koruyamadığı belirsiz bir önsezi gizlenir. Bu önseziden, tüm insanlarda (ve belki de daha zeki hayvanlarda) ortak olan ve principii bireyselleşmenin yolundan yanlışlıkla saptıklarında, yani, akıl ilkesinin temel ilkelerinden biri olduğunda, onları birdenbire yakalayan o karşı konulmaz titreme doğar. formlar, bir istisnaya maruz kalıyor gibi görünüyor - örneğin, bir neden olmadan bir eylem gerçekleşmiş gibi göründüğünde veya ölü bir kişi ortaya çıktığında veya başka bir şekilde, geçmiş veya gelecek şimdi olduysa veya uzak yakınsa . Bu tür fenomenlerin inanılmaz dehşeti, fenomenin bilişsel biçimlerinin aniden kaybolması gerçeğiyle açıklanır, bu da bireyi dünyanın geri kalanından tecrit altında tutar. Ama bu soyutlanma yalnızca görünüşte bulunur, kendinde şeyde değil: Ebedi adalet tam da bunun üzerine kuruludur.

Gerçekte, tüm geçici mutluluklar, tüm sağduyu sallantılı zeminde duruyor. Kişiyi sıkıntılardan korur ve ona zevk verir; ancak bir kişi yalnızca bir fenomendir ve diğer bireylerden farkı, başkalarının çektiği acılardan kurtulması, fenomenin biçimine, bireyselleşme ilkesine dayanır. Eşyanın hakiki özüne göre, herkes dünyanın bütün acılarını kendisininmiş gibi görmeli ve hatta olası acıları bile kendisi için gerçek saymalıdır, yeter ki, o sağlam bir yaşama iradesini temsil ettiği sürece, yani, o kadar, o kadar, tüm gücüyle yaşamı onaylar. Çünkü principium individuationis sayesinde, sayısız başka bireyin ıstırapları arasında tesadüfen verilmiş ya da akıllıca hesaplarla elde edilmiş, zamanda mutlu bir yaşamı gören bilgi, kendisini bir kral olarak gördüğü bir dilenci rüyasından başka bir şey değildir. Onu hayatının ıstırabından yalnızca kısacık bir rüyanın ayırdığından emin olmak için uyanması gerekir.

Ebedi adalet, principium individuationis'e, aklın yasasını izleyen bilgiye dalmış bakıştan gizlenir: onu, bu adaleti, bazı kurgularla kurtarmadıkça hiçbir yerde bulamaz. Her türlü suçu ve zulmü işlemiş olan kötünün nasıl hoşnutluk içinde yaşadığını ve dünyadan cezasız ayrıldığını görür. Mazlumun acılarla dolu bir hayatı nasıl sonuna kadar sürüklediğini görür ve onun için bir intikam, mükâfat yoktur. Ancak ebedi adalete ancak bu bilginin üzerine çıkan, akıl ilkesini izleyen ve bireysel şeylere bağlı olan, fikirleri bilen, principium individuationis'e giren ve görünüş biçimlerinin şey için geçerli olmadığını anlayan kişi tarafından elde edilecektir. kendi içinde. Sadece böyle bir kişi, aynı bilginin gücüyle, erdemin gerçek özünü anlayabilir, çünkü bu bilgi soyut olarak pratik erdem için kesinlikle gerekli olmasa da, mevcut akıl yürütme ile bağlantılı olarak yakında bize açıklanacaktır. Ve kim böyle bir bilgiye ulaşırsa, her bir olgunun iradesinin “kendinde” olduğu için, başkalarına verilen ve kişisel olarak yaşanan zorlukların, eziyetlerin ve kötülüklerin her zaman aynı tek varlığa çarptığını, ancak her ikisinin de içinde bulunduğu fenomenlerin her zaman aynı kişiye çarptığını anlayacaktır. ortaya çıktıklarında tamamen farklı bireyler olarak görünürler ve hatta zaman ve mekan mesafesi ile birbirlerinden ayrılırlar. Acıya neden olan ile ona katlanmak zorunda olan arasındaki farkın yalnızca fenomenal olduğunu ve kendinde-şeyi - her ikisinde de yaşayan iradeyi kapsamadığını görecektir: hizmetinde olan bilgi tarafından aldatılmış, irade burada kendini tanımıyor ve tezahürlerinden birinde artan esenlik arayışında, diğerine büyük acı veriyor ve bu nedenle, her zaman sadece kendisine işkence ettiğini bilmeden, tutkulu bir patlamada dişlerini kendi etine batırıyor. ve böylece kendi içinde tuttuğu kendi kendisiyle yüzleşmesini bireyleştirme yoluyla açığa çıkarır. İşkenceci ve şehit bir ve aynıdır. Birincisi yanılır, eziyete karışmadığını düşünür; ikincisi yanılıyor, suçluluğa karışmadığını düşünüyor. Her ikisinin de gözleri açılsaydı, işkenceci, dünyada acı çeken her şeyin içinde yaşadığını anlar ve (eğer akılla donatılmışsa) boşuna kendisine neden bu kadar büyük ıstırap için var olduğunu ve ne için var olduğunu sorar. bilinmeyen suçluluk; ve şehit, dünyada yapılan ve şimdiye kadar yapılmış olan her kötülüğün, onun özünü oluşturan ve onda görünen bu iradeden kaynaklandığını ve bu tezahür ve tasdik ile birlikte tüm bu azapları üzerine aldığını anlayacaktır. böyle bir iradeden doğar ve bu irade olduğu sürece onlara haklı olarak dayanır. Bu fikir duyarlı şair Calderoy tarafından “Hayat bir rüyadır” trajedisinde şöyle ifade edilir:

Sonuçta, dünyanın en kötü şarabı -

Bu dünyaya gelmektir.

 

Gerçekten de, sonsuz yasaya göre ölümün üzerine gelmesi suç değil midir? Calderoy bu ayetlerde yalnızca orijinal günahın Hıristiyan dogmasını ifade etti.

Malum culpae'yi [suçluluğun kötülüğü] ve malum poenae'yi [cezanın kötülüğü] ayrılmaz bir şekilde bağlayan terazinin bu boyunduruğu, ebedi adaletin yaşayan bir bilgisi, bireyselliğin ve onun olasılığı ilkesinin tam bir yükselişini talep eder; bu nedenle, her erdemin özüne ilişkin saf ve açık bilgisi gibi, insanların çoğunluğu için her zaman erişilemez kalacaktır. Bu nedenle, Hint halkının bilge ataları, ezoterik bilgelik öğretisinde veya Vedalarda, yalnızca yeniden doğmuş üç kastın [270] bu bilgiyi doğrudan ifade ettiği kadarıyla, kelimeye ve kavrama uygun olduğu ve mecazi ve rapsodik sunum tarzları izin verir - ancak popüler dinde veya egzoterik öğretide bunu yalnızca mit yoluyla aktardılar. Bu sonsuz adalet fikrinin doğrudan ifadesini, özü bize gelen en yüksek insan bilgisi ve bilgeliğinin meyvesi olan Vedalarda, sonunda Upanişadlarda, çağımızın bu en büyük armağanında buluyoruz; Bu düşünce çeşitli şekillerde, özellikle de sıklıkla şu şekilde ifade edilir: Öğrencinin bakışları önünde, canlı ve cansız dünyadaki tüm varlıklar birbiri ardına geçer ve her birinin etrafında Tatoum kelimesi ortaya çıkar. bir formül ve bu nedenle Maha-vakya [büyük söz] olarak adlandırılır, telaffuz edilir, daha doğrusu tat twam asi, yani "Sensin" anlamına gelir. [271] Ama insanlar için, bu büyük gerçek, onu kendi sınırları içinde kavrayabildikleri ölçüde, özünde onu içermesi mümkün olmasa da, yeterli neden yasasını izleyen bilgi tarzının diline çevrildi. tüm saflığı ve hatta onunla doğrudan çelişiyor, ancak bir mit biçiminde, ancak onun vekilini, bir davranış normu olarak yeterli olarak algıladım, [272] , çünkü akıl yasasını izleyen ve Bu davranışın ahlaki anlamından ebediyen uzak olsa da, bu anlam, tüm inançların amacı olan sunum imgeleri sayesinde anlaşılır kılınmıştır, çünkü bunların hepsi, insanın kaba anlayışının ötesindeki hakikatin efsanevi giysileridir. Bu anlamda, bu mit, Kant'ın dilinde, pratik aklın bir postulatı olarak adlandırılabilir; Bu açıdan bakıldığında, hakikat aleminde gözümüzün önündeki unsurlardan başka hiçbir unsuru barındırmaması ve dolayısıyla tefekkürde bütün kavramlarını giydirebilmesi büyük bir avantaja sahiptir. Burada ruhların göçü efsanesini kastediyorum. Hayatta diğer varlıklara verdiğimiz tüm ıstırabın, bu aynı dünyadaki sonraki hayatta kaçınılmaz olarak tamamen aynı ıstırapla telafi edileceğini öğretir; ve bu o kadar ileri gider ki, bir hayvanı bile öldüren kişi, bir gün sonsuz bir zaman içinde aynı hayvandan doğacak ve aynı ölümü yaşayacaktır. Kötü bir hayatın, bu dünyada acı çeken ve aşağılık yaratıklar içinde bir gelecek hayatı gerektirdiğini, daha sonra alt kastlarda, ya bir kadın ya da bir hayvan ya da bir parya ya da bir parya şeklinde yeniden doğacağımızı öğretir. chandala, cüzzamlı, timsah vb. Bu mitin tehdit ettiği tüm eziyetleri, gerçek dünyadan açık örneklerle doğrular, acı çekmeyi nasıl hak ettiğini bile bilmeyen acı çeken varlıkları gösterir ve başka bir tane yaratmasına gerek yoktur. cehennem. Ama ödül olarak, bir Brahman, bir bilge, bir aziz karşısında en iyi, en soylu biçimlerde yeniden doğuş vaat ediyor. En yüksek ödül, en soylu amellerin yazgısı ve tam bir vazgeçiş olacaktır, kocasının direğine arka arkaya yedi can veren bir kadının kaderine ve saf olan bir erkeğin kaderine düşecektir. dudaklar asla tek bir yalan sözü söylemedi. Mit, bu en yüksek ödülü dünyamızın dilinde ancak olumsuz bir şekilde ifade edebilir, sık sık tekrarlanan vaat aracılığıyla: artık yeniden doğmayacaksın, non adsumes iterum entityentiam Görünmez [273] ya da Budistlerin dediği gibi, hiçbirini tanımayacaksın. Vedalar ne de kastlar: [274] "Nirvanaya, yani dört şeyin olmadığı bir duruma ulaşacaksınız: doğum, yaşlılık, hastalık ve ölüm."

En asil ve en yaşlı insanların bu eski öğretisinden daha az kişinin erişebildiği felsefi gerçekle daha yakından birleşen başka bir mit hiçbir zaman olmadı ve olmayacak; ve bu halk şimdi pek çok açıdan nasıl yozlaşmış olursa olsun, yine de aralarında evrensel bir popüler inanç olarak hüküm sürmekte ve yaşam üzerinde güçlü bir etki bırakmaktadır - tıpkı dört bin yıl önce olduğu gibi. Bu nedenle, Pythagoras ve Platon, mitsel imgenin bu artı olmayan ultra [mükemmelliğini] hayretle kabul ettiler, onu Hindistan'dan ya da Mısır'dan ödünç aldılar, [275] onurlandırdılar, kullandılar ve - kim bilir ne kadar? - ona inandılar. Şimdi onlara merhametten kaynaklanan hikmeti öğretmek ve onlara yoktan yaratıldıklarını [277] açıklamak için İngiliz din adamlarını [din adamları] ve dokumacıları [276] Brahmanlara [ 276] gönderiyoruz . Ama kayaya ateş edenin başına gelenin aynısı bize de oluyor. Hindistan'da dinlerimiz hiçbir zaman kendilerine bir zemin bulamayacaklar: Galile'deki olaylar insanlığın kadim bilgeliğinin yerini almayacak. Aksine, Hint bilgeliği Avrupa'ya geri dönüyor ve bilgimizi ve düşüncemizi kökten değiştirecek.

Bölüm 64

Ancak, ebedi adaletin mitolojik değil, felsefi tanımımızdan, şimdi, bu anlamı bilen bir duygu olan davranış ve vicdanın etik anlamı üzerine ilgili bir düşünceye geçelim. Ama önce, burada, insan doğasının, herkesin -en azından belirsiz bir duygu biçiminde- bu ebedi adaletin özünün ve onun temeli -herhangi bir tüm tezahürlerinde iradenin birliği ve özdeşliği.

Devletin cezalandırırken çabaladığı ve ceza hukukunun temeli olarak hizmet eden belirtilen hedeften tamamen ayrı olarak, ancak kötü bir eylemin işlenmesinden sonra, yalnızca çoğunlukla intikam susuzluğuyla hareket eden kurban değil, aynı zamanda tamamen tarafsız bir izleyici, başka bir acıya zarar veren kişinin kendisinin de aynı ölçüde acı çekmesi gerçeğinden tatmin olur. Bana öyle geliyor ki, burada ebedi adaletin bilincinden başka hiçbir şey iş başında değildir, ancak bu bilinç aydınlanmamış zihin tarafından hemen çarpıtılır, çünkü o, principium individuationis'e dalmış olarak, kavramların bir amfibolünü [278] gerçekleştirir ve insandan talep eder. görünüş sadece kendinde şeyin karakteristiğidir. : suçlunun ve kusurlunun kendi içlerinde nasıl bir ve aynı varlık olduğunu görmez, kendini kendi tezahüründe tanımaz, hem eziyet hem de suçluluk taşır; bunu görmez ve suçu işleyenin de aynı azabı çekmesini ister. Bu nedenle, çoğu insan, yüksek derecede kötülüğe sahip (ancak, birçok kişide bulunabilen, ancak sahip olduğu gibi bir özellik kombinasyonunda bulunmayan) ve olağanüstü akıl gücünde geri kalanını büyük ölçüde aşan bir kişiden talep edecektir. ve sonuç olarak, örneğin bir dünya fatihi olarak milyonlarca kişiye anlatılmaz acılar getiriyor - çoğu insan, diyorum ki, böyle bir kişiden bir zaman ve bir yerde tüm bu acıları kendi kederiyle aynı ölçüde telafi etmesini isteyecektir. ; çünkü onlar, işkenceci ile şehitlerin kendi içlerinde bir olduklarını ve şehitlerin var olma ve yaşama iradesinin, işkencecide tecelli eden irade ile aynı olduğunu anlamadıkları için, en açık tezahürüne onda ulaşır. hem ezilende hem de ezende eşit derecede acı çeken özü, bilinci daha açık ve derin ve iradesi daha güçlü olduğu ölçüde ezende daha da fazla acı çeker. Ve tüm erdem ve asaletin aktığı principii bireyselleşmeden kurtulmuş daha derin bir bilginin, ceza gerektiren düşünceleri barındırmadığı gerçeği, bu zaten Hıristiyan etiği tarafından gösterilir; bu, kötülük tarafından kötülük için herhangi bir cezayı kesin olarak yasaklar ve kötülüğe karşı herhangi bir cezayı kesin olarak yasaklar. şeyler âlemine karşı sonsuz adalet diyarı, görünüşler dünyasından ayrı, kendi içinde (“İntikam benimdir, karşılığını vereceğim, diyor Rab.” Rom. 12:19).

İnsan doğasında çok daha çarpıcı, ancak daha nadir bir özellik vardır: sonsuz adaleti deneyim alanına, yani bireyselleşmeye aktarma arzusunu karakterize eder ve aynı zamanda yukarıda söylediğim gibi, bir önseziye işaret eder. hayat büyük trajedisini ve komedisini kendi pahasına oynar ve aynı irade tüm fenomenlerde yaşar; bu özellik aşağıdaki gibidir. Bazen bir kişinin bizzat yaşadığı, hatta tanık olarak yaşadığı büyük bir adaletsizliğin onu nasıl derinden iğrendirdiğini ve bu haksızlığın suçlusundan intikam almak için kasten canını bile verdiğini görüyoruz. Örneğin, güçlü bir tiran aramak için birkaç yıl harcadığını, sonunda onu öldürdüğünü ve onu önceden görerek ve çoğu zaman ondan kaçınmaya bile çalışmadan, kendisi de iskelede can verdiğini görüyoruz, çünkü hayat onun için yalnızca değerini koruduğu için değerini korudu. süpürmek için bir araç. Bu tür durumlar özellikle İspanyollar arasında yaygındır. [279] Kişi bu intikam susuzluğunun ruhuna nüfuz ederse, o zaman bunun, verilen acının görüntüsüyle zaten katlanılmış olanı hafifleten sıradan intikamdan çok farklı olduğu ortaya çıkar; Burada amacın cezadan çok intikam olarak adlandırılamayacağını görüyoruz, çünkü buradaki niyet, örneğin gücüyle gelecek üzerinde etkiyi içerir ve ayrıca intikam alan birey için bencil bir hesaplama yoktur (çünkü ölüm sırasında ölür). bu durumda), bu, güvenliğini yasalarla sağlayan bir toplum içindir: bu ceza, devlet tarafından değil, herhangi bir yasa adına değil, bir birey tarafından verilir - aksine, her zaman böyle bir eylemde bulunur. devletin istemediği veya cezalandıramadığı veya cezasını onaylamadığı durumlar. Bana öyle geliyor ki, böyle bir insanı herhangi bir öz-sevginin çok ötesine taşıyan öfke, kendisinin tüm varlıklarda, her zaman tezahür eden ve bu nedenle ait olduğu ve ait olduğu tüm yaşam iradesini temsil ettiğine dair en derin bilinçten kaynaklanmaktadır. şimdiki kadar uzak gelecek kadar kayıtsız kalamaz; bununla birlikte, bu iradeyi onaylayarak, onun özünü temsil eden gösterinin bir daha asla böyle korkunç bir adaletsizlik göstermemesini talep eder ve kaçınılmaz bir intikam örneği vererek gelecekteki herhangi bir kötüyü korkutmak ister (çünkü ölüm korkusu intikamı alan kişiyi caydırmaz) . Kendini onaylamaya devam eden yaşama arzusu, artık burada ayrı bir fenomenle, bir bireyle bağlantılı değil, insan fikrini benimsiyor ve tezahürünü canavarca ve çirkin adaletsizlikten arındırmaya çalışıyor. Bu nadir, önemli ve yüce bir özelliktir; bireysel kişiliği sayesinde, gerçek özünü henüz anlamadığı ebedi adaletin sağ eli olmak arzusuyla kendini feda eder.

65. Bölüm

İnsan davranışının önceki tüm düşünceleri, bizim için son sonuca giden yolu açtı ve görevimizi büyük ölçüde kolaylaştırdı - birbirimizi tam olarak anladığımız, hayatta iyi ve kötü kelimelerle karakterize ettiğimiz davranışın etik anlamını anlamak, anlamak. bu anlamı soyut ve felsefi bir formda ve ana düşüncemizde bir bağlantı olarak göstermektir.

günümüzün felsefi yazarları tarafından garip bir şekilde basit kavramlar olarak görülen ve bu nedenle analize erişilemeyen iyi ve kötü kavramlarının gerçek anlamını geri getireceğim ; Bunu, gerçekte olduklarından daha fazlasını içerdikleri ve kendi içlerinde burada gerekli olan her şeyi ifade ettiklerine dair belirsiz yanılsamayı yok etmek için yapacağım. Bunu yapabilirim, çünkü daha önce günümüzde özel bir σεμνοτης [haysiyet] atfedilen ve daha önce güzellik ve gerçek kelimeleriyle kapsanmadığım gibi, kendimi etikte iyi kelimesiyle örtmeye pek istekli değilim. bu nedenle genellikle kurtarmaya çağrılır; hayır, başkalarını bu üç ismi telaffuz ederek ciddi bir şey yaptığım ve sadece çok geniş ve soyut, dolayısıyla çok farklı kökenleri ve anlamları olan çok anlamlı olmayan üç kavramı belirtmekle kalmayıp ciddi bir şey yaptığımı inandıracak ciddi bir fizyonomi inşa etmeyeceğim. Gerçekten de, modern yazılara aşina olanlardan kim, ilk başta böyle güzel şeylere işaret etseler de, bu üç kelimeden nihayet bıkmadı? Ne de olsa, düşünmekten tamamen aciz olan birinin nasıl düşündüğünü bin kez izlemek gerekir. Büyük bilgeliği dile getirmek için bu üç kelimeyi sesinin en üstünde ve ilham edilmiş bir koçun fizyonomisiyle söylemesi yeterli!

Bilinmeyen varlıklardan bahsettiğimiz sürece karşıt kavram kötü kelimesiyle ifade edilmekte , daha az sıklıkla ve daha soyut anlamda kötü kelimesi kullanılmaktadır ; böylece iradenin belirli bir çabasını tatmin etmeyen her şeyi ifade eder. İrade ile bir ilişkisi olabilen diğer tüm varlıklar gibi, belirli, belirli arzulara katkıda bulunan, onlara olumlu ve dostane davranan insanlara da , aynı anlamda ve her zaman aynı görelilik unsuruyla, örneğin iyi olarak adlandırılırlar. , , ifadesinde: "Bana iyi davranıyor, ama sana değil." Karakterleri gereği, bir başkasının iradesinin özlemlerini hiçbir şekilde engellemeyen, aksine onlara katkıda bulunanlar, sürekli yardımsever, yardımsever, arkadaş canlısı, hayırsever olanlar - iradeye karşı böyle bir tutum sergileyenler. diğerlerine genellikle iyi insanlar denirdi. Varlıkları (hayvanlar ve insanlar) tanımak için zıt kavram Almanca'da (ve yaklaşık yüz yıl boyunca Fransızca'da da) bilinçsiz varlıklardan farklı bir kelimeyle ifade edilir, yani schlecht (mauvais) kelimesiyle değil, bose (mechant) kelimesiyle ifade edilir. , çünkü neredeyse diğer tüm dillerde bu ayrım yoktur ve κακός, malus, cattivo, hem insanlardan hem de cansız şeylerden, belirli bir bireysel iradenin hedeflerine karşı çıkan kötü konuşma. Böylece, tamamen iyinin edilgen yanından yola çıkan insan düşüncesi, ancak daha sonra kendi etkin yanına geçebilir ve iyi olarak adlandırılan bir kişinin davranışını, artık başka insanlarla değil, kendisi ile ilgili olarak araştırabilir; aynı zamanda, özellikle, öncelikle, bu tür davranışların başkalarında uyandırdığı tamamen nesnel saygıyı açıklama hedefini belirledi; ikinci olarak, bu tür bir öz-tatmin, şüphesiz yapanın kendisinde uyandırır, çünkü o bunu başka türden fedakarlıkların fiyatına bile satın alır; ve son olarak, üçüncüsü, onları besleyene ne tür bir dış fayda getirirse getirsinler, kötü düşüncelere eşlik eden içsel ıstırap. Bu, hem felsefi hem de inançlara dayalı etik sistemlerin ortaya çıkmasına neden oldu. Her ikisi de her zaman bir şekilde mutluluğu erdemle birleştirmeye çalışırlar: ilki bunun için çelişki yasası ya da akıl yasası aracılığıyla, mutluluğu erdemle özdeşleştirir ya da onun sonucu olarak türetir - her ikisi de her zaman sofistik olarak; ikincisi, olası deneyim tarafından bilinenden başka dünyaların varlığını ileri sürer. [280] Aksine, bizim açımızdan erdemin içsel özü, mutluluğa, yani mutluluğa ve yaşama tamamen zıt bir yönde bir çabaya dönüşecektir.

Söylenenlere göre, kavramında iyi , των προς τι'dır, yani her iyi özünde görelidir, çünkü özü yalnızca arzulayan iradeyle olan ilişkisinden oluşur. Bu nedenle mutlak iyilik bir çelişkidir; en yüksek iyi, sumum bonum, aynı anlama gelir, yani aslında, iradenin nihai tatmini anlamına gelir, bundan sonra artık yeni bir arzu olmayacak - son güdü, başarılması kişiyi tatmin edecek. sonsuza kadar olacak. Bu dördüncü kitaptaki düşüncelerimiz, böyle bir şeyin düşünülemeyeceğini göstermiştir. Bir tür tatminden sonra irade, tıpkı zamanın sona erip başlayamayacağı gibi, sürekli olarak yeniden arzu etmekten vazgeçemez: Onun için uzun süreli, tamamen ve sonsuza dek tatmin edici bir tatmin yoktur. Danaid'in bir fıçısı gibidir: onun için en yüksek hayır yoktur, mutlak iyilik yoktur, ancak her zaman yalnızca geçici bir iyilik vardır. Bununla birlikte, alışkanlıktan dolayı tamamen ayrılmak istemediğimiz eski bir ifadeye hak edilmiş bir savaşçı olarak hala onurlu bir yer vermek istiyorsak, mecazi ve mecazi olarak konuşabiliriz. mutlak bir iyi, sumum bonum, [281] tam bir kendini ortadan kaldırma ve olumsuzlama iradesi, yalnızca arzunun dürtülerini söndüren ve onları sonsuza dek evcilleştiren, tek başına sonsuz tatmin veren ve dünyadan özgürleştiren gerçek irade eksikliği; Yakında bundan, düşüncelerimizin en sonunda bahsedeceğiz. Sadece diğer tüm faydaların sadece palyatif, sadece sakinleştirici olduğu hastalık için tek radikal çare olarak kabul edilebilir. Bu anlamda, Yunanca τέλος [282] ve finis bonorum [son iyi] [283] daha da iyi uyuyor. İyi ve kötü kelimeleri hakkında söylemenin gerekli olduğunu düşündüm ve şimdi işe başlayalım.

Bir insan, her fırsatta, kendisine hiçbir dış güç müdahale etmediğinde, haksızlığa meylederse , ona kötü deriz . Adaletsizlik açıklamamıza göre bu, böyle bir kişinin sadece kendi bedeninde tezahür ettiği gibi yaşama iradesini ileri sürmesi değil, aynı zamanda bu iddiasında diğer bireylerde tezahür eden iradeyi inkar edecek kadar ileri gitmesi anlamına gelir; bu, iradesine hizmet etmek için onların gücüne ihtiyaç duyduğu ve arzularına müdahale ederlerse varlıklarını bastırmaya çalıştığı gerçeğine yansır. Bunun nihai kaynağı, özü yukarıda açıklanan yüksek derecede bencilliktir. Burada hemen iki şey fark edilebilir: birincisi , böyle bir insanda, kendi bedeninin olumlanmasının çok ötesine geçen, alışılmadık derecede güçlü bir yaşama isteği tezahür eder; ve ikincisi , tamamen akıl ilkesine devredilen ve principio individuationis tarafından benimsenen bilgisinin, kendi kişiliği ile bu ilke tarafından belirlenen diğer tüm kişiler arasındaki ayrımı kesin olarak koruduğu ve bu nedenle yalnızca kendi iyiliğini aradığı, kendisine tamamen yabancı olan ve kendi varlığından derin bir uçurumla ayrılan tüm diğerlerinin iyiliğine tamamen kayıtsız; içlerinde herhangi bir gerçeklikten yoksun, yalnızca eterik gölgeler görür. Ve bu iki özellik, kötü bir karakterin temel unsurlarıdır.

Arzunun bu kadar keskinliği zaten doğrudan ve kendi içinde sürekli bir acı kaynağı olarak hizmet eder, çünkü her arzu, ihtiyaçtan, yani acıdan kaynaklanır (çünkü üçüncü kitaptan hatırladığımız gibi, her arzunun sessizliği, anında ortaya çıkan her arzunun sessizliğidir). Biz saf, zayıf iradeli bir bilgi öznesi olarak (fikrin ilintili) estetik tefekküre teslimiyet güzelden zevk almanın ana unsuru olur olmaz gelir; ikincisi, şeylerin nedensel bağlantısı nedeniyle, çoğu arzu kaçınılmaz olarak yerine getirilmeden kalır ve irade kendini çok daha sık olarak tatminden çok bir engel olarak bulur - bu nedenle ve bu nedenle keskin ve sık bir arzu her zaman keskin ve sık acı çekmeyi gerektirir. . Çünkü tüm ıstıraplar, tatmin edilmemiş ve bastırılmış arzudan başka bir şey değildir ve vücudun sakatlanma ve yıkımdan duyduğu acı bile, yalnızca bedenin bir nesne haline gelen iradenin kendisi olduğu için mümkündür.

Akut ve sık ıstırap, şiddetli ve sık arzudan ayrılamaz, bu nedenle çok kötü insanların yüzlerindeki ifadenin kendisi içsel ıstırabın izini taşır; Tüm dış mutluluğa eriştiklerinde bile, geçici bir neşe ya da numaraya kapılmadıkça, yine de mutsuz görünürler. Doğrudan içlerinde bulunan bu iç eziyetten, sonunda, sadece bencil bile değil, aynı zamanda başkasının kederinden, gerçek kötülük olan, zulme ulaşan ilgisiz sevinç . İkincisi için, başkalarının ıstırabı artık kişinin kendi iradesinin hedeflerine ulaşması için bir araç değil, kendi içinde bir amaçtır. Bu fenomenin daha doğru bir açıklaması aşağıdaki gibidir. İnsan, açık bilginin aydınlattığı iradenin bir tezahürü olduğu için, iradesinin fiili ve hissedilen tatminini daima bilginin kendisine işaret ettiği mümkün olanla ölçer. Bundan haset doğar: Her yoksunluk, başkalarının zevkiyle sonsuzca artar ve tam tersine, başkalarının da aynı acıyı çektiği bilinciyle zayıflar. Herkes için ortak olan ve insan hayatının ayrılmaz bir parçası olan zorluklar, iklimin doğasında olan başka bir şeyi, tüm ülkeyi üzmediği gibi, bizi biraz da üzüyor. Bizimkinden daha büyük acı çekme düşüncesi acıyı dindirir; diğer insanların çektiği acıların görüntüsü, kişinin kendi acısını yumuşatır. Kişi alışılmadık derecede güçlü bir irade dürtüsüne kapıldığında ve yakıcı bir arzuyla egoizminin susuzluğunu gidermek için her şeye hakim olmak istediğinde ve kaçınılmaz olarak herhangi bir tatminin yalnızca yanıltıcı olduğuna ve elde edilenin elde edildiğine ikna olması gerektiğinde. şehvetin vadettiğini asla vermez, boyun eğmeyen iradeye son sükuneti vermez; tatminden yalnızca arzunun biçiminin değiştiğini fark ettiğinde, farklı bir biçimde işkence etmeye devam ederken ve tüm bu biçimler tükendikten sonra, geriye, korkunç bir ıstırapla kendini gösteren, bilinçli bir güdü olmadan irade dürtüsünün ta kendisi kalır. korkunç bir yalnızlık ve boşluk hissi; bütün bunlar, her zamanki arzu gücüyle, zayıf hissedilir ve yalnızca sıradan bir üzüntüye neden olur, ancak olağanüstü bir kötülüğe ulaşan bir irade olan biri için bu, kaçınılmaz olarak sınırsız bir iç işkenceye, sonsuz endişeye, tedavi edilemez işkenceye yükselir ve sonra arar. böyle bir rahatlama, doğrudan doğruya yapamadığı, dolambaçlı bir şekilde: o, kendi ıstırabını, aynı zamanda gücünün bir tezahürünü gördüğü bir başkasının gösterisiyle hafifletmeye çalışır. Başkalarının ıstırabı artık onun için başlı başına bir amaç haline geliyor, ona hoş bir gösteri sunuyor: tarihin bize Nero ve Domitian'da, Afrika eylemlerinde, Robespierre'de sıklıkla gösterdiği gerçek zulüm, kana susamışlık olgusu böyle ortaya çıkıyor. , vb.

Kötülüğe, kötülüğe gelecek kaygılarıyla (ki bu cezanın tipik bir işaretidir) karşılık vererek değil, yalnızca olup bitenler, geçmişin kendisi adına karşılık veren, yani çıkar gözetmeksizin, görerek geri ödeyen kincilik, zaten kötülüğe benzer bir şeydir. bunda bir araç değil, bir amaç ve suçlunun intikamını alan kişinin kendisine verdiği işkenceden zevk almak istemek. İntikamı salt kötülükten ayıran ve bir şekilde onu mazur gösteren şey, haklı görünümüdür, çünkü şimdi intikam olan aynı eylem ceza olurdu, yani yasal olarak, önceden belirlenmiş ve bilinen bir kanuna göre ve zamanında yapılmış olsaydı, doğru olurdu. bunu onaylayan toplum.

Tarif edilen ıstırap kötülükten ayrılamaz, çünkü onunla ortak bir kökü vardır - çok güçlü bir irade, ancak bunun yanı sıra, her kötülükle (sadece bencilce olsun) hissedilen tamamen farklı, özel bir işkence öfke ile bağlantılıdır. yanlış veya saf kötülük) ve süresine bağlı olarak sitem veya pişmanlık olarak adlandırılır . Bu dördüncü kitabın önceki içeriğini ve özellikle de başlangıcında ortaya konan, yaşam isteminin her zaman yaşamın kendisiyle, yaşamın basit bir yansıması ya da aynası olarak sağlandığı gerçeğini iyi hatırlayan, ayrıca, sonsuz adalet, o, yukarıdakilere göre, yukarıdaki düşüncelere göre, vicdan sitemlerinin ancak aşağıdaki anlama sahip olabileceğini anlayacaktır, yani özet olarak ifade edilen içerikleri, iki kısma ayrılarak aşağıdakilerden oluşur. ancak yine birbirleriyle birleşir ve tamamen birleşik bir şey olarak düşünülmelidir.

Maya'nın perdesi kötü olanın bilincini ne kadar sıkı sarsa da, yani principio individuationis tarafından ne kadar kucaklansa da, kişiliğini diğerlerinden tamamen farklı ve derin bir uçurumla ayırmış olarak görmek ve bu inancı sürdürmek. tüm gücüyle kendi içinde, çünkü sadece ona tekabül eder. egoizm ve onun desteği olarak hizmet eder (sonuçta, bilgiye neredeyse her zaman irade tarafından rüşvet verilir), yine de, ruhunun en derinlerinde, böyle bir düzenin olduğu bir önsezi yatar. şeylerin sadece bir fenomendir ve özü tamamen farklıdır; zaman ve mekan onu diğer bireylerden ne kadar ayırsa ve onların katlandıkları ve hatta ondan katlandıkları sayısız işkenceler ne kadar zaman ve mekan ona tamamen yabancı olarak sunulsa da hepsinde tek bir tecelli tecelli etmektedir. kendi içinde ve temsilden ve onun biçimlerinden bağımsız olarak yaşama iradesi; kendini tanımadan, burada silahını kendisine karşı çevirir ve artan refahın tezahürlerinden birini arayarak diğerini en büyük acıya mahkum eder. Kötülükte, diyorum ki, tüm bu irade olduğuna dair bir önsezi vardır, bu nedenle onun yalnızca bir işkenceci değil, aynı zamanda bir şehit olduğu, acılarından yalnızca aldatıcı bir hayalet tarafından ayrıldığı ve kurtulduğu, biçimi kötüdür. uzay ve zaman, ama kim dağılır ve o, kötü olan, ıstırabın zevkini haklı olarak ödemek zorundadır ve ona yalnızca mümkün görünen herhangi bir ıstırap, onu gerçekten yaşama iradesi olarak kavrar, çünkü yalnızca bireysel bilgi için, ancak principii bireyselleşmedir, olasılık ve gerçeklik birbirinden farklıdır. , zamansal ve uzamsal yakınlık ve uzaklık, ancak kendi başlarına değil. Ruhların göçünün mitsel olarak ifade ettiği, yani onu aklın yasasına uyarladığı ve böylece onu bir görünüm biçimine çevirdiği gerçek budur, ancak en saf ifadesini hiçbir katkı olmadan, tam olarak belli belirsiz hissedilen, ancak vicdan azabı denilen teselli edilemez bir azap.. Ama dahası, ilk bahsedilenle yakından bağlantılı olan başka bir dolaysız bilinçten, yani yaşama iradesinin kötü bireyde kendini ortaya koyduğu gücün bilincinden, bireyin sınırlarının çok ötesine geçen bir güçten gelirler. tezahür, yabancı bireylerde görülen aynı iradenin tamamen inkarına kadar. Böylece, kötü adamın yaptığı şeyden dolayı duyduğu ve kendisinden saklamaya çalıştığı bu içsel dehşet, principii individuationis'in önemsizliği ve yanıltıcı doğası ile kendisi, kötü adam ve diğerleri arasındaki koşullu farklılığın bir önsezisini içerir. , kendi iradesinin geriliminin bilincini kendi içinde içerir. , yaşamı ele geçirdiği, içine kazdığı gücü, onun önünde ezilen insanların ıstıraplarında gördüğü korkunç tarafı ama yine de bu yaşamla o kadar iç içedir ki, tam da bu yüzden en kötüsü, kendi iradesini daha eksiksiz bir şekilde ortaya koymanın bir aracı olarak kendisinden gelir. Yaşama iradesinin yoğun bir tezahürü olarak kendisinin farkındadır, ne ölçüde yaşam gücünde olduğunu ve onunla birlikte sayısız ıstırabın doğasında olduğunu hisseder, çünkü farkı yok etmek için sonsuz zamana ve sonsuz alana sahiptir. olasılık ve gerçeklik arasında gidip, her şeyi şimdi bildiği işkencelere, hissettiği işkencelere dönüştürüyor . Doğru, milyonlarca yıllık sürekli yeniden doğuş bu durumda yalnızca kavramda var olur, tıpkı geçmiş ve gelecek her şeyin yalnızca kavramda olduğu gibi: dolu zaman, iradenin tezahürünün biçimi, yalnızca şimdidir ve birey için zaman her zaman yenidir, sürekli yeniden doğduğunu hisseder. Çünkü yaşam, yaşama arzusundan ayrılamaz ve yaşam biçimi yalnızca şimdidir . Ölüm (görüntünün tekrarı beni bağışlayın) sanki sadece geceleri yutulmuş gibi görünen ama gerçekte tüm ışığın kaynağı olan güneşin batışı gibidir, sürekli yanar, yeni dünyalara yeni günler getirir. onun ebedi yükselişi ve ebedi ayarı. Başlangıç ve son, zaman aracılığıyla yalnızca bireyi etkiler - bu fenomenin temsil için biçimi. Zamanın dışında yalnızca irade vardır, Kantçı kendinde şey ve onun yeterli nesnelliği Platoncu fikirdir. İşte bu yüzden intihar kurtuluş getirmez: herkes ruhunun derinliklerinde istediği gibi olmalıdır ve herkes tam olarak istediği gibidir .

Böylece, duyularla algılanan, bireyleri kendi aralarında ayıran temsil biçimlerinin yanıltıcılığı ve önemsizliği, kişinin kendi iradesini ve gerginliğinin derecesini bilmesi - vicdanı rahatsız eden budur. Hayat, orijinali anlaşılabilir bir karakter olan ampirik bir karakterin görüntüsünü yeniden üretir ve kötü adam, ister büyük vuruşlarla yazılmış olsun, ister dünya bu titremeyi paylaşsın ya da yüz hatları o kadar küçük olsun ki, bu görüntü karşısında titrer. onu yalnızca o görür, çünkü ona doğrudan dokunan yalnızca odur. Eğer karakter kendini yadsıyıncaya kadar kendini tüm zamanlardan özgür hissetmeseydi ve onun tarafından değişmeseydi, geçmiş bir fenomen olarak kayıtsız kalır ve vicdana baskı yapamazdı. Bu nedenle, uzun zamandır yapılan işler hala vicdana ağır geliyor. Dua: "Beni ayartmaya sevk etme" şu anlama gelir: "Kim olduğumu görmeme izin verme."

Kötü olanın yaşamı olumladığı ve ona başkalarının neden olduğu ıstırap şeklinde görünen güç, aynı iradenin durdurulmasının ve inkarının ondan ne kadar uzak olduğunun bir ölçüsü olarak hizmet eder. dünya ve azabı. Dünyaya ne kadar ait olduğunu ve ona ne kadar bağlı olduğunu görür: Başkalarının bilinen ıstırabı ona dokunamazdı, ama hayatın gücüne düşer ve ıstırap duyardı . Bu ıstırabın kırılıp kırılmayacağını ve iradesini alt edip etmeyeceğini göreceğiz.

Basit bir duygu olarak (yani ayrı, soyut bir bilgi olarak değil) vicdan azaplarının içeriğini oluşturan kötülüğün anlamının ve içsel özünün bu ifşası, eğer iyiliği kendi içinde ele alırsak daha da büyük bir açıklık ve tamlık alacaktır. aynı şekilde insan iradesinin bir özelliği ve nihayet en yüksek dereceye ulaştığında vazgeçmeden kaynaklanan tam vazgeçme ve kutsallık. Çünkü karşıtlar her zaman karşılıklı olarak birbirlerini netleştirirler ve Spinoza'nın çok güzel söylediği gibi gün ve gece aynı anda kendini gösterir.

Bölüm 66

Gerekçesi olmayan ahlak, yani salt ahlak, motive etmediği için geçerli olamaz. Ancak motive edici ahlak, yalnızca bencilliği etkileyerek güç kazanır. Bu arada, bencillikten çıkan şey ahlaki değerden yoksundur. Bundan ahlakın ve soyut bilginin hiçbir şekilde gerçek erdem yaratamayacağı sonucu çıkar: o, bir başkasının bireyinde kendinde olduğu gibi aynı varlığı gören sezgisel bilgiden gelmelidir.

Erdem, bilgiden kaynaklansa da, kelimelerle ifade edilen soyuttan değil. Soyut bilgiden doğmuş olsaydı, o zaman öğretilebilirdi ve biz, burada özünü ve onun altında yatan bilgiyi soyut olarak sunarak, aynı zamanda bizi anlayan herkesi ahlaki olarak iyileştirmiş oluruz. Ama durum hiç de öyle değil. Aksine, Aristoteles'ten başlayarak tüm estetiğin asla bir şair üretememesi gibi, etik üzerine dersler veya ahlaki vaazlar yoluyla erdemli bir insan yaratmak da imkansızdır. Çünkü erdemin gerçek içsel özü için kavram, tıpkı sanat için verimsiz olduğu gibi verimsizdir ve yalnızca tamamen ikincil bir rolde, bir başkasında bilinen ve kararlaştırılanın uygulanması ve korunması için bir araç olarak yararlı olabilir. yol. Velle non discitur [arzu öğretilemez]. Aslında soyut dogmaların erdem üzerinde, yani iyi niyetler üzerinde hiçbir etkisi yoktur: sahte dogmalar ona müdahale etmez ve gerçek dogmalar pek yardımcı olmaz. Ve gerçekten de, insan yaşamındaki temel şeyin - ahlaki, ebedi değerinin - dogmalar, inançlar, felsefeler gibi şansa güçlü bir şekilde tabi olan bir şeye bağlı olması çok kötü olurdu. Dogmaların ahlak için yalnızca şu önemi vardır: Farklı türde bir bilgi sayesinde zaten erdemli olan (yakında öğreneceğiz) bir insan, içlerinde bir şema, bir biçim alır ve buna göre yalnızca zihnini çoğunlukla ona verir. bencil olmayan eylemlerinin hayali bir anlatımıdır, ama bunların özünü bu zihin, yani kendisi anlamaz : zihnini bu raporla yetinmeye alıştırmıştır.

davranış üzerinde güçlü bir etkisi olabilir , dış aktivite üzerinde, tıpkı alışkanlık ve örnek gibi (ikincisi - çünkü sıradan bir insan, zayıflığının farkında olduğu kendi yargısına güvenmez, ancak yalnızca kendisinin veya birini takip eder. başkasının deneyimi); ama düşüncelerin kendileri bundan değişmez. [284] Tüm soyut bilgiler yalnızca güdüler verir ve yukarıda gösterildiği gibi güdüler yalnızca iradenin yönünü değiştirebilir, kendisini değil. İletilen herhangi bir bilgi, irade üzerinde ancak bir güdü olarak hareket edebilir ve dogmalar iradeyi ne kadar meyilli olursa olsun, yine de, bir kişinin gerçekten ve genel olarak ne istediği her zaman aynı kalır, yeni düşünceler onda sadece bunun gibi yollarla ortaya çıkar. .başarır ve gerçek olanlarla birlikte hayali güdüler ona rehberlik eder. Bu nedenle, örneğin, bir kişinin ahlaki saygınlığı ile ilgili olarak, gelecekteki yaşamın onu bunun için on kat ödüllendireceğine kesin olarak inanarak fakirlere zengin hediyeler yapıp yapmaması veya aynı miktarı başkaları için kullanması fark etmez. geç olsa da, ancak daha güvenilir ve karlı bir gelir getirecek olan mülkünü geliştirmek; ve bir katil, bir ücret karşılığında öldüren bir haydutla birlikte, aynı zamanda dindarca bir kafiri kazığa yükselten ve hatta iç güdülerine bağlı olarak, Kutsal Topraklarda Türkleri öldüren kişidir. , çünkü kendisi için cennette bir yer kazanmayı umuyor. Çünkü bu insanlar sadece kendilerini, bencilliklerini önemserler, aynı haydut gibi, sadece araçlarının saçmalığıyla ayrılırlar. Daha önce de söylendiği gibi, iradeye ancak saiklerin yardımıyla dışarıdan yaklaşılabilir ve bunlar sadece iradenin kendini gösterme şeklini değiştirir, iradenin kendisini asla değiştirmez. Velle non discitur.

Yapan kişinin dogmalara gönderme yaptığı iyiliklerde, bunların burada gerçekten bir güdü olarak hizmet edip etmediklerini veya yukarıda söylediğim gibi, bu kişinin kendi zihnini tatmin etmek istediği yalnızca hayali bir hesap olup olmadığını her zaman ayırt etmek gerekir. tamamen farklı bir kaynaktan gelen, kibar olduğu için yaptığı , ancak filozof olmadan tam olarak açıklayamadığı ve yine de bir şekilde anlamak istediği bir iyilik hesabı. Ancak bu farkı bulmak çok zordur çünkü ruhun derinliklerinde saklıdır. Bu nedenle, başkalarının davranışları hakkında neredeyse hiçbir zaman doğru bir ahlaki değerlendirme yapamayız ve çok nadiren kendi davranışlarımızı değerlendirebiliriz.

Bir bireyin ve bir halkın eylemleri ve adetleri dogma, örnek ve alışkanlıklarla büyük ölçüde değiştirilebilir. Ancak kendi içlerinde tüm eylemler (opera operata) yalnızca boş görüntülerdir ve yalnızca onlara yol açan düşünceler onlara ahlaki bir önem verir. Bununla birlikte, ikincisi, çok farklı dış tezahürlerle tamamen aynı olabilir. Aynı derecede kötülükle, biri kesme tahtasında ölebilir, diğeri - sessizce ailesinin koynunda. Aynı derecede kötülük, bir kişide kaba özelliklerde, cinayette ve yamyamlıkta ifade edilebilir; diğerinde ise, tam tersine, mahkeme entrikalarında, baskılarda ve her türlü aldatmada minyatür, gizli ve gizli olarak kendini gösterir: öz aynı kalır. Kusursuz bir devletin, hatta ahirette koşulsuz ve kesin olarak ifade edilmiş bir ödül ve ceza dogmasının herhangi bir suçu önleyeceğini hayal edin: politik olarak, bu ahlaki olarak kesinlikle hiçbir şey vermez; ve sadece iradenin hayatta sergilendiği süreç ertelenir.

Bu nedenle, gerçekten iyi düşünceler, çıkarsız erdem ve saf soyluluk soyut bilgiden değil, yine de bilgiden kaynaklanır - doğrudan ve sezgisel, herhangi bir yansıma tarafından elde edilemez veya kaçılamaz, kesinlikle soyut olmadığı için aktarılamaz. diğer insanlara, ancak herkes için bağımsız olarak ortaya çıkmalıdır ve bu nedenle gerçekten yeterli ifadesini kelimelerde değil, yalnızca eylemlerde, eylemlerde, bir kişinin yaşam yolunda bulur. Burada bir erdem teorisi arayan bizler, bu nedenle, onun altında yatan bilginin özünü soyut olarak ifade etmeliyiz, ancak böyle bir ifadede bu bilginin kendisini değil, sadece kavramını temsil edebileceğiz ve her zaman eylemlerden yola çıkacağız. bu bilginin yalnızca olduğu ve kendini gösterdiği ve onlara yalnızca anladığımız ve yorumladığımız, yani bu durumda gerçekte ne olduğunu soyut bir biçimde ifade ettiğimiz tek yeterli ifadesi olarak atıfta bulunur.

kötülüğün aksine , gerçek iyilikten bahsetmeden önce , bir ara adım olarak, kötülüğün basit yadsınmasına, yani adalete değinmemiz gerekir . Doğru ve yanlış, bu konuda yukarıda yeterince söylendi ve bu nedenle burada kendimizi birkaç kelimeyle sınırlayabiliriz. Devlet veya başka herhangi bir otorite tarafından korunmadığı durumlarda bile, gerçek olmayan ile hak arasındaki tamamen ahlaki sınırı gönüllü olarak tanıyan ve gözeten, bu nedenle, açıklamamıza göre, iradesini reddetmek için asla kendi iradesini öne sürmeyen kişi. bu başka bir bireyde, bu adil . Dolayısıyla, kendi esenliğini artırmak için, başkalarına acı çektirmeyecek, başka bir deyişle suç işlemeyecek, başkalarının haklarına, başkalarının mülkiyetine saygı duyacaktır. Bu nedenle, kötü olanın aksine, adil insan için principium individuationis'in artık mutlak bir engel olmadığını, kötü olarak yalnızca kendi iradesinin tezahürünü onaylamadığını, diğerlerini inkar ettiğini, diğerlerini inkar ettiğini görüyoruz. ona özleri kendisininkinden tamamen farklı olacak boş hayaletler olarak hizmet etmeyin: hayır, davranışıyla özünü, yani kendinde bir şey olarak yaşama iradesini, başkasının tezahüründe, ona verilen bir şey olarak kabul ettiğini kanıtlar. onu sadece bir temsil olarak, yani en azından bir dereceye kadar adaletsizlik yapmamaya, yani başkalarının haklarını ihlal etmemeye yetecek kadar kendini tanır. Maya'nın perdesi olan principium individuationis'i bu ölçüde görür ve bu ölçüde kendi dışındaki varlıkları kendisininkiyle eşit görür ve onları gücendirmez.

Böyle bir adalette, özüne gelirsek, zaten kendi iradesini ileri sürmekte, diğer insanların irade tezahürlerini inkar ederek, onları kendine hizmet etmeye zorlamak gibi bir niyet vardır. Bu nedenle, ondan aldığınız kadar bir başkasına verme arzusu doğar. Bu düşünce adaleti her zaman, artık sadece olumsuz bir karakter olmayan gerçek nezaketle birleştirilir ve bu adaletin en yüksek derecesi, bir kişinin miras kalan mülkiyet haklarını inkar ettiği, vücudunu sadece kendi bedeniyle desteklemek istediği noktaya gelir. ruhsal ya da fiziksel güç, diğer her hizmetten, her lüksten vicdan azabı çeker ve sonunda gönüllü olarak kendini yoksulluğa mahkum eder. Böylece, çilecilik yoluna giren Pascal'ın, yeterli hizmetçisi olmasına rağmen, artık başkasının hizmetlerinden yararlanmak istemediğini görüyoruz: sürekli hastalığına rağmen, kendi yatağını yaptı, mutfaktan kendi yemeğini getirdi, vb. (Vie de Pascal par sa soeur, s. 19). Bu, dedikleri gibi, bazı Hintlilerin, hatta rajaların bile, büyük servetlerine rağmen, bunu yalnızca ailelerinin, evlerinin ve evlerinin geçimi için harcamaları ve kurala sıkı bir titizlikle uymaları gerçeğiyle oldukça tutarlıdır - sadece ne var? ekilir ve kendi elleriyle biçilir. Elbette bunun temelinde bazı yanlış anlamalar vardır: birey, tam da serveti ve gücü nedeniyle, insan toplumunun tümüne o kadar önemli hizmetler sunabilir ki, bunların korunması miras kalan servetle dengelenir. topluma mecburdur. Kesin konuşmak gerekirse, Kızılderililerin bu aşırı adaleti zaten adaletten daha fazlasıdır: gerçek vazgeçiş, yaşama iradesinin inkarı, çileciliktir - kitabın sonunda bundan bahsedeceğiz. Öte yandan, herhangi bir üretkenlik olmaksızın, miras kalan mülkü olan başkalarının güçleri pahasına tam bir aylaklık ve yaşam, pozitif yasalar izin verse bile, zaten ahlaki adaletsizlik olarak kabul edilebilir.

Gönüllü adaletin gizli kaynağının, principium individuationis'teki belirli bir içgörü derecesinde olduğunu, haksızın ise tamamen onun gücünde kaldığını gördük. Bu içgörü, burada gerekli olan tek önlemle sınırlı olmayabilir, daha da derinleşir ve daha sonra olumlu hayırseverliğe ve hayırseverliğe, hayırseverliğe yol açar; ve böyle bir bireyde ortaya çıkan iradenin kendisi ne kadar güçlü ve enerjik olursa olsun bu mümkündür. Bilgi onunla her zaman dengede olabilir, adaletsizliğin cazibesine karşı direnmeyi öğrenebilir ve herhangi bir derecede nezaket ve hatta feragat edebilir. Bu nedenle, iyi bir insanın başlangıçta kötü olandan daha zayıf bir irade tezahürünü temsil ettiğini düşünmemelisiniz: hayır, sadece iyi bilgi kör bir irade dürtüsünü engeller. Sadece içlerinde görünen iradenin zayıflığından dolayı iyi görünen bireylerin olduğu doğrudur; ama gerçekte ne oldukları, adil ya da iyi bir iş yapmak için ciddi bir kendini kısıtlamaktan aciz olmaları gerçeğiyle gösterilir.

Ancak, ender bir istisna olarak, örneğin, hatırı sayılır bir serveti olan, ancak bunun sadece küçük bir kısmını kendine harcayan ve geri kalan her şeyi yoksullara dağıtan, birçok zevki ve rahatlığı reddeden bir kişiye rastlarsak ve eğer Bir kişinin bu davranışını anlamak istiyorsak, o zaman onun eylemlerini zihnine açıklamaya çalıştığı dogmalardan oldukça bağımsız olarak, davranışının en basit ve en genel ifadesinin ve en karakteristik özelliğinin şöyle olduğunu buluruz. şöyle: kendisi ve diğerleri arasında genellikle olduğundan daha az fark yaratır . Başkalarının gözünde bu farklılık, başkalarının ıstırabı, kötü için dolaysız bir sevinç ve adaletsizler için kendi esenliği için arzu edilen bir araç olacak kadar büyükse; eğer adil bir insan kendini acı çekmeyen bir şeyle sınırlandırırsa; eğer genel olarak insanların çoğunluğu çevrelerindeki insanların sayısız acılarını biliyor ve görüyorsa, ancak onları hafifletmeye cesaret edemiyorlarsa, çünkü kendileri de bazı zorluklara katlanmak zorunda kalacaklardır; bu nedenle, bu insanlardan herhangi birine, kişinin kendi Ben'i ile bir yabancının Ben'i arasındaki fark çok büyük görünüyorsa, o zaman tam tersine, hayal ettiğimiz soylu kişi için bu fark o kadar önemli değildir: principium individuationis, fenomenin biçimi, artık onlara çok fazla sahip değil ve başkalarının ıstırabını neredeyse kendi kalbi kadar yakın alıyor, bu nedenle aralarındaki dengeyi sağlamaya çalışıyor, zevkleri reddediyor, başkalarının ıstıraplarını hafifletmek için yoksunluklar çekiyor. . Kendisi ile diğerleri arasındaki, şeytan için büyük bir uçurum gibi görünen farkın, ancak geçici ve yanıltıcı bir olguda var olduğunu anlar; kendi tezahürünün kendisinde ve başkasınınkinde, yani her şeyin özünü oluşturan ve her şeyde yaşayan yaşama arzusunu içerdiğini doğrudan ve kıyassız olarak bilir ; bunun hayvanlar ve tüm doğa için bile geçerli olduğunu bilecek ve bu nedenle tek bir hayvana eziyet etmeyecektir. [285]

Kendisi aşırılık ve aşırılıkla çevriliyken, başkalarının yoksunluklarına kayıtsızca bakamaz, tıpkı hiç kimsenin yarın ihtiyaç duyduğundan daha fazlasına sahip olmak için bir gün boyunca açlığa dayanmayacağı gibi. Çünkü aşk hünerlerini sergileyen biri için Maya'nın perdesi şeffaflaştı ve principii bireyselleşmenin serapı onun önünde dağıldı. Her varlıkta ve dolayısıyla acı çeken kişide kendini, kişiliğini, iradesini tanır. Ona göre, yaşama iradesinin burada, bir bireyde kendini tanımadan geçici ve yanıltıcı zevkler tattığı, ancak orada, başka bir bireyde acı çektiği ve ihtiyaç duyduğu ve böylece eziyet ve Fiesta gibi kendi etini açgözlülükle yediğini fark etmeden işkenceye uğrar, [286] ve sonra burada hak edilmemiş acıdan homurdanır ve orada Nemesis'ten korkmadan gaddarca davranır; ve bütün bunlar, principio individuationis tarafından, yani akıl yasasının hüküm sürdüğü bilgi yöntemiyle sahip olduğu için, kendisini yabancı bir fenomende tanımadığı ve ebedi adaleti görmediği için. Bu hayaletten ve Maya'nın körlüğünden iyileşmek ve aşk işleri yapmak bir ve aynıdır. Ancak ikincisi, gerçek bilginin kaçınılmaz bir belirtisidir.

Kaynağını ve anlamını yukarıda açıkladığım pişmanlığın zıddı, temiz bir vicdan , her özverili hareketten sonra yaşadığımız tatmindir. Kökeni şudur: Bir başkasının fenomeninde de kendi varlığımızı doğrudan keşfetmemizden yola çıkan böyle bir eylem, karşılığında bu keşfi, yani gerçek benliğimizin yalnızca kendi kişiliğimizde değil, bu özel benliğimizde olmadığının keşfini doğrular. fenomen, aynı zamanda yaşayan her şeyde. Bencilliğin daralttığı gibi, bu da kalbi genişletir. Egoizm, katılımımızı kendi bireyimizin ayrı bir fenomenine odaklarken ve bilgi, bu fenomeni sürekli olarak tehdit eden sayısız sıkıntıyı bize göstermekten vazgeçmez, bu yüzden korku ve endişe ruh halimizin ana tonu haline gelir, her şeyin olduğu bilincidir. içsel özünde yaşamak, kendi kişiliğimizle aynıdır, bu bilinç, katılımımızı tüm canlılara yayar: kalp bundan genişler. Bu şekilde zayıflamış kişinin kendi kişiliğine dikkat etmesi, onun için duyduğu acı verici endişeyi kökten zayıflatır ve sınırlar: iyi düşüncelerin ve açık bir vicdanın bize verdiği sakin, kendinden emin neşe bu nedenledir; bu sevincin her iyi işte daha güçlü bir şekilde tezahür etmesi bundandır, çünkü bizim için böyle bir ruh halinin kaynağını teyit eder. Egoist kendini yabancı ve düşmanca fenomenlerle çevrili hisseder ve tüm umudunu kendi iyiliğine bağlar. İyi adam, dost fenomenler dünyasında yaşar: her birinin iyiliği kendisine aittir. Bu nedenle, insanın kaderinin bilgisi ruhunu hiç neşeyle doldurmuyorsa, o zaman kendi özünün tüm canlılarda olduğuna dair sürekli inanç ona yine de belirli bir denge ve hatta parlak bir ruh hali verir. Sayısız fenomene yayılan ilgi, tek bir fenomen üzerinde yoğunlaşmak kadar iç karartıcı olamaz. Bir topluluğa düşen kazalar dengelidir, bir bireyin kaderine düşen kazalar ise mutluluk ya da mutsuzluk getirir.

Öyleyse, eğer başkaları ahlaki ilkeler belirlemişlerse, onları erdem ve emredici yasalar olarak kabul etmişlerse ve ben, daha önce de söylediğim gibi, bunu yapamam, çünkü ebedi özgür iradeye herhangi bir görev ya da yasa koyacak durumda değilim, o zaman, diğer yandan, Öte yandan, akıl yürütmemin genel yapısında, böyle bir fikre belirli bir yazışma ve analoji, tüm çalışmamın basit gelişimi olarak kabul edilebilecek olan tamamen teorik gerçektir - gerçek şu ki irade her fenomende kendindedir , ancak kendisi bu haliyle fenomenin biçimlerinden ve dolayısıyla çoğulluktan bağımsızdır; insan etkinliğiyle ilgili bu gerçeği Veda'nın daha önce bahsedilen formülünden daha değerli bir şekilde ifade edemem: "Tat twam asi!" ("Sensin!"). Her kim, açık bir şuurla, sağlam ve derin bir inançla, karşılaştığı her varlık hakkında bunu kendi kendine söyleyebilirse, böylece tüm erdem ve doğrulukta pay sahibi olur ve kurtuluşa giden doğru yoldadır.

Ama daha ileri gitmeden ve kaynağı ve özü principii individuationis olduğunu düşündüğümüz sevginin nasıl özgürlüğe, yani yaşama iradesinin tüm arzulardan tamamen feragatine yol açtığını ve bunun tersinin nasıl olduğunu sonuç olarak göstermeden önce. , kolayca, ama daha sık bir kişiyi aynı şeye götürür - önce bir paradoksal önermeyi ifade etmem ve açıklamam gerekir - bu bir paradoks olduğu için değil, tüm düşüncemin bütünlüğü için doğru ve gerekli olduğu için. İşte burada: "Bütün aşk (αγάπη, caritas) [287] şefkattir ."

Bölüm 67

Principii bireyselleşme anlayışından, daha az ölçüde adaleti ve daha yüksek derecede, başkalarına karşı saf, bencil olmayan sevgide ifade edilen gerçekten iyi düşüncelerin nasıl geldiğini gördük. En üst sınırına ulaştığı yerde, bir başkasının bireyselliği ve kaderi, kişinin kendisininkiyle özdeşleşir; bu aşk daha ileri gidemez, çünkü bir başkasının kişiliğini kendi kişiliğine tercih etmek için hiçbir neden yoktur. Bununla birlikte, çok sayıda yabancı bireyin refahı veya yaşamı tehdit altındaysa, bu, bireyin kendi refahı için endişeden daha ağır basabilir. Bu durumda, en yüksek nezaket ve asalet ile işaretlenmiş bir kişi, tüm mutluluğunu ve tüm hayatını diğer birçok insanın iyiliği için feda edecektir: Codrus böyle öldü, Leonidas, Regulus, Decius Mus, Arnold Winkelried böyle öldü, Sevdikleri, vatanı için gönüllü olarak ölen ve bilinçli olarak kesin ölüme giden herkes böyledir. Aynı düzeyde, insanlığın iyiliğine hizmet eden ve onun hakkını oluşturan şey adına, evrensel ve önemli gerçekler adına ve büyük yanılgılara karşı savaşmak adına ıstırabı ve ölümü gönüllü olarak kabul edenler de vardır: Sokrates öldü, öyleyse Giordano Bruno öldü ve gerçeğin birkaç kahramanı, din adamlarının elinde tehlikede bir ölüm buldu.

Daha önce ifade edilen paradoksla ilgili olarak, acıyı bir bütün olarak yaşamın temel bir özelliği olarak, ondan ayrılamaz olarak kabul ettiğimizi şimdi hatırlamam gerekiyor. Her arzunun ihtiyaçtan, ihtiyaçtan, ıstıraptan nasıl kaynaklandığını gördük; bu nedenle, elde edilen her tatminin yalnızca azaptan kurtulduğunu ve olumlu mutluluk değil, olumsuz olduğunu ve yalnızca ıstırabın sonu anlamına geldiğini gördük. Ve nezaketin, sevginin ve asaletin başkaları için yaptığı her şey, onların azabını yumuşatmak içindir ve bu nedenle, iyi işlere ve aşk marifetlerine yol açabilecek şey, yalnızca bir başkasının ıstırabının bilgisidir , doğrudan kendi ıstırabından anlaşılır ve onunla eşitlenir. . Ama bundan açıkça anlaşılıyor ki, saf sevginin (αγάπη, caritas), hafiflettiği ıstırap ne kadar büyük ya da küçük olursa olsun, doğası gereği şefkattir (her tatmin edilmemiş arzu ona aittir). Bu nedenle, her şeyi gerçekten iyi ve her erdemi ancak soyut düşüncede, yani ödev kavramında ve kategorik buyrukta kaynakları varsa ve şefkat duygusunun kendisi için bir şey olduğu takdirde kabul etmeyi kabul eden Kant'ın tam tersidir. bir zayıflık ve hiç de erdem değil - Kant'ın tam tersine şunu söylemekte tereddüt etmeyeceğiz: Çıplak bir kavram, gerçek sanat için olduğu kadar gerçek erdem için de verimsizdir; tüm gerçek ve saf sevgi şefkattir ve şefkat olmayan her aşk bencilliktir. Bencillik έρως, şefkat αγάπη'dır. Çoğu zaman birbirleriyle bağlantılıdırlar. Gerçek dostlukta bile, kendini sevme ve şefkat her zaman bir aradadır: ilki, kişiliği bizimkine tekabül eden ve neredeyse her zaman büyük bir bölümünü oluşturan bir arkadaşın varlığından zevk almaktır; şefkat, bir arkadaşın sevincine ve üzüntüsüne samimi bir sempati duymada ve ona yaptığımız özverili fedakarlıklarda kendini gösterir. Spinoza bile şöyle der: "İyi niyet, şefkatten doğan arzudan başka bir şey değildir" (Etik, III, teori. 27, taç. 3, scholia). Bizim paradoksumuz, saf sevginin ve okşamalarının konuştuğu dilin tonu ve sözlerinin, şefkat tonuyla mükemmel bir şekilde örtüşmesi gerçeğiyle doğrulanabilir; Bu arada, İtalya'da şefkat ve saf sevginin aynı kelimeyle ifade edildiğini belirtelim: pieta. [288]

Burada insan doğasının en çarpıcı özelliklerinden birini de düşünmek yerinde olur - ağlamak ; gülmek de insanı hayvandan ayıran tezahürlerden biridir. Ağlamak, hiç de acı çekmenin doğrudan bir ifadesi değildir: Ne de olsa, çok az acı gözyaşına neden olur. Benim düşünceme göre, insan asla doğrudan algılanan ıstıraptan ağlamaz: kişi yalnızca onun yansımada yeniden üretilmesinden ağlar. Hissettiğimiz fiziksel ıstıraptan bile, basitçe onun fikrine geçiyoruz ve sonra kendi durumumuz bize o kadar acınası görünüyor ki, ıstırap başka olsaydı, kesin ve samimi inancımızla ona yardım ederdik, doldurduk. sevgi ve şefkatle. Şimdi biz kendimiz, kendi samimi şefkatimizin nesnesiyiz: içtenlikle yardım etmeye hazırız, yardıma ihtiyacımız var, bir başkasında görebildiğimizden daha fazla acıya katlandığımızı hissederek; ve bu şaşırtıcı derecede karmaşık ruh hali, dolaysız ıstırap hissinin yine yalnızca iki yönlü bir algı nesnesi haline geldiği, böylece onu bir başkasının ıstırabı şeklinde hayal ettiğimiz, ona sempati duyduğumuz ve sonra beklenmedik bir şekilde onu doğrudan olarak algıladığımızdır. kendi ıstırabımız - bu ruh hali doğası, garip fiziksel krampları kolaylaştırır. Ağlamak , öz -şefkattir veya başlangıç noktasına geri dönen şefkattir. Bu nedenle, sevgi ve şefkat kapasitesinin yanı sıra fantezi tarafından koşullandırılır. Bu nedenle, hem katı kalpli hem de hayal gücünden yoksun insanlar ağlamak için çok hızlı değildir ve genellikle bunu belirli bir karakter nezaketinin bir işareti olarak görürler: öfkeyi yatıştırır, çünkü herkes hala ağlayabilenin kesinlikle sevebileceğini düşünür. , yani aşk, yani başkalarına şefkat, ikincisi, yukarıda açıklanan şekilde, ağlamaya yol açan bir ruh haline girer.

Önerilen açıklama, Petrarch'ın duygularını saf ve doğru bir şekilde ifade etme biçimiyle tamamen tutarlıdır ve gözyaşlarının oluşumunu tanımlar:

ben vo pensando; e nel pensar satış

Una pieta si forte di me stesso,

Che mi spesso yapar

Ad alto lagrimar, ch'i non soleeva. [289]

 

Bu aynı zamanda, bir tür acı çeken çocukların genellikle sadece onlar için üzülmeye başladıklarında ağlamaya başladıkları ve sonuç olarak acıdan değil, bunun fikrinden ağladıkları gerçeğiyle doğrulanır.

İçimizde gözyaşlarına neden olan şey bizim değil de bir başkasının ıstırabı olduğunda, bu, hayal gücümüzde kendimizi canlı bir şekilde ıstırap çekenin veya onun kaderinin yerine koymamız gerçeğinden kaynaklanır ve tüm insanlığın kaderini biliriz ve, bu nedenle, her şeyden önce - kendi payımıza, bu nedenle, çok dolambaçlı bir şekilde de olsa, kendimize şefkat duyarak kendimiz için tekrar ağlarız. Görünüşe göre, kaçınılmaz olan, yani ölümün neden olduğu doğal gözyaşlarının ana nedeni budur. Yas tutan kişi kendi kaybının yasını tutmaz: Böyle bencil gözyaşlarından utanır, bazen de ağlamamaktan utanır. Her şeyden önce, elbette, ölen kişinin kaderi için yas tutar, ancak ölümün onun için uzun, acı verici ve tedavi edilemez acılardan hoş bir kurtuluş olduğu durumlarda bile ağlar. Sonuç olarak, sonluluğa mahkûm olan tüm insanlığın kaderi için esas olarak acıma duygusuna kapılırız; bu nedenle, çok kaynayan ve çoğu zaman çok verimli olan tüm yaşam dışarı çıkıp hiçbir şeye dönüşmek zorundadır: ama insanlığın bu ortak kaderinde, her biri, her şeyden önce kendi kaderini fark eder ve böylece daha derine, ölen kişi ona ne kadar yakın durursa, bu nedenle babası olduğu zaman en derindedir. Yaşlılık ve hastalık hayatını işkenceye dönüştürmüş ve çaresizliği içinde oğlu için ağır bir yük olsa bile, oğul babasının ölümünün yasını hararetle yas tutar - burada açıklanan nedenle. [290]

Bölüm 68

Saf sevgi ve şefkatin özdeşliğini kanıtlayan ve kişinin kendi bireyselliğine başvurması ağlama olgusunun belirtisi olan bu arasözden sonra, aynı kaynaktan nasıl olduğunu göstermek için davranışın etik anlamına ilişkin düşüncemize geri dönüyorum. tüm nezaketin, sevginin, erdemin ve cömertliğin aktığı, sonunda yaşama isteğinin inkarı dediğim şey gelir.

Daha önce nefret ve kötülüğün, bilginin bireyselleşme ilkesine bağlı olduğu gerçeğine dayanan egoizm tarafından koşullandığını gördük, ancak şimdi adaletin kaynağının ve özünün ve daha sonra, daha da geliştirilmesinde, en yüksek derecelerinin, sevgi ve asaletinin kaynağı, kişinin kendisinin ve başkalarının bireyleri arasındaki ayrımı ortadan kaldıran ve böylece iyi düşüncelerin doluluğunu en çıkarsız sevgiye ve cömert benliğe kadar mümkün kılan ve açıklayan principii bireycilik anlayışıdır. başkaları için fedakarlık yapmak.

Bu principii bireyselleşme anlayışı, tüm tezahürlerinde iradenin kimliğinin bu doğrudan bilgisi, yüksek bir netlik derecesine ulaştığında, hemen irade üzerinde daha da derin bir etkiye sahip olur. Yani, eğer bir insanın gözünde Maya'nın peçesi, yani principium individuationis, o kadar şeffaf hale geldi ki, artık kendi kişiliği ile başkalarınınki arasında bencil bir ayrım yapmıyor ve diğer bireylerin acısını kendi kişiliğine yakın görüyorsa. ve bu nedenle, yalnızca büyük bir sevinçle yardımını sunmakla kalmaz, aynı zamanda sadece birkaç yabancıyı bu şekilde kurtarmak için kendi bireyselliğini feda etmeye bile hazırdır, böyle bir kişinin, bunu fark etmesi zaten doğaldır. tüm varlıkların kendisi, en içteki ve gerçek Benliği de sonsuz ıstırapları, tüm canlıları kendi olarak görmeli ve tüm dünyanın acısını paylaşmalıdır. Artık hiçbir acı ona yabancı değil. Başkalarının gördüğü ve nadiren hafifletebildiği, dolambaçlı yollarla öğrendiği, ancak mümkün olduğunu düşündüğü tüm eziyetler, hepsi kendi azapları gibi ruhuna etki eder. Hâlâ egoizm tarafından ele geçirilen bir kişinin yaptığı gibi, artık değişen mutluluğunu ve kişisel zorluklarını düşünmüyor; hayır, her şey ona eşit derecede yakındır, çünkü o principium individuationis'i kavramıştır. Bütünü tanır, özünü kavrar ve onu sürekli yok oluş, önemsiz özlemler, içsel yüzleşme ve sürekli ıstırap içinde bulur - ve nereye baksa, ıstırap çeken insanlığı, ıstırap çeken hayvanları ve gelip geçici bir dünya görür. Ve şimdi bütün bunlar, egoistin kendi kişiliğine olduğu kadar ona da yakındır ve dünyayı böyle gördükten sonra, nasıl olur da bu hayatı iradenin sürekli faaliyeti ile olumlamaya devam edebilir ve ona giderek daha fazla bağlanabilir, giderek daha sıkı bir şekilde kendine bastırıyor mu? Hâlâ principii individuationis, egoizm gücünde olan biri, yalnızca bireysel şeyleri ve onların kişiliğiyle olan ilişkisini biliyorsa ve bu nedenle , arzusu için giderek daha fazla güdü kaynağı olarak hizmet ediyorsa, o zaman, tam tersine, açıklanan bilgi bütünün, kendinde şeylerin özü, tüm arzuların Sessizliği olur. İrade hayattan uzaklaşır; şimdi kendi onayını gördüğü sevinçlerinin önünde titriyor. Bir kişi gönüllü feragat, istifa, gerçek huzur ve arzuların tamamen yokluğu durumuna gelir. Bizler, diğer insanlar, zaman zaman, kendi ağır ıstırabımız veya bir başkasının kederine duyduğumuz sempati anlarında, hala Maya'nın peçesine sarılıyorsak, biz de yaşamın anlamsızlığının ve acılığının bilinci tarafından ziyaret ediliyorsak ve hissediyorsak. şehvetten tamamen ve sonsuza dek vazgeçmek, onların acısını dindirmek, tüm acılara erişimi engellemek, kendimizi arındırmak ve kutsallaştırmak arzusu, sonra görünüşün serabı bizi tekrar baştan çıkarır, güdüleri yine irademizi harekete geçirir ve kıramayız. Bedava. Umudun büyüsü, gerçeğin cazibesi, hazzın sevinci, ıstırap dolu bir dünyanın acılarının ortasında, tesadüfler ve yanılgılar diyarında kişiliğimize düşen nimetler, bizi bu dünyaya geri çeker ve zincirlerimizi yeniden bağlar. . Bu nedenle Mesih şöyle der: “Bir devenin iğne deliğinden geçmesi, zengin bir adamın göklerin krallığına girmesinden daha kolaydır.” [291]

Hayatı, birkaç serin yeri olan, parıldayan kömürlerle dolu bir arenaya - sürekli içinden geçmemiz gereken bir arenaya - karşılaştırırsak, o zaman, hayali bir rüyanın kucakladığı kişiyi, tam o sırada işgal ettiği serin bir yerle teselli ettiği ortaya çıkar. bu an ya da yakınına çekilir ve arenada koşmaya devam eder. Principium individuationis'i kavrarken, kendinde şeylerin özünü ve onunla birlikte bütünü bilen kişi, artık böyle bir teselliye açık değildir: kendini aynı anda arenanın her yerinde görür ve ondan ayrılır. Onun iradesiyle bir devrim yapılır: artık fenomene yansıyan özünü onaylamaz, onu inkar eder. Bunun belirtisi erdemden çileciliğe geçiştir . İnsan artık komşusunu kendisi gibi sevmekle ve kendisi için olduğu kadar onun için de yapmakla yetinmez - onda kendi görünüşünde ifade edilen öze karşı bir isteksizlik doğar, yaşama arzusu, öz tarafından itilir. ve bu talihsiz barışın özü. Kendisinde görünen ve zaten vücudunda ifade edilen bu özü reddeder ve yaşamıyla bu fenomenin güçsüzlüğünü gösterir, onunla açık düşmanlığa girer. Özünde iradenin bir tezahürü olarak, hiçbir şey istemeyi bırakır, iradesini herhangi bir bağlılıktan korur, her şeye karşı en büyük kayıtsızlığı kendi içinde güçlendirmeye çalışır. Sağlıklı ve güçlü vücudu cinsel organlara neden olur: cinsel arzu, ancak iradeyi reddeder ve vücuda itaat etmez: hiçbir koşulda cinsel tatmin istemez. Gönüllü, tam iffet, çileciliğin ilk adımı veya yaşama isteğinin inkarıdır. Asketizm böylece bireysel yaşamın sınırlarını aşan iradenin olumlanmasını reddeder ve böylece, verili bedenin yaşamıyla birlikte tezahürüne hizmet ettiği iradenin de yok edildiğini gösterir. Daima doğru ve saf tabiat bize, bu düstur evrensel hale gelirse, insan ırkının sona ereceğini söyler ve ikinci kitapta iradenin tüm fenomenlerinin bağlantısı hakkında söylenenlerden sonra, kabul edilebileceğini düşünüyorum. iradenin en yüksek tezahürü, onun zayıf yansıması olan hayvan dünyası da ortadan kalkmalıdır: bu nedenle tam ışık yarı gölgeyi dışarı atar. Bilişin tamamen yok edilmesiyle dünyanın geri kalanı bir hiçe dönüşecektir, çünkü özne olmadan nesne de olmaz. Buraya, Vedalardan şu pasajı bile dahil ederdim: "Bu dünyada aç çocuklar annelerinin etrafında toplanırlar, bu yüzden tüm varlıklar kutsal bir kurban ararlar" (Asya araştırmaları, cilt VIII. Colebrooke, Vedalar Üzerine, alıntı Samaveda; ayrıca Colebrooke's Miscellaneous Essays, cilt i, s. 88'de de bulabilirsiniz). Fedakarlık genel olarak teslimiyet anlamına gelir ve doğanın geri kalanı aynı anda hem rahip hem de kurban olan insandan kurtuluşunu beklemek zorundadır. Şaşırtıcı ve hayal edilemez derecede derin Angelus Silesius'un aynı fikri “İnsan her şeyi Tanrı'ya yükseltir” başlıklı bir beyitinde ifade ettiği son derece dikkat çekici durumdan bahsetmeye değer:

Herkes seni seviyor adamım; sana - yol:

Herkes Allah'a ulaşmak için sana taliptir. [292]

 

Ve daha da büyük bir mistik olan Meister Eckhart, sonunda Franz Pfeifer'in (1857) harikulade yaratımlarını kullanıma sunmuştur (s. 459) tam da bizim anladığımız anlamda: Ben topraktan olacağım, herkesi kendime çekeceğim. (İbr. Yuhanna 12:32). Aynı şekilde, iyi bir insan her şeyi kaynağı olan Allah'a yükseltmelidir. Bütün yaratıkların insan için yaratıldığını Muallimler bize tasdik etmektedirler. Bir yaratığın diğerine ihtiyaç duyduğunu tüm canlılar üzerinde test edin: sığırlar için ot, balıklar için su, kuşlar için hava, hayvanlar için orman. Böylece, iyi bir insanın tüm yaratıklara ihtiyacı vardır: iyi bir adam, bir yaratığı diğerine Tanrı'ya yükseltir. Bununla şunu söylemek ister: İnsan, hayvanları kendi içinde ve kendisiyle birlikte kurtardığı için bu hayatta onları kullanır. Hatta bana öyle geliyor ki Kutsal Yazılar'daki zor pasaj (Rom. 8:21-24) bu anlamda yorumlanmalıdır.

Ve Budizm'de de aynı düşüncenin ifadesi eksik değildir: örneğin, Buda, hala bir bodhisattva olarak [293] , babasının evinden çöle kaçmak için son kez bir ata eyerleme emri verdiğinde, ata şu âyetle hitap eder: “Uzun zamandır diri diri sen benimsin, artık giyip sürüklemeyi bırakacaksın. Ey Kantakana, beni bir kez daha buradan uzaklaştır ve yasayı yerine getirdiğimde (Buda olduğumda), seni unutmayacağım” (Foe Koue Ki, trad. s. Abel Remusat, s. 233).

Ayrıca, çilecilik, yalnızca mülkün başkalarının acılarını hafifletmek için dağıtıldığı zaman değil, burada kendi içinde bir amaç olarak hizmet ettiği ve iradenin sürekli olarak aşağılanması olması gereken, yalnızca kaza başına meydana gelen gönüllü ve kasıtlı yoksullukta ifade edilir. arzuların tatmini ve hayatın tatlılığı bir daha iradeyi uyandırmaz. Hareketli bir beden ve iradenin somut bir tezahürü olarak bu sınıra ulaşan bir kişi, her türlü arzuya hala bir eğilim hissetmeye devam eder, ancak bilinçli olarak onları bastırır, kendisini istediği hiçbir şeyi yapmamaya zorlar, ancak tam tersine, istemediği her şeyi yapmak istiyor - iradeyi küçük düşürmekten başka bir amacı olmasa bile. Kişiliğinde beliren iradeyi kendisi reddettiği için, bir başkası aynı şeyi yaparsa, yani ona bir haksızlık yaparsa direnmez: bu nedenle, dışarıdan, kazara veya kazara kendisine gelen her acıdan mutlu olur. Bir başkasının kötülüğü, herhangi bir kayıptan, herhangi bir hakaretten, herhangi bir suçtan memnun - artık iradeyi ileri sürmediğinden emin olmak için bir neden olarak onları sevinçle kabul eder, ancak isteyerek onun tezahürünün herhangi bir düşmanının tarafını alır; kendi kişiliği. Bu nedenle, eziyete ve utanca sonsuz bir sabır ve uysallıkla katlanır, kötülüğe iyiliğe kibirlenmeden karşılık verir ve içinde öfke ve şehvet ateşinin alevlenmesine asla izin vermez. Hem iradenin kendisini hem de görünüşünü, nesnelliğini - bedeni küstürür: onu yetersiz besler, öyle ki, muhteşem ve çiçek açan beden, ifadesi ve aynası olduğu iradeyi canlandırmaz ve güçlendirmez. Böylece, bahtsız varlığının ve zavallı varlığının kaynağını gördüğü sürekli bir mahrumiyet ve azap ile iradeyi daha güçlü bir şekilde ezmek ve küçük düşürmek için kendine bir oruç empoze eder, hatta kendini kamçılama ve kendine eziyete başvurur. dünyanın acısını çeker ve bunun için onu reddeder. Sonunda, ölüm ona geldiğinde, özgür öz-olumsuzlama sayesinde özü çoktan onda ölmüş olan iradenin bu tezahürünü çözerek, zayıf bir kalıntısı dışında - vücudun canlanması, sonra arzulanan bir kurtuluş olarak ölümü büyük bir sevinçle karşılar. Bununla birlikte, sadece görünüş burada sona ermez, aynı zamanda burada sadece görünüşte ve onun aracılığıyla varlığını sürdüren öz de yok edilir: [294] şimdi ölüm de bu son kırılgan bağlantıyı koparır. Bu şekilde sona eren biri için dünya da aynı anda sona erer.

Ve burada zayıf bir dille ve sadece genel terimlerle ifade ettiğim her şey, benim tarafımdan bestelenen ve bugün hiç ortaya çıkmamış felsefi bir peri masalı değildir: hayır, Hıristiyanlar ve Hıristiyanlar arasındaki birçok güzel ruhun ve azizin kıskanılacak hayatı buydu. Hindular ve Budistler arasında olduğu kadar diğer inançların takipçileri arasında daha da fazla. Bu insanların hayat tarzlarını değiştirerek zihinlerine kazınan dogmalardaki tüm farklılıklarla birlikte, o içsel, doğrudan, sezgisel bilgi tam olarak aynı şekilde ifade edildi, ki bu tek kaynak olabilir. tüm erdem ve kutsallık. Çünkü burada da, tüm incelememiz için çok önemli olan sezgisel ve soyut bilgi arasındaki büyük fark ortaya çıkıyor, ki bu her yerde açık, ama şimdiye kadar çok az dikkate alındı. Derin bir uçurum, her iki bilgi türünü de birbirinden ayırır ve dünyanın özünün bilgisi söz konusu olduğunda, yalnızca felsefe bu uçurumdan geçer. Ne de olsa, sezgisel olarak veya somut olarak, her insan, kesinlikle konuşursak, tüm felsefi gerçeklerin farkındadır, ancak onları soyut bilgiye, yansımaya çevirmek, başka bir şey yapmaması gereken ve yapamayan filozofun işidir.

Ve burada, muhtemelen ilk kez, soyut olarak ve herhangi bir mit katkısı olmadan, kutsallığın içsel özü, kendini inkar, iradenin küçük düşürülmesi, çilecilik ifade edilir, yaşama iradesinin inkarı olarak ifade edilir , bu ifadeden sonra gelen yaşama iradesinin inkarı olarak ifade edilir. kişinin kendi özünün mükemmel bilgisi, irade için tüm arzuların sessizliği olur. Bütün azizler ve münzeviler bunu doğrudan fark ettiler ve aynı içsel inançla, bir zamanlar zihinleriyle algıladıkları ve bu sayede Hintli bir azizin, Bir Hıristiyan ya da Lamaist aziz, kendi eylemleri hakkında tamamen farklı açıklamalar yapmalıdır, ancak bu, konunun özüne tamamen kayıtsızdır. Bir aziz en saçma önyargılarla dolu olabilir ya da tam tersine bir filozof olabilir: hiç fark etmez. Sadece yaptığı işler onun kutsallığına tanıklık eder, çünkü ahlaki açıdan bunlar soyut bir şeyden değil, sezgisel olarak algılanan, dünyaya ve özüne ilişkin doğrudan bir bilgiden kaynaklanır ve yalnızca zihnini tatmin etmek için onları bir dogma yardımıyla açıklar. . Bu nedenle, çok güzel bir insanın büyük bir heykeltıraş olması ya da büyük bir heykeltıraşın güzel olması gerekmediği gibi, bir velinin filozof olması ve bir filozofun da aziz olması aynı derecede gerekli değildir. kişinin kendisi. Genel olarak, bir ahlakçıdan, kendi erdemlerinden başka erdemleri vaaz etmemesini istemek tuhaftır. Dünyanın tüm özünü soyut, evrensel ve farklı bir biçimde kavramlarda yeniden üretmek ve yansıyan bir enstantane olarak onu zihne istikrarlı ve her zaman mevcut kavramlarda sunmak - bu ve başka hiçbir şey felsefe değildir. Size, Bacon of Verulam'dan ilk kitapta verilen alıntıyı hatırlatayım.

Ama yaşama isteğinin inkarı, güzel bir ruhun başkalaşımı, gönüllü bir şehit ve bir azizin teslimiyetine ilişkin betimlemem yalnızca soyut ve soyut ve dolayısıyla soğuktur. İradenin olumsuzlanmasının ardından gelen bilgi soyut değil sezgisel olduğundan, tam ifadesini soyut kavramlarda değil, sadece eylemlerde ve yaşam biçiminde bulur. Bu nedenle felsefi olarak yaşama isteğinin inkarı olarak adlandırdığımız şeyi daha iyi anlamak için deneyim ve gerçeklikten örneklerle tanışmalıyız. Elbette, günlük yaşantımızda bunlarla karşılaşmıyoruz: nam omnia praeclara tarn difficilia quam rara sunt [çünkü güzel olan her şey ender olduğu kadar zordur] [295] , Spinoza'nın güzelce söylediği gibi. Bu nedenle, bu tür insanların görgü tanığı-çağdaşları olmanın özel mutluluğuna sahip değilsek, biyografileriyle yetinmek zorunda kalacağız. Hint edebiyatı, çevirilerden hâlâ bildiğimiz çok az şeyden anlaşılacağı üzere, azizlerin, münzevilerin, sözde Samanaların, [296] sannyasinlerin vb. hayatlarında çok zengindir. "Mythologie des Indous par Mad. de Polier bu türden pek çok dikkate değer örnek verir (özellikle ikinci cildin 13. bölümünde). Ve Hıristiyanlar arasında uygun örnek sıkıntısı yoktur. Çoğunlukla, ya kutsal ruhlar ya da dindarlar ya da sessizciler, dindar hayalperestler vb. olarak adlandırılan kişilerin kötü yazılmış biyografilerini okuyun. Bu tür biyografilerin koleksiyonları farklı zamanlarda derlendi, örneğin, Terstegen'in Kutsal Ruhların Yaşamı , Yeniden Doğmuş Reitz'in Tarihi; Günümüzde, birçok kötü şeyin yanı sıra iyi bir şeyin de olduğu bir Cannes koleksiyonu ortaya çıktı, burada özellikle The Life of Beata Shturmin'i ekliyorum. Asketizmin gerçek kişileşmesi ve tüm dilenci keşişlerin prototipi olan Assisili Aziz Francis'in hayatı burada hak ettiği yeri almalıdır. [297] Genç çağdaşı, ünlü skolastik aziz Bonaventure tarafından tanımlanan hayatı, [298] yakın zamanda yeni bir baskıda yayınlandı: Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata (Soest, 1843) ve bundan kısa bir süre önce Fransa'da , Francis'in özenle tamamlanmış, ayrıntılı, tüm kaynaklı biyografisi yayınlandı: "Histoire de S. Francois d'Assise, par Chavin de Mallan" (1845).

Manastırcılık üzerine bu literatüre bir Doğu paraleli olarak, Spence Hardy'nin son derece ilginç Doğu monarşizmini, Gotama Budha (1850) tarafından kurulan dilenciler düzeninin bir hesabını sunuyoruz. Bize aynı fenomeni gösteriyor ama farklı bir kılıkta; burada onun için teist veya ateist bir dinden gelip gelmediğinin ne kadar kayıtsız olduğunu görebilirsiniz. Ama özellikle, belirttiğim düşüncelerin karakteristik, son derece ayrıntılı bir örneği ve olgusal anlatımı olarak Madame Guyon'un (Guion) otobiyografisini önerebilirim: her zaman saygıyla hatırladığım bu güzel ve büyük ruhla tanışmak, ruhunun yüce özelliklerine saygı gösterin, aynı zamanda zihninin önyargılarını da küçümseyin - bu, her değerli kişi için sevindirici olmalıdır, çünkü adı geçen kitap, kaba insanlar arasında, yani Çoğunluk, her yerde ve mutlaka herkes, ancak bir dereceye kadar kendisiyle ilgili olan ve en azından hafif bir yatkınlığı olan bir şeyi takdir edebilir. Bu hem entelektüel hem de etik alemler için geçerlidir. Bazı açılardan, Spinoza'nın iyi bilinen Fransız biyografisi bile burada uygun bir örnektir, eğer bunun için bir anahtar olarak, Entelektinin Geliştirilmesi Üzerine çok tatmin edici olmayan incelemeye mükemmel bir giriş yaparsak - bu pasajı aynı zamanda tavsiye edebilirim. tutku fırtınasını yatıştırmak için bildiğim tüm araçların en etkilisi olarak. . Son olarak, büyük Goethe'nin kendisi, ne kadar Yunanlı olursa olsun, şiirin aydınlatıcı aynasında bize insanlığın bu en güzel yanını göstermeye layık görmedi: Bir Güzelin İtirafı'nda Klettenberg kızının idealize edilmiş yaşamını tasvir etti. Soul ve daha sonra otobiyografisinde bu ve tarihsel bilgileri aktardı; ayrıca bize St. Philip Neri'nin hikayesini bile iki kez anlattı.

Dünya tarihi, elbette, araştırmamızın bu önemli noktasının en iyi ve tek tatmin edici örneği olan bu tür insanlar hakkında her zaman sessiz kalacaktır. Çünkü dünya tarihinin malzemesi tamamen farklı ve hatta zıttır, yani yaşama iradesinin inkarı ya da yok edilmesi değil, aksine onun sayısız bireyde olumlanması ve tezahürü, insanın kendi kendini böldüğü tezahürdür. nesnelleşmesinin en uç noktasındaki irade tam bir açık seçik olarak ortaya çıkar ve gözlerimizin önünde, zihninden dolayı bireyin egemenliği, kütlesinden dolayı kalabalığın gücü, kaderde kişileştirilmiş tesadüfün gücü, ebedi tüm özlemlerin kibir ve önemsizliği. Burada zamansal fenomenleri takip etmek yerine, bir filozof olarak eylemlerin etik anlamını anlamaya çalışmak ve onu burada bizim için önemli ve önemli olan her şeyin tek ölçüsü olarak kabul ederek, kabanın gerçek egemenliğinden korkmuyoruz. ve önemsizdir ve dünyanın yalnızca hayal edebileceği en büyük, en önemli ve anlamlı olgunun bir dünya fatihi değil, bir dünya fatihi olduğunu, [299] yani aslında, bir insanın sessiz ve algılanamaz yaşamından başka bir şey olmadığını kabul edin. Böyle bir bilgi tarafından gölgelenen kişi, bu sayede her şeyi kapsayan yaşama, eyleme ve çaba gösterme iradesini bastırır ve reddeder, böylece özgür irade kendini yalnızca burada, yalnızca onda tezahür eder ve eylemlerini sıradan olanın tam tersi yapar. Bu bakımdan, insan olmaktan vazgeçmiş, büyük bir kısmı kötü yazılmış ve önyargılar ve saçmalıklarla iç içe geçmiş olan azizlerin biyografileri, yine de, içeriğinin önemi nedeniyle, mukayese edilemeyecek kadar öğretici ve önemlidir. Plutarch ve Libya'dan bile daha filozof.

Açıklamamızın soyut genelliği göz önüne alındığında, yaşama iradesinin inkarı dediğimiz şeyi daha iyi ve daha iyi anlamak için, bu anlamda verilen ve insanlar tarafından verilen ahlaki emirleri incelemek çok faydalı olacaktır. bu ruhla dolu; tamamen felsefi ifadelerinin tüm yeniliği ile görüşlerimizin eski kökenini ortaya çıkaracaklar. Hristiyanlık bize en yakın olanıdır; ahlakı tamamen bu ruhla doludur ve yalnızca en yüksek hayırseverlik derecelerine değil, aynı zamanda vazgeçmeye de yol açar; ve bu taraf, apostolik yazılarda zaten açık bir embriyo şeklinde görünse de, yine de tam olarak gelişmiş ve ancak daha sonra açıkça ifade edilmiştir. Havariler bize miras bırakmışlardır: komşu sevgisi, kendini sevmeye eşdeğer, hayırseverlik, nefrete sevgi ve nezaketle karşılık verme, sabır, uysallık, direnmeden her türlü hakarete dayanma, şehveti bastırmak için yemekte ılımlılık ve - uyum sağlayabilen biri için - cinsel aşktan mükemmel bir reddetme. Zaten burada çileciliğin ilk aşamalarını veya iradenin gerçek inkarını görüyoruz - ikinci ifade, İncillerin "kendini inkar et" ve "çarmıhını yükle" dediği şeyle aynı anlama gelir (Mat. 16, 24, 25; Markos 8). , 34, 35; Luka 9, 23, 24; 14, 26, 27, 33). Bu çileci eğilim giderek daha fazla gelişmeye başladı ve kaynağı kendi içinde saf ve kutsal olan bir fenomen olan münzeviler, çapalar ve manastırcılık yarattı, ancak tam da bu nedenle çoğu insanın gücünün tamamen ötesindedir ve gelecekte sadece olabilir. Abusus optimi pessimus [en iyinin kötüye kullanılması en kötü kötüye kullanımdır] için ikiyüzlülüğe ve alçaklığa yol açar. Hıristiyanlığın sonraki gelişiminde, bu çileci tohum, Hıristiyan azizlerin ve mistiklerin eserlerinde tam çiçek açtı. Saf sevginin yanı sıra, tam teslimiyet, gönüllü ve koşulsuz yoksulluk, gerçek dinginlik, dünyevi her şeye tam kayıtsızlık, kişinin kendi iradesinin sönmesi ve Tanrı'da yeniden doğuşu, kişinin kendi kişiliğini tamamen unutması ve Tanrı'yı tefekküre daldırması vaaz ederler. . Bunun tam bir açıklaması Fénelon'da Explication des maximes des Saints sur la vie interieure'de bulunabilir. Bununla birlikte, Hıristiyanlığın ruhu, bu gelişmede hiçbir yerde, Alman mistiklerinin yazılarında, Meister Eckhart'ta ve Luther'in önsözünde söylediği, haklı olarak ünlü Alman Teolojisi'nde olduğundan daha tam ve güçlü bir şekilde ifade edilemez. İncil ve Augustine dışında hiçbir kitap onu Tanrı, Mesih ve insan hakkında o kadar iyi aydınlatmadı (buna rağmen, orijinal ve bozulmamış metnini ancak 1851'de, Pfeifer'in Stuttgart baskısında aldık). İçinde öğretilen emirler ve öğretiler, yaşama isteğinin inkarı olarak nitelendirdiğim şeyin en eksiksiz tanımını, derin içsel inançla dolu bir şekilde oluşturur. Dolayısıyla orada Yahudi-Protestan özgüveni ile ondan uzaklaşmadan önce ona aşina olmak gerekir. [300] Tauler'in "Medulla animae" ["Ruhun özü"] ile birlikte "Mesih'in Zavallı Yaşamının Taklidi" adlı eserle tam olarak eşit kabul edilemese de aynı ince ruhla yazılmıştır. Kanımca, bu gerçek Hıristiyan mistiklerinin öğretileri, alkolün şarap için olduğu kadar Yeni Ahit'in öğretileri için de geçerlidir. Veya: Yeni Ahit'te sisli bir sis içinde, mistiklerin yarattıklarında gördüğümüz şey, tam bir açıklık ve saflıkla önümüze çıkıyor. Son olarak, Yeni Ahit ilk inisiyasyon olarak ve mistikler ikinci olarak kabul edilebilir, σμικρά και μεγάλα μυστήρια [daha az ve daha büyük gizemler].

Yaşama iradesinin inkarı olarak adlandırdığımız şey, Sanskritçenin en eski anıtlarında, Hıristiyan Kilisesi ve Batı dünyasında olabileceğinden çok daha gelişmiş, birçok şekilde ifade edilmiş ve daha canlı bir şekilde açıklanmış olarak ortaya çıkar. Hayata dair bu önemli ahlaki görüşün burada daha derin bir gelişmeye ve daha kesin bir ifadeye ulaşmış olabileceği, muhtemelen esas olarak burada, Hıristiyanlıkta olduğu gibi ona tamamen yabancı bir unsurla sınırlı olmadığı gerçeğine atfedilmelidir. Dinimizin yüce Kurucusu, zorunlu olarak, kısmen bilinçli, kısmen de, belki de bilinçsiz olarak kendisine uyum sağlıyordu. Bu nedenle, Hıristiyanlık çok heterojen iki unsurdan oluşur: bunlardan biri, tamamen etik, ağırlıklı olarak ve hatta münhasıran Hıristiyan diyeceğim ve onu daha önce var olan Yahudi dogmatizminden ayıracaktım. [301] Özellikle zamanımızda, Mesih'in güzel ve kurtarıcı dininin bir gün tamamen çürüyebileceğine dair korkular sık sık dile getiriliyorsa, o zaman bunu yalnızca bir basit değil, başlangıçta iki taneden oluştuğu gerçeğiyle açıklarım. Birbirleriyle ancak tarihi olaylarla birleşen heterojen unsurlar ve bu unsurların gelecek zamanın ruhuyla eşit olmayan yakınlıkları, buna eşit olmayan tepkileri çürümeye ve parçalanmaya yol açabilir, ancak bundan sonra bile tamamen ahlaki yönü Hıristiyanlık bozulmadan kalacaktır, çünkü o yok edilemez.

Hinduların etiğinde, edebiyatlarıyla tanışmamızın tüm yetersizliğine rağmen, Vedalar, Puranalar, şiirsel yaratımlar, mitler, azizler hakkındaki efsaneler, sözler ve kurallardan çeşitli ve etkileyici biçimleriyle bildiğimiz kadarıyla. yaşamın, bencillikten tamamen vazgeçerek komşusuna duyduğu sevgi, genel olarak sevgi, yalnızca insanlığı değil, tüm canlıları kucaklayan; emekle elde edilen günlük kazancın dağılımına kadar iyilikler; rahatsız eden herkese sınırsız hoşgörü; ne kadar zor olursa olsun, tüm kötülükler için iyilik ve sevgi ile intikam; herhangi bir suçlamanın gönüllü ve neşeli transferi; hayvansal gıdalardan uzak durma; gerçek kutsallığı arzulayan biri için tam bir iffet ve her türlü şehvetten feragat; evden ve haneden tüm mülkiyetten feragat; sessiz tefekkürde, gönüllü çilecilikte ve sonunda açlıktan gönüllü ölüme yol açan etin tamamen aşağılanması uğruna korkunç, yavaş kendine işkencede derin ve mükemmel yalnızlık, bir kişinin kendisini timsahlar tarafından yenmeye veya düşmeye teslim etmesine neden olur. ya da kendini diri diri gömün ya da bayadere'nin coşkulu şarkı ve danslarına tanrıların resimlerini taşıyan devasa bir arabanın tekerleklerinin altına atın. Ve Hint halkı birçok yönden nasıl dejenere olmuş olursa olsun, dört bin yıldan daha uzun bir süre önce ortaya çıkan bu reçeteler bugün hala takip edilmekte ve hatta bazıları onları aşırıya götürmektedir. [302] Bunca zamandır milyonlarca insan arasında gözlemlenen, fedakarlıkların ciddiyetine rağmen, keyfi bir icat ve kapris olamaz, insan ırkının özünde kök salmalıdır. Bununla birlikte, bir Hıristiyan ile bir Hintli çileci ya da azizin biyografilerinde karşılaşılan benzerliğe insan yeterince şaşıramaz. Dogmalar, adetler ve çevrede temel bir farklılık olmakla birlikte, her ikisinin de özlemleri ve içsel yaşamları tamamen aynıdır. Her ikisi için de reçetelerde durum aynıdır. Örneğin Tauler, kişinin çabalaması gereken ve herhangi bir teselli ya da dünyevi iyiliği sağlayabilecek her şeyden tamamen vazgeçmeyi içeren tam bir yoksulluktan söz eder, çünkü açıkçası tüm bunlar iradeye yeni besin sağlarken, buradaki amaç şudur: tamamen solup gitmesi. Ve böylece, Hint dininde, Bo'nun reçetelerinde bununla ilgili bir karşılık görürüz: evi olmayan ve herhangi bir mülkü olmayan bir sannyasin, aynı ağacın altına sık sık yatmaması emrini alır, böylece bu ağaca karşı bir tercihi veya eğilimi yoktur. Hıristiyan mistikler ve Vedanta felsefesinin öğretmenleri, mükemmelliğe ulaşmış bir kişi için tüm dış işleri ve dini ayinleri gereksiz gördükleri konusunda kendi aralarında hemfikirdirler. Çağlar ve halklar arasında böyle bir farkla böyle bir oybirliği, burada düz iyimserlerin isteyeceği gibi ruhsal tuhaflık ve delilik ile değil, insan doğasının kendisini nadiren yalnızca erdemle gösteren bazı temel yönleriyle karşı karşıya olduğumuzun gerçek kanıtı olarak hizmet eder. mükemmelliğinden.

Böylece, yaşama iradesinin inkarının tezahür ettiği fenomenleri doğrudan yaşamdan çıkarabileceğiniz kaynakları belirttim. Bir dereceye kadar bu, tüm araştırmamızın en önemli noktasıdır; yine de, bunu yalnızca genel terimlerle verdim, çünkü bu kitabın boyutunu, onlar tarafından zaten söylenmiş olanın zayıf tekrarıyla gereksiz yere büyütmektense, kendi doğrudan deneyimlerine dayanarak konuşanlara atıfta bulunmak daha iyidir.

Ancak bu tür insanların durumlarının genel bir tanımını vermek için birkaç kelime daha eklemek istiyorum. Daha önce gördüğümüz gibi, kötü kişi, arzusunun keskinliği nedeniyle, durmadan, iç azabı tüketirse ve sonunda, tüm arzu nesneleri tükendiğinde, azap veren öz-irade susuzluğunu giderirse. bir başkasının ıstırabının görüntüsüyle, o zaman tam tersine, iradesinin inkarının hayata doğduğu kişi, durumu dışarıdan ne kadar sefil, neşesiz ve her türlü zorlukla dolu görünse de, içsel neşe ve gerçekten cennetsel barışla dolu olun. Bu, asi bir yaşam dürtüsü değildir, öncesinde veya sonrasında büyük bir ıstırabın izlediği sevinçli bir vecd de değildir (neşeli adamın tarzı böyledir); hayır, sarsılmaz bir huzur, derin bir huzur ve ruhsal berraklıktır, göremediğimiz, en büyük ıstırap çekmeden düşünemeyeceğimiz bir durumdur, çünkü bize olması gereken tek şey olarak görünür, evrendeki diğer her şeyi sonsuzca aşar. ruhumuzun en iyisi, büyük bir çağrıyla bizi ona çağırıyor: sapere aude [bilmeye cesaret et]! O zaman derinden hissediyoruz ki, dünyadan zorla alınan her yerine getirilmiş arzu, yine de sadaka gibidir, dilenciyi bugün hayatta tutar, böylece yarın tekrar açlıktan ölür; feragat bir aile mülkü gibidir: sahibini tüm endişelerden sonsuza dek kurtarır.

Üçüncü kitaptan hatırladığımız gibi, güzelliğin estetik zevki büyük ölçüde, saf bir tefekkür durumuna girerek, bir an için tüm arzulardan, yani tüm arzulardan ve endişelerden sanki sanki tüm arzulardan ve endişelerden vazgeçmemiz gerçeğinde yatmaktadır. Kendimizden kurtulduk ve artık bitmeyen arzuları uğruna bilen bir birey değiliz, nesnelerin güdü haline geldiği ayrı bir şeyi ilişkilendirmiyoruz, ancak zayıf iradeli ebedi bir bilgi konusu, fikirleri ilişkilendirin ; ve biliyoruz ki, fırtınalı bir arzu patlamasından kurtulduğumuzda, dünyanın ağır atmosferinin üzerine çıkıyormuşuz gibi göründüğümüzde, bu anlar bildiğimiz en mutlu anlar. Bundan yola çıkarak, estetik zevkte olduğu gibi iradesi bir an için değil, sonsuza kadar ve hatta tamamen sönmüş olan bu kişinin yaşamının ne kadar mutlu olması gerektiğini anlamak kolaydır. beden ve onunla birlikte dışarı çıkar. Kendi doğasıyla uzun ve çetin bir mücadeleden sonra kesin bir zafer kazanan böyle bir insan, dünyada yalnızca salt bilgili bir varlık, dünyanın bulutsuz bir aynası olarak kalır. Artık hiçbir şey onu üzemez veya heyecanlandıramaz, çünkü bizi dünyaya bağlayan ve açgözlülük, korku, kıskançlık, öfke biçiminde bizi sürekli acı içinde ileri geri sürükleyen o binlerce arzu ipini kesmiştir. Sakince ve gülümseyerek, bir zamanlar ruhunu heyecanlandıran ve işkence eden, ama şimdi ona kayıtsız kalan, bir oyundan sonra satranç taşları gibi, sabahları fırlatılan maskeli balo kostümleri gibi, rahatsız edici ve çağıran bu dünyanın hayaletlerine bakıyor. karnaval gecesinde bize. Hayat ve onun imgeleri, yarı uyanık bir adamın hafif sabah düşleri gibi, uçup giden görüntüler gibi hâlâ önünde durmaktadır - gerçekliğin şimdiden parladığı düşler, böylece artık yanlış yönlendiremezler; ve sonunda, onlar gibi, bu vizyonlar da zorunlu bir geçiş olmaksızın ortadan kalkar. Bu düşünceler, Madam Guyon'un otobiyografisinin sonunda sıklıkla söylediği anlamı anlamamıza yardımcı olur: "Hiçbir şey umrumda değil, daha fazlasını isteyemem, çoğu zaman var olup olmadığımı bilmiyorum. " İradenin ölümünden sonra, bedenin ölümünün (ki, sonuçta, sadece iradenin tezahürüdür ve bu nedenle, yok edilmesiyle tüm anlamını yitirir) artık nasıl acı bir şey içeremeyeceğini göstermek için, ancak , aksine, arzu edilir - ifadesi çok zarif olmasa da, o kutsal çilecinin sözlerini kendim vermeme izin verin: “Şöhret öğlen; artık gecenin olmadığı bir gün; ölümün kendisinde artık ölümden korkmayan yaşam, çünkü ölüm ölümü yenmiştir ve ilk ölüme maruz kalan artık ikinci ölümü deneyimlemez ”(Vie de Mad. de Guion, cilt 2, s. 13).

Bununla birlikte, yaşama iradesinin olumsuzlaması, sessiz hale gelen bilişin bir sonucu olarak ortaya çıktığında, artık dalgalanmayacağını ve edinilmiş bir mülk gibi ona dayanabileceğimizi düşünmemeliyiz. Hayır, sürekli bir mücadele içinde tekrar tekrar fethedilmesi gerekecek. Çünkü beden, yalnızca nesnellik biçiminde ya da bir temsil olarak dünyada bir fenomen olarak iradenin kendisidir; bu nedenle, beden yaşadığı sürece, yaşama istenci tamamen bir olasılık olarak mevcuttur, ebediyen kendini gerçekliğe dönüştürmek ve tüm aleviyle yeniden tutuşmak için çabalar. Bu nedenle, azizlerin yaşamında, barış ve mutluluk, yalnızca iradeye karşı sürekli zaferden büyüyen renktir; ve onu besleyen toprak, yaşama arzusuyla sürekli mücadeledir, çünkü hiç kimse yeryüzünde kalıcı bir barışa sahip olamaz. Bu nedenle, azizlerin iç yaşamının tarihi, manevi mücadele, ayartmalar ve lütfun ortadan kalkmasıyla doludur, yani, genel bir sessizlik olarak tüm güdüleri zayıflatan, her arzuyu evcilleştiren, en derin huzuru veren bu bilgi yöntemi. ve özgürlüğün kapılarını açar. Bu nedenle, iradenin reddine bir kez ulaşmış olanlar, bu yolda devam etmek için her türlü çabayı göstermelidir; her türlü şiddetli mahrumiyete başvurarak, şiddetli bir çileci yaşam sürüyorlar, her türlü sakıncayı arıyorlar ve tüm bunlar sürekli dirilen iradeyi evcilleştirmek için. Bu nedenle, özgürlüğün değerini daha önce öğrenmiş olan bu tür insanlar, elde edilen iyiliği elde tutmak konusunda acı verici bir endişeye sahiptir; her masum zevkte ya da en ufak bir kibir uyarısında vicdan azabı çekerler, ki bu da burada en son ölür, çünkü bu, tüm insan eğilimlerinin en yok edilemez, en aktif ve en saçma olanıdır.

çilecilik terimini dar anlamda , hoş olanı reddetmek ve nahoş olanı aramak yoluyla iradenin kasıtlı olarak ezilmesi, gönüllü olarak seçilmiş bir pişmanlık ve kendini kırbaçlama hayatı olarak anlıyorum. iradenin tamamen çilesi.

Şimdi, iradenin reddine ulaşmış olanların bile, kendilerini sürdürmek için çileciliğe daldıklarını, o zaman kaderin gönderdiği gibi genel olarak acı çekmenin ikinci bir yol olarak hizmet ettiğini görürsek (δεύτερος πλους) [ 303] bu olumsuzlamaya; Hatta çoğunluğun kendisine yalnızca bu yolla, ikinci yoldan geldiğini ve yalnızca bilinen acıların değil, kişisel olarak yaşanan acıların çoğu zaman tam bir vazgeçişe, çoğu zaman da yalnızca ölümün yakınlığına yol açtığını kabul edebiliriz. İradenin inkarına varmak için, yalnızca birkaç kişi için, principium individuationis'i kavrayarak, önce yalnızca iyi düşüncelere ve insan için evrensel sevgiye yol açan ve sonunda insan için evrensel sevgiye yol açan bilmek yeterlidir. dünyanın tüm acıları kendine aitmiş gibi. Bu noktaya yaklaşan biri için bile, kişisel refah, anın büyüsü, cezbedici umut ve iradenin sürekli tatmini, yani zevk, hemen hemen her zaman iradenin inkarına ve iradenin inkarına inatçı bir engel olarak hizmet eder. onu yeniden onaylamak için sonsuz bir cazibe: bu tür tüm cazibelerin bu açıdan şeytanda kişileştirilmesinin nedeni budur. Bu nedenle, irade, kendini inkar gerçekleşmeden önce, en büyük kişisel ıstırap tarafından büyük ölçüde kırılmalıdır. Ve sonra, artan baskının tüm aşamalarından geçen, en güçlü dirence rağmen aşırı umutsuzluğa sürüklenen bir kişinin nasıl aniden kendine konsantre olduğunu, kendini ve dünyayı nasıl tanıdığını, tüm varlığını nasıl değiştirdiğini, kendisinin üzerine ve üstüne yükseldiğini görüyoruz. tüm ıstırapları ve sanki onun tarafından temizlenmiş ve kutsanmış gibi, ulaşılmaz bir huzur, mutluluk ve yükseklik içinde, daha önce tutkuyla arzuladığı her şeyden gönüllü olarak vazgeçer ve ölümle sevinçle tanışır. Bu, yaşama iradesinin inkarının, yani kurtuluşun, acının arındırıcı alevinden aniden ortaya çıkan gümüş halesidir. Bazen çok kötü olanların bile derin üzüntülerden o derece arındığını görüyoruz: dönüşüyorlar, bambaşka insanlar oluyorlar ve eski kötülükler artık vicdanlarını sızlamıyor, seve seve ölümle ve sevinçle kurtarıyorlar. Artık iğrenç ve kendilerine yabancı olan bu iradenin tecellisinin sonunu görün. Büyük bir talihsizlikten ve kurtuluşta tam bir umutsuzluktan doğan böyle bir irade reddinin açık ve net bir görüntüsü, bize ölümsüz başyapıtı Faust'ta büyük Goethe tarafından verildi - Gretchen'in kederli hikayesinde: şiirde tür. Gretchen'in kaderi, iradenin inkarına giden ikinci yolun mükemmel bir örneğidir; bu, yalnızca tüm dünyanın ıstırabının gönüllü olarak paylaşılan bilgisinden geçen ilk yol değildir: hayır, ikinci yol kişinin kendi, kişisel olarak deneyimlediği, ölçülemez ıstırabından geçer. Doğru, pek çok trajedi sonunda, tutkularla boğulmuş kahramanlarını, kural olarak, hem yaşama arzusunun hem de tezahürünün aynı anda durduğu bu tam feragat anına götürür; ama bildiğim hiçbir görüntü bu devrimin özünü Gretchen kadar net ve bu kadar saf, yabancı her şey olmadan gösteremez.

Gerçek hayatta, böyle bir devrimin, en büyük ölçüde acı çekmeye mahkum olan talihsizlerle çok sık gerçekleştiğini görüyoruz - tüm umutlardan yoksun, manevi gücün doluluğunda, utanç verici, şiddetli, çoğu zaman acı verici bir duruma gidiyorlar. doğrama bloğunda ölüm. Bununla birlikte, onların karakterleri ile çoğu insanın karakteri arasında, kaderlerinden çıkarılabileceği gibi, gerçekten büyük bir fark olduğunu düşünmemeliyiz: ikincisi genellikle koşullara bağlıdır, ancak bu tür insanlar elbette suçlu ve suçlu olsalar da. büyük ölçüde kötü. Ve şimdi tam bir umutsuzluk yaşayan birçoğunun radikal bir ayaklanma yaşadığını görüyoruz. Daha sonra gerçekten iyi ve saf düşünceler, herhangi bir kötü veya kalpsiz davranış için samimi bir tiksinti gösterirler; düşmanlarını - hatta masumca acı çektiklerini bile affederler ve sadece yeraltı dünyasının yargıçlarından ikiyüzlü korkuyla değil, aslında içtenlikle, yüreklerinin derinliklerinden bağışlarlar ve intikam için can atmazlar. hiç. Acı ve ölüm sonunda onlar için arzu edilir hale gelir, çünkü yaşama arzusunun inkarı gelmiştir; önerilen kurtuluşu sıklıkla reddederler, isteyerek, sakince, mutlulukla ölürler. Acının enginliğinde, hayatın son sırrı onlara ifşa edildi - kötülük ve kötülük, acı ve nefret, şehit ve işkenceci, akıl yasasına uyan bilgi için ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, kendi içlerinde bir ve tektirler. aynı şekilde, principio bireyselleşmede nesnelleşen bir yaşama bu iradenin bir tezahürü, onun kendi kendisiyle içsel yüzleşmesidir; her iki tarafı da tam olarak bilirler - kötülük ve kötülük ve sonunda her ikisinin kimliğini görünce, ikisini de aynı anda reddeder, yaşama isteğini reddederler. Ve akıllarına bu sezgisel ve dolaysız bilgi ve dönüşümlerinin bir açıklamasını hangi belirli mitlerde ve dogmalarda veriyorlar - bu, daha önce de söylediğim gibi, tamamen kayıtsız.

Matthias Claudius, Wandsbecker Boten'de (bölüm 1, s. 115) "History of the Conversion of Bay +++" başlığı altında yayınlanan dikkate değer eserini yazdığında, kuşkusuz böyle bir ahlaki kargaşaya tanık oldu. aşağıdaki kelimeler: bir kişi dairenin bir noktasından zıt yönde hareket edebilir ve koşullar onun için böyle bir yay çiziyorsa, bir öncekine geri dönebilir. Ve bu değişiklikler bir kişi için harika ve ilginç bir şey olarak hizmet etmiyor. Ama bu şaşırtıcı, katolik, aşkın değişim , tüm çevre geri dönülmez bir şekilde yırtıldığında ve tüm psikoloji yasalarının boş ve saçma olduğu ortaya çıktığında, bir insandan cilt çıkarıldığında ya da en azından tersine çevrildiğinde ve peçe düştüğünde. gözleri öyle bir şeydir ki, en azından hayatın nefesini kendi içinde hisseden herkes, eğer bu konuda güvenilir bir şeyler duyabilir ve öğrenebilirse, babasını ve annesini terk eder.

Bununla birlikte, ölümün ve umutsuzluğun yakınlığı, acı çekerek böyle bir arınma için gerekli bir koşul değildir. Ve onlarsız, büyük talihsizlik ve keder, gözlerinizi zorla kendi başına yaşama iradesinin uyuşmazlığına açabilir ve herhangi bir çabanın boşuna olduğunu gösterebilir. Bu nedenle, tutkular kasırgasında çok fırtınalı bir yaşam süren insanların - krallar, kahramanlar, maceracılar - aniden değiştiği, istifa ve tövbeye düştüğü, keşiş ve keşiş haline geldiğine dair örnekler vardı. Bütün gerçek dönüşüm hikayeleri buraya aittir, örneğin Raymond Lull'un hikayesi: Uzun zamandır gıpta ettiği güzellik sonunda odasının kapılarını ona açtı ve tüm hayallerinin gerçekleşmesini beklerken. , gömleğinin düğmelerini açtı ve ona kanser tarafından feci şekilde yenen göğüslerini gösterdi; O andan itibaren sanki cehennemi görmüş gibi değişti, Mayorka kralının sarayından ayrıldı ve tövbe etmek için çöle çekildi. [304] Bu din değiştirme örneği, ikinci cildin 48. bölümünde kısaca anlattığım Başrahip'in hikayesine çok benzer. Hem burada hem de orada uyarıcının arzudan hayatın dehşetine geçiş olduğunu hesaba katarsak, bu bize Avrupa'nın neden tam olarak en neşeli, neşeli, şehvetli ve anlamsız ulusu arasında yer aldığı şaşırtıcı gerçeğini açıklayacaktır. yani, Fransızlar arasında, tüm manastır tarikatlarının en katısı olan Trappist Tarikatı kuruldu ve düşüşünden sonra neden daha önce restore edildi ve devrimlere, kilise reformlarına ve yaygın inançsızlığa rağmen, günümüze kadar her yerde var. saflığı ve ürkütücü şiddeti.

Ancak, varlığımızın özüne dair böyle bir içgörü, yine bir insanı aklıyla birlikte bırakabilir ve yaşama arzusu ve onunla birlikte eski karakter geri dönecektir. Örneğin tutkulu Benvenuto Cellini'nin böyle bir devrimi bir kez hapishanede, bir kez daha ciddi bir hastalık yatağında yaşadığını, ancak acılar kaybolunca tekrar eski haline döndüğünü görüyoruz. Genel olarak, iradenin inkarı, eylemin nedenden kaynaklanan kaçınılmazlığı ile birlikte, acı çekmenin sonucu değildir - hayır, irade özgür kalır. Çünkü özgürlüğünün doğrudan tezahür ettiği tek nokta burasıdır; Asmus'un "aşkın değişim" karşısındaki bu kadar belirgin şaşkınlığı bundandır. Her acıyla, yoğunluğu aşan ve bu nedenle yenilmez olan bir irade hayal edilebilir. Bu nedenle Platon, Phaidon'da, idam anına kadar ziyafet çeken, içki içen, aşktan zevk alan, ölümüne kadar yaşamı onaylayan insanlar hakkında bilgi verir. Shakespeare, Kardinal Beaufort'un şahsında, umutsuzluk içinde ölen kötülerin korkunç sonunu tasvir eder, çünkü ne acı ne de ölüm, geriliminde aşırı kötülüğe ulaşan iradeyi ezemez. [305]

İrade ne kadar yoğun olursa, uyumsuzluğunun tezahürü o kadar parlak olur ve sonuç olarak ıstırap o kadar güçlü olur. Şimdiki dünyadan kıyaslanamayacak kadar yoğun bir yaşama arzusunun tezahürü olacak bir dünya, daha fazla ıstırap gösterecektir: bu nedenle cehennem olacaktır .

Tüm ıstıraplar, bir çile ve vazgeçme çağrısı olarak, kutsallaştırıcı bir güce sahip olduğundan, bu, büyük talihsizliklerin ve derin üzüntülerin neden kendi içlerinde belirli bir saygı uyandırdığını açıklar. Ancak acı çeken bir kişi, ancak tüm yaşamını bir ıstırap zinciri veya büyük ve teselli edilemez bir kederin yası olarak değerlendirdiğinde, gözümüzde tamamen saygıya değer hale gelir, ancak, o, gerçek koşulların birleşimine dikkat etmezse az önce daldı. hayatını üzüntüye sokar ve başına gelen bu özel büyük talihsizlik üzerinde oyalanmaz (sonuçta, yalnızca kendisi hakkında düşünür ve yas tutarken, bilgisi hala aklın yasasını izler ve bireysel fenomenlere yapışır ve hala yaşam ister. ancak yalnızca farklı koşullar altında): gerçekten de, yalnızca bakışı tikellerden evrensele yükseldiğinde, kendi acısında yalnızca bütünün görüntüsünü gördüğünde ve etik açıdan parlak hale geldiğinde, bir vakayı temsili olarak gördüğünde saygı duymayı emreder. binler ve dolayısıyla kendi varlığında ıstırap olarak kavradığı tüm yaşam, onu vazgeçmeye götürür. Bu nedenle, Goethe'nin Torquato Tasso'sunda prensesin kişisel yaşamının ve ailesinin yaşamının nasıl her zaman hüzünlü ve kasvetli olduğundan bahsetmesi saygıya değerdir ve tüm bunlarda evrensel bir şey görür.

Her zaman asil bir karaktere sahip bir kişinin, günlük sıkıntılarda en azından sürekli bir sıkıntı olan sessiz bir üzüntü ile dolu olduğunu hayal ederiz (böyle bir sıkıntı, rezil bir özellik olurdu ve kötü düşüncelerden şüphelenirdi); hayır, bu hüzün, sadece kendi yaşamının değil, herhangi bir yaşamın tüm nimetlerinin ve acılarının önemsizliğinin bilincini ifade eder. Bununla birlikte, böyle bir bilinç ilk kez kişisel üzüntülerle, özellikle de bazı büyük talihsizliklerle, örneğin, Petrarch'ı eserlerinde bizi çok çeken ve bizi etkileyen alçakgönüllülüğün hüznüne götüren yerine getirilmemiş bir yaşam arzusu tarafından uyandırılabilir: Daphne, peşine düştüğünde, onun yerine ölümsüzlüğün defnelerini bırakmak için onun kucağından kaçmak kaderindeydi. [306] Kaderin böylesine büyük ve geri alınamaz bir şekilde reddedilmesi iradeyi bir kez ezerse, o zaman neredeyse başka bir arzu yoktur ve karakter uysal, üzgün, asil alçakgönüllülük özellikleri gösterir. Son olarak, kederin zaten belirli bir amacı yoksa, genel olarak yaşama yayılıyorsa, o zaman bir dereceye kadar bir yoğunlaşmayı, geri çekilmeyi, iradenin kademeli olarak ortadan kaybolmasını temsil eder; keder, iradenin görünür tezahürünü en derinlerde sessizce baltalar - beden ve aynı zamanda bir kişi bağlarının belirli bir zayıflamasını hisseder - hem bedenin hem de iradenin çözümünü vaat eden hafif bir ölüm önsezisi aynı zamanda; bu yüzden böyle bir kedere gizli bir neşe eşlik eder ve bence tüm halkların en melankolisi tam da bu keder sevinci olarak adlandırır. Ama öte yandan, duyarlılığın tuzağı , hem yaşamın kendisinde hem de şiirsel tasvirinde tam da burada yatmaktadır: insanın ebediyen üzgün ve ebediyen yakınması, cesur bir teslimiyete kalkışmaması; böyle bir durumda hem yeri hem de gökyüzünü aynı anda kaybederiz ve geriye sulu bir duygusallık kalır. Ancak ıstırap saf bilgi biçimini aldığında ve ikincisi, iradeden vazgeçtiğinde gerçek bir teslimiyeti gerektirdiğinde, ancak o zaman ıstırap bir kurtuluş yolu haline gelir ve dolayısıyla saygıya değer bir yol haline gelir. Ancak bu anlamda, genel olarak her talihsiz insanın gözünde, bizde erdem ve asaletin uyandırdığı duyguya benzer bir saygı duyarız ve aynı zamanda kendi mutluluğumuz bize bir sitem gibidir. Herhangi bir acı - hem kişisel hem de başka birinin - istemeden bize, en azından erdem ve kutsallığa potansiyel bir yaklaşım gibi görünüyor; tam tersine dünya mallarını ve zevklerini onlardan sapma olarak görüyoruz. Bu öyle bir boyuta ulaşır ki, büyük bedensel ıstıraplara veya şiddetli zihinsel ıstıraplara katlanan her insan, hatta sadece yüzünün teriyle ve bariz bir yorgunlukla, en büyük çabayı gerektiren fiziksel işleri yapan herkes ve tüm bunları sabırla ve uysallıkla yapan herkes, - Böyle bir insan, diyorum ki, eğer ona samimi bir dikkatle yaklaşırsak, bizim gözümüzde, kendisini acı verici bir tedaviye tabi tutan, ancak bu tedavinin yol açtığı acıya isteyerek ve hatta zevkle katlanan bir hastaya benzetilir. acı çekerse, hastalık maddesi daha çok yok edilir ve bu nedenle yaşanan acı, iyileşmesinin bir ölçüsü olarak hizmet eder.

Bütün bunlara göre, yaşama iradesinin yadsınması, yani tam teslimiyet veya kutsallık denilen şey, her zaman iradenin sükûnetinden, yani onun içsel uyumsuzluğunun ve önemsizliğinin bilgisi olan iradenin sükûnetinden kaynaklanır. tüm canlıların acısını. İki yol olarak sunduğumuz fark, bunun yalnızca tamamen teorik olarak bilinen bir ıstırabın sonucu mu, principii individuationis'i özgürce özümsemesinin ve kavrayışının sonucu mu, yoksa doğrudan ve kişisel olarak deneyimlenen ıstıraptan mı kaynaklandığıdır. Gerçek kurtuluş, hayattan kurtuluş ve ıstırap, iradenin tamamen inkar edilmeden düşünülemez. O zamana kadar herkes, tezahürü geçici bir varoluş, her zaman boş ve sonsuza dek aldatılmış bir çaba, hepimizin kaçınılmaz ve eşit olarak ait olduğu ıstıraplarla dolu bir dünya olan bu iradenin kendisinden başka bir şey değildir. Çünkü yukarıda gördük ki, yaşam her zaman yaşama iradesine bağlıdır ve onun tek gerçek biçimi, fenomende doğum ve ölüm ne kadar hüküm sürerse sürsün, hiçbir insanın asla kaçamayacağı şimdidir. Hint efsanesi bunu şu sözlerle ifade eder: "Yeniden doğacaklar." Karakterlerin büyük etik farkı, kötü olanın, iradenin inkarının takip ettiği bilgiden sonsuz derecede uzak olduğu ve bu nedenle hayatta mümkün olan tüm işkencelere gerçekten mahkum olduğu anlamına gelir. şu anki kişiliği, dilencinin mutlu rüyası olan Maya'nın yalnızca dolayımlı principio bireyselleşme tezahürü ve çekiciliğidir. Tutkulu ve kötü niyetli bir irade patlamasıyla başkalarına çektirdiği ıstırap, iradesini ezmeden ve nihai inkar noktasına ulaşmadan kişisel olarak katlanabileceği ıstırabın bir ölçüsü olarak hizmet eder. Aksine, tüm gerçek ve saf sevgi, hatta tüm özgür adalet, principii individuationis'in kavranmasından zaten gelir ve eğer tüm gücüyle ortaya çıkarsa, o zaman tam bir kutsama ve özgürleşmeyi gerektirir. yukarıda anlatılan teslimiyet, ona eşlik eden sakin dünya ve ölüm karşısında yüksek sevinç. [307]

Bölüm 69

Olguda bulunan tek özgür irade eylemi olan ve dolayısıyla Asmus'un deyimiyle aşkın bir değişim olan yaşama iradesinin yadsınmasını çalışmamızın sınırları içinde yeterince karakterize ettik. Bu, en azından, iradenin ayrı bir tezahürünün keyfi olarak yok edilmesi gibi bir şeydir - intihar . İradenin yadsınması olmaktan çok uzak, onun güçlü olumlamasının bir fenomenidir. Çünkü inkarın özü, kişinin acıyı değil, hayatın zevklerini reddetmesinde yatar. İntihar, yaşamı ister ve yalnızca kendisine verildiği koşullardan memnun değildir. Bu nedenle, yaşama arzusundan değil, yalnızca yaşamın kendisinden, ayrı tezahürünü yok ederek reddeder. Yaşam istiyor, karmaşık olmayan bir varlık ve bedenin onaylanmasını istiyor, ancak koşulların iç içe geçmesi buna izin vermiyor ve onun için büyük ıstıraplar ortaya çıkıyor. Yaşama istenci, bu özel fenomende kendini o kadar engellenmiş hisseder ki, çabasını geliştiremez. Bu nedenle, yeterli neden yasasının biçimlerinin dışında kalan ve bu nedenle her bir fenomenin kayıtsız kaldığı iç özüne uygun bir çözüm seçer, çünkü bu öz, tüm nesiller ve yıkımlar için dokunulmaz kalır ve çekirdeği oluşturur. her şeyin hayatından. Hepimizin sürekli ölüm korkusu olmadan yaşamamızı sağlayan bu sağlam, içsel kesinlik, iradenin asla tezahür etmeden kalamayacağı kesinliği, aynı zamanda intihar eylemi için bir destek görevi görür. Böylece, eşit yaşama arzusu kendini hem bu kendini aşağılamada (Shiva) hem de kendini koruma sevincinde (Vishnu) ve doğumun şehvetinde (Brahma) tezahür eder. Bu, zamanla üç başından birini ya da diğerini kaldırsa da, tamamen her kişi olan Trimurti'nin birliğinin içsel anlamıdır .

İntihar, iradenin inkarıyla ilişkilidir, çünkü fikir ayrı bir şeydir: intihar türü değil, yalnızca bireyi reddeder. Yukarıda zaten gördük ki, yaşam her zaman yaşama isteğine bağlı olduğundan ve ıstırap yaşamın temel işareti olduğundan, intihar, kendinde şeyi etkilemeyen, sarsılmaz kalan belirli bir olgunun gönüllü olarak yok edilmesidir. Uçan taşıyıcı damlalarının hızlı değişmesine rağmen sarsılmaz bir gökkuşağı - intihar tamamen sonuçsuz ve çılgınca bir eylemdir. Ama bunun da ötesinde, yaşama iradesinin çelişkisinin en korkunç ifadesi olarak Maya'nın başyapıtıdır. Tıpkı, tüm organik bireylerin doğal güçlerinin tüm tezahürlerinin bitmeyen mücadelesinde ifade edildiği, iradenin alt tezahürleri arasında bu çelişkiyle karşılaştığımız gibi - madde, zaman ve uzay üzerindeki mücadele; nasıl ki iradenin nesneleştirilmesinin yükselen basamaklarında kendini giderek daha fazla korkunç bir netlikle tezahür ettirdiyse, nihayet en yüksek basamakta insan fikrini somutlaştıran özel bir enerjiye ulaşır. Ve burada sadece aynı fikri temsil eden bireyler birbirini yok etmekle kalmaz, aynı birey bile kendine savaş açar ve yaşamı istediği ve ona müdahale eden ıstıraba karşı koyduğu güç onu kendi kendini yok etmeye götürür. Öyle ki, bireysel irade, acı çekmenin iradeyi bozmasındansa, eylemiyle bedeni, yani kendi görünüşünü yok etmeyi tercih eder. Tam da intihar istemekten vazgeçemediği için, o yaşamayı bırakır ve irade kendini burada tam da tezahürünü yok ederek olumlar, çünkü aksi takdirde artık kendini olumlayamaz. İradenin küçük düşürülmesi olarak intiharı kişiliğinin inkarına ve kurtuluşuna götürebilecek olan şey, tam da onun eyleminden kaçtığı acı olduğu için, intihar bu bakımdan intihara izin vermeyen bir hastaya benzer. zaten başlanmış, sonunda onu iyileştirecek olan ve hastalığı sürdürmeyi tercih eden, zaten ağrılı bir operasyonun tamamlanması. Acı onu karşılamak için gelir ve bu nedenle ona iradeyi reddetme olasılığını açar, ancak onu kendisinden uzaklaştırır, iradenin tezahürünü, yani bedeni yok eder, böylece kendisi kırılmamış kalır. Hem felsefi hem de dini hemen hemen tüm etik sistemlerin intiharı kınamasının nedeni budur, ancak kendileri bunun için sadece garip, karmaşık nedenler sunarlar. Ama eğer bir kişi tamamen ahlaki nedenlerle intihardan kaçınmışsa, o zaman bu kendini aşmanın en derin anlamı (aklına hangi kavramları koyarsa koysun) şuydu: “Acı çekmekten kaçınmak istemiyorum ki bana yardım etsin tezahürü o kadar feci olan yaşama iradesini yok et ki, zaten bana açılmakta olan dünyanın gerçek özü hakkındaki bilgiyi o kadar güçlendiriyor ki, bu bilgi irademin son feryadı haline geliyor ve beni sonsuza dek özgürleştiriyor. .

Zaman zaman bilindiği gibi intiharın çocuklara uzandığı vakalar tekrarlanıyor: baba önce sevdiği çocuklarını sonra da kendini öldürüyor. Vicdan, din ve tüm geleneksel kavramların cinayeti en ağır suç olarak görmesine neden olduğu halde yine de ölüm saatinde işlediğine ve burada hiçbir egoist güdüyle yönlendirilemeyeceğine dikkat edersek. , o zaman bu fenomen ancak bu durumda bireyin iradesinin kendisini çocuklarda doğrudan tanıması, ancak fenomenin özün kendisi olduğu yanılsamasına kapılması ve herhangi bir sefaletin bilincinde derin bir depresyona girmesi ile açıklanabilir. hayat, yanlışlıkla fenomenle birlikte özü yok ettiğine inanır ve bu nedenle birey, yeniden doğuşunu gördüğü felaketlerle kendini ve çocuklarını varlıktan kurtarmak ister.

Bir kişinin, döllenme sırasında doğanın amaçlarını bastırarak gönüllü iffetin sonucu olarak gerçekleşen aynı şeyi başarabileceğini düşünmek tamamen benzer bir hata olur; Yaşam için çabalayan her şeyin yaşamını sağlamak için mümkün olan her türlü çabayı göstermek yerine, yaşamın kaçınılmaz acıları göz önüne alındığında, yeni doğmuş bir bebeğin ölümüne katkıda bulunmak da saçmadır. Çünkü yaşama istenci var olur olmaz, o, tek metafizik ilke ya da kendinde şey olarak hiçbir kuvvet tarafından kırılamaz, ancak onun bu yerde ve bu zamanda tezahürü yok edilebilir. İradenin kendisi bilgiden başka bir şey tarafından ortadan kaldırılamaz. Bu nedenle kurtuluşun tek yolu, iradenin engellenmeden tezahür etmesidir, böylece bu tezahürde kendi varlığımızı bilebiliriz . Ancak bu bilginin bir sonucu olarak irade kendini inkar edebilir ve böylece tezahürü ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan acıya son verebilir, ancak bu, fetüsün zehirlenmesi, yenidoğanın öldürülmesi gibi fiziksel şiddet ile yapılamaz. ya da intihar. Bu nedenle, doğanın iç özünü oluşturan yaşama iradesi zaten belirlenmiş olduğundan, doğanın amaçlarını mümkün olan her şekilde teşvik etmek gerekir.

Görünüşe göre, özel bir türü, muhtemelen henüz yeterince doğrulanmamış olan sıradan intihardan tamamen farklıdır. Bu, çileciliğin en üst düzeyinde gönüllü olarak seçilen açlıktır; bununla birlikte, görünüşüne her zaman dini fanteziler ve hatta batıl inançlar eşlik etti, bu da ona pek belirgin olmayan bir görünüm kazandırdı. Ancak görünen o ki, iradenin tam olarak inkarı öyle bir düzeye ulaşabilir ki, yemek yiyerek bedensel yaşamı sürdürmek için gerekli olan iradeye bile artık ihtiyaç duyulmaz. Bu tür bir intihar, hiç de yaşama arzusundan kaynaklanmaz: Böylesine mutlak bir teslimiyete ulaşan bir çileci, yalnızca istemeyi tamamen bıraktığı için yaşamayı bırakır. Açlıktan başka herhangi bir ölüm burada düşünülemez bile (özel bir fanatizm tarafından icat edilmedikçe), çünkü eziyeti azaltma arzusu zaten özünde iradenin belirli bir derecede olumlanması olacaktır. Böyle bir çilecinin zihnini dolduran dogmalar, aynı zamanda, ona, daha yüksek bir doğaya sahip bir varlığın, içsel arzusunun onu çağırdığı görevi kendisine verdiği yanılsaması ile ilham verir. Bunun ilk örnekleri Breslau Doğa ve Tıptan Öyküler Koleksiyonu'nda bulunabilir (Eylül 1799, s. 363ff.); Bayle, Nouvelles de la republique des lettres (Şubat 1685, s. 189ff.); Zimmermann'ın "On Hermitage" (cilt 1, s. 182); Histoire de l'academie des sciences, 1764'te, Houttuyn'ın öyküsü, Collection for Practical Physicians'ta (cilt 1, s. 69) yeniden basılmıştır. En son bilgiler, Journal of Practical Medicine'de (cilt X, s. 181 ve cilt XLVIII, s. 95) Hufeland'da ve ayrıca Nass in the Journal for Psychiatrists'de (1819, sayı 3, s. 460) bulunabilir. ); Edinburgh Medical and Surgical Journal'da (1809, cilt V, s. 319). 1833'te tüm gazeteler, İngiliz tarihçi Dr. Lingard'ın Ocak ayında Dover'da kendisini kasten açlıktan öldürdüğünü bildirdi; daha fazla bilgiye göre, kendisi değil, akrabasıydı. Ancak bu tür haberler çoğunlukla bu tür insanları deli olarak gösterir ve bunun ne kadar doğru olduğundan emin olmak imkansızdır. Ama bu türden son bir haberi burada vermek istiyorum - en azından görünüşe göre burada ait olan, insan doğasının burada ele alınan şaşırtıcı ve olağanüstü fenomeninin ender örneklerinden birinin daha güvenli bir şekilde korunması adına. Bunu hesaba katmak isterim ve başka türlü açıklanamaz. Bahsedilen en yeni haber 29 Temmuz 1813 tarihli Nürnberg Muhabirinde:

“Bern'den, Turnen yakınlarındaki yoğun bir çalılıkta bir kulübenin bulunduğu ve içinde yaklaşık bir ay boyunca sahibinin durumunu açıklamak için çok az şey yapan giysiler içinde bir adamın çürümüş cesedinin bulunduğu bildirildi. Cesedin yanında çok ince iki gömlek vardı. En önemli parçanın, üzerine kısmen ölü tarafından yazılmış boş sayfaların dikildiği bir İncil olduğu ortaya çıktı. Onlarda evinden ayrıldığı günü bildirir (ancak vatanın adı yoktur) ve sonra kendi kendine şöyle der: Tanrı'nın Ruhu ona dua ve oruç için çöle çekilmesi için ilham vermiştir; oraya giderken yedi gün oruç tuttu ve sonra tekrar yemek yedi; daha sonra yerine yerleştikten sonra tekrar oruç tutmaya başladı ve bunu günlerce yaptı - burada her gün bir çizgiyle işaretlendi ve beş gün var, bundan sonra keşiş görünüşe göre öldü. Ayrıca, rahibe, merhumun kendisinden duyduğu vaazla ilgili bir mektup bulundu, ancak burada da adres belirtilmedi.

Asketizmin aşırı sınırının neden olduğu bu gönüllü ölüm ile umutsuzluğun olağan intiharı arasında elbette çeşitli ara aşamalar vardır ve bunları açıklamak kolay değildir; ama insan ruhunda aydınlatılması ve çözülmesi son derece zor olan derinlikler, karanlık uçurumlar ve incelikler vardır.

70. Bölüm

Böylece, bu anlamda, özgür irade hakkındaki eski, ebediyen tartışılan ve ebediyen onaylanan felsefe temelsiz değildir ve lütuf ve yeniden doğuş hakkındaki kilise dogması anlam ve anlamdan yoksun değildir. Ama birdenbire bu felsefe ile bu dogmanın birleştiğini görüyoruz ve şimdi harika filozof Malebranche'ın hangi anlamda “La liberte est un mystere” [“özgürlük bir kutsallıktır”] dediğini ve neden haklı olduğunu anlayabiliyoruz. Çünkü bizim için özgür iradenin tek doğrudan tezahürü olan şey tam olarak Hıristiyan mistiklerinin lütuf ve yeniden doğuş dediği şeydir . Bu, ancak, özünün bilgisine ulaşan irade, bu bilginin sonucu olarak kendisi için bir sükûnet kazandığında ve böylece kendisini, başka bir bilgi kipi alanında bulunan güdülerin eyleminden, yani bilginin nesnelerinden kurtardığında ortaya çıkar. bunlar sadece fenomenler. Böyle bir özgürlük tezahürü olasılığı, hayvana sonsuza dek yabancı olan insanın en büyük avantajıdır, çünkü bu olasılığın koşulu, kişinin yaşamın izlenimlerinden bağımsız olarak yaşamı bir bütün olarak incelemesine izin veren zihnin müzakeresidir. Sunmak. Hayvan herhangi bir özgürlük olasılığından yoksundur, tıpkı gerçek bir olasılıktan bile yoksun bırakılmıştır, yani, öncesinde tam bir güdüler çatışması olan kasıtlı bir karar seçimi, bunun için formda görünmesi gerekir. soyut temsiller. Bu nedenle, bir taşın yere düşmesiyle aynı zorunlulukla, aç bir kurt dişlerini av etine daldırır, hem eziyet hem de eziyet olduğunu bilemez. Zorunluluk doğanın alanıdır, özgürlük ise lütfun alanıdır .

Gördüğümüz gibi , iradenin kendi kendini yok etmesi bilgiden geldiğinden ve bu şekilde tüm bilgi ve anlayış keyfiliğe bağlı olmadığından, o halde, arzunun, özgürlükle birliğin tarif edilen olumsuzlaması kasıtlı olarak neden olunamaz, bunun sonucu olarak ortaya çıkar. insanda bilginin arzuyla gizli ilişkisi ve bu nedenle, sanki bir hevesmiş gibi aniden ortaya çıkar. Bu nedenle kilise bunu bir lütuf eylemi olarak adlandırdı , ancak ikincisi de, onun bakış açısından, lütuf algısı tarafından koşullandırıldığından, sessizlik eylemi nihayetinde iradenin özgür bir eylemidir. Ve böyle bir lütuf eyleminin bir sonucu olarak, bir kişinin tüm varlığı temelden değiştiğinden ve dönüştüğünden, böylece şimdiye kadar çok tutkulu bir şekilde istediklerinden artık hiçbir şey istemiyor ve gerçekten yaşlı adam, olduğu gibi, yeni için onun içine çekildi, sonra kilise ve lütuf yenilenmesi eyleminin bu sonucunu çağırdı . Doğal insan dediği , ona herhangi bir iyilik kapasitesini reddeden, bizimki gibi bir varlıktan kurtulmayı başaracaksak terk edilmesi gereken yaşama isteğidir. Varlığımızın arkasında, ancak dünyayı kendimizden uzaklaştırdığımız için erişebileceğimiz başka bir şey vardır.

Akıl yasasına göre bireyleri değil, birliği içindeki insan fikrini göz önünde bulunduran Hıristiyan doktrini, doğayı, günahı bize miras kalan Adem'in şahsında yaşama iradesinin onaylanmasını sembolize eder, yani. zaman içinde bağların doğumuyla ifade edilen fikirde onunla birliğimiz, hepimizi acıya ve sonsuz ölüme ortak kılarken, lütuf [308] , iradenin inkarı, kurtuluş, Tanrı'nın enkarne kişiliğini sembolize eder, kim, tüm günahlardan, yani herhangi bir yaşam isteminden özgür olmak, bu nedenle, bizim gibi, iradenin kesin bir onayından gelemez ve bizim gibi, tamamen somut bir irade, bir tezahür olan bir bedene sahip olamaz. vasiyetname: tertemiz bir Bakire'den doğdu, sadece hayali bir bedeni var. Bu bakımdan Kilisenin Babaları ile çok tutarlı olan Docetes'in [309] öğretisi böyle söylüyor. Appelles özellikle bunu öğretti; Tertullian ona ve yandaşlarına isyan etti. [310] Ama Augustinus bile, “Tanrı, Oğlunu günahkâr beden suretinde gönderdi” (Rom. 8:3) pasajı hakkında şu yorumu yapar: “Çünkü O'nda günahkâr beden yoktu, şehvetten doğmadı; ama içinde hâlâ günahkâr ete benzer bir şey vardı, çünkü o ölümlü etti” (Liber 83 quaestion., qu. 66). Opus imperfectum [Bitmemiş İş] (1, 47) adlı eserinde, orijinal günahın hem günah hem de ceza olduğunu öğretir. Bu günah zaten yeni doğan bebeklerde gizlidir ama büyüyünce ortaya çıkar. Ancak Augustine'e göre bu günahın kaynağı günahkarın iradesinden türetilmelidir. Adem çok günahkardı ama hepimiz onun içindeydik; Adem perişan oldu ve biz de O'nda perişan olduk.

Gerçekten de, orijinal günah (iradenin tasdiki) ve kurtuluş (iradenin inkarı) doktrini, Hıristiyanlığın özünü oluşturan büyük bir gerçektir, diğer her şey çoğunlukla sadece bir kabuk ve örtü veya bir ayrıntıdır. . Bu nedenle, İsa Mesih, bireysel olarak değil, genel anlamda, yaşama arzusunun inkarının bir sembolü veya kişileşmesi olarak anlaşılmalıdır - kişinin İncil'deki mitsel tarihine mi yoksa olası ve olası olana mı dayandığı fark etmez. ilkinin altında yatan gerçek. Çünkü ne biri ne de diğeri tam bir tatmin veremez. Bunlar, yalnızca ona ilişkin doğru bir görüşün dışsal biçimidir, her zaman olgusal bir şey talep eden bir halk için uygun bir biçimdir. Modern zamanlarda Hıristiyanlığın gerçek anlamını unutmuş olması ve düz bir iyimserliğe dönüşmesi bizi burada ilgilendirmiyor.

Dahası, Hıristiyanlığın orijinal ve Evanjelik öğretisi, Augustinus'un kilisenin başkanlarıyla anlaşarak Pelagian önemsizliklerine karşı savunduğu öğretidir; [311] onu hatalardan arındırmak ve eski biçimine geri döndürmek için, Luther, De servo arbitrio [Köleleştirilmiş İrade Üzerine]] kitabında bunu açıkça ifade ettiği gibi, özlemlerinin ana amacını düşündü. Bu, iradenin özgür olmadığı, kötülüğe orijinal bir eğilimi olduğu ve bu nedenle eylemlerinin her zaman günahkar, yetersiz ve asla adaleti tatmin edemeyeceği doktrinidir; Sonuç olarak, kurtaran sadece imandır, bu işler hiç değildir, oysa bu inancın kendisi niyetlerden ve özgür iradeden değil, bize lütufla ve bizim yardımımız olmadan, adeta iner. dışarıdan bize. [312] Sadece daha önce bahsedilenler değil, aynı zamanda bu son gerçek Evanjelik dogma, bugün kaba ve düz dünya görüşünün saçma olarak reddettiği veya gizlediği şeyler arasındadır, çünkü Augustine ve Luther'in aksine, önemsiz Pelagianizm'e eğilimlidir (bu, Modern rasyonalizmin doğası), tam anlamıyla Hıristiyanlığa özgü ve onun için gerekli olan bu düşünceli dogmaları modası geçmiş bir şey olarak kabul eder ve tam tersine, Yahudilikten kaynaklanan ve yalnızca onunla birleşen tarihsel yolda ana dogmayı tutar. Hıristiyanlık. [313] Ancak, yukarıda bahsedilen öğretide, yansımalarımızın sonuçlarıyla tamamen örtüşen gerçeği kabul ediyoruz. Aslında, düşüncelerin gerçek erdeminin ve kutsallığının birincil kaynağının kasıtlı keyfiliklerde (eylemlerde) değil, bilgide (inançta) olduğunu görüyoruz - işte ana düşüncemizin bizi yönlendirdiği şey budur. Güdülerden ve kasıtlı niyetlerden kaynaklanan eylemler mutluluğa yol açsaydı, o zaman erdem her zaman yalnızca akıllı, metodik, ileri görüşlü egoizm olurdu ve bu konuda hiçbir şey yapılamazdı.

Hıristiyan Kilisesi'nin kurtuluş vaat ettiği iman şundan oluşur: Nasıl ki hepimiz, ilk insanın düşüşüyle günaha ortak olduk ve yıkıma ve ölüme düştük, böylece hepimiz kurtuluşu ancak lütufla ve Tanrı sayesinde kazanırız. muazzam suçluluğumuzun ilahi aracı tarafından üstlenildiği ve dahası, bizim tarafımızdan (birey adına) herhangi bir değer olmaksızın, çünkü bireyin kasıtlı (motive edilmiş) eylemlerinden kaynaklanan her şey, eylemlerimiz asla olamaz. bizi sadece doğası gereği haklı çıkarırlar, çünkü bunlar güdülerin neden olduğu kasıtlı eylemlerdir ve bir opus operatum [yapılmış] oluştururlar. Bu nedenle, bu inanç, her şeyden önce, durumumuzun başlangıçta esas olarak kötülükte yattığını ve kurtuluşa ihtiyacımız olduğunu, dahası, özümüzde kendimizin kötülüğe katıldığımızı ve onunla yakından bağlantılı olduğumuzu, böylece işlerimizin kurallara göre yapılması için kötülüğe bağlı olduğunu varsayar. yasa ve kurallar, yani güdüler, adaleti asla tatmin edemez, bizi asla kurtaramaz; bu nedenle, kurtuluş yalnızca inançla, yani değiştirilmiş bir bilme yolu ile verilir ve inancın kendisi ancak lütuftan gelebilir, yani sanki dışarıdan gelebilir: bu, kurtuluşun kişiliğimize tamamen yabancı bir şey olduğu ve kurtuluş için kurtuluş için olduğu anlamına gelir. tam olarak bu kişiliği reddetmek ve durdurmak gereklidir. Eylemler, yani yasaya uyulması, hiçbir zaman haklı çıkarılamaz, çünkü onlar her zaman güdülere dayalı eylemlerdir. Luther (De libertate Christiana'da [Bir Hıristiyanın Özgürlüğü Üzerine]), inanç doğduğunda, iyi işlerin, onun semptomları, meyveleri olarak, kendiliğinden ondan çıkmasını, ancak kendi içlerinde asla bir iddia olarak hizmet etmemesini talep eder. liyakat, gerekçe veya ödül için, ancak oldukça gönüllü ve ilgisiz bir şekilde yapıldı. Böylece, principii individuationis'in giderek daha net bir şekilde anlaşılmasından, önce sadece özgür adalet, sonra egoizmden tamamen vazgeçilene kadar sevgi ve nihayet boyun eğme veya iradenin inkarı sonucuna vardık.

Hıristiyan doktrininin, kendi içlerinde felsefeye yabancı olan bu dogmalarını, yalnızca, biçimsel olarak henüz yeni ve duyulmamış olmasına rağmen, tüm akıl yürütmemizden çıkan ve tüm bölümleriyle tam olarak uyumlu olan etiği göstermek için getirdim. , özünde hiç de öyle değildir, ancak gerçek Hıristiyan dogmalarıyla tam bir uyum içindedir ve özünde, tıpkı Tanrı'nın kutsal kitaplarının öğretilerine ve etik yönergelerine tam olarak karşılık geldiği gibi, bu dogmalarda bile bulunur ve mevcuttur. Hindistan, yine tamamen farklı bir biçimde yola çıktı. Aynı zamanda, Hıristiyan Kilisesi'nin dogmalarını hatırlatmak, bir yanda belirli güdüler (doğa krallığı) için karakterin tüm tezahürlerinin gerekliliği ile bir yanda onu özgür kılan özgürlük arasındaki açık çelişkiyi açıklığa kavuşturmama ve aydınlatmama yardımcı oldu. Öte yandan, iradenin kendisi, kendisine dayanan güdülerin (lütuf krallığı) tüm gerekliliği ile kendinden vazgeçebilir ve karakteri ortadan kaldırabilir.

Bölüm 71

Etiğin ana özelliklerinin karakterize edilmesini ve bununla birlikte, açıklamayı amacım olan bu tek düşüncenin tüm gelişimini burada sonuçlandırarak, çalışmamın bu son kısmıyla ilgili sitemi kesinlikle gizlemek istemiyorum: tam tersine bunun konunun özünde yattığını ve bundan kaçınmanın kesinlikle imkansız olduğunu göstereceğim. Aşağıdakilerden oluşur: tüm arzuların inkarını ve sona ermesini ve tam da bu nedenle, tüm varlığı önümüzde acı olarak görünen dünyadan kurtuluşu mükemmel kutsallıkta gördükten sonra, şimdi tam olarak bu durum budur. bizim için boş hiçliğe bir geçiş olduğu ortaya çıkıyor .

Herkes tarafından olumlu olarak kabul edilen, bizim varlık dediğimiz ve olumsuzlaması en genel anlamıyla hiçlik kavramıyla ifade edilen şey , bu temsil dünyasıdır, gösterdiğim gibi, nesnelliğidir. irade, onun aynası. Bu irade ve bu dünya bizleriz ve genel olarak temsil, onun yönlerinden biri olarak ona aittir; bu temsilin biçimi uzay ve zamandır ve bu nedenle bu bakış açısı için var olan her şey bir yerde ve bir zamanda var olmalıdır. O halde felsefenin malzemesi olan kavram ve nihayet kavramın işareti olan kelime de temsile aittir. Yadsıma, ilga - iradenin tersine çevrilmesi, aynı zamanda bir ilgadır, dünyanın ortadan kalkması, aynasıdır. Onu artık bu aynada görmüyorsak, nereye gittiğini boş yere soruyoruz ve ağlıyoruz, çünkü artık nerede ve ne zaman olduğunu bilmiyor - hiçbir şeye dönüşmedi.

Tersi bakış açısı, bizim için mümkün olsaydı, işaretleri değiştirirdi ve bizim için olan hiçbir şey olurdu ve hiçbir şey olan olmazdı. Ama yaşama istenci biz olduğumuz sürece, bu sonuncusu ancak bizim tarafımızdan olumsuz olarak bilinebilir ve belirtilebilir, çünkü Empedokles'in, benzerinin yalnızca benzer tarafından bilindiği [314] bu durumda bizi her şeyden mahrum bırakır. Öte yandan, tüm gerçek bilgimizin olanağının, yani temsil olarak dünyanın ya da iradenin nesnelliğinin son çözümlemede dayandığı tam olarak buna dayanır. Çünkü dünya iradenin kendini bilmesidir.

Ancak, her ne pahasına olursa olsun, felsefenin iradenin yadsınması olarak yalnızca olumsuz olarak ifade edebileceği bir şey hakkında olumlu bir bilgiye ulaşmak gerekli olsaydı, o zaman bir dereceye yükselen herkesin yaşadığı duruma işaret etmekten başka seçeneğimiz olmazdı. iradenin tam olarak inkarı olan ve "vecd", "vecd", "aydınlanma", "Tanrı ile birlik" vb. kelimelerle ifade edilen; bununla birlikte, aslında bu duruma biliş denilemez, çünkü artık bir özne ve nesne biçimine sahip değildir ve yalnızca her birinin kişisel iletilemez deneyimine erişilebilir.

Bununla birlikte, tamamen felsefenin bakış açısında kalarak, burada negatif bilgiyle, pozitif bilginin en uç sınırlarına ulaştığımız içerikle yetinmek zorundayız. Eğer dünyanın iç özünü irade olarak bilseydik ve tüm tezahürlerinde yalnızca, doğanın karanlık güçlerinin bilinçsiz dürtüsünden insanın bilinçli etkinliğine kadar izini sürdüğümüz nesnelliğini gördüysek, o zaman hiçbir şekilde onun nesnelliğinden kaçınamayız. Özgür olumsuzlama, durma iradesi ile birlikte, tüm bu fenomenlerin ortadan kaldırıldığı, dünyanın içinde ve onun aracılığıyla var olduğu nesnelliğin tüm seviyelerinde aralıksız ve amaçsız çabanın, ardışık biçimlerin çeşitliliğinin ortadan kaldırıldığı ve tüm irade ile birlikte ortadan kaldırıldığı sonucuna varılır. tezahürü ortadan kaldırılır ve nihayet evrensel biçimleri - uzay ve zaman , ayrıca son temel biçimi - özne ve nesne. İrade yok, fikir yok, barış yok.

Önümüzde elbette sadece hiçbir şey kalıyor. Ama bu hiçliğe dönüşmeye direnen şey, doğamız, aslında yalnızca yaşama isteğidir ve biz de bu irade olarak görünürüz, tıpkı dünyamız olduğu gibi. Hiçbir şeyden bu kadar korkmamız, hayatı bu kadar şiddetle arzuladığımız ve kendimiz bu iradeden başka bir şey olmadığımız ve ondan başka bir şey bilmediğimiz gerçeğinin bir başka ifadesidir.

Ancak, kişisel ihtiyaç ve bağımlılığımızdan, dünyayı yenenlere, kendilerinde tam bilgi sahibi olan iradenin kendini tekrar her şeyde bulduğu ve sonra özgürce kendini reddettiği ve yalnızca Son kıvılcımının ve onunla birlikte hayat verdiği bedenin yok olacağı anı beklemek -sonra bitmeyen bir çaba yerine, arzudan korkuya ve sevinçten acıya sürekli bir geçiş yerine, asla doymamak yerine. ve tükenmeyen bir umut, içinde istekli bir insanın yaşam hayalinin geçtiği, her şeyin yerine her şeyin ötesinde derin bir huzur ve huzuru, o tam huzuru, o yıkılmaz umudu ve o berraklığı, Rafael ve Correggio'nun yeniden ürettikleri gibi, sadece yüzdeki yansıması, İncil'in bütünüdür: yalnızca bilgi kalacaktır. Daha sonra bu duruma acılı ve derin bir ıstırapla bakarız, yanında üzgün ve ıssız durumumuz tüm ışığıyla karşıtlık içinde görünür. Bununla birlikte, bir yandan, tedavi edilemez ıstırabın ve sonsuz kederin iradenin, dünyanın tezahürünün doğasında olduğunu kabul edersek, bizi uzun süre sakinleştirebilecek tek şey bu gösteridir. iradenin yıkılmasıyla dünyanın da nasıl yok olduğunu görüyoruz, dünya ve önümüzde sadece boş bir hiçlik kalıyor. Ve tüm erdem ve kutsallığın arkasında nihai amaç olarak duran ve çocukların karanlıktan korktukları gibi korktuğumuz bu “hiçlik”in kasvetli izlenimini ortadan kaldırmak için, bu izlenimi, Tanrı'nın yaşamını ve çileciliğini düşünerek ortadan kaldırmalıyız. kişisel deneyimlerde nadiren bulunan azizler, ancak kayıtlı yaşamları ve içsel hakikatle damgalanmış sanatlarıyla gözlerimizin önüne serilirler. Ve bu "hiçbir şey", Hintlilerin mitleri ve Budistlerin Brahma'ya [315] veya nirvana'sına [316] dalmak gibi anlamsız sözleriyle yaptıkları gibi atlanmamalıdır . Tam tersine, iradenin nihai olarak kaldırılmasından sonra, hâlâ iradeyle dolu olanlar için geriye kalanın elbette hiçbir şey olmadığını açıkça itiraf ediyoruz. Ama tam tersi: İradenin dönüp kendini terk ettiği kişi için, tüm güneşleri ve sütlü yollarıyla bu gerçek dünyamız bir hiçtir. [317]

Notlar

bir

Metafizik (Yunanca) - varlığın duyular üstü ilkeleri hakkında en yüksek bilgi türü; olduğu gibi varlıklar hakkında (ontoloji), dünyanın özü hakkında (kozmoloji), insan hakkında (felsefi antropoloji), Tanrı hakkında (teoloji) bir dizi öğreti. Kantçı geleneğe dayanan Schopenhauer'e göre metafizik, deneyimin sınırlarını aştığını iddia eden herhangi bir bilgidir; metafizik, tek tek fenomenlerle değil, bütünlüğü içinde deneyimle ilgilenen bilgidir.

2

Sonuç (lat.) - belirli hükümlerin gerekli, aşikar bir sonucu olarak belirli bir yargı anlamına gelen bir terim. Bu durumda mecazi anlamda kullanılır.

3

Bu, kritik dönemin ana eserlerine atıfta bulunur - "Saf Aklın Eleştirisi" (1781), "Pratik Aklın Eleştirisi" (1788), "Yargı Eleştirisi" (1790).

dört

Schopenhauer, Upanishads'ın Farsça'dan A. Duperron tarafından Latince çevirisini kullanıyor, bir Avrupa diline ilk çeviri: Oupnek'hat Studio Anquetil Duperron. Cilt l-2. Paris, 1801-1802 (bunun için bakınız: Halbfass W. Indien und Europa: Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Base); Stutig., 1979). - Ana çalışmayı yaklaşık olarak yazarken Hinduizm ile ilgili kaynakların listesine de bakın. Schopenhauer'in kendisi, § 68.

Upanişadlar (San., "Yakınında (öğretmen) oturmak"), Vedik Sanskritçe'de (MÖ 2 bin ortası) dini ve mitolojik içerikli bir dizi metin olarak Vedaların ("(kutsal) bilgi") son kısmıdır. - orta. Ben bin M.Ö.). Upanişadlar, Vedik görüşlerin doruk noktasıydı ve "iç ritüel"de ustalaşmak ve hayatın tecrübesizlerden gizlenen daha yüksek anlamını anlamak için gerekli kabul edildi; daha yüksek bilginin elde edilmesi (Atman ve Brahman'ın kimliğinin bilgisi) dünyadan kurtuluşa, kötülüğün ve ıstırabın üstesinden gelmeye yol açmalıydı.

5

Horace . Odes 1, 9.

6

F. G. Jacobi, sözde "duygu ve inanç felsefesi"nin bir temsilcisi olarak, aklın, "duyu dışının duyusu", "vahiy" olarak sınırlı zihnin karşısına çıktı. Jacobi'ye göre bu ikincisi, doğrudan maddi dünyanın gerçekliğini ve özgür insan kişiliğinin kök saldığı ve kurtarıldığı ebedi nesnel ilkeyi (Tanrı) onaylar. Jacobi'nin felsefesinin yakıcı özelliği, onun eleştirel olmayan teistik içeriğinden kaynaklanır.

7

Hegelci felsefe. Böyle bir özellik, Schopenhauer'in Hegel'in "spekülatif" diyalektiğine, bir bütün olarak düşüncesinin teleolojik yönelimine karşı keskin biçimde olumsuz tutumuyla bağlantılıdır. İkincisi, Schopenhauer'ın bakış açısından, eleştirel yöntemin titizliğini ihlal eden ve felsefi düşüncenin geleneksel öznesini - varlığı - oluş ile değiştiren olası deneyimin sınırlarını aşabileceğini yasadışı bir şekilde iddia eder; Böylece felsefe, gerçek dünyayı ve yaşamı anlama görevini bırakır ve mantıksal olarak önceden belirlenmiş, dünyanın kötülüğü karşısında özür dileyen, yapay dünya görüşü şemaları inşa eden bir prosedüre dönüşür.

sekiz

Entelektüel tefekkür , Kant'ın felsefesinin eleştirel çerçevesiyle çelişen, söyleme ihtiyaç duymayan ideal bir nesnenin doğrudan bilgisidir. - Aşağıya bakın, kitap. 1, yakl. dört.

9

Mutlak düşünme , muhtemelen mutlak fikrin Hegel'in felsefesinde kendini açığa vurma biçiminin ironik bir ifadesidir. - Bkz.: Schopenhauer . Yeterli Neden Yasasının Dörtlü Kökü Üzerine, § 34.

on

Fichte ve Schelling.

on bir

Hegel. Fichte, Schelling ve Hegel'in düşüncesinin bu özelliği, düşüncelerinin spekülatif, süper-deneysel yönelimine duyulan güvensizlikle bağlantılıdır; Schopenhauer, kendini Kant'ın varisi olarak kabul ederek, kendi metafiziğinin kendine özgü ampirizmine karşı çıkar: Hegel bunun peşindedir. gerçek estetik ve ahlaki deneyimin bir verisi olarak ideal (anlamsal) bütünlüğü, "bütün birliği" keşfetmek.

12

Caliban , Shakespeare'in The Tempest adlı oyununda çirkin ve kaba bir vahşi olan bir karakterin evdeki adıdır. Burada - mecazi anlamda: entelektüel bir vahşi.

13

Bu, Berkeley ve Malebranche'ın nesnel dünyanın gerçekliği (bilincin bağımsızlığı) hakkındaki tezinin eleştirisini ifade eder.

on dört

Petrarca . Canzonere 1.7.

on beş

Açıkçası, bu, "vahyin gerçeklerini" - Hıristiyan dogmalarının dogmalarını - doğrulamayı amaçlayan felsefi spekülasyonun konusu olarak "mutlak" (her şeyin özü, kök nedeni ve hedefi) ile ilgilidir.

16

Schopenhauer, "spekülatif teolojinin" teleolojik şemalarının, Tanrı'nın Yahudi geleneğine her şeye gücü yeten bir hükümdar olarak yükselmesi, dünyayı (tarihi) sürekli olarak kendisi tarafından belirlenen yol boyunca en yüksek iyiye doğru yönlendirmesi fikrine yakınlığına atıfta bulunur; bu açıdan bakıldığında, eğer tutarlı bir şekilde gerçekleştirilirse, kötülük ve ıstırap ya yapıcı bir rol oynar ya da sadece bir görünümdür.

17

Şunlar. gerçekle ilgili olarak sofistik uçarılığın ve sahtekârlığın baskınlığı. Bildiğiniz gibi sofistler, herhangi bir tezi, doğruluğu ya da yanlışlığı ne olursa olsun, bir ücret karşılığında savunma sanatını öğrettiler.

on sekiz

Rousseau . Yeni Eloise V, I. - Per. N. Nemçinova.

19

Vedanta (Sanskritçe) - Upanişadlara dayanan bir öğreti olan Vedaların sonu; Mutlak manevi ilkenin (Brahman) bireysel ruhla (Atman) özdeşliğini biliş sürecinde elde etme fikrine dayanan eski bir Hint dini ve felsefi düşünce sistemi, bu da bir dizi koşulu ima eder: ebedi ve ebedi olmayan varoluş arasındaki farklar, bu ve gelecekteki yaşamda maddi cezanın reddedilmesi, iç huzuruna sahip olma, ayrılma, sabır, konsantrasyon, inanç, kurtuluş arzusu.

yirmi

Schopenhauer, yukarıda bahsedilen konumun, varoluş ile algı, nesne ile özne arasındaki ayrılmaz bağlantının tezinin, eleştirel felsefenin (Kant'ı bilgimizin biçiminin kendi bilişsel etkinliğimizin ürünü olduğu fikrinden yola çıkarak) kurtulmasına izin verdiği anlamına gelir. Kantçı düalizmin - bilinemez kendinde-şey ile fenomen arasındaki boşluk (sonuncusu sırayla, a priori duyarlılık biçimlerine, her ikisini de oluşturan akıl kategorilerine ve içeriğe, organlar (duyular) üzerindeki kendinde şey; bu tezi kabul edersek, o zaman aşkın ideallik (Kant'a göre, bilincimizin birliği, tefekkür sentezine dayanan bilgi olasılığının en yüksek a priori koşulu) Duyarlılık ve aklın kategorileri) ve ampirik gerçeklik (böyle bir sentezin bir sonucu olarak fenomenler dünyası) korelasyon ve karşılıklı açıklama ile ilişkili olacaktır: onları bir araya getiren bir "nokta" oluşturan, birleştirici bir anlam bulmak mümkün olacaktır. , öküz Gerçeklik ve anlam, yaşam ve hakikat, zorunluluk ve özgürlük arasındaki çelişkiyi nihayetinde ontolojik olarak doğrulamaya izin veren yu.

21

Kendinde şey, bildiğimiz kadarıyla bizim için ne olursa olsun, şeylerin (nesnel gerçekliğin) kendi içlerindeki varlığını ifade eden bir terimdir; başka bir anlam Kant için şu temel fikrin sabitlenmesiyle bağlantılıdır: duyusal olarak algılanan ve rasyonel olarak kavranabilir nesnelerin bilinemez temeli olarak kendinde değil, yalnızca fenomenlerin teorik bilgisinin olasılığı; üçüncü anlam: deneyimin ötesinde aklın nesnesi - Tanrı, ruhun ölümsüzlüğü, bir bütün olarak dünya. Kendinde nesne - değiştirilmiş bir Kantçı "kendinde şey" terimi - Schopenhauer'ın bakış açısından özne ile nesne arasındaki boşluğun (Kant'ın epistemolojisinde olumsuz bir eğilim) gayri meşruluğunu vurgular.

22

Bakınız: Yeterli Neden Yasasının Dörtlü Kökü Üzerine, § 22.

23

a priori (lat., "öncekiden") - deneyimden önce gelen ve ondan bağımsız olan bilgi; Kantçı felsefenin bir terimi, geniş anlamda deneyimin olanağının koşullarıyla, bilgi için biçimsel ön koşullarla ilgili her şeyi ifade eder: a priori duyarlılık biçimleri - uzay ve zaman, akıl kategorileri - töz, nedensellik, vb.

24

Schopenhauer, "akıl yasasının" dört belirlenim biçimine göre modifikasyonları anlamına gelir: 1) kelimenin dar, fiziksel anlamında nedensellik, 2) bitkisel tahrişler, 3) hayvanlarda motivasyon, 4) insan düşüncesinin mantıksal tutarlılığı. İlk üç biçim, cansız ve canlı doğada aklın ilkesidir; ikincisi, soyut bilgi alanındaki aklın yasasıdır.

25

Kant bu akıl kavramını karıştırdı; Ek'e ve Temel Etik Sorunlarıma (§ 6) atıfta bulunuyorum.

26

Şeylerin sonsuz akışı ifadesi (orijinalinde - "ewiger Fluß der Dinge"), muhtemelen Platonik metinlerden birine geri döner. Örneğin: "... Herakleitos'a göre ... her şey akarsu gibi hareket eder." — Platon. Theaetetus 160. - A.V. Lebedev'in çevirisi (bkz: Fragments of Early Greek Philosophers. M., 1989. S. 209-210).

27

Maya (Sanskritçe) - Vedik geleneğe göre, yaratılmış dünyayı (görünüşler dünyası) yaratan ilahi yaratıcı gücün eylem tarzı, ancak bu, Tanrı'nın kendisinin içsel bir özelliği değildir; ampirik bilinç tarafından algılanan, gerçek birleşik özünü görünür çeşitlilik altında saklayan dünyanın aldatıcı doğası; "otantik bilgi" ile üstesinden gelinir.

28

Puranalar (San., "gelenek") - alt kastların Vedaları olarak kabul edilen tanrılarla ilgili efsaneler.

29

“Bazı durumlarda şaşırtıcı olan kelimelerin özelliğidir ve eski konuşma geleneği diğerini son derece anlamlı işaretlerle işaretler” (Seneca, mektup 81).

otuz

Madde ve cevherin bir ve aynı olduğu ekte gösterilmiştir.

31

Bu aynı zamanda Kant'ın maddenin "uzayda hareketli" olduğu açıklamasının temelini de ortaya koymaktadır (Bkz: Kant. Doğa biliminin metafizik ilkeleri. Kısım I. Def. 1): sonuçta, hareket yalnızca uzay ve zamanın birleşimi.

32

Ve Kant'ın düşündüğü gibi zamanın bilgisinden değil; ayrıntılar için eke bakın.

33

Başına. F.F.Zelinsky altında. ed. M.L.Gasparova ve V.N.Yarkho.

34

Calderon'un draması Life is a Dream'in (1636) olay örgüsü, ana karakter Prens Sechismundo'nun uyandığı ve kendini bir mahkum konumunda bulduğu duruma dayanmaktadır; kaderine düşen imtihanlardan sonra eski konumuna döner, manevi bir kargaşa yaşar. Calderon'un dramasının felsefi sembolizmi, ölümü gerçek hayata uyanış olarak anlama geleneğine kadar uzanır.

35

İngiliz doğa bilimci Robert Hooke (1635-1703) yalnızca Newton'un evrensel kütleçekim yasasını öngördü. Newton'un diğer çağdaşları gibi (I. Bullo ve J. Borelli), gezegenlerin hareketinin, her gezegeni Güneş'e çeken bir kuvvetin hareketi ile açıklanabileceğini öne sürdü. Newton, "Doğal Felsefenin Matematiksel İlkeleri" (1687) adlı eserinde, evrensel çekim yasasını ilk kez katı biçimde matematiksel olarak doğruladı.

36

Lavoisier, oksijenin yanma, metallerin oksidasyonu ve solunum süreçlerindeki rolünü açıklamıştır (1772-1777).

37

Goethe'ye göre ("Renk Hakkında Öğretme", 1829), tek renkli renklerin tezahürünün etkisi, ışık ve karanlığın etkileşiminin sonucudur: ikincisi, gerçekten var olan bir rengi görmemizi sağlar. Goethe nihayet bu sonuca, Newton'un karanlık bir odada bir prizma kullanarak bir ışık (güneş) ışınının spektral ayrışmasına ilişkin deneyinin koşullarını değiştirdikten sonra geldi.

38

Görünüşe göre Schopenhauer, Schelling'in "kimlik felsefesi" nin (böyle bir isim bu düşünürün çalışmasının belirli bir dönemine sahipti), en canlı şekilde "Bruno veya şeylerin ilahi ve doğal başlangıcı" diyaloğunda ifade edilen ana fikrini açıklar. (1802).

39

Schopenhauer, Fichte'nin çalışmasının ilk dönemindeki felsefi konumu (en tam olarak "Bilim", 1794-1797'de yansıtılmıştır), "aşkın idealizm" öğretisi - herhangi bir gerçekliğin, Tanrı'nın bilinçsiz etkinliğinin bir ürünü olduğu - arasındaki çelişkiye işaret eder. Ben (sırasıyla, bu etkinlikle ilişkili olarak doğa - yalnızca bir dış gerçeklik olarak yabancılaşmış olarak hareket eden malzeme; bu yabancılaşmanın üstesinden gelen Ben, kendisine döner, ancak etkinlik duramayacağı için asla kendisiyle tam olarak örtüşemez) - ve bir içinde mutlak olanın gerçek varlık, Tanrı olduğu sonraki kavram (1800'den sonra); ve onun (doğa) dışındaki her şey, doğa felsefesi tarafından yeniden oluşturulmuş bir varlık şeması olarak görünür. Çelişki, özellikle, kendinde-şey varsayımını dışlayan aşkın idealizmin, yine de doğayı tam bir bütün olarak düşünmeyi imkansız sayması gerçeğinde yatmaktadır. bütün) doğal nesnelerin gerçekliğinden varlık şemasını geri yükler.

40

İyonyalılar 6. yüzyılın temsilcileridir. M.Ö e. Küçük Asya'nın İyonya politikalarında - Milet (Thales, Anaximander ve Anaximenes) ve antik Yunan felsefesinin Efes (Herakleitos). İyonyalılar, dünyayı belirli bir ilkeye (su, hava, ateş, vb.) - aynı anda hem maddi unsur hem de yasaya dayanan sürekli bir değişim süreci olarak görmeye yönelik bir yönelimle karakterize edildi. Antik çağda "fizyologlar" (Yunanca "fusis", "vücut" dan) olarak adlandırıldılar.

41

XVIII yüzyılın düşünürlerini kastediyorum. - Materyalizmin mekanik bir versiyonunu geliştiren La Mettrie, Helvetius, Diderot, Holbach; Düşünmeyi maddenin bir özelliği olarak anladı.

42

Eleatics - VI'nın sonundaki antik felsefe okullarından biri (İtalya'nın Tiren kıyısındaki Elea şehir kolonisinden sonra adlandırılır) - ilk. zemin. 5. yüzyıl M.Ö e. Ana temsilciler Ksenophanes, Parmenides, Elealı Zeno'dur. Genel fikir, varlığın (Bir olarak anlaşılan - ebediyen var olan, hareketsiz, homojen, bölünmez ve kendi içinde eksiksiz) ve gerçek düşüncenin özdeşliğinin iddiasıydı; değişimin gerçekliği, şeylerin çokluğu ve "hiçlik yoktur" tezlerinin meşruiyetini sorgulamıştır.

43

Pisagorcular , felsefi düşüncenin bir yönü olan (M.Ö. Pisagor. Ortak bir özellik, kaosu uzaya dönüştüren mantıksal olarak düzenleyici bir ilke olarak sayı (ölçü) anlayışıdır.

44

I Ching (Çince) - 64 heksagrama dayanan Çin bilgeliğinin kanonik kitabı olan "Değişiklikler Kitabı", sürekli ve döngüsel olarak değişen bir dünyanın kapalı yapısının sembolik bir ifadesi olarak yorumlanır.

45

Ortaçağ dini filozofları, dünyayı anlamalarında, dünyanın tek bir Tanrı tarafından yoktan yaratıldığına ilişkin teolojik doktrinden yola çıktılar; bu öğreti de Kutsal Yazıların otoritesine dayanıyordu (çapraz başvuru 2 Macc. 7:28).

46

Antinomi (Yunanca “hukuk çelişkisi”), her biri eşit derecede haklı kabul edilen iki yargı arasındaki bir çelişkidir. Kant, Saf Aklın Eleştirisi'nde (Transandantal Diyalektik. Kitap II, Bölüm 2, Kısım 2) dünyayı bir bütün olarak düşünmeye çalışırken ortaya çıkan şu çatışkıları formüle eder: 1) Dünyanın zamanda bir başlangıcı vardır ve sınırlıdır. boşlukta. — Dünyanın zamanda başlangıcı yoktur ve uzayda sonsuzdur; 2) Her karmaşık madde basit parçalardan oluşur. - Tek bir şey basit parçalardan oluşmaz ve genel olarak dünyada basit hiçbir şey yoktur; 3) Doğa yasalarına göre nedensellik, tüm fenomenleri açıklamaya yetmez. Serbest (kendiliğinden) bir nedensellik vardır. - Özgürlük yoktur, dünyada her şey sadece doğa kanunlarına göre olur; 4) Koşulsuz olarak zorunlu bir öz, onun nedeni olarak dünyaya aittir. — Onun nedenleri olarak ne dünyada ne de dünyanın dışında mutlak olarak zorunlu bir öz yoktur.

47

Kronos , Uranüs (Cennetin kişileşmesi) ve Gaia'nın (Dünya) oğludur; efsaneye göre, babasını annesinin kışkırtmasıyla hadım etti. Canavar tanrıların neslinin daha sonra kesilmesi, birinci dünya çatışmasının çözülmesi, tanrıların ve sosyal düzenin daha fazla antropolojikleştirilmesi olasılığı anlamına geliyordu; ama aynı zamanda, hadım etme eylemi, etkisi altında Nyukta'nın (Gece) Aldatma, Şehvet, Yaşlılık, Ölüm, Üzüntü, Emek, Açlık, Unutulma, Üzüntü, Savaşlar, Davalar doğurduğu kozmik bir suçtur. Kanunsuzluk. Antik çağda, Kronos adının zaman adı olan Chronos ile yakınsaması ve özdeşleşmesi, Yunanlıların halk etimolojisinin özelliğiydi; Roma mitolojisinde Kronos, amansız zamanın sembolü olarak algılanan Satürn olarak bilinir.

48

Bu, Fichte'nin "Bilimsel Öğretisi"ne atıfta bulunur.

49

Bkz. Akıl Yasasının Dörtlü Kökü Üzerine, § 49.

elli

Bu ilk yedi paragrafa, ilk eklemeler kitabının ilk dört bölümü aittir.

51

Bakınız: Berkeley . Hylas ve Philonus arasındaki üç konuşma, 2.

52

evlenmek yeterli sebep ilkesine ilişkin incelemenin bu paragrafı §§ 26 ve 27 ile.

53

Bu, şehvetli imge ile anlaşılabilir eidos arasındaki bağıntıya ilişkin Platoncu teoriye atıfta bulunur (bkz. örneğin: Plato . Devlet VI, 510 in - 511).

54

Bu, II. cildin 5. ve 6. bölümlerini içerir.

55

Kant tarafından Saf Aklın Eleştirisi'nde (Transandantal Analitik, § 10) verilen ve dört kategori sınıfını (nicelikler, nitelikler, ilişkiler, kiplikler) kapsayan tabloya göre, toplamda bu tür on iki kategori vardır - birlik, çoğulluk, bütünlük, gerçeklik, olumsuzlama, vb.; bunlar, teorik doğa bilimlerinde yeni bilgiler veren apriori sentetik yargıların olanağının koşullarıdır.

56

Genel bas (sürekli bas, dijital bas), sanatçının bir eşlik oluşturduğu temelinde ünsüzleri ifade eden sayılara sahip bir bas sesidir. Bas çizgisinin üstündeki veya altındaki sayılar, ünsüzün özelliklerini oluşturan bastan gelen diyatonik aralıkları gösterir. Kayıt geleneği icracıya (orgcu, klavsenci) doku ayrıntılarını seçme özgürlüğü verir, yani bir doğaçlama unsurunu ima eder. Akorları oluşturma ve bağlama doktrini olarak genel bas kılavuzu, erken armoni öğretileriyle kısmen çakıştı. Kompozisyondaki polifoni ve homofoninin bas geneliyle birleşimi, müzikal barok stilini karakterize eder.

57

Ramo J.F. - İlk yarının Fransız bestecisi. XVII yüzyıl; armoni üzerine teorik çalışmaların yazarı.

58

metalojik - formel mantığın sınırlarını aşan evrensellikleri ve zorunlulukları içinde a priori bilgi biçimlerinin incelenmesine atıfta bulunur.

59

Bu, II. cildin 9. ve 10. bölümlerini içerir.

60

Antik felsefe aslen atonal (Yunanca "agon", mücadeleden) sözcüğün belirli bir karar lehine kamusal tartışma için bir araç olarak kullanılması geleneğiyle ilişkilendirildi (dolayısıyla - felsefi gerçeğin fiili açıklığa kavuşturulmasının bir yolu olarak diyalog, soru sorma ve soruları cevaplama yeteneği olarak diyalektik). Schopenhauer tarafından sözü edilen okullarda yer alan epistemolojik ve biçimsel mantıksal problemlerin kristalleşmesi, yorumlarında paradoksların, açmazların, safsataların, paralojizmlerin ve çoğu zaman öznelciliğin formüle edilmesine yol açtı. Tüm bu eğilimler, nesnel gerçeğe kayıtsız, tartışma uğruna tartışmanın özel bir araçsal sanatı olarak eristiğin varlığında yoğunlaşmıştı.

Eleatics - yukarıya bakın, yakl. yirmi; özellikle, Elealı Zeno, aporiaların (“zorluklar”) “Aşil ve kaplumbağa”, “Mızrak”, “Aşamalar”, vb. yazarı olarak ünlüydü.

Megaralılar , Sokrates'in öğrencisi olan Megaralı Öklid tarafından kurulan okula mensup filozoflardır. Bir dizi açmazla (Eubulides: "Sorit", "Yığın", "Kel") ve paradokslarla tanınır; benzetme yoluyla çıkarımların kabul edilebilirliğini reddetti (Öklid); eristik - "tartışmacılar" olarak biliniyorlardı.

Sofistler - bir grup eski Yunan düşünürün, Ser. V - birinci kat. 6. yüzyıl M.Ö e.; sofist (Yunanca “sophos”, “usta”, “bilge” den), aslen özel ve kamusal yaşam konularında bilgili bir kişi, daha sonra ücretli bir belagat, diyalektik, eristik öğretmeni. Karakteristik bir özellik, Protagoras'ın tezinde yoğun olarak ifade edilen epistemolojik ve insani konulara olan ilgidir: "İnsan her şeyin ölçüsüdür ...". Ayrıca, çıkarımları sistematize etmeye yönelik ilk girişimlerle ve tartışmanın sofizm adı verilen hilelere başvurduğu - kasıtlı olarak hatalı, ancak gerçek akıl yürütme kanıtı gibi görünen sözlü yarışmaların tanıtılmasıyla da tanınır.

61

Sofizm Yalancısı şu şekilde formüle edilir: “Bir yalancının yalancı olduğunu itiraf etmesi oldukça mümkündür. Bu durumda doğruyu söyleyecektir. Ama doğruyu söyleyen yalancı değildir. Bu nedenle, bir yalancının yalancı olmaması mümkündür."

Boynuzlu : “Kaybetmediğin şeye sahipsin. Boynuzlarını kaybetmedin. Demek azgınsın."

Kapsanan aşağıdaki mantığa indirgenir:

Bu kapalı adamı tanıyor musun?

- Değil.

Ama bu senin baban. Demek babanı tanımıyorsun.

62

Buna 11. bölüm de dahildir. Cilt II.

63

İçinde akıl. dişil dil - öl Vernunft.

64

Çelişkili karşıtlık - her ikisi birlikte aynı anda hem doğru hem de yanlış olamadığında çatışan yargılar (kavramlar) arasındaki ilişki: bunlardan biri doğru, diğeri yanlış; üçüncüsü olamaz. Schopenhauer - mecazi anlamda: teoride duygu kavramının belirsizliği nedeniyle oluşan rasyonel ve duyusal biliş arasındaki karşılıklı dışlama ilişkisi ile ilgili olarak.

65

Bu nedenle, fizyonominin doğruluğunun, örneğin, örneğin: iradenin entelektüel tezahürlerini alından ve gözlerden okuyabilir, iradenin etik tezahürleri, aşağıdakiler gibi birkaç oldukça genel yasanın oluşturulmasının ötesine geçemez. dudaklar ve yüzün alt yarısı; alın ve gözler karşılıklı olarak birbirini açıklar ve birbirinden bağımsız olarak gözlemlenen bu özelliklerin her biri ancak yarı yarıya anlaşılır; deha asla yüksek, geniş, güzel yuvarlak bir alın olmadan olmaz, ancak ikincisi genellikle onsuzdur; Zekice bir ifadeye göre, zihin hakkında bir sonuca varmak daha doğrudur, yüz ne kadar çirkinse ve aptal bir ifadeye göre aptallık hakkında bir sonuca varmak ne kadar doğruysa, yüz o kadar güzeldir, çünkü güzellik, bir yazışma olarak insan tipine göre, zaten kendi içinde bir ruhsal berraklık ifadesi içerir, çirkinlik zıt karakterdedir, vb. d.

66

Goethe . Torquato Tasso II, 1. - Per. S.Soloviev.

67

Kimse uzun süre kılık değiştiremez.

68

Buna 7. bölüm dahildir. Cilt II.

69

Hanswurst (Almanca, "Hans-sosis") Alman halk tiyatrosunda bir çizgi roman karakteridir.

70

Bu epigram şöyledir:

vicdan şüphesi

Komşularıma isteyerek hizmet ediyorum, ama ne yazık ki! Onlara karşı bir zaafım var.

Yani soru kemiriyor: Gerçekten ahlaklı mıyım?

 

Çözüm

Başka yolu yok: onları küçümsemeye çalışmak

Ve ruhunda tiksintiyle görevin gerektirdiğini yap.

 

(Schiller I.Kh.F. Toplu eserler: 8 ciltte T. I. - M .; L., 1937. S. 164).

71

Buna 8. bölüm dahildir. Cilt II.

72

Suarez, Tartışma. metafizik, disp. III, mezhep. 3, baştankara. 3.

73

Bakınız: Kant . Saf Aklın Eleştirisi. aşkın analitik. Kitap. P. Giriş.

74

Buna 12. bölüm de dahildir. Cilt II.

75

Burada Kant'ın ekte eleştirdiğim bu Yunanca terimleri yanlış kullanması söz konusu olamaz.

76

Şüpheciler (Yunancadan. "araştırmacı") - Pyrrho tarafından Elis'ten (MÖ 5. yüzyılın sonu) kurulan antik felsefe yönüne ait filozoflar. Duyusal bilginin güvenilmezliğine ilişkin Aristoteles doktrinine güvendiler; gerçeğin tek kriteri olarak ilan edilen görünürlük, genel olarak geçerli davranış normlarını doğrulama görevinin anlamsız olduğunu düşündü. Nesnel gerçeği bildiğini iddia eden filozoflar, kendileri gerçeğin arayıcısı olarak dogmatistler olarak kabul edildi.

Yeni akademisyenler , MÖ 387'de Platon tarafından kurulan ekole mensup filozoflardır. e. ve şüphecilerin fikirlerini kabul eden Carneades'in şahsında; bunun temeli, diyalektik tartışmaları mutlaklaştırma eğilimiyle Antik Akademi'de atıldı.

77

Elis Pyrrho (c. 365-275 BC) - Yunan. filozof, eski şüpheciliğin kurucusu. Gerekli "yargıda kısıtlama" ("çağ") olarak gördü ve onu felsefenin ana yöntemi olarak kabul etti. Pyrrho'ya göre, şeyler hakkındaki fikirlerimiz ve onlar hakkındaki yargılarımız ne doğru ne de yanlış olarak kabul edilemez, bu nedenle "sarsılmaz" kalarak ne onaylamaya ne de reddetmeye meyilli olmalıyız. Şeylere böyle bir tutumdan sonra "ataraxia" (sakinlik) - ölüm ve acı korkusunun üstesinden gelmek de dahil olmak üzere "sanrısal takıntı" dan kurtuluş.

78

Paralogism (Yunanca, "yanlış akıl yürütme") - kasıtsız olarak yapılan mantıksal hatalar (sofizmin aksine, birisini yanlış yönlendirmek amacıyla yapılan bir hata).

79

Daha fazla geometrik (Lat., "geometrik bir şekilde", yani aksiyomatik-tümdengelimli bir yapı kullanarak) felsefe yapmakla sürekli övünen Spinoza, aslında bunu kendisinin düşündüğünden çok daha büyük ölçüde yaptı. Onun için şüphe götürmez olan ve dünyanın özünün doğrudan, görsel bir algısıyla kararlaştırılan şey için, bu bilgiden mantıksal olarak bağımsız olarak kanıtlamaya çalışır. Kasıtlı ve önceden bilinen sonuca ancak başlangıç noktası olarak keyfi kendi kendine yapılan kavramları (töz, causa sui [töz, kendinin nedeni] vb.) seçerek ulaşır ve argümantasyonunda kendisine { metin bozuk} geniş kavram alanları. Dolayısıyla onun öğretisinde doğru olan ve {metin tahrif edilmiş} olan şey, geometride olduğu gibi tamamen delilden bağımsızdır.

80

Schopenhauer, Papa IV. Martin'in (1281-1285) kanatlanmış sözlerini kullanarak, Newton'un renk teorisiyle alay ediyor, bu da kendi görüşüne göre hatalı.

81

Aristoteles metafiziğinden öğrenilen ortaçağ skolastisizmi kavramları.

82

Buna 17. bölüm de dahildir. Cilt II.

83

Duns Scotus (on üçüncü yüzyılın ikinci yarısının skolastik bir filozofu), temsilin alt duyusal yetisinden yalnızca aklın "genel doğayı" çıkardığına ve onu bir kavrama dönüştürdüğüne inanıyordu.

84

Başına. N.I. Gnedich.

85

Yani, böyle bir ahlak anlayışıyla ilişkili sistemler, ahlaki güdü kendi içinde münhasıran değerli olarak yorumlandığında, “dış” içeriğe sahip değildir - faydacı eudemonistic veya teistik (tamamen dışsal olarak Tanrı fikrinin, cezalandırıcı ve ödüllendirici örnek, erdemi Tanrı ve insan için çıkarsız sevgi emrine dayandıran Hıristiyan etiğiyle çelişir).

86

Stoacı etik, bilgelik yoluyla içsel özgürlük kazanarak mutluluğa ulaşmaya odaklanan eudemonisttir (Yunanca "eudaimonia", "iyi ruh hali"nden gelir); geri kalan her şey "adiaphora" (kayıtsız) olarak kabul edilir; Stoacıların etik ideali, "tutkusuzluk" ("kayıtsızlık") elde etmiş ve dış koşullara ("otarşi") bağlı olmayan bir bilgedir: bilge, doğanın kayıtsızlığını takip eder ve "kayasını" sever.

87

Stoacılık , Kition'lı Zeno tarafından Atina'daki portikodan (Yunanca, "sürü") adını alan bir antik felsefe okuludur. Genel kabul görmüş dönemlendirme ve en ünlü temsilcileri: Antik Stoya (MÖ II-I yüzyıllar) - Zeno, Cleanthes, Chrysippus; Orta Stoya (MÖ II-I yüzyıllar) - Panetius ve Posidonius; Geç Stoya (MS I-II yüzyıllar), dr. Roma - Seneca, Epictetus, Marcus Aurelius.

88

"Bütün kaygıların insanların fikir ve görüşlerinden kaynaklandığını düşünüyorlar." Çiçero, Tusc. 4, 6. “İnsanları heyecanlandıran şeyler değil, şeylerin görüşüdür.” Epiktetos, s. 5.

89

"İnsanların yaşadığı tüm talihsizliklerin nedeni, genel kavramları belirli kavramlara uyarlayamamakta yatar." Epiktetos, Tez. hasta, 26.

90

Peripatetikler (Yunanca “peripateo”, “yürüme” den) okulun Aristoteles tarafından kurulan felsefi geleneğe ait düşünürlerdir. Aristoteles mirası temelinde tüm bilgi dallarının sistematik olarak geliştirilmesiyle uğraşan; Gelenek 4. yüzyıla kadar sürdü. n. e.

Epikürcüler - antik felsefede Epikür'ün takipçileri, aslen Atina'da; 2. yüzyılın sonunda. M.Ö e. Epikürcüler Romalılar arasında ortaya çıktı (en belirgini Lucretius'tur). Epikurosçu etik eudemonisttir: acının yokluğu olarak anlaşılan haz, "huzur" ("ataraxia") tek iyidir; Endişelerden ve tehlikelerden kaçınarak "fark edilmeden yaşamak" için çabalamanız gerekir.

91

Horace . Mektuplar 1, 18, 97. - Per. N. Ginzburg.

92

Buna 16. bölüm de dahildir. Cilt II.

93

Nettesheim'lı Agrippa . Mektuplar V,14.

94

Etiyoloji (Yunanca) - nedenlerin doktrini.

95

Buna 18. bölüm dahildir. Cilt II.

96

Bu nedenle, bedenlerin tüm mekanik ve fizyolojik hareketlerinin ancak bu bedenlerde izlenen algıdan sonra gerçekleştiğini, ancak bu yanlış yargı hayata geçirilse de, iddia eden Bacon'a tamamen katılmıyoruz (De augm. scient. L. 4) gerçeğin önsezisiyle.. Bu nedenle, Kepler'in (De planeta Martis incelemesinde) iddiasıyla, gezegenlerin eliptik yörüngelerini bu kadar doğru tutabilmeleri ve hızlarını, yol alanlarının üçgenleri her zaman o zamanla orantılı olacak şekilde ölçebilmeleri için bilgiye sahip olmaları gerekir. , alttan geçtikleri yer.

97

Buna 19. bölüm de dahildir. Cilt II.

98

Schopenhauer'ın Kant'ın ampirik ve anlaşılır karakter doktrini dediği şey, Kant'ın "aynı eylemde doğanın mekanizması ile özgürlük arasındaki görünür çelişki" çözümünün bir sonucu olarak çıkarılabilir (Pratik Aklın Eleştirisi. 4.1. Bölüm 3). yani: “... öznenin özgürlüğüyle bağdaşmayan doğal zorunluluk, yalnızca zamanın koşullarına tabi olan şeyin tanımlarında, dolayısıyla yalnızca bir fenomen olarak eyleyen öznenin tanımlarında içkindir, bu nedenle, eylemlerinin her birinin belirleyici gerekçesi, artık onun gücünde değil, geçmiş zamana ait olanda yattığından (buraya, zaten işlenmiş eylemlerini ve bunun kendi gözünde belirlediği karakteri bir fenomen olarak dahil etmek gerekir) . Ama öte yandan, kendinde bir şey olarak kendisinin de bilincinde olan aynı özne, kendi varoluşunu düşünür ve zamanın koşullarına tabi olmadığı sürece... onun için iradesinin belirlenmesinden önce gelen hiçbir şey ve her eylem ve genel olarak varoluşunun her tanımı, içsel duyguya göre değişen, hatta duyulur dünyaya ait bir varlık olarak varlığının ardışık dizisinin tamamı düşünülmelidir. onun anlaşılır varoluşunun bilincinde, yalnızca bir sonuç olarak ve hiçbir şekilde bir numen olarak nedenselliğinin belirleyici bir temeli olarak değil. Bu bakımdan, rasyonel bir varlık, bir fenomen olarak geçen [zamanda] bu eylem yeterince belirlenmiş ve kaçınılmaz olarak gerekli olmasına rağmen, yasayı çiğneyen eylemlerinin her biri için bunu gerçekleştiremeyeceğini haklı olarak söyleyebilir; aslında bu edim, kendisinden kaynaklanan ve onu belirleyen her şeyle birlikte, kendisi için yarattığı ve temelinde herhangi bir duyarlılıktan bağımsız bir neden olarak kendisine atfettiği karakterinin tek fenomenine aittir. bu fenomenlerin nedenselliği Cit.: In 6-it.T. 4. 4.1. M., 1965. C. 426-427).

99

Buna 20. bölüm de dahildir. Cilt II ve "Fizyoloji" ve "Karşılaştırmalı Anatomi" başlıkları, "Doğada İrade" adlı denememde, burada az önce ana hatlarıyla belirttiğim her şeyin ayrıntılı olarak detaylandırıldığı.

100

Başına. AV Lebedev.

101

Bu özellikle 27. bölümde belirtilmiştir. Cilt II.

102

Bu fikir, özgür irade üzerine yarışma denememde tamamen açıklanmış, bu nedenle neden, uyarıcı ve güdü arasındaki ilişkinin de ayrıntılı olarak açıklandığı (“Etiğin Temel Sorunları”).

103

Buna 23. bölüm de dahildir. Cilt II, ayrıca "Doğadaki İrade Üzerine" çalışmamda, "Bitkilerin Fizyolojisi" bölümü ve "Fiziksel Astronomi" bölümü, metafiziğimin çekirdeği için son derece önemlidir.

104

Bu terim kimyada kullanılmış ve cansız kimyasal elementlerin (fiziksel yollarla - karıştırma, sürtme, vb. ile bağlantılı olmayan) çekme ve itme, var olanı sona erdirme ve yeni bağlar oluşturma - sanki onlara irade verilmiş gibi yeteneği anlamına geliyordu. Yani, benzetme yoluyla, bu yetenek 60'lara kadar yorumlandı. Özellikle XIX yüzyıl, İsveçli kimyager T. Bergman'ın "De çekiciianibus selectivis" ("Seçici afinite", Almanca çeviri 1772) adlı çalışmasında, atomik-moleküler fikirler nihayet kurulana kadar.

105

Bu isimlerin aynı satırda zikredilmesi, felsefelerinin temelinde, dünyada tesadüf (nedensizlik) olmadığı fikrinin yattığı gerçeğinden kaynaklanmaktadır; bu nedenle dünyanın bilimi mekaniktir (Descartes, Lessage).

106

Angelus Silesius . Cherubik Gezgin 1.8.

107

Bu karşıtlık oldukça haklıdır, çünkü Platon fikri, Kant'ın terminolojisini kullanırsak, onu nesnel bir gerçekliğe, "kendinde bir şeye" dönüştürerek hipostazladığı ve ontolojikleştirdiği için (Platon'un fikri, "bireysel şeylerden ayrı olarak var olan aşkın anlaşılır bir biçimdir". katılın”). , güvenilir bilginin nesnesi); Kant'a göre fikir, bilen zihnin eyleminin kurucu ilkesi, onun düzenleyicisi ve kılavuzudur (karş.: Kant. Saf Aklın Eleştirisi. Aşkın Analitik. Kitap 1. Bölüm 1).

108

Wenzel, De Structure cerebri hominis et brutorum 1812, kap. 3. - Cuvier, Leçons d'anat. komp. leçon 9, art. 4 ve 5. - Vico d'Azir. Geçmiş. de l'accad. d. sc. de Paris, 1783, s. 470 ve 483.

109

16 Eylül 1840 Londra Şehri Edebiyat ve Bilim Enstitüsü'nde Bay Pettigrew, Mısır antik eserleri üzerine bir konferansta, Sir G. Wilkinson'ın, muhtemelen otuz yüzyıldır yattıkları Theban mezarlarından birinde bulduğu buğday tanelerini gösterdi. Hermetik olarak kapatılmış bir vazoda bulundular. Wilkinson on iki tane tohum ekti ve bir buçuk metre yüksekliğinde, tohumu mükemmel şekilde olgunlaşmış bir bitki aldı. (The Times'tan, 21 Eylül 1840). — Benzer şekilde, 1830'da Londra'daki Medico-Botanical Society'de Bay Holton, Mısırlı bir mumyanın elinde bulunan, muhtemelen dini nedenlerle yerleştirildiği ve en az 2000 yaşında olduğu bir yumruyu sergiledi. . Holton onu bir saksıya dikti ve orada hemen filizlendi ve yeşile döndü. 1830 Tıp Dergisi'nde bildirilen bu gerçek, Büyük Britanya Kraliyet Enstitüsü Dergisi'nde Ekim 1830, s. 2844 yıl boyunca yattığı Mısır lahitindeki bir vazo. (The Times'dan, 16 Ağustos 1844). Evet ve kalkerde bulunan yaşayan kurbağalar, hayvan yaşamının bile, eğer ikincisi kış uykusundan kaynaklanıyorsa ve özel koşullarla destekleniyorsa, tüm bin yıl boyunca böyle bir gecikmeye sahip olduğunu gösteriyor.

110

Vesilecilik olarak adlandırılan ve 17. yüzyıl Batı Avrupa felsefesinde bir akım oluşturan bu doktrinin özü, düşüncenin ya da istemli eylemin maddi nedeninin onlar için kesinlikle yetersiz bir neden olarak ilan edilmesidir; beden ve ruhun etkileşimi, sürekli ve doğrudan ilahi müdahalenin bir mucizesi olarak açıklandı.

111

Aristotelesçi temel biçim , varlığın en yüksek dört "ilkesi"nden biridir (madde veya alt katman, tüm hareketin ve iyiliğin kaynağı veya oluşum sürecinin amacı ile birlikte), yani "eidos" veya "ne"dir. ", öz ("öz"); Platoncu düşünceden farklı olarak, birçok şeyden bağımsız olarak değil, yalnızca onların somut çokluğunda var olur. Ayrıca kitap bakın. 3, yakl. 17.

112

Yin ve yang (Çince, “karanlık” ve “aydınlık”), dünya düzeninin ikiliğini ifade eden eski Çin bilgeliğinin eşleştirilmiş kavramları-sembolleridir: pasif ve aktif, yumuşak ve sert, iç ve dış, kadın ve erkek, dünyevi ve göksel, ay ve güneş, çift ve tek, vb. Yin ve yang doktrininin kozmogonik yönü, ilkel kaostan dünyanın maddi kesinliğine geçişi karakterize eder; etkileşimleri, var olan her şeyin yapısını, dünya düzenini ve şeylerin değişim sürecini, karşılıklı dönüşümünü ve birleşmesini açıklar.

113

Kabala (İbranice, "gelenek"), temelleri 13. yüzyılın sonunda Aramice yazılmış bir kitapta formüle edilmiş, Yahudiliğe dayanan gizli bir öğretidir. Kastilya'da, yazarı görünüşe göre Leon'lu Musa olan "Parlaklık Kitabı" veya "Zohar".

Schopenhauer, işaretler (sayılar) ve dünya düzeni arasındaki kavramsal ve sembolik analojiler ilkesine dayanan bir dizi öğretide (Pisagorculuk, Çin kitabı "I Ching" vb.) Kabala'dan bahseder. Yani, 16. yüzyıldan Kabalistik gelenekte. Kutsal Yazılardaki kelimelerin, özellikle de Tanrı'nın isimlerinin kozmik semboller olarak harflere ayrıştırılmasıyla ilişkili olarak, büyülü uygulamalı taraf baskın hale gelir. fenomenler, bir kelimenin harflerinin sayısal değerlerinin kullanılması, eşdeğer sayısal değere sahip başka bir kelime ile değiştirilmesi vb.

114

Goethe . Faust I, 1940 f. Başına. ÜZERİNDE. Kholodkovski. - Enheiresis naturae (Yunanca ve Latince terimlerin birleşimi) - "doğanın çalışma şekli."

115

Plautus . Eşekler, 493-495.

116

Merkezkaç kuvvetinin etkisinin bir sonucu olarak orijinal "bulutsu" dan (yaygın madde bulutu) bir gezegen sisteminin oluşumunun Kantçı kozmogonik hipotezinden bahsediyoruz ("Genel Doğa Tarihi ve Gökyüzü Teorisi", 1755). ). Daha sonra (1796) benzer bir hipotez Laplace tarafından geliştirildi.

117

Buna 22. bölüm de dahildir. Cilt II'nin yanı sıra "Doğadaki İrade Üzerine" çalışmamdaki birçok yer.

118

Bu nedenle Skolastikler haklı olarak şunları söyledi: causa finalis movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum Suarez, Disp. metaf., disp. 23, §§ 7 ve 8.

119

Efsaneye göre, Miken lordu Agamemnon'un kızı Iphigenia, ikincisinin emriyle, Artemis'in geyiği kutsal korusunda öldüren ve bununla övünen babasının küstahlığının kefareti için kurban olacaktı. okçuluğun doğruluğu konusunda ormanların hanımıyla tartışacaktı (bunun için tanrıça, Agamemnon Achaeans tarafından yönetilen Truva gemilerine giden güzel rüzgardan mahrum kaldı). Antik çağda bile, Iphigenia'nın kurban edilmesi planı, Lucretius tarafından dinin canice ve dinsiz zulmünün kanıtı olarak kullanılmıştır (Bkz: Lucretius . Şeylerin doğası üzerine I, 80-101).

120

Schopenhauer'in karşılaştırması, sayının (çeşitli müzikal verililerin özünün bir ifadesi olan - aralıklar, gamlardaki adımların sıraları, zaman işaretleri, vb.) müziğin belirli öğelerini bağladığı eski, ilgili ve güncel bir geleneğe dayanmaktadır. müziğin en derin metafizik anlamla dolu bir dil olarak - "doğanın dili" nin bir analogu olarak anlaşılmasının mümkün olduğu, varlığın evrensel olarak sembolik yorumu.

121

Bkz. Saf Aklın Eleştirisi, s. 560-586, 5. basımdaki "Dünyadaki olayların türetilmesinin bütünlüğü hakkında kozmolojik fikirlerin çözünürlüğü". ve s. 532, 1. basım ve A Critique of Practical Reason, 4. basım, s. 169–179; ed. Rosencrantz, s. 224 vd. evlenmek yeterli sebep ilkesi üzerine incelemem, § 43.

122

evlenmek "Doğadaki irade üzerine" - "Karşılaştırmalı Anatomi" sütununun sonunda.

123

"Karşılaştırmalı Anatomi" başlığı altındaki "Doğadaki İrade Üzerine" bölümüne bakın.

124

Chatin, Sur la Valisneria spiralis, Compies rendus de l'acad'da. d. sc., Nr. 1 3, 1855.

125

Doğanın teleolojisi, neden, hangi amaçla gerçekleştirildikleri sorusunu yanıtlayan doğal süreçlerin uygunluğunun doktrinidir: ideal olarak belirlenmiş bir hedefin (nihai sonucun) belirli bir olay akışını önceden belirlediği doktrin. Schopenhauer, "doğanın teleolojisi" kavramını Kantçı anlamda kullanır: Ona göre, kendi içinde anlamsız, bilinçsiz doğal çıkar (Kant'a göre, "amaçsız çıkar") nihayetinde yalnızca insan kaderinin benzersiz kesinliğinden anlaşılabilir - Ahlaki özgürlük (Kant'ın sözleriyle, "doğanın güzel biçimleriyle bizimle konuştuğu şifreli mektubun anahtarı" şudur: "... doğa, sanki bize daha yüksek bir anlamı var gibi görünen bir şey söyler. ” ve hedefi hiçbir yerde bulamadığımız için, “Onu doğal olarak kendimizde, yani varlığımızın nihai amacını oluşturan şeyde - ahlaki kaderimizde ararız.” - Kant I. Soch.: 6 cilt T. .5. M., 1966. s. 315-317).

126

Bu, II. cildin 26. ve 27. bölümlerini içerir.

127

Mikrokozmos (Yunanca, "küçük dünya"), eşleştirilmiş makrokozmos (Yunanca, "büyük dünya") kategorisiyle bağıntılı bir kategoridir . Bu kategorilerin kavramsal içeriği, mikro kozmos ve makro kozmos arasındaki benzerlik ilişkisidir: bir kişi dünya ile analoji olarak düşünülürse, o zaman bu, kural olarak, ikincisinin kişisel olmayan veya süper kişisel kozmik güçlerde çözülmesine yol açar ve süreçler, eğer tersi ise, kozmosun kendisi antropomorfik olarak yorumlanır.

Bu durumda Schopenhauer, mikrokozmos ve makrokozmos arasındaki ilişkinin "kozmolojik" yorumunun tipolojik olarak genelleştirilmiş bir örneği olarak Thales felsefesine ve onun "antropolojik" yorumunun bir örneği olarak Sokrates'in felsefesine atıfta bulunarak koşullu bir karşılaştırma kullanır. Sonuncusu, Sokrates'in Delphic "kendini bil" emrini takip ettiği ölçüde doğrudur.

128

Buna II. cildin 28. bölümü de dahildir.

129

Platon . Timaios 27d.

130

FG Jacobi.

131

Eski bir Orfik ayetten, anlam bakımından “çok çağrılır, ancak çok az kişi seçilir” (Matta 20:16) sözüne benzer bir atasözü haline gelen sözler. Platon, bu sözleri Sokrates'in ağzına koyar: "...gizemleri bilenlerin dediği gibi, "Tyrson'lu çoktur, ama birkaç Bacchantes vardır" ve buradaki "Bacchantes", bence, hayırdır. diğer insanlar, ama sadece gerçek filozoflar. Ben de onlardan biri olmaya çalıştım - tüm hayatım boyunca, tüm gücümle, hiçbir şeyi kaçırmadan ”( Plato . Phaedo 69d. - Çeviren S.P. Markish).

132

Platon . Devlet VII, 535 s. - Çev. A.N. Egunova.

133

Örneğin bakınız: “Immanuel Kant, ein Denkmal von Fr. Bouterweck, s. 49 ve Buhle, Geschichte der Philosophic, cilt 6, s. 802-815 ve 823.

134

Albertus Magnus , Teoloji Toplamı 1,5,22. - Notu gör. Schopenhauer'in kendisi, § 54'te bu terimle ilgili açıklamalarla (s. 273, ed.).

135

Platon . Timaios 37d.

136

Buna 29. bölüm de dahildir. Cilt II.

137

Varşova Büyük Dükalığı Büyükelçiliği Tarihi (1816) kitabının yazarı de Pradt'a göre, bu durumda Thomas Paine'e (Paine) atfedilen bu ifade, Napolyon tarafından Aralık 1812'de uçuşu sırasında sık sık tekrarlandı. Rusya'dan.

138

Burada ele alınan biliş kipini anlamak için Spinoza'nın orada (L. II, prop. 40, ek. 2 ve ayrıca L. V, prop. 25 ila 28) cognitione tertii generis, sive intuitiva [ bilgi üçüncü tür veya sezgisel bilgi], özellikle prop. 29, okul, prop. 36, okul. ve prop. 38 gösteri. ve okul.

139

Byron . Childe Harold III, 75.

140

Buna 30. bölüm dahildir. Cilt II.

141

Bu, Olimpiyat tanrılarının tarihe, ölümlülerin işlerine sürekli müdahalesini ifade eder.

142

Bu son cümle, bir sonraki kitaba aşina olmadan anlaşılamaz.

143

Zaman çarkından bahsetmişken , Schopenhauer açıkça zamansal düzenin rutin değişmezliğini vurgulamak istiyor: Hint-Avrupa geleneğine göre tekerlek, güneşin atlı arabası fikriyle ilişkili astral bir semboldür. gökyüzünde hareket ediyor.

144

Algı (lat., "algı") - mevcut deneyimi algılama olasılığı; bilinçli deneyim. Terim Leibniz tarafından şu anlamla tanıtıldı: belirsiz, bilinçsiz algıların aksine bilinçli algı.

145

Aslında: Dryden . Abşalom ve Ahitofel I, 163.

146

Buna 31. bölüm de dahildir. Cilt II.

147

Buna 32. bölüm de dahildir. Cilt II.

148

Schopenhauer, kadim Yunan mitlerinin entrikalarını, kaçınılmaz işkenceyi ve ebedi laneti simgeleyen listeler. Ixion - Teselya'daki Lapithlerin kralı; kibir ve suçlu küstahlık için (Olimpiyatların yemeğine kabul edildi, Hera'nın sevgisini istedi), Zeus tarafından aldatıldı ve sonsuza dek dönen, cennetin kasasında yuvarlanan ateşli bir tekerleğe zincirlendi. Danaidler , kocalarının babasının emriyle sızdıran bir kaba su doldurdukları için Hades'te cezalandırılan Kral Danae'nin kızlarıdır. Tantalos , Zeus ve Pluto'nun oğludur, bir dizi suçtan (Zeus'un kutsal altın köpeğinin çalınması ve tapuya yalancı şahitlik, nektar ve ambrosia'nın çalınması ve sevdiklerine dağıtılması; oğlunun öldürülmesi ve tanrılar her şeyi bilmelerini test etmek uğruna etine) yeraltı krallığında sonsuz işkence ile: su içinde boynuna kadar ayakta durmak dahil, sarhoş olamaz, çünkü su, ona doğru eğildiği anda dudaklarından hemen çekilir. .

149

Epikuros'a göre felsefenin amacı, ruhun dinginliği (“ataraxia”), ölüm korkusundan ve doğal olaylardan özgür olmaktır.

150

Ormuzd - Yunanca. Ahurmazda'nın adı (Farsça, "bilge efendi") - Zerdüştlük ve Mazdaizm'deki yüce tanrı; Yunanlıların Ahriman , kötülüğün ve karanlığın kişileşmesi olarak adlandırdığı Ankhra Mainyu (Farsça, "düşman ruh") ile sürekli bir mücadeleye öncülük eden cennet kasası ve iyi başlangıcın kişileştirilmesi.

151

Buna 33. bölüm dahildir. Cilt II.

152

Bu fikri çekinerek ve tereddütle dile getirmemden 40 yıl sonra, bu fikrin Kutsanmış Augustine tarafından zaten ifade edilmiş olduğunun keşfi beni şimdi daha çok sevindiriyor ve şaşırtıyor: öyle ki bilemeyecekleri için bilinmek istiyorlar ” (“Tanrı Kenti Üzerine” XI, 27).

153

evlenmek Kant'ın Yüce Teorisi ile: Kant . Yargılama fakültesinin eleştirisi. 4.1. San. 1, 2. Kitap (§ 23–29).

154

Başına. B.L. Pasternak.

155

Gelen form , birliği daha yüksek, temel bir formun tabi kılınmasından kaynaklanan, her varlığın çok sayıda formunun Aristoteles doktrinine dayanan bir ortaçağ skolastisizmi terimidir; ikincisinden farklı olarak, ortadan kalkması bir şeyin varlığının sona ermesine yol açmayan ikincil, önemsiz işaretler anlamına gelir. Ayrıca kitap bakın. 2, yakl. on.

156

a posteriori (Latince, "aşağıdakilerden") - deneyimden elde edilen bilgi.

157

Bireyleşme ilkesi, ortaçağ skolastisizminin bir terimidir; dünyanın ontolojik olarak şartlandırılmış birçok benzersiz bireye bölünmesinin postülası anlamına geliyordu - benzer, ama aynı değil.

158

Buna 35. bölüm de dahildir. Cilt II.

159

Jakob Boehme, kitabında De imza renim, ch. 1, § 15, 16, 17 şöyle der: “Doğada içsel imajını dışsal olarak da ifşa etmeyecek hiçbir şey yoktur: çünkü içsel sürekli vahiy için çabalar ... Her şeyin vahiy için kendi ağzı vardır .. Ve bu, her şeyin kendi niteliğinden konuştuğu ve her zaman kendini açığa vurduğu ve ifade ettiği dil doğasıdır... Çünkü her şey anasını açığa vurur, bu da özünü ve biçim yaratma iradesini verir.

160

Goethe . Seçici afinite 1.6.

161

Beklenti (lat., "beklenti") - olayları tahmin etme, tahmin etme yeteneği. Bu durumda, fenomenlerin ideal anlamına nüfuz etme yeteneği.

162

Son cümle, ilk baskıda bahsetmeyi gerekli görmediğim Helvetian il n'y a que l'esprit qui sente l'esprit'in bir çevirisidir. Ama o zamandan beri, Hegel'in sahte bilgeliğinin sersemletici etkisi nedeniyle, çağımız düştü ve o kadar kabalaştı ki, bir başkası burada bile "ruh ve doğa" arasındaki karşıtlığın bir ipucunu hayal edebilir; bu nedenle, bu tür bayağı felsefeleri bana atfetmekten kendimi güçlü bir şekilde korumaya mecburum.

163

Bu, G.E.'nin temel fikrini ifade eder. her şey yalnızca aynı anda verilir") ve edebiyat (konu eylemleri zamansal bir sırayla düzenlenmiş) - eski şiir ve güzel sanatların aynı arsaları işlediği ve benzerlerini kullandığı kavramlarının aksine. betimleyici yöntemler, yani, saflaştırılmış, soylu bir doğayı (uyumlu, ideal olarak simetrik plastik güzellik dünyası) tasvir etme süper görevini çözdüler. Özellikle Lessing, antik sanatçının "yalnızca güzellik ve haysiyet duygusunun izin verdiği ölçüde acıyı resmettiğine" inanıyordu: "Söylenenleri Laocoon'a uygulayarak," diyor, "yaptığımız açıklamayı hemen bulacağız. aranıyor: sanatçı, verilen koşullar altında mümkün olan en yüksek güzelliğin imajını bedensel acıyla aradı. Çarpıcı gücüyle, bu acı güzellikle bağdaşmaz ve bu nedenle onu zayıflatmak zorunda kaldı; çığlığı bir iniltiye dönüştürmek zorunda kaldı, çünkü ağlama alçaklığı ortaya çıkaracak değil, yüzü iğrenç bir şekilde çarpıtıyor ”(Lessing G.E. Laocoön. M., 1957. S. 88-89).

164

Lessing'in inandığı gibi, güzel sanatın "maddi sınırları" "sadece bir anın" sergilenmesiyle sınırlıdır ve "bu bir an sanat tarafından sürekli kılındığından, yalnızca geçici olarak tasavvur edilen hiçbir şeyi ifade etmemelidir." - Lessing G.E. Cit. op. 90, 92.

165

Virgil . Aeneid II, 774.

166

Ve bu bölüm 36. bölümde kendine bir ek buldu. Cilt II.

167

“Musa'nın Bulunuşu” Avrupa resminde yaygın bir İncil hikayesidir. — Bakınız: Ref. 2.10 yedim.

168

Bu pasajı anlamak için elbette aşağıdaki kitabın içeriğini bilmek gerekir.

169

Ortaçağ felsefesindeki tümeller (genel) sorunuyla ilişkili, aşağıdaki soru biçiminde formüle edilebilen skolastik terimler: cinsler ve türler bağımsız olarak var mı, bu durumda onlar maddi mi yoksa maddi mi yoksa sadece düşüncede mi varlar? , hangi durumda yalıtılırlar veya duyulur fenomenler içindeler mi? Schopenhauer, gerçek varlık olarak fikirlerle ilgili olarak kavramların ikincil doğasını ve aşağılığını vurgular.

170

Horace . Mektuplar I, 19,19. - Çev. M. Gasparova.

171

Yüzücüler bazen geniş, kükreyen bir uçurumun ortasında görülürler ( Virgil . Aeneid I, 118. - Çeviren S. Osherov, editör F. Petrovsky.

172

Buna 34. bölüm de dahildir. Cilt II.

173

Hephaestus tarafından yapılan Aşil'in kalkanı çeşitli görüntülerle süslenmiştir. — Bakınız: Homeros . İlyada XVIII, 480-609.

174

Kilise geleneğine göre, dört İncil genellikle peygamber Hezekiel'in kitabından (Ezek. I, 4-28) bir adam, bir aslan, bir buzağı ve bir kartal gibi dört olağanüstü hayvanla karşılaştırılır. Bu koşullu görüntülere göre, evangelistlerin amblemi şöyle oldu: Matta - bir adam (müjdeye, esas olarak bir erkek olarak tasvir ettiği Mesih'in insan soyağacı hakkında bir hikaye ile başlar), Mark - bir aslan (Markos, çölü kükreyen bir aslan gibi bir kelimeyle ilan eden Vaftizci Yahya'nın vaazıyla müjde; Mesih'i doğanın hükümdarı - bir mucize işçisi olarak tasvir etti), Luke - bir buzağı (anlatısının başında, hizmeti anlatıyor Zekeriya'nın kurban ile bağlantılı; Mesih onun için ağırlıklı olarak Kurtarıcıdır), Yuhanna - bir kartal (müjdeye, bir kartal gözünün içgörüsünü gerektiren Mesih'in ilahiliğinin bir vahiy ile başlar).

175

Başına. N.I. Gnedich.

176

Schopenhauer, Platon'un uzaklık, gerçek bilgi kaynağı olarak bilgimizin varlıktan yalıtılması, bilgimizin akışkan gerçeklik, duyusal temsiller dünyası tarafından çarpıtılması hakkındaki düşüncesini aklında tutmaktadır.

177

Proserpine , antik Roma mitolojisindeki yeraltı dünyasının metresidir (eski Yunan'da Zeus ve Demeter'in kızı Persephone ile aynı, Hades'in karısı). Homeric ilahisi “To Demeter”, Hades'in annesinin dünyaya bir kuraklık gönderdiği Persephone'yi kaçırdığını söyler; Zeus, Persephone'ye geri dönmesini emretti, ancak Hades ona tekrar geri dönmesi için ona bir nar tadı verdi. Bu nedenle, Demeter'in kızı yılın üçte biri ve annesiyle birlikte üçte ikisi için ölüler arasındadır; annenin bu andaki sevinci toprağa bolluk getirir.

178

Balthazar Gratian'ın "Eleştiri" (1651-1657) adlı romanının konusu, Her İnsanın yaşam tarihinin bir alegorisidir: "mağaradan" ayrıldıktan sonra kahraman, hayatının mantıklı, karanlık başlangıcını, ardından Evren Tiyatrosu'nu, Doğanın Güzelliği, önünde açılır, Yaşam Rapids'e dalar, Çağın Hali ile tanışır, Kayınvalidesi (Ölüm) ve Ölümsüzlük Adası ile buluşmaya kadar gider. .

179

Criticon'un motiflerinin çoğu Cervantes'in Don Kişot tarafından önerilmiştir; ancak Cervantes'in hicivli alegorilerinin öznel-fantastik, psikolojik doğası Gratianus'taki "nesnel delilik" mantığına tekabül eder. Gratian'ın "yolculuk" biçimini evrensel hiciv çıkarları için kullanan Swift, açık alegoriyi reddeder ve muhteşem "Kritikon" fantezisini kesin (büyük ölçekli) abartı ile değiştirir.

180

Shakespeare . Hamlet II, 2. - Çeviren B.L. Pasternak.

181

Bir balık görüntüsü, ilk Hıristiyanlar için bir amblem görevi gördü: Gr. "balık" kelimesi, "İsa Mesih, Tanrı'nın Oğlu, Kurtarıcı" formülünün kısaltması olarak görülüyordu. Bu durum, Schopenhauer'in aklından geçen şeydir.

182

Jean-Francois Champollion ( 1790-1832), eski Mısır hiyerogliflerini deşifre eden bir Fransız Mısırbilimciydi.

183

Vahiy veya Kıyamet (Yunanca) - yazarı geleneksel olarak İlahiyatçı Havari Yuhanna olarak kabul edilen Yeni Ahit'in son kısmı. Kıyamet, Tanrı tarafından ilham edilen vizyonların sembolik bir açıklamasıdır.

184

Mithra , Hint-İran panteonunun en eski tanrısı, göksel ışık, güneş ve hakikat tanrısıdır. Mitra kültü (İran'da ve sınırlarının ötesinde en geniş dağılımın zamanı: MÖ 1. binyılın sonu - MS 1. binyılın başlangıcı) çok sayıda heykel görüntüsünü geride bıraktı.

185

Buna 36. bölüm de dahildir. Cilt II.

186

Homer . İlyada VIII, 485. - Çev. N.I. Gnedich.

187

Goethe . Wilhelm Meister'in Öğretilerinin Yılları. Kitap. III. — Per. B.L. Pasternak.

188

Her yerde yalnızca ender, büyük, gerçek şairlerden bahsettiğim açıktır ve hepsinden önemlisi, Almanya'da özellikle şimdi çok üretken olan ve sürekli olması gereken vasat şairler, kafiyeler ve hikaye anlatıcılarından oluşan sefil kabileyi hatırlıyorum. her taraftan kulaklarına bağırarak:

Ve şair ne insan ne de tanrıdır.

Sütunlar bile sıradanlığı affetmez:

Herkes dayanılmaz.

 

189

Goethe . Faust I, 582-583.

190

Flüt çalan güçlü adam Marsyas'ın Apollo-kifared'le cüretkar rekabeti, birincinin yenilgisiyle ve cezasıyla sonuçlandı: Apollon talihsizin derisini yırttı.

191

Schiller . Arkadaşlara, 45-49.

192

Buna 38. bölüm de dahildir. Cilt II.

193

Anacreon (Anacreon), yaşlılığın zorlukları ve ölümün önsezisi zemininde, yaşamın zevklerinin ölçülü, bilinçli olarak ekili zevkini söyleyen eski bir Yunan şairidir. Angelus Silesius (Johann Scheffler) - 17. yüzyılın dini ve mistik yönünün Alman şair-filozofu.

194

Byron . Childe Harold III, 72. - Per. W. Fisher.

195

, Shakespeare'e ithafen, Schopenhauer tarafından bahsedilen şiirsel adalet gerekliliğini formüle ettiği edebi-eleştirel Lives of the Most Eminent English Poets'in (1779-1789) yazarı Samuel Johnson'a atıfta bulunur .

196

Bu karşılaştırmanın yardımıyla, trajik dünya görüşüne temelde aykırı olan Johnson'ın pozisyonunun “kapalılığı” vurgulanır, yani, masum acının yüksek arındırıcı (kurtarıcı) önemine ilişkin ikinci fikrin özelliği; Bu yakınlık, Schopenhauer'a göre, bu karşılaştırma çerçevesinde bahsedilen diğer konumları karakterize eder: ... düz iyimser ... - açıkçası, bu, kötülüğün tarihin yapıcı bir başlangıcı olarak yorumlanmasına atıfta bulunur (bu, çok "tarihin seyri" yok olur); ... Protestan-rasyonalist ... - büyük olasılıkla - Kalvinist "mutlak" kader doktrinine bir ipucu (bazıları kurtuluşa, diğerleri ölüme ve bir kişinin dünyadaki dünyevi başarısına) çalışması ilkinin bir göstergesi olarak hizmet eder); ... ya da aslında, Yahudi dünya görüşü - görünüşe göre, Yahudiliğin doğasında bulunan fikir, İsrail'in seçilmişliğini ve ayrıca Yahudi-teistik geleneğin kaynak olduğu gerçeğini ima eder. , ilk iki pozisyonun gizli şeması.

197

kalderon . Hayat bir rüyadır ben, 2. - Per. I. Tynyanov.

198

Buna 37. bölüm dahildir. Cilt II.

199

Leibnitii epistolae, Collectio Kortholti, ep. 154.

200

Üst tonlar, vibratörün parçalarının titreşimlerinin bir sonucu olarak oluşan ve ana müzikal sesin spektrumuna dahil edilen tonlardır (ikincisinden daha yüksek ses çıkarırlar). Schopenhauer, yalnızca ana üçlüleri oluşturan en yakın imaları aklında tutar.

201

Doğal düzene bağlı kalırsak (yani şarkı söylerken veya keman çalarken manevi bir enstrümandaki ses titreşimlerinin deneysel olarak gözlemlenmesi temelinde oluşturulan matematiksel olarak ifade edilen bir perde oranı), farklı kayıtlarda aynı aralıktaki tonların frekans oranı farklıdır: "to" eşit mizaç "to" ile aynı değildir . Bu nedenle 17. yüzyıldan Matematiksel bir modele göre bir oktavı, her biri yüz sentlik on iki eşit yarım tona bölmek adettendir. Eşit mizaç ile, 1/9 ton farkı (Pisagor virgül olarak adlandırılır) kaldırılır, oktav kapatılır, ancak bu, beşte oranında doğru sayısal oranı kaybetme pahasına elde edilir, bununla birlikte müzikal yapının açıklığı kaybolur. Mizaç, aslında, Newton uzayına, sosyal eşitliğe vb. benzer şekilde müzikte bir tek biçimlilik soyutlamasının tanıtılmasıdır.

202

Stretch: Aslında, bas, bir saniye de dahil olmak üzere herhangi bir şekilde hareket eder, bas melodik olarak geliştirilebilir, ancak Schopenhauer'in zamanının önemsiz müzikal normu çerçevesinde bu gerçeğe karşılık gelir. - Çift kontrpuan - bir tür dikey olarak hareketli kontrpuan, bu da bir tür karmaşık kontrpuandır (oranlarını değiştirerek yeni bağlantılarının veya birkaç bağlantılarının yapıldığı melodik çizgilerin böyle bir kombinasyonu); çift kontrpuan - bağlı melodilerin dikey bir permütasyonu ile bir kombinasyonun yapıldığı iki parçalı bir melodi kombinasyonu (bas çizgisi melodi çizgisidir ve bunun tersi, melodi çizgisi bas çizgisidir), ancak aynı zamanda uyumlu bir şekilde birleşmeye devam ederler.

203

Allegro maestoso (İtalyanca, "hızlı ve ne yazık ki") bir senfoni veya sonat hareketinin tipik bir tempo notasyonudur.

204

Adagio (İtalyanca, “sakin”, “yavaşça”) bir senfoninin bir bölümü ve bazen de ayrı bir enstrümantal parça için tipik bir tempo tanımıdır.

205

Moll (İtalyanca, "yumuşak") - küçük bir anahtarın tanımı; Dur (İtalyanca, "zor") - büyük bir anahtarın tanımı.

206

Universalia post rem (Latince, "şeylerden sonra genel"), universalia ante rem (Latince, "şeylerden önce ortak"), universalia in re (Latince, "şeylerde genel") skolastik terimlerdir. - Yukarıya bakın, yakl. 26.

207

Da capo (İtalyanca “işaretten önce”), daha önce karşılaşılmış bir müzik parçasının bir bölümünü yeniden üretme ihtiyacını gösteren bir adlandırmadır.

208

Schopenhauer açıkça geleneksel kozmolojik gerekçeye dayanmadan bilgi (sorumlu kişisel düşünce) ve erdemin Sokratik özdeşliğine atıfta bulunuyor.

209

Buna 39. bölüm dahildir. Cilt II.

210

Bu, Raphael'in "Azizlerle Aziz Cecilia" (c. 1514-1516) tablosuna atıfta bulunur.

211

Yani, daha az mükemmel, daha düşük varlık seviyeleri oluşturan en yüksek mutlak ilkenin (Plotinus tarafından "Pervoedinoe") dışında kendiliğinden taşma doktrini ( sudur - lat., “çıkış”, Yunancadan tercüme edilmiştir) ; Kötülüğün dünyadaki görünümünü, altta mükemmellik eksikliği olarak açıklar.

212

Muhtemelen, bu, dünyanın ilahi kökenden son derece uzak olduğu ve onun antipodu olduğu, ancak insan bilişinde (“gnosis”) varlığın birliğinin restore edildiği, dünyanın Tanrı'dan uzaklaşmasıyla ilgili Gnostik öğretiye atıfta bulunur. .

213

Bu Schelling'in kavramına atıfta bulunur ve Schopenhauer'in şu yorumu yapar: “... von Schelling (Discourse on Human Freedom - A.Ch.) ... Tanrısındaki temeli soruşturmadan uzaklaşmaya zorladı ve bu bölünmeyi yaptı. daha da güçlü ... bize “Tanrı'da olanın kendisi değil, ilk temel olarak O'nun temeli, daha doğrusu Temelsizlik” olduğunu öğretiyor ... Ancak, şimdi tüm bu hikayeyi ödünç aldığı yeterince biliniyor. Jakob Boehme'nin Fundamental News of the Earthly and Heavenly Mystery'sinden; ama Boehme'nin bunu nereden aldığını ... bilmiyorlar gibi görünüyorlar ... Bu ... dipsiz bir derinlik, Valentinianların Temelsizliği (ikinci yüzyılın sapkın bir mezhebi), kendisi için öz olan Sessizliği besliyor, aklı ve dünyayı doğuran ”(Schopenhauer A. Yeterli sebep yasasının dört katlı kökünde Moskova, 1900, s. 15-16). Genel olarak, Schopenhauer'a göre bu kavram, Spinoza'nın "kendisinin nedeni" olarak töz kavramıyla aynı tiptedir ve "ontolojik kanıtın" bir modifikasyonudur: önce öz varsayılır ve ardından şu sonuca varılır: onu varlığa kavuşturur (bkz. age, § 8).

214

Trimurti (Sanskritçe, "üçlü görüntü") Brahma, Vişnu ve Şiva'nın ilahi üçlüsüdür: birincisi dünyanın yaratıcısıdır, ikincisi onun koruyucusudur, üçüncüsü yok edicidir. Çeşitli mezhepler Trimurti'yi tek bir yüce tanrının üç hipostazı olarak yorumlar, genellikle üçlünün üyelerinden birinin adını alır - esas olarak Vishnu veya Shiva.

215

Lingam (Sanskritçe, "linga", "seks işareti") - erkek üreme organının Shiva'nın ana sembolü olarak belirlenmesi. Linga, bu tanrının yaratıcı enerjisi fikrini somutlaştırır, ancak Hindu üçlüsünde, Brahma'nın her "gününün" sonunda esas olarak dünyanın ve tanrıların yok edici rolüne atanır. Kafataslarından oluşan bir kolye, Shiva'nın "büyük bir münzevi" olarak görüntülerinin özelliklerinden biridir.

216

Çok ince görünmeyen aşağıdaki düşünce, bireyin yalnızca bir görünüm olduğunu ve kendi başına bir şey olmadığını açıkça ortaya koyabilir. Her birey, bir yandan bilginin öznesi, yani tüm nesnel dünyanın olanağının tamamlayıcı koşuludur; diğer yandan iradenin ayrı bir tezahürüdür, her şeyde nesnelleşen aynı iradedir. Ama varlığımızın bu ikiliği, temelinde kendi kendine yeterli bir birliğe sahip değildir: aksi takdirde kendi içimizde ve bilgi ve arzu nesnelerinden bağımsız olarak kendimizin bilincinde olabilirdik ; aslında, bunu hiç yapamayız, tam tersine, deneyim biçiminde kendimize girer girmez ve bilgimizi içe çevirdikten sonra kendimizi tamamen gerçekleştirmek istiyoruz, hemen dipsiz bir boşluğa düşüyoruz ve dönüyoruz. boşluğundan bir sesin duyulduğu içi boş bir cam top gibi olmak, bu sesin nedenleri burada bulunmaz; ve kendimizi bu şekilde ele geçirmek istediğimizde, dehşet içinde, cisimsiz bir hayaletten başka bir şey yakalarız.

217

"Skolastikler, sonsuzluğun sonu veya başlangıcı olmayan bir zaman dizisi olmadığını, ancak Nunc stans [şimdi kalmak], yani şimdi bizim için şimdi Adem için olanla aynıdır , yani şimdi ile o zaman arasında hiçbir fark yoktur." Hobbes, Leviathan, ch. 46.

218

Eckermann'ın Goethe ile Konuşmaları'nda (2. baskı, cilt 1, s. 154) Goethe şöyle der: “Ruhumuz doğası gereği yok edilemez bir varlıktır, sonsuza dek etkin bir şeydir. Sadece dünyasal gözlerimiz için batan güneş gibidir, ama aslında hiç batmaz, durmadan parlamaya devam eder. Goethe bu karşılaştırmayı benden ödünç aldı, ben ondan değil. Kuşkusuz, burada, 1824'teki bu konuşmada kullanıyor, çünkü -belki de bilinçsizce- ilk baskı, s. 401'de tam anlamıyla aynı ifadeyle basılan ifademi hatırladı; ve burada, burada, 65. maddenin sonunda, 528. sayfada tekrarlanıyor. Bu ilk baskı, 1818 Aralık'ında Goethe'ye gönderildi ve Mart 1819'da, Napoli'deki kız kardeşim aracılığıyla bana yazılı onayını ifade etti. o zaman zaman geldi ve özellikle sevdiği sayfaları işaretlediği bir not ekledi - bu nedenle kitabımı okudu.

219

Ork (Orcus) - eski Roma. ölülerin krallığının yanı sıra ölüm tanrısının adı; eski Yunancaya karşılık gelir. Yardım.

220

Vedalarda bu şu şekilde ifade edilir: Bir insan ölünce görüşü güneşle, kokusu toprakla, tadı suyla, işitişi havayla, konuşması ateşle vb. (Oupnek) 'hat, cilt I, s. 249 ve devamı); ölmekte olan kişinin, özel bir formülle, tüm duygu ve yeteneklerini, bundan böyle devam etmesi gereken oğluna birer birer aktarması gerçeğiyle de ifade edilir (ibid., cilt II, s. 82 ve devamı). .).

221

Goethe . İnsanlığın sınırları. - Çev. AA beyaz peynir.

222

Kurukshetra'daki büyük savaştan bahsediyoruz, başlangıcından önce destansı karakter Krishna, kahraman Arjuna'nın arabacısı olur ve ikincisine kendisini en yüksek tanrı (Vishnu) olarak ifşa ederek Bhagavad Gita'yı (Mahabharata VI) açıklar. , 23-40).

223

Başına. V. Levin.

224

Schopenhauer, açıkçası, D. Bruno'nun "kahramanca coşkusu"nun (düşünürü, şairi, kahramanı günlük yaşamın üstüne çıkaran ve onu bir tanrıya benzeten sonsuz sevgisi) pathos'unu ve aynı zamanda bir tanrı fikrine sahiptir. Bu konumla ilgili, Spinoza'ya ait olan, yüzeysel özgür (keyfi) irade doktrininin reddiyle ilişkili ve Bruno'nun tek varlık olarak sonsuz töz doktrini kavramıyla ilişkili olarak aynı türden dünya görüşünden hareket eden "özgür zorunluluk". birçok şeyin temeli.

225

Bu, II. cildin 41-44. bölümlerini içerir.

226

Priestley ch. Bu eserin VI-th'i ("Felsefi Gereklilik Doktrini", 1777), özellikle şunları yazıyor: "Vicdan veya eğilim yargısına bakılmaksızın, güdüler olmadan karar verme veya kendi kaderini tayin etme yeteneği imkansızdır. Bunu kabul etmek, sebepleri olmayan bir sonucu tanımaktır... Bununla birlikte, tek bir su götürmez gerçeği, yani iradenin kendi kendini belirleyemediğini, her zaman güdüler tarafından, yani tinin mevcut durumu tarafından belirlendiğini kabul edersek. ve önündeki şeylere karşı tutum, - bunu kabul edersek, o zaman mekanik yasaları kadar katı ve değişmez yasalara tabi olarak önümüzde gerekli tanımımız var ”(18. yüzyılın İngiliz materyalistleri. Toplu eserler : 3 cilt, T.Z.M., 1968. s. 421-422).

227

Saf Aklın Eleştirisi, 1. baskı, s. 532-558; 5. baskı, s. 560–586; ve Pratik Aklın Eleştirisi, 4. baskı, s. 169–179; Rosencrantz baskısı, s. 224–231.

228

Augustine'e kadar uzanan skolastik bir terim.

229

Havari Pavlus'un şu sözleri kastedilmektedir: “Sen kimsin, adam, Tanrı ile tartışıyorsun? Ürün [onu] yapana, “Beni neden yarattın?” Diyecek mi? ? (Rom. 9:20-21).

230

Goethe . Boğa'da İphigenia IV.5. - Çev. N. Vilmont.

231

Muhammed sallallahu aleyhi vesellem (Muhammed) - Kuran'ın yaratıcısı olan İslam'ın kurucusu. Kuran'da anlatılan cennet, şehvetli zevklerin, özellikle de salihlerin Guria kızlarıyla olan cinsel zevklerinin olasılığını önerir.

232

Araba, med. 4. Döndür. Et., s. II, prop. 48 ve 49, kat.

233

Homer . İlyada XVIII, 113. - Per. N.I. Gnedich.

234

Bu, Kral Davut'un aile dramına atıfta bulunur - kardeşini öldüren ve babasına isyan eden sevgili oğlu Absalom ile taht mücadelesi (2 Kral 13-18). Karşılaştırma çerçevesinde, Schopenhauer bu hikayeyi (oğlunun ölümünü istemeyen ve kaybının yasını tutan) David'in asıl kaygısının yine de "siyasi" hedeflerine ulaşmak olduğu şeklinde yorumluyor. Absalom'un kaderi.

235

Ovid . Aşkın ilacı, 293. - Per. M.L. Gasparov.

236

Sessiz (Latince sessiz, “sakin”, “etkin olmayan”), tamamen irade eksikliği, hayata katılmama motivasyonu anlamına gelen bir terimdir.

237

Eccl. I, 18. - Kogelet (İbranice, "kahal", dini meclisten) - mecliste konuşma görevini yerine getiren bir vaiz: Yunanca. çeviri - Bir ev adı haline gelen, aynı adı taşıyan Eski Ahit kitabının yazarını belirten, Kral Süleyman ile özdeşleşen Vaiz.

238

Burada ve daha fazlası başına. F.A. Petrovsky.

239

genç . Satirler X, 81.

240

Homer . İlyada XXI, 272. - Per. V.A. Zhukovski

241

Homer . Odyssey XI, 620. - Per. V.A. Zhukovski

242

Horace . Odes 11, 3 - Çev. A. Semenov-Tyan-Shansky.

243

Eski Kızılderililerin dini ve felsefi fikirlerine göre, guna doğal cevherin üç halinin tanımıdır: rajas-guna hareketli, tutkulu, aktif bir ilkedir; satva-guna -- dengeli, iyi; tamas-guna - inert, inert, karanlık; sürekli değişen, birbirinin yerine geçen bu başlangıçlar acıya, neşeye, kayıtsızlığa yol açar.

244

Shakespeare . Hamlet III, ben

245

Herodot, VII, 46. 28

246

Bakınız: Dante . Cehennem XXXIII, 13-76.

247

Leibniz . Teodise 1, 8

248

Dante'nin "sekizinci cennette" konuştuğu Adam. - Cennet XXVI, 100-142.

249

Yani, Brahman geleneğine göre, ölüme, doğum zincirinin kırılmasına yol açan dördüncü mükemmellik derecesine (Sanskritçe “sannyas”) ulaşmış, sadaka üzerinde yaşayan, giysisiz, mülksüz vb.

250

Buna 46. bölüm de dahildir. Cilt II.

251

Parklar , Roma mitolojisinde kader tanrıçalarıdır: Nona, Decima (bir çocuğun doğumunu koruyan) ve Mora (mors, "ölüm"). Yunan ile özdeşleşmiştir. Moira, hayatın ipliğini büküyor ve kesiyor.

252

Goethe . Duyarlılığın Zaferi IV.

253

Eros (Yunanca “(güçlü) arzu”, “aşk”) aşkın tanrı kişileşmesidir. Aynı zamanda - Kaos, Gaia, Tartarus ile birlikte kozmogonik ve teogonik ilkelerden biri.

254

Amor (lat.) - Yunanca ile aynı. Eros. Maya ile paralelliği anlamak, Parmenides'in "Doğa Üzerine" şiirine bir göndermeyi gerektirir: ikinci bölümünde Eros, görünüşler dünyasına yol açar.

255

Fallus , antik mitolojide doğanın üretici güçlerinin tanrısıdır. Genellikle dev bir fallus veya fallik kafa vb. olan bir ucube olarak tasvir edilir.

256

Buna 45. bölüm dahildir. Cilt II.

257

Bu, La Rochefoucauld'un Maxims and Moral Meditations (1665) adlı eserine atıfta bulunur.

258

Eris - eski mitolojide anlaşmazlığın kişileştirilmesi; birincil kozmogonik güçlerden biri, Night'ın kızı, Kaos'un torunu.

259

Manu Yasaları - insanların efsanevi atalarına atfedilen Manu (San., "insan"), Brahmanizmin dini ilkelerine uygun olarak bir Hintlinin davranışı için kurallar içeren bir reçeteler koleksiyonu; ayrıca hükümet ve adalet hakkında talimatlar içerir.

260

Bu nedenle, doğal mülkiyet hakkını haklı çıkarmak için, iki hukuk temeli kabul etmeye gerek yoktur - detentio [mülkiyet] ve formatio [edinme]: ikincisi oldukça yeterlidir. Ancak yalnızca oluşumun adı tam olarak uygun değildir, çünkü bir şeye bir tür emeğin uygulanması onun oluşumu anlamına gelmez.

261

Burada sunulan hukuk doktrininin daha ileri bir gelişimi, ilk baskının Ahlakın Temeli Üzerine, § 7, s. 221-230 adlı yarışma makalemde bulunabilir.

262

Bakınız: Platon . Devlet II, 358s-359s.

263

Bakınız: Hobbes . Vatandaş V Hakkında, 9.

264

Bakınız: Çiçero . Kanunlar hakkında III, 3, 8.

265

Deut. 32, 35.—Bu metin şu şekilde yorumlanır: Doğru kişi intikamını almaz, ancak Tanrı'ya güvenerek ihlal edilen gerçeğin intikamını ona iletir.

266

Bu kanıtlanırsa, nehirlerin adı, başkalarını bu tür suçlardan sonsuza kadar caydırmak için yasal cezayı çekmek zorunda kalacaksınız.

267

evlenmek Kantçı kategorik buyruğun formülasyonlarından biriyle: "... öyle davranın ki, insanlığa her zaman hem kendi şahsınızda hem de diğer herkesin şahsında ve bir amaç olarak davranın ve asla ona sadece bir insan olarak davranmayın. bir araç" (Kant. I. Works 6 cilt. Cilt 4. 4.1. M., 1965. S. 270).

268

Bkz.: "Das Märchen vom Schlaraffenland" (Rusça çeviride "Bilinmeyenlerin kutsanmış topraklarında") - Grimm Kardeşlerin masallarının kanonik baskılarına göre N 158.

269

Buna 47. bölüm dahildir. Cilt II.

270

Brahminler (rahipler), kshatriyalar (savaşçılar) ve vaishyalar (çiftçiler, zanaatkarlar ve tüccarlar) “iki kez doğmuş” olarak kabul edilir: ikinci doğum, yalnızca bu kastlara mensup olanların geçtiği bir inisiyasyon törenidir (“upanayana”).

271

Atman ve Brahman'ın birliğini ifade eden formül.

272

Schopenhauer'ın aklında samsara (yeniden doğuş) ve karma (lot) öğretileri vardır: yeniden doğuş sadece bir insan şeklinde değil, aynı zamanda bir tanrı ve bir hayvan şeklinde de mümkündür; yeni doğumun doğası karma tarafından belirlenir - tüm mükemmel eylemlerin ve sonuçlarının toplamı; ve sadece lekelenmemiş olan yeniden doğmayacaktır. Şu anda, Schopenhauer'in samsara ve karma öğretilerini Vedik bilgeliğin bazı derin özünün mitolojik, ahlaki ve pratik bir yansıması olarak yorumlaması yasadışı olarak kabul edilir: böyle bir karşıtlık mantıklı değildir.

273

Lat. Chandogya Upanishad'dan çeviri (VIII, 15).

274

Budist fikirlere göre, kurtuluş yolu, kastları ne olursa olsun herkese açıktır.

275

Platon , ruhların göçü doktrinini (felsefi bir mit olarak) Pisagor geleneğinden almıştır (bkz: Devlet X, 614 - 621d). Pisagor , eski biyografik kanıtlara göre, Mısır da dahil olmak üzere gençliğinde Doğu'ya gitti.

276

Hernguterlar , kötülüğe şiddetle karşı koymama fikriyle kurulmuş bir Protestan mezhebidir. Açıkça Schopenhauer, Herrnhuter'lerin direnmeme fikrinin, yaşayanlara (ahinsa) zarar vermekten kaçınmaya ilişkin eski Hindu ilkesine yakınlığını aklında bulunduruyor.

277

Belki de bu, Rig Veda'daki (X, 129) kozmogonik ilahiye atıfta bulunur, buna göre birincil varlık hali, içinde ne varlık ne de var olmayan bir olan Birdir.

278

Yani, adalet (adalet) kavramına aynı anda hem yasal hem de etik-metafizik olmak üzere ikili bir anlam yükler.

279

Bir örnek, son savaşta masasında kendisini ve Fransız generallerini zehirleyen İspanyol piskoposudur; ve genel olarak, bu savaştan birçok başka gerçek de aynı şeyi kanıtlıyor. Örnekler Montaigne, Vol. 2, ch. 12.

280

Bu arada şunu not ediyorum: Her olumlu inanca büyük güç veren, onun aracılığıyla zihinleri ele geçirdiği referans noktası, doğrudan doğruya olmasa da, onun etik yönüdür. her inancın karakteristiği olan geri kalan, efsanevi dogma ile yakından bağlantılı ve iç içe geçmiştir ve yalnızca onun sayesinde açıklanabilir görünüyor. Ve öyle bir noktaya gelir ki, eylemlerin etik anlamı akıl yasasına göre tamamen açıklanamaz olmasına ve her mit yine de bu yasayı takip etmesine rağmen, yine de inananlar, davranışın etik anlamı ile onun mitini tamamen birbirinden ayrılamaz olarak görürler. her saldırıda onları tam olarak tespit eden efsane, hakikate ve erdeme bir saldırı olarak görülür. Bu o kadar ileri gider ki, tek tanrılı halklar arasında ateizm veya tanrısızlık, herhangi bir ahlakın yokluğu ile eş anlamlı hale gelmiştir. Rahipler için, böyle bir kavram kargaşası çok faydalıdır ve ancak bunun sonucu olarak, sadece bireyleri, özellikle sapık ve kötü bireyleri değil, aynı zamanda tüm ulusları ve nihayet (son olarak) ele geçiren fanatizm gibi korkunç bir fenomen ortaya çıkabilir. İnsanlığın onuru, tarihinde yalnızca bir kez), burada, Batı'da, Engizisyon'da somutlaştı: en son, şimdi güvenilir bilgilere göre, yalnızca Madrid'de (ve İspanya'nın geri kalanında bu tür birçok manevi soyguncu dens vardı) 300 300.000 kişiye dini inançları için kazığa bağlı işkence yaptığı, sesini yükselttiği anda her bağnazın hemen hatırlatması gerekir.

281

Summum bonum patristik ve skolastik bir terimdir.

282

"Telos" (Yunanca, "hedef"), bireysel şeylerin, bir kişinin ve bir bütün olarak dünyanın amacını ifade eden eski bir felsefe terimidir.

283

Aristotelesçi nihai neden doktrini temelinde ortaya çıkan skolastik bir terim; nihai neden olarak en yüksek iyi.

284

Kilise, bunun yalnızca opera operata (kilisenin kutsal törenlerinin kutlanması) olduğunu söylerdi; bu, iman lütuf yoluyla verilmezse, yenilenmeye yol açarsa hiçbir işe yaramaz. Bu konuda daha sonra.

285

İnsanın yaşama hakkı ve hayvanların gücü aşağıdakilere dayanmaktadır: Bilinç açıklığı ile birlikte ıstırap da eşit olarak yoğunlaştığından, ölümün veya çalışmanın bir hayvana verdiği acı, henüz bir insanın çekeceği acıya eşit değildir. sadece etten mahrum kalmaktan veya bir hayvanın gücünden kaynaklanan deneyim; bu nedenle insan, varlığını tasdik ederken, hayvanın varlığını inkar edecek kadar ileri gidebilir ve bir bütün olarak yaşama istenci bundan, aksi durumda olduğundan daha az zarar görür. Aynı zamanda, bu, bir kişinin hayvanların güçlerini kullanma hakkına sahip olduğu, ancak özellikle yük hayvanları ve av köpekleri ile ilgili olarak sıklıkla ihlal edilen sınırları belirler ve hayvan koruma derneklerinin faaliyetleri esas olarak karşı yönlendirilir. Bu. Kanımca bu hak dirikesime, özellikle de yüksek hayvanlara kadar uzanmıyor. Aksine, bir böcek için ölüm, bir insan için ısırığı kadar acı verici değildir. Hintliler bunu anlamıyor.

286

Antik Yunan efsanesine göre, Fiestas , kendi çocuklarının etini yedi ve kardeşi Atreus'un karısını baştan çıkardığı için intikam almak için ona ikram etti.

287

"Agape" (Yunanca) - "kurban, kardeş" aşk; "caritas" (lat.) - şefkatli aşk-acıma; hem birinci hem de ikinci, gerçek bir ilgisizlik unsuru içerir; bu nedenle, "eros" - aşk-tutku karşıtlığı çerçevesinde eşanlamlı birliktelikleri mümkündür.

288

Pieta (İtalyanca). - iki kavramın birleşimi olarak merhamet, özverili sevgi-merhamet ve bilinçli sevgi-sadakat (dindar bağlılık); Tanrı'nın kederli Annesinin görüntüsü.

289

Düşüncelerde dolaşırken, o kadar güçlü bir kendine acıma beni ele geçiriyor ki, çoğu zaman ağlıyorum ve bu benim karakterimde hiç yok ( Petrarch . Canzoniere, 21)

290

Buna 47. bölüm dahildir. Cilt II. §§ 61-67'de bir taslak şeklinde sunulan tüm etik kısmın, Ahlakın Temeli Üzerine rekabetçi çalışmamda daha ayrıntılı ve eksiksiz bir açıklama bulduğunu söylemeye gerek yok.

291

Rus sinodal baskısında: "... bir devenin iğne deliğinden geçmesi, zengin bir adamın Tanrı'nın Krallığına girmesinden daha kolaydır" (Matta 19:24).

292

Angelus Silesius . Kerubik Gezgin 1.275.

293

Buda - Budizm'in kurucusu anlamına gelir, Hintli prens Siddhadha Gautama (Shakyamuni - "adaçayı (kabileden) Shakya"; MÖ 623-543 veya 560-480). - Bodhisattva - Buda olmaya karar vermiş kişi (aydınlanmış kişi); sonsuz yeniden doğuşlar zincirinden (samsara) kurtulmaya ve tüm canlıları acı çekmekten kurtarmaya çalışmak.

294

Bu fikir, eski Sanskritçe felsefi eser Sankhya-Karika'da harika bir karşılaştırma ile ifade edilir: “Yine de ruh, daha önce alınan şok sayesinde çömlekçi çarkının hala vücutta giyinmeye devam etmesi gibi bir süre bedende giyinik kalır. gemi hazır olduğunda döndürün. Ancak aydınlanmış ruh bedenden ayrıldığında ve doğa onun için yok olduğunda, tam kurtuluşu gelir. Colebrooke, On the felsefesi of the Hindus: Miscellaneous trials, cilt I, s. 259. Aynısı Sankhya Karica'da, Horace Wilson, § 67, s. 184.

295

Spinoza . Etik V, Teori, 42, yan not.

296

Samanalar (Pali'de) dolaşan münzevilerdir.

297

Assisi Aziz Francis (Giovanni Bernardone, 1182-1226) - daha sonra 1207-1209'da kurulan Minoritlerin dilenci kardeşliğinin ("küçük kardeşler") kurucusu vaiz ve şair - Fransisken düzeni. Gençliğinde hastalık, hırslı umutların çöküşü ve bir dışlanmışlık durumu yaşayan müreffeh bir tüccarın oğlu; ruhsal bir çalkantı yaşadı; Mülkiyetten feragat ederek, acı çeken Tanrı olarak Mesih'i taklit ederek yoksulluk, alçakgönüllülük, Tanrı'nın tüm yaratıklarıyla kardeşlik, merhamet ve şehit kendini inkar etmeyi vaaz etti. Efsaneye göre, Alverno Dağı'nda, çarmıha gerilmiş bir yüksek melek gibi bir yaratık gördü; Bu vizyon onu bir şefkat coşkusuna sürükledi, ardından Francis avuçlarında tırnak izlerini keşfetti. 1228'de kanonlaştırıldı.

298

Aziz Bonaventure (Giovanni Fidanza, 1221-1274) - Fransisken Tarikatı'nın generali (1273'ten beri), ilk Fransisken ilahiyatçısı, onu mistik gelenek, "serafik doktor" ile bağlayan geç skolastisizmin en büyük temsilcilerinden biri; kanonlaştırıldı (1482) ve kilisenin en büyük on öğretmeni (1588). Bonaventure'ye göre, Aziz Francis ruhunu Alverno Dağı'ndaki büyük bir aynada gördü, Tanrı gibi olmasa da bir melek gibi acı çekebilir.

299

Bakınız: İyon. 16.33

300

Açıktır ki, Schopenhauer, Meister Eckhart'ın bir dizi fikrinin Hıristiyan ortodoksluğu için kabul edilemezliğini aklında tutmaktadır; nefsinden vazgeçerek ve ilahi hiçlik ile birleşerek, insan ruhu, Allah'ın ebedi neslinin bir aracı olur.

301

Yeni Ahit doktrini, Yeni Ahit'in Eski ile karşıtlığı ile karakterize edilir (ancak Schopenhauer'de olduğu gibi mutlak değil): Eski Ahit Yasası'nın özü yürürlükte kalır, ancak İsa'nın vaazı yeni bir doktrin olarak ortaya çıkar. sevgi emrinin merkezi bir yer işgal ettiği (Mat. 12:36-40); Yasa'da (Lev. 19:18) belirtilen bu emir yenilenir, çünkü sevgi bundan böyle Mesih'in kurtarıcı sevgisini örnek almalıdır. Yeni Ahit'in bir başka ayırt edici özelliği, Musa Yasası'nın taş levhalara değil, kalbin levhalarına yazılan "Yaşayan Tanrı'nın Ruhu" ile çelişmesidir (2 Kor. 3, 3-18).

302

Haziran 1840'taki Juggernaut alayı sırasında, on bir Hindu kendilerini bir arabanın altına attı ve anında öldü. (Austindli bir toprak sahibinin The Times'a yazdığı 30 Aralık 1840 tarihli mektuba bakın.)

303

Bu terim için bkz. Floril, Cilt. 2, s. 374.

304

Bruckeri hist, philos., tomi IV, pars I, s. on.

305

Henry VI, bölüm II, hareket 3, yavl. 3.

306

Daphne ile özdeşleşen sonelerinin kahramanı Laura'ya olan aşk hikayesine atıfta bulunur : efsaneye göre, aşık Apollo tarafından takip edilen Daphne yardım için dua etti ve tanrılar onu bir defne ağacına dönüştürdü, Apollo boş yere kucakladı. , bundan böyle defneyi kutsal bitkisi yapan kişi.

307

Buna 48. bölüm de dahildir. Cilt II.

308

lütuf kelimesi Yunanca'dır. "Haris", hem verenden gelen hediyenin kaynağı hem de alıcıdan gelen hediyenin ürettiği eylem anlamına gelir: bu, güzelliğin büyüleyici ışıltısı, sonra iyiliğin içsel ışıltısı ve son olarak da hediyenin cömertliğine tanıklık eden hediyelerdir. veren. Hıristiyan doktrinine göre, Mesih'in gelişi, Tanrı'nın cömertliğinin ne kadar genişlediğini gösterir: Oğlunu bize vermesine (Rom. 8:32); lütuf ve gerçek, bilgisi Tanrı'nın ve Oğlu'nun bilgisi olan (Yuhanna 1:17-18), “Tanrı sevgidir” bilgisi olan Mesih'in yüzünde ortaya çıkar (Yuhanna 4:8 fol.). Bununla birlikte, lütufla yaşam yalnızca Tanrı tarafından kurulan bir durum değildir, yeni bir yaşama içsel bir ayaklanma yoluyla diriltilmiş Mesih ile yenilenmiş bir yaşamdır (Yuhanna 3:3 fol.).

309

Docets - İsa'nın bedensel doğumunu, varlığını ve özellikle ölümünü sadece görünüşte ("doceo", Yunanca, "görünüyor") kabul eden erken Hıristiyan Gnostik mezheplerinden biri, Mesih'i kozmik bir varlık olarak anladı ve onun imkansızlığını kanıtladı. adam İsa'da enkarnasyon.

310

Tertullian (Quintus Septimius Florence, yaklaşık 160 - 220'den sonra), - erken dönem Hıristiyan yazar, Latin dili patristiğinin temsilcisi; Tanrı'nın Oğlu çarmıha gerildi - bu utanç verici değil, çünkü utanç verici. Ve Tanrı'nın Oğlu öldü - bu oldukça güvenilir çünkü saçma. Ve gömülü olan dirildi - bu doğru, çünkü bu imkansız” (“Mesih'in Bedeni Üzerine”, 5).

311

Pelagius'a göre, bir kişi, doğuştan gelen özgür iradesi sayesinde, İlahi lütfun yardımı olmaksızın kendi başına kurtuluşa ulaşma yeteneğine sahiptir (böylece, orijinal günahın dogması reddedilmiştir) ve İlahi kader, Tanrı'nın önceden bilgisidir. gelecekteki olaylar, ancak bunlara müdahale değil. öğretim bl. Augustinus, önceden belirleme konusunda Pelagianism'e karşı yöneltildi: Augustine, Tanrı'nın kurtarılacak doğruları (“azizler topluluğu”) seçtiğini, Tanrı'nın yardımı olmadan bir kişinin yalnızca günah işlemeye muktedir olduğunu savundu. Bu doktrin daha sonra Luther'i etkiledi.

312

Luther, özellikle şöyle yazıyor: “Fakat dindarların seçilmişleri Kutsal Ruh aracılığıyla düzeltilecek, geri kalanlar ise düzeltilmeden yok olacak. Sonuçta, Augustine kimsenin sahip olmayacağını veya tam tersine, tüm iyi işlerin ödüllendirileceğini söylemiyor, ancak bazılarının ödüllendirileceğini söylüyor, yani hala hayatlarını düzeltecek olanlar olacak ” ; “Bize bu kadar çok gazap ve adaletsizlik gösteren merhametli ve adil bir Allah'ın nasıl olduğunu bir şekilde anlayabilseydim, o zaman imana gerek kalmazdı. Şimdi, bu anlaşılamadığında, sadece iman öğretimi için bir yer vardır ve bunun vaaz edilmesi ve ilan edilmesi gerekir. Yani, Tanrı öldürdüğünde, o zaman ölümle yaşama inancı öğretir ”(Martin Luther. İradenin köleliği üzerine. - Kitapta: Rotterdam Erasmus. Felsefi eserler. M., 1987. S. 327–328, 330).

313

Bunun ne kadar adil olduğu, Augustinus tarafından tutarlı bir şekilde sistemleştirilen Hıristiyan dogmadaki tüm çelişkilerin ve anlaşılmaz görüşlerin, tam da bunun tam tersi Pelagian önemsizliğine yol açtığı gerçeğinden, ana Yahudi dogmasından soyutladığımız ve kabul ettiğimiz anda ortadan kaybolduğu gerçeğinden görülebilir. o insan başkasının değil, kendi iradesinin yarattığı bir yaratıktır. O zaman her şey hemen açık ve anlaşılır hale gelir, o zaman operaride [eylem] herhangi bir özgürlüğe gerek yoktur, çünkü o esse [varlık]ta yatar ve günah da orijinal günah olarak orada yatar, oysa lütfun eylemi bizimdir. Modern rasyonalist bir bakış açısıyla, Yeni Ahit'e dayanan Augustinian dogmasının birçok tezi, örneğin kader gibi tamamen savunulamaz ve hatta çirkin olduğu ortaya çıkıyor. Sonuç olarak, gerçek Hıristiyan ilkesini reddederler ve derin Yahudiliğe geri dönerler. Bu arada, hata ya da Hıristiyan dogmasının temel kusuru, asla aranmadığı yerde bulunur ve kesin olarak kararlaştırılmış ve kesin olarak kabul edilen ve teste tabi tutulmayan şeyde bulunur. Eğer ortadan kaldırılırsa, tüm dogmatikler rasyonel hale gelir, çünkü adlandırılan dogma, diğer tüm bilimlerle birlikte teolojiyi de yok eder. De civitate Dei [Tanrı'nın Şehri Üzerine] kitaplarından (özellikle 14. kitaptan) Augustinus teolojisini inceleyen kişi, ağırlık merkezi onun dışında olan bir cismi mutlaka koymak isteseydik gibi bir şey hisseder: nasıl yapardık? ne döndürülür ne de yerleştirilir, değişmez bir şekilde çöker. Dolayısıyla burada, Augustinus'un tüm çabalarına ve safsatalarına rağmen, dünyanın suçu ve çektiği acılar sürekli olarak her şeyi ve her şeyi her şeyde yaratan ve dahası, olayların gelecekteki seyrini bilen Tanrı'ya düşer. Augustinus'un kendisinin zorluğu anladığını ve bununla karıştırıldığını, özgür irade üzerine rekabetçi denememde zaten göstermiştim (bölüm 4, s. 66-68, birinci ve ikinci baskılar). Aynı şekilde, Tanrı'nın iyiliği ile dünyanın talihsizlikleri arasındaki ve aynı zamanda özgür irade ile Tanrı'nın öngörüsü arasındaki çelişki, Carthusians, Malebranche, Leibniz, Bayle, Clarke, Arno ve diğerleri. diğerleri; Aynı zamanda, Tanrı'nın varlığı ve özellikleri, tartışanların gözünde tek sarsılmaz dogma olarak hizmet etti ve hepsi, bu çelişkileri uzlaştırmaya, yani çözülemez bir aritmetik problemini çözmeye çalışarak sürekli bir daire içinde döndüler. bunun sonucu olarak her zaman bir geri kalan vardır: bir yerde gizlenmiş, burada ve orada yeniden ortaya çıkar. Ve zorluğun kaynağının tam olarak temel öncülde görülmesi gerektiği gerçeği, kendini akla getirse de, kimsenin aklına gelmez. Sadece Bayle onu fark ettiğini açıkça ortaya koyuyor.

314

Bu, Empedokles'in duyumları organ ve duyu nesnesi arasındaki benzerlik ilkesiyle açıklamasına atıfta bulunur.

315

Brahman'dan bahsediyoruz - en yüksek metafizik gerçeklik, her şeyin ortaya çıktığı, var olduğu ve var olmaya devam ettiği kişisel olmayan başlangıç; kendisi zaman ve mekanın dışında, nedensel ilişkilerin dışında, niteliksiz ve tanımlanamaz, olumsuz tanımlarla karakterize edilir: bilinemez, değişmez, başlangıçsız, sonsuz vb.

316

Nirvana (Sanskritçe, “yok olma”) Budizm'in ana kavramlarından biridir: insan özlemlerinin nihai hedefi, arzuların yokluğu ile olumsuz olarak ilişkili olan en yüksek durum, pozitif olarak zihnin, duyguların ve duyguların tanımlanamaz bir iç birliği ile ilişkilidir. niyet; aynı zamanda, bu devletin başarılması, gerçek yokluğun ifşası, sıradan, hedef belirleyen insani değerlerden ayrılma ve barışın (mutluluğun) ve mutlak bağımsızlığın, özgürlüğün (aşılması değil, ancak yaşam ve ölüm arasındaki karşıtlığın ortadan kalkması nedeniyle dünyanın ortadan kaldırılması). Budist metinlerde nirvana, var olan her şeyin karşıtı olarak tasvir edilir ve bu nedenle anlaşılmaz ve ifade edilemez.

317

Budistlerin prajnaparamita'sı, "tüm bilişin ötesinde", yani artık özne ve nesnenin olmadığı noktadan oluşur (bkz. I.Ya. Schmidt “Mahayana ve Prajnaparamita Üzerine”).

Benzer Yazılar