DOĞU DİNLERİ...

|

 

Ali İhsan Yitik

Ali îhsan Yitik, Prof. Dr.

1962 yılında Denizli Tavas’ta doğdu. Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nden mezun oldu (1985). “Hint Kökenli Dinlerde Karma öğretisi ve Tenâsüh İnancıyla İlişkisi” konulu doktora teziyle doktorasını tamamladı (1992). 1997*de yardımcı do­çent, 2000’de doçent, 2006 yılında profesörlük kadrosuna atandı. Halen Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi öğretim üyesidir.

Yitik, Ali İhsan

Doğu Dinleri/Ali İhsan Yitik. - İstanbul : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (ÎSAM), 2014.

315 s.; 20 cm. - (ISAM Yayınlan; 160. Temel Kültür Dizisi; 33)

Dizin ve kaynakça var.

 

İçindekiler

Önsöz • ıı

Kısaltmalar • 17

Birinci Bölüm

HİNDUİZM • 19

I.           Ariler ve Dinleri • 25

II.           Hinduizm ve Bölgenin Diğer Dinleri • 27

III.           Hinduizm’in Tarihsel Gelişimi • 32

IV.           Hinduizm’in Temel Özellikleri • 35

V.           Hindu Kutsal Metinleri • 49

A.                  Sruti (İlhama dayalı olanlar) • 49

B.                 Smriti (Akla veya düşünceye dayananlar) • 63

VI.            Hinduizm’de İbadet • 66

VII.            Başlıca Hindu Mezhepleri • 72

VIII.            Modern Dünyada Hinduizm • 75

İkinci Bölüm

BUDİZM «79

I.            Buda’nın Hayatı • 82

II.            Budizm’in Yayılışı • 84

III.            Buda’nın Reformları • 90

IV.           Kutsal Metinler • 92

A.                    Pali Kanon (m.ö. 350-90) • 92

B.                   Mahayana Kutsal Literatürü • 97

V.            Bir Din Olarak Budizm • 99

A.                    Bağımlı Varoluş Yasası (Pratityasamutpada)i • 100

B.                  Dört Temel Hakikat • 100

C.                   Sekiz Dilimli Yol • 102

D.                  Karma Öğretisi • 104

E.                   Nirvana • 106

VI.             Budizm’de İbadet • 111

VII.             Başlıca Budist Mezhepleri • 124

A.                    Hinayana ve Mahayana Arasındaki

Benzerlikler • 125

B.                   Hinayana ve Mahayana Arasındaki Farklar 125

C.                   Zen/Ch’an Budizmi • 130

D.                  Tibet Budizmi (Lamaizm) • 133

Üçüncü Bölüm

JAİNİZM • 137

I.            Tarihsel Gelişimi • 139

II.            Kutsal Metinleri • 143

III.            Temel Öğretileri • 148

IV.           Başlıca İbadet ve Uygulamaları • 152

Dördüncü Bölüm

S İHIZ M • 159

I.            Tarihsel Gelişimi • 162

II.            Guruluk ve On Guru • 165

III.            Sih Kutsal Metinleri • 175

IV.            Sihizm’de İnanç Esasları • 177

V.            İbadet, Geçiş Törenleri ve Festivaller • 183

VI.             Batı Dünyasında Sihizm • 191

VII.             Sihler’in Diğer Dinlere Bakışı • 192

Beşinci Bölüm

GELENEKSEL ÇİN DİNLERİ • 199

KONFÜÇYÜSÇÜLÜK • 205

I.                  Konfüçyüs’ün Öğrencileri • 208

II.                  Kutsal Metinler • 209

III.                  Dinsel Uygulamalar • 212

TAOİZM (TAOCULUK) • 215

I.                  Kutsal Metinler • 215

II.                  Tarihsel Gelişimi • 220

EKLER • 225

EKı

HİNDUİZM’DE DHARMA KAVRAMI • 227

Ek 2

HİNDUİZM’İN DİĞER DİNLERE BAKIŞI • 237

I.           Giriş • 237

A.                   Sanatana Dharma • 238

B.                  “Hakikat Tektir...” Öğretisi • 240

C.                  Adhikâra • 243

II.           Ramakrişna • 245

III.           Swami Vivekananda • 248

IV.           Mahatma Gandi (1868-1948) • 253

V.           Sarvapalli Radhakrişna • 256

VI.            Sonuç • 258

Ek 3

HİNT DİNLERİNDE KÖTÜLÜK ve ŞEYTAN • 259

I.           Hinduizm’de Şeytan • 259

II.           Budizm’de Şeytan • 269

Notlar • 277

Sözlük • 291

Kaynakça * 299

Dizin • 307

Değerli bilim adamı Prof. Dr. M. Cemal SOFUOĞLU’nun aziz hatırasına

Önsöz

Elli ciltlik Doğunun Kutsal Kitapları serisinde Max Müller, “Doğu dinleri” ifadesini, Yahudilik ve Hıristiyanlık dışın­daki diğer bütün dinsel gelenekler için kullanır. Çünkü seride bu iki din hariç diğer dinlerin kutsal metinlerine yer verilmektedir. Elinizdeki çalışmada ise aynı terim sadece geleneksel Hint ve Çin inançları için kullanılmış ve İslâm dini ile İran dinlerine yer verilmemiştir. Bunun birinci nedeni, öncelikle mensubu olduğumuz İslâm di­ninin böylesi ansiklopedik tarzda değil, daha ayrıntılı biçimde ele alınması gerektiği düşüncesidir. Gelenek­sel İran dinleri ise, taraftarlarının sayısı hayli azalarak 30.000’lere düştüğü için, günümüzde genellikle ölü/ tarihî dinler kategorisinde ele alınabilecek dinlerdir. Dahası, Çin dinlerinin de mevcut durumları bakımın­dan büyük oranda bir çeşit ahlâk veya eğitim öğretisi­ne indirgendikleri göz önüne alındığında, “Doğu dinleri” ifadesinin bugün sadece Hinduizm ve Budizm için kul­lanılabileceğini ileri sürmek yanhş olmayacaktır.

“İbrahim” kelimesinin brahman veya berâhime te­rimlerinin bozulmuş biçimi olduğu; “et-tin” ifadesinin Buda’nm (Budda) altında aydınlanmaya kavuştuğu bod- hi ağacına, dolayısıyla Budizm’e işaret ettiği; aynı şekil­de Zülkifl’in de yine onun doğum yeri Kapilavastu’ya nispetle “Kapilalı” anlamında Buda’ya delâlet ettiği

şeklindeki zorlama yorumlar bir yana bırakılacak olursa, Kuranda Hint ve Çin dinlerine hiçbir atıf yoktur. İslâmî kaynaklarda bu dinlere dair bilgiler, Yahudilik ve Hıris­tiyanlığa nispetle çok azdır. Bîrûmnin muhteşem eseri Tahkîku mâ li’l-Hind ise, yaklaşık bir buçuk asır önce Batı dillerine tercüme edilerek yayımlanmış olmasına rağ­men henüz Türkçe’ye kazandırılmış değildir. Dolayısıyla bu eser konuya ilgi duyan pek çok meraklı ve Türk araş­tırmacısı için ulaşılabilir veya kullanılabilir bir kaynak olmaktan uzaktır. Sonuç olarak bu dinlerle ilgili Türkçe kaynaklar, muhtelif Batı dillerinde farklı amaçlarla kale­me alınmış eserlerden yapılan çevirilerle sınırlı kalmıştır.

Oysa Türk topluluklarının Hint ve Çin kültürüy­le tanışmaları tarihin çok eski dönemlerine uzanır. Meselâ daha milâdın ilk yıllarında Saka Türkleri’nin Kuzey Hindistan’ı, Pencap ve Sind’i ele geçirerek bu­rada Saka İmparatorluğu’nu (tahminen m.ö. 150-m.s. 150) kurdukları, Kuşanlar’m da (m.s. 50-180) yine aynı dönemlerde Keşmir’den Banâres’e bütün Ganj havzası­na hâkim oldukları bilinmektedir. Özellikle Kuşanlar’m Budizm’i kabul etmeleri, hem bu elinin varlığını sürdür­mesi ve bugüne ulaşması hem de onun yaşayan en bü­yük kolu olan Mahayana Budizmi’nin ortaya çıkışı bakı­mından son derece önemlidir. Çünkü Budizm’in milâdî III. asra doğru Hindistan’daki varlığı tamamen sona ermiş, buna karşılık Türkistan’da kurulan viharalar ve buralarda yetiştirilen keşişler vasıtasıyla bu din önce Horasan’a ve bilâhare İpek yolu boyunca doğuya yayı­larak günümüze ulaşabilmiştir. Aynı şekilde Türkler’in ÇinlilerTe uzun yıllar komşu oldukları, birbirleriyle kıyasıya mücadele ettikleri hatta tarihî Çin Seddi’nin Türk akmlarmdan bunalan Çinli yöneticiler tarafından inşa edildiği, bilinen ve sıkça tekrar edilen bir gerçektir.

Kısacası, Hint ve Çin bugün bize uzak bölgeler gibi gö­rünse bile Türk tarihi bakımından durum böyle değildir.

Yine hicri birinci yüzyılın sonlarında Muhammed b. Kasım kumandasındaki îslâm ordularının Hint ya­rımadasının kuzeybatısındaki Sind bölgesine kadar ilerledikleri ve bu bölgeleri kısmen ele geçirdikleri bilinmektedir. X. asrın sonlarında Sebük Tegin (977- 997) önderliğinde Gazneliler Devleti’nin (963-1186) kurulmasıyla birlikte Hint kültürüyle ilişkilerde yeni bir dönem başlamıştır. Sebük Tegin’in son yıllarında başlayan ve Sultan Mahmud döneminde devam eden Hint seferleri sonrasında Hint alt kıtasının kuzey bölgeleri tamamen müslümanlarm hâkimiyetine geç­miştir. Daha sonraki dönemlerde güneye ve doğuya doğru genişleyen fetih hareketleriyle Hindistan alt kıtası -Delhi Türk Sultanlığı (1206-1451) ve Bâbür İm­paratorluğu ile (1526-1858) onların toprakları üzerinde kurulmuş küçük hânedanlıklar sayesinde- uzun yıllar müslüman yöneticilerin idaresinde kalmış ve bu süreç, bazan kesintiye uğramış olsa bile, 1860 yılındaki İngiliz istilâsına kadar devam etmiştir. Bu dönemde bölgede inşa edilen birçok yapının yanı sıra iki kültür arasında­ki etkileşim, bhakti ve sant hareketleri ile Ekber Şah’ın (1556-1605) “dîn-i İlâhî arayışı” gibi önemli fikrî geliş­meleri de ortaya çıkarmıştır. Dolayısıyla Hint yarıma­dası, İslâm düşüncesi açısından da önemli bir bölgedir. Bu durum doğal olarak bölgenin siyasî ve kültürel tari­hinin bilinmesini zorunlu kılmaktadır.

İslâm’ın Hint kültürüyle ilişkisi sadece geçmişle sınır­lı değildir. İki kültür arasındaki kültürel temas, burada yaşayan yaklaşık 400 milyon müslüman sayesinde halen devam etmektedir. Hint Müslümanlığı incelendiğinde, bazan geleneksel uru kültü ve kast anlayışı gibi Hindu

inanç ve uygulamalarının kısmen değiştirilerek kabul edildiği bazan da bölgedeki diğer dinlere duyulan tepki­nin bir sonucu olarak turuncu ve kırmızı renkli elbise gi- yilmemesi örneğinde olduğu gibi, özgün uygulamaların bulunduğu görülür. Kısacası, sebebi ne olursa olsun din­ler, girdikleri kültürel çevrelerden etkilenir ve dünyadaki hemen her dinde rastlanan bu durum, İslâmiyet için de söz konusudur. Bundan ötürü Hint Müslümanlığını ele alan her yazar veya araştırmacı, geleneksel Hint dinleri­ne başvurmak mecburiyetindedir. Böyle bir âşinalık en azından ondaki Hint kültürüne ait unsurları ayırt ede­bilmek bakımından gereklidir.

Dikkat çekilmesi gereken diğer bir husus, Hinduizm veya Budizm’e ait mistik ve tarıtrik görüşlerin, yeni dinî hareketlerin en önemli öğeleri haline gelmesidir. 1950 sonrasında Batı’da ortaya çıkan ve yayılan bazı akımla­rın son yıllarda ülkemizde de taraftar bulmaya başladı­ğı bilinmektedir. Çoğu zaman hiçbir din veya tarikatla ilgili olmadıklarını, sadece bilimsel araştırmalara ve çağdaş yöntemlere dayandıklarını iddia eden bu akım­ların temel öğreti ve uygulamalarının doğru anlaşılıp değerlendirilebilmesi için de geleneksel Hint dinleri­nin tanınmasına ihtiyaç vardır.

Çin dinleri de yukarıda ifade edildiği üzere, özellikle Türk kültür tarihi açısından önemlidir. Ancak bu din­sel gelenekler günümüzde büyük oranda felsefî bir dü­şünce olarak değerlendirilmektedir. Bunun en önemli sebebi, şüphesiz, son bir asırdır Çin’de egemen olan, dini sıradan bir kültür unsuru olarak gören ve onun özgürce yaşanmasına izin vermeyen siyasî düşüncedir. Ancak bu noktada Konfüçyüsçülük ve Taoizm’in ta­rihsel süreçte şekillenen öğretilerinin Çin’de böyle bir anlayışın oluşmasında katkısının büyük olduğunu da

unutmamak gerekir. Bundan dolayı bu çalışmada adı geçen dinler geleneksel Çin dindarlığının temel form­ları olarak görülmüş ve kısaca tanıtılmak istenmiştir.

Netice itibariyle beş bölümde sunulan fakat aslında iki kısımdan oluşan bu çalışmada, Hint ve Çin dinleri fazla ayrıntıya girilmeden bugün yaşandıkları ve anla­şıldıkları şekliyle tanıtılmaya gayret edilmiştir. Bu yapı­lırken, en az 2500-3000 yıllık bir geçmişi bulunan ve her biri çok sayıda kutsal metne sahip, “semitik” dinlerden oldukça farklı bir din anlayışını benimsemiş gelenekler hakkında konuşulduğu ve bunun zor bir görev olduğu bilinciyle hareket edilmiştir. Çalışmada ilgili kutsal me­tinlerin yanı sıra Hindu veya Batılı araştırmacılar tara­fından kaleme alınmış eserlerden de faydalanılmıştır.

Kitabın birinci kısmında sırasıyla Hinduizm, Bu­dizm, Jainizm ve Sihizm’i tarihsel gelişimleri, temel öğretileri, ibadet ve uygulamaları bakımından ele alan dört bölüm yer almaktadır. Bu bölümlerdeki yazılar, adı geçen dinleri, genel özellikleriyle ele alan rasyonel denemeler veya onları anlama çabası şeklinde tanım­lanabilir. İkinci kısımda ise tarihî Çin gelenekleri çok genel özellikleriyle bu kültürlere ilgi duyan Türk oku­yucusuna tanıtılmaya çalışılmıştır.

Bu mütevazı çalışmanın hazırlanmasında kuşku­suz birçok meslektaşımızın değişik biçimlerde katkı­ları oldu. Hepsine samimi teşekkürlerimi sunuyorum. Özellikle genç arkadaşlarım Dr. Hammet Arslan ve Dr. Muhammet Ertoy’a eserin hazırlanması, dizgisi ve tas­hihindeki özverili katkılarından dolayı teşekkür etmek isterim. Hazırlanan çalışmanın okuyucu ve araştırma­cılar için yararlı olmasını temenni ederim. Gayret biz­den, başarı Allah’tandır.

İzmir, 16 Temmuz 2013

Kısaltmalar

AG       Adi Grand

bk.       Bakınız

c.         Cilt

ed.       Editör

DİB     Diyanet İşleri Başkanlığı

GGS    Guru Grand Sahih

Hz.      Hazreti

m.ö.     Milâttan önce

m.s.

ö.         Milâttan sonra

Ölüm tarihi

s.         Sayfa

SBE     Sacred Books of East

sy-       Sayı

trc.      Tercüme eden

ts.        Tarihsiz

TTK    Türk Tarih Kurumu

yy-      Yayınevi yok

Birinci Bölüm

HİNDUİZM

av

 

Giriş

Hint kıtası veya Hindistan, Asya’nın güneyinde, tabanı kuzeydeki Himalaya sıradağları olan ve güneye doğru uzanan bir üçgen şeklindeki geniş yarımadanın adıdır. Anadolu, Mısır ve Mezopotamya gibi dünyanm en eski yerleşim merkezlerinden biri olan bu yarımada, coğrafî konumu sebebiyle diğer bölgelere nazaran daha az ya­bancı istilâsına uğramıştır. Kuzeyinde bir baştan bir başa uzanan Himalaya sıradağları, yarımadayı dünyanın diğer bölgelerinden ayıran ve istilâlardan koruyan doğal bir set oluşturmuştur. Tarih boyunca bölgenin dışanyla münasebeti ve bu coğrafyaya yabancı orduların girişi, büyük oranda ancak bu dağ sırasında yer alan Hayber, Bolan, Kavak ve Bamyan geçitleri sayesinde mümkün ol­muştur. Dolayısıyla dünyadaki diğer klasik kültürlerden önemli farklılıklar gösteren Hint kültürünün orijinalli­ğini uzun süre muhafaza etmesi, belli ölçüde bölgenin coğrafî konumunun bir sonucudur, denilebilir.

Hint alt kıtasında ortaya çıkan inanç sistemleri ara­sında tarihî bakımdan en eski gelenek Hinduizm’dir. Kendi mensuplarınca o, sanatana dharma (ezelî-ebedî şeriat) veya sadece dharma olarak anılır ve daha

dünyanın yaratılış aşamasında, insanın burada hu­zurlu bir hayat sürdürebilmesi için Tanrı tarafından önerilen ve tesis edilen bir yol olarak kabul edilir. Hinduizm’in Hint alt kıtasında ortaya çıkan diğer dinî sistemlerle ilişkisi, bazı araştırmacılarca Yahudiliğin Hıristiyanlık ve İslâm gibi diğer semitik dinlerle iliş­kisine benzetilir. Zaten Hinduizm de Hint yarımada­sıyla sınırlı bir din oluşu itibariyle etnik kökenlidir ve bu yönüyle Yahudiliği çağrıştırır. Zira dünyanın diğer bölgelerindeki Hindular’ın da genel olarak Hint köken­li oldukları bilinmektedir. Ancak Hinduizm’i Yahudilik ve diğer dinlerden ayıran en önemli özellik, belli bir kurucusunun ve âmentüsünün bulunmayışıdır. Diğer bir deyişle Hinduizm’in bir Hz. Mûsa sı yoktur. Dolayı­sıyla o, büyük bir peygamber/mimar tarafından belirli bir zamanda özenle inşa edilmiş bir sisteme değil, bir şekilde toprağa düşen ve zamanla gelişerek devâsâ bir ağaca ve sonrasında uçsuz bucaksız bir ormana dönü­şen bir tohuma benzetilebilir. Ancak söz konusu tohu­mun toprağa ne zaman düştüğü belli değildir.

Hindular arasında Hinduizm’in tanrısal ve ezelî olduğu şeklindeki yaygın inanışa rağmen bu dinin bi­linen tarihi, otuz beş asırdan daha uzun bir zaman di­limini kapsar. Güvenilir kaynaklara göre en geç m.ö. II. bin yılın ortalarında Doğu Avrupa steplerinden gelen Arîler, önce Kuzeybatı Hindistan’ı, daha sonra bütün Kuzey Hindistan’ı istilâ eder. Onların Hint yarımadası­nı yavaş yavaş istilâ ettikleri bu dönem, aynı zamanda farklı kültürlerin birbiriyle karşılaştığı ve kaynaştığı bir devredir. Bu etkileşim dolayısıyla Hinduizm gerçekte, Arî dinî inanç ve gelenekleriyle yerli Dravidyen dünya görüşlerinin bu dönemdeki karışımı sonucu ortaya çı­kan yeni dinî sistemin adıdır. Ancak ilk dönemlere ait

yeterli yazılı kaynak ve belge bulunmamasından ötürü Hinduizm’in ihtiva ettiği unsurlardan hangisinin yerli kültüre ait hangisinin de Ârî katkısı olduğunu kesin olarak tespit etmek -en azından bugün için- mümkün değildir.

Bununla birlikte 1921 yılından bu yana Mohen- jo-Daro ve Harappa höyüklerinde yapılan kazılarda ortaya çıkarılan bulgular, araştırmacılara bu konuda, kesin olmasa bile, bir şeyler söyleme imkânı vermiştir. Meselâ bölgedeki kazılarda çoğunluğu kadın olan çok sayıda kilden veya bakırdan figüre rastlanmıştır. Bun­ların bazısı hamur yoğurur, bazıları tabak çanak veya çocukları için oyuncaklar taşır biçimde tasvir edilmiş­tir. Üstelik bir kısmının da hamile veya çıplak olduğu dikkat çekmektedir. Bütün bunlar, bölgede eski Mısır, Mezopotamya ve Anadolu’da rastlanan ana tanrıça kültlerine benzer bir anlayışın var olduğu şeklinde yo­rumlanabilir. Yine bu tasvirlerin Hinduizm’deki dişil enerji (saktı) kültünün prototipleri olarak yorumlan­ması da mümkündür.

Bölgedeki kazılarda bulunan figürler sadece ana tanrıçalarla sınırlı değildir, onların yanı sıra erkek tanrı heykelleri de söz konusudur. Öyle ki bunlardan bazıla­rı meditasyon halinde ve etrafları fil, aslan, gergedan, manda ve ceylan gibi yaban hayvanlarıyla çevrili olarak resmedilmiştir. Bu bulgular Hinduizm’de yogilerin ve hayvanlar âleminin rabbi (pashupati) olarak tanımla­nan Şiva’yı hatırlatmaktadır. Arkeolog J. Marshall bun­ları haklı olarak “Proto-Şiva figürler” şeklinde tanımla­maktadır. Ayrıca bu figürlerin daha sonraki dönemle­re ait Buda’nın Sarnath vaazını tasvir eden resimlerle benzerliği de dikkati çekmektedir.

Öte yandan ele geçirilen aslana binmiş biçimdeki tanrıça tasvirleri Hindu Durga tapımının habercile­ri gibidir. Bulunan gamalı haç motifleri ise özellikle Jainizm’de hareketi ve bereketi sembolize eden swasti- kaları akla getirmektedir. Kazılar, İndus halkının bun­ların yanı sıra başta güneş olmak üzere birçok doğa ola­yına tanrısal güç atfettiklerini, bazan onlardan kork­tuklarını, sihir ve büyüye başvurduklarını ve korunma veya bereket amaçlı olarak muska ve benzeri şeyler taşıdıklarını ortaya koymuştur. Mohenjo-Daro’da bu­lunan dans eden kız heykelciği de Hindu tapınakların­daki dansçı kızları hatırlatmaktadır. Mezarlarda veya özel toprak kaplarda ele geçirilen mücevherler ve özel eşyalar ise, bölge halkının ölülerini gömdüklerinin ve ölüm sonrasına inandıklarının göstergesi olarak yo­rumlanmıştır.

Sonuç olarak bölgede gerçekleştirilen kazılar, İndus havzasında yaşayan yerli halkın Hinduizm’le örtüşen birçok inanç ve uygulamaya sahip olduğunu göstermiş­tir. Bunlar arasında sakti kültü, Şiva tapımı ile aslan, boğa, yılan, keçi vb. hayvanlar etrafında gelişen inanç ve uygulamalarla peepul ve neem denilen ağaçların kut­sanması sayılabilir. Aynı şekilde kazı bulguları arasın­da yer alan boynuzlu tanrı Ma’nın Hindular’ın Kali ve Uma’sının, dört kollu ve üç başlı tasvirlerin de Hindu Brahma, Vişnu veya Şiva tanrılarının habercileri olarak yorumlanması mümkündür. Ancak arkeologlar ve Hin- dologlar arasında bu konuda bir uzlaşmanın olmadığı ve farklı yorum ve değerlendirmelerin bulunduğu da her zaman hatırlanmalıdır.

Bölgeyi ele geçiren Ariler’in düşünce ve hayat tarz­larına ilişkin olarak da farklı görüşlere rastlanır.

I.    Â I rîler ve DinleIri

“Asil, soylu” anlamına gelen Ârî veya Arya terimi, bu­gün kullanılan İran ve İrlandalı (Eire) terimleriyle yakından ilgilidir. Zaten Hint-Avrupalı bir dil konu­şan Arîler’in, kültürel özellikleri bakımından Grek, Sloven, Germen, İtalyan, Arnavut, Ermeni dilleri ve kültürlerinin yanı sıra İran ve klasik Kelt kültürünün bugüne taşıyıcısı durumundaki İrlanda, Gal ve İskoç kültürleriyle de önemli benzerlikler gösterdiği kabul edilir. Buna rağmen Aryalar’m anavatanı konusunda araştırmacılar arasında yakın zamana kadar fikir bir­liği olmamıştır. Mircea Eliade, bu durumu şu şekilde ifade etmektedir:

Yüzyılı aşkın süredir, bilginler Hint-Avrupalılar’m anava­tanını belirlemeye, daha önceki tarihlerini tespite ve göç aşamalarım çözmeye gayret etmektedir. Şimdiye kadar onların anavatanı Avrupa’nın kuzeyinde ve ortasında, Rusya bozkırlarında, Orta Asya’da, Anadolu’da vb. yerlerde arandı. Bugün ise Karadeniz’in kuzeyinde Karpatlar ile Kafkasya arasında kalan bölgenin Hint-Avrupa toplulukla­rının, dolayısıyla Aryalar’in anavatanı olduğu konusunda neredeyse bir fikir birliği söz konusudur.1

Ârî kültürünün ayırıcı vasıflarının başında, göçebe- çoban kültürü ve ataerkil aile yapısı sayılmaktadır. Bu­nun yanı sıra iyi at kullanmaları ve askerî örgütlenme biçimleri de onların belirgin özelliklerindendir. Ayrıca bütün Hint-Avrupa toplulukları gibi Arîler’in de müzik ve dansı sevdikleri, soma ve sura gibi sarhoş edici içki­lere düşkün oldukları da bilinmektedir.

Bunların yanı sıra Ârî kültürüne ve dinlerine ait el­deki en eski ve önemli yazılı kaynak durumundaki Veda metinlerine dayanarak; Ârî dinsel düşüncesinin bâriz

vasıfları arasında, gök ve hava hiyerofilerinin hâkim oluşu zikredilebilir. Buna göre başta güneş olmak üzere ay, rüzgâr, şimşek ve yağmur gibi pek çok gök cismi ve doğa olayı ya bizzat tanrı veya tanrıça kabul edilmiş ya da tanrısal kudretin tezahürleri şeklinde algılanmıştır. Bunların her biri egemenlik, yaratıcılık ve aşkmlık gibi tanrısal vasıflara sahiptir. Ayrıca onlar ataerkil aile yapısıyla uyumlu eril (erkek) tanrılardır. Tanrıların anası kabul edilen Aditi, şafak tanrıçası Usas ve gece tanrıçası Ratri gibi ikincil konumdaki dişil tanrıçalara da rastlanır.

Ârî dinsel düşüncesinin dikkati çeken özellikle­rinden bir diğeri, bu tanrılar adına yapılan muhtelif âyinlerin ve kurban törenlerinin yaygın oluşudur. Yı­lın belirli dönemlerinde onlar adına koyun, keçi, at veya sığır gibi hayvanlardan kurbanlar kesiliyor ve et­leri ateşte yakılmak suretiyle tanrılara ulaştırılıyordu. Böylece tanrıların öfkelerinin yatışacağı veya insanla­rın onlardan arzu ettikleri her şeyi gerçekleştirecekleri kabul ediliyordu. Özellikle ateş, tanrılar ile insanlar arasındaki aracı rolünden ötürü büyük itibar görüyor, hatta bazan o da Agni adıyla tanrı gibi algılanıyordu.

Ölü gömme âdetleri ve ölülerle ilgili törenler göz önüne alındığında, Arya dinine ait başka bir temel özelliğin ölüm sonrası hayat inancı olduğu söylenebilir. Ölülerin gömülme biçimleri ve sonrasında büyük bir itina ile gerçekleştirilen sradha törenleri böyle bir inan­cın sonucu olarak yorumlanabilir. Veda metinlerinde daha sonra bütün Hint dinlerinin ortak ve temel inancı haline gelen karma-tenâsüh inancı yer almaz; zira bu inancın Arya kültürüne yerli Dravid kültüründen geç­tiği ve muhtemelen m.ö. VIII. yüzyıldan itibaren Hint düşüncesi ve kutsal metinlerinde yer aldığı kabul edilir.

Aryalar’m ölüm sonrası inancı ise, Zerdüştîlik ve semi- tik geleneğe ait dinlerin ölüm sonrası inançlarına ben­zer. Zira Vedalar a göre ruhlar, dünya hayatlarındaki amellerinin ahlâkî niteliğine bağlı olarak ya mükâfat görecekleri iyilikler diyarına (svarga) ya da karanlık ve soğuk olan kötüler diyarına (loka veya narakaloka) gi­decek ve buralarda dünyadaki yaşamlarının karşılığını göreceklerdir.

II.    HLinduİizm ve Böllgeniin Diiğer DiinIleri

Hint yarımadasında ortaya çıkan çeşitli dinler Tanrı ve varlık konusunda farklı anlayışlara sahip olsalar da hayata ve insana bakış açılarında şaşırtıcı bir benzerlik göze çarpar. Başka bir ifadeyle, bölgede ortaya çıkan Jainizm, Budizm ve Sihizm gibi dinler Hinduizm’e ait birçok unsuru bünyelerinde barındırır, hatta bundan dolayı bazan ayrı birer din değil, klasik Hindu mezhep­leri biçiminde değerlendirilirler. Zira Hint kökenli olan bu dinlerin her biri için varoluş, ister yeryüzünde ister­se başka bir metafizik mekânda olsun, acı ve kederden ibarettir. Bu sebeple insanoğlu hangi varoluş basama­ğında bulunursa bulunsun, nihaî kurtuluşa ulaşama­dığı sürece ıstırap ve sıkıntılarla dolu dünya hayatını tekrar tekrar yaşamaya mahkûmdur. Hint dinlerinde ferdin böyle sıkıntılı bir varoluş girdabına düşmesinin temel sebebi, bu varoluşun mahiyeti ve ondan kurtu­luş imkânı konusundaki ortak görüşler, yaygın olarak maya, karma, samsara ve mokşa (rıirvana) öğretileriyle ifade edilir.

a.            MajMaya ve ^! ya A vidyâ İnancı:)Maya,ikelimeaanla olarak yanılgı, yanılsama veya gerçekliği olmayan bir şeyin hakikat gibi algılanması demektir. Hint dinlerin­de ise maya, kişinin gerçeği kavrayarak nihaî kurtuluşa

ulaşmasını engelleyen unsur anlamına gelir. Bununla birlikte Rig Veda ve Briharanyaka Upanişad gibi Hindu kutsal metinleri ile Sihizm’in kutsal kitabı Adi Grant’ta aynı terim, çoğunlukla “Tanrı’mn yaratıcı ve değiştirici kudreti veya bu kudretin eseri olarak yarattığı tabiat” anlamında kullanılmıştır. Bu sebeple söz konusu teri­min delâlet ettiği “illüzyon” veya "yanılgı” mânasının mutlak değil; bireyin, fenomenler âleminin varlığı ve mahiyetiyle ilgili yanılgısı olduğu söylenebilir. Birey, tabiattaki varlıkların mahiyetini lâyıkıyla idrak ede­mediği için, tek ve yegâne hakikat olan Tanr I ıyı unutur ve sadece bu varlıklara yönelir. İşte bu fâni şeylere karşı gösterilen aşırı istek, hem bireysel varoluşun hem de hayatta karşılaşılan her türlü acı ve sıkıntının temel nedenidir.

Aralarındaki anlam benzerliğinden dolayı maya te­rimi birçok araştırmacı tarafından avidyâ terimiyle aynı mânada kullanılmıştır. Nitekim Sankhya ve Carvaka ekolleri dışındaki bütün Hindu düşünce ekollerine ve Sihizm’e göre avidyâ, fenomenler âlemindeki varlık­ların çokluk ve çeşitliliğine kapılarak aslında tek olan hakikatin idrak edilememesi demektir. Sankhya ekolü­ne göre avidyâ, fenomenler dünyasının temelindeki iki ana prensip olan prakriti ve purusanm varlıklarının far­kına varamamaktır. Carvaka ekolü ise, materyalist bir sistem olduğu için eşyanın hakikati ve onun ardındaki gerçeğin araştırılması gibi bir problemle ilgilenmez.

Budizm’e göre avidyâ, gerçekte nedensellik çembe­rine bağlı olarak sürekli değişim halindeki varlıkların geçici hallerinin mutlak hakikat ve değişmez zannedil­mesidir. Avidyâ aynı zamanda, on iki halkadan oluşan Budist nedensellik çemberinin ilk halkası ve âlemdeki her türlü kötülüğün üç temel sebebinden biridir. Hatta

bu sebeplerden diğer ikisinin, lobha (aç gözlülük) ve dö­şemin da (nefret) eşyanın gerçek mahiyetinin idrak edi­lemeyişinden kaynaklandığı göz önüne alınınca avidyâ, tıpkı Hinduizm ve Sihizm’de olduğu gibi, Budizm’e göre de âlemdeki kötülüğün yegâne sebebi olarak ta­nımlanabilir.

Jainizm açısından bakıldığında ise avidyâ, jiva ato­munun ilk hareketinin, dolayısıyla varoluşun temel sebebidir. Çünkü Jainist düşünceye göre fenomenler âlemi, jiva atomlarının böyle bir hareketi sonucu etra­fındaki pudgala atomlarının onunla temasa geçmesi ve bu ilişki sonrasında jivamn tekâmülüyle devam eden bir süreç neticesinde oluşur. Böyle bir varoluş süre­cinin hiçbir basamağında Tanrı veya benzeri bir yüce kudretin müdahalesi söz konusu değildir. Sistemin bu özelliği dikkate alınınca, avidyânm gerek varoluş âleminin meydana gelişinde gerekse bu âlemdeki acı ve sıkıntının mevcudiyetinde ne kadar önemli bir faktör olduğu daha iyi anlaşılabilecektir.

Sonuç itibariyle maya veya avidyâ, bütün Hint inanç sistemlerine göre bireyin mâruz kaldığı her türlü acı ve sıkıntının nihaî sebebi olan ezelî prensip veya dünyevî varoluşun temel sebebi kabul edilmektedir.

b.             SanSamsara verKarm■aı İnancı:TSamsara,ndünya ki doğum-ölüm-yeniden doğuş döngüsünü ifade eder. Karma ise ruhun bu fâsit dairedeki hareketini düzen­leyen prensibin adıdır.

Samsara inancı, Türkçe’de daha ziyade tenâsüh veya ruh göçü kavramlarıyla ifade edilir. Bîrûnî, Tahkîku mâ li’l-Hind isimli eserinde Hindu tenâsüh anlayışı konu­sunda şöyle der: “Şehâdet kelimesi İslâm, teslis Hıris­tiyanlık, cumartesi gününe tâzim Yahudilik için ne

derece önemli ise, tenâsüh de Hindular için aynı dere­cede önemlidir. Bundan dolayı tenâsühe inanmayan bir Hindu düşünülemez; zaten söz konusu din mensupla­rı da böyle bir kimseyi Hindu kabul etmezler.”2 Yine Bîrûnî’ye göre, Hindular’m tenâsühe inanmalarının sebebi, ruhun nihaî kurtuluşunu temin edecek mutlak bilginin ancak böyle silsile halindeki varoluşlar süre­since cüzlerin tek tek tecrübe edilmesiyle elde edilebi­leceğine olan inançlarıdır. Tek bir varoluş müddetince böyle bir tecrübenin tamamlanabilmesi mümkün de­ğildir. Bundan dolayı Hinduizm içerisinde birer reform hareketi şeklinde ortaya çıkan ve zamanla ayrı dinler haline gelen Jainizm, Budizm ve Sihizm de karma (tenâsüh) inancını temel inanç olarak kabul etmiştir.

c.             MoMokşayveyarN3irvanaaİnancı:nHint11dinleri üçüncü ortak özelliği, avidyâ ve samsara çarkından kur­tuluş imkânının kabul edilmesidir. Söz konusu dinlere ait kutsal metinlerde böyle bir kurtuluşu ifade etmek için mokşa, mukti, nirvana (nibbana) ve apavarga gibi pek çok terimin kullanıldığı görülür. Ancak bütün bu terimlerden mokşa ve nirvana, bilhassa günümüz li­teratüründe diğerlerinden daha sık kullanılmaktadır. Bunlar “mutlak sükûnet, aydınlanma, kayıtsız şartsız özgürlük ve en yüksek mutluluk” gibi mânalara gelir. Nirvana/mokşanm terim anlamı ise, kişinin doğum- ölüm girdabından, dolayısıyla bunun sebep olduğu her türlü acı ve kederden kurtulup mutlak aydınlanmaya kavuşmasıdır.

Teistik dinler olmalarından ötürü Hinduizm ve Si- hizm için böyle bir kurtuluş/aydınlanma, tabiatıyla fenomenler dünyasının temelindeki tek ve yüce haki­katin, yani Tanrı’nm varlığının idrak edilmesidir. Upa- nişadlar ve ona dayanan Advaita Vedanta ekolüne göre

ise nihaî kurtuluş, ferdî ruhun (atman) evrensel ruhla (Brahman) özdeşliğini idrak etmesidir. Nitekim Mun- daka UpanişacTda nihaî kurtuluşun mahiyeti ve onunla birlikte ortaya çıkan özellikler şöyle tasvir edilmektedir:

Ferdî ben/Atman’m yüce Brahman’la özdeşliği idrak edi­lerek hakikatin aslında tek ve bir olduğu kavrandığında, kalbin bütün düğümleri çözülür; bütün şüpheler ortadan kalkar ve istekten kaynaklanan her türlü karma da sona erer.3

Budizm ve Jainizm’e göre mutlak aydınlanma/nihaî kurtuluş, Tanrı veya benzeri bir yüce kudretin idrak edilmesi değil, sadece eşyanın gerçek mahiyetinin kav­ranmasıdır. Budizm açısından bunun anlamı, eşyanın hiçliğini, fâniliğini idrak etmesi suretiyle insanın için­deki varoluş arzusunun sona ermesidir. Jainizm içinse, jivanm her türlü karmik birikim ve maddî unsurdan arınarak yeniden aslî formunu kazanmasıdır. Bu da ce­haletin, her türlü isteğin ve bunun sonucunda ortaya çıkan sıkıntıların sona ermesi anlamına gelir.

Sözü edilen mutlak aydınlanma hali, ölümden son­ra gerçekleşecek bir durum değil, bilakis bu hayatta tecrübe edilecek bir haldir. Bu tecrübeyi yaşamış kim­selere jivanmukti adı verilir. Kişinin bu noktadan ölü­müne kadar geçen zaman içinde icra edeceği her türlü fiil, şahsî isteklerden kaynaklanmadığı için, fert açısın­dan bağlayıcı nitelik taşımaz. Bu tür bir karma, Hint düşüncesinde kavrulmuş tohum örneğiyle ifade edilir. Nasıl ki kavrulmuş tohumların filiz vermesi düşünü­lemezse, aynı şekilde jivanmuktinin amellerinin onu kayıtlaması da söz konusu olamaz.

Şimdiye kadar sayılan ortak inançlara ilâve olarak, bütün Hint kökenli dinlerin ferdin böyle bir nihaî

kurtuluşa ulaşabilmesi için önerdikleri reçetelerdeki benzerliğe de işaret etmek gerekir. Her ne kadar her bir dinî sistemin reçetesi teferruatta farklı ise de genelde hepsi züht hayatım ve yoga egzersizlerini böyle bir ga­yenin tahakkuku için zorunlu görür. Yoga egzersizleri, her türlü şiddet ve öldürme eyleminden, yalancılıktan, hırsızlıktan, dünyevî hazların peşinde koşmaktan ve mal mülk sevgisinden uzak olma gibi davranışların yanı sıra sadece Tanr I ıyı düşünme, bireyin ailesi ve dış dünya ile ilişkilerini tamamen kesmesi, kutsal metin­leri okuması, önerilen mantra\axı ve diğer pratikleri lâyıkıyla yerine getirmesi gibi düzenli uygulamaları içerir. Bu yolun, dindar kişiyi nihaî kurtuluşa ulaştıra­cağı kabul edilir.

Sayılan dört nitelik aslında Hinduizme ait özellik­lerdir. Ancak Hint yarımadasında sonradan ortaya çı­kan Jainizm ve Budizm tarafından da benimsenmiştir ve bu dinlerin temel öğretileri arasında yer almaktadır. Bundan dolayı Hindu öğretilerinin diğer bölge dinle­rinin temelini oluşturduğunu veya onlara kaynaklık ettiğini söylemek mümkündür.

III.    Hinduizm’in TaIrihseIl Gelişimi

Hinduizm’in bilinen tarihsel gelişimi, Klasik, Ortaçağ ve Modern Hinduizm olmak üzere üç ana bölümde in­celenebilir. Klasik Hinduizm dönemi, teşekkülünden m.s. IX. asırdaki Advaita hareketinin ortaya çıkışma ka­dar olan devreyi kapsar. Bu dönemin en önemli özelliği, söz konusu din içerisinde meydana gelen değişme ve gelişmelerin yabancı bir dinin tesiriyle değil tamamen kendi içerisindeki değişimler sonucu ortaya çıkmasıdır. “Ortaçağ Hinduizmi” adı verilen ikinci dönem, Bhakti hareketinin hızla yayıldığı, söz konusu dinin İslâm ile

karşılaştığı ve buna bağlı olarak din içerisindeki dönü­şüm ve değişmelerin büyük ölçüde İslâm’dan etkilen­diği bir devre olarak dikkat çeker. Modern Hinduizm ise, dindeki değişikliklerin, XIX. yüzyılda ortaya çıkan Ram Mohan Roy’un Brahma Samaj hareketindeki gibi, daha ziyade Hıristiyanlık tesiriyle meydana geldiği dö­nemdir. Bu devre, 1830’lardan günümüze kadar olan dönemi içine alır.

Söz konusu bu ana devrelere biraz daha yakından bakıldığında, Klasik Hinduizm dönemi kendi içerisin­de şu beş alt devreye ayrılabilir:

1.           Vedalar Dönemi (tahminen m.ö. 2000 veya 1500- m.ö. 400). Vedalar, Brahmanalar, Aranyakalar ve Temel Upanişadlar adıyla anılan Hindu kutsal metinlerinin kompoze edildiği ve yazıya geçirildiği dönemdir.

2.            Sutralar Dönemi (m.ö. 500 veya 400-m.ö. 200). Hinduizm içerisinde kurban törenlerinin artarak bü­yük önem kazanmaya başladığı ve zamanla karmaşık hale geldiği bir devredir. Bu dönem, aynı zamanda kur­ban törenlerinin el kitabı niteliğindeki Kalpa Sutralar m kompoze edildiği bir dönem olarak da dikkati çeker. Başlangıçta Hinduizm içerisinde birer reform hareketi şeklinde ortaya çıkan Mahavira ve Buddha hareketle­rinin müstakil birer din hüviyeti kazanmaları da yine bu döneme rastlamaktadır.

3.            Destanlar Dönemi (m.ö. 200-m.s. 300). Bu dö­nem de tıpkı Vedalar dönemi gibi, Ramayana ve Mahab- harata destanları, Yajnavalkya, Manu Kanunnâmeleri ve Bhagavata Purana gibi Hinduizm açısından büyük önemi haiz kutsal metinlerin kompoze edildiği, dola­yısıyla Hinduizm’in bugün mevcut bütün inançları­nın tamamlandığı bir devre olarak dikkat çeker. Aynı

dönemin bir diğer özelliği ise, Hinduizm’in din adam­larının tekelinden kurtulup halka mal olmasıdır. Tek­nik bir ifadeyle bu devre, söz konusu dindeki Brahma­nizm döneminin sona erdiği ve dinin gerçek anlamda Hindular’ın dini haline geldiği bir evredir.

4.            Puranalar Dönemi (m.s. 300-750). Bu dönemin bilhassa ilk iki asrı Hinduizm’in yayılması açısından altın çağlar sayılır. Çünkü Hinduizm bu dönemde bü­tün Hint yarımadasına hâkim duruma gelmiş; halka mal olma ve sistemleşme sürecinde önemli mesafeler alınmıştır. Puranalar adıyla anılan kutsal yazılar ve Hint felsefî sistemlerine ait klasik metinlerin kompo- ze edilmesi aynı dönemde ortaya çıkan dikkate değer gelişmelerdir.

5.            Son Darsana Dönemi (m.s. 750-1000). îki büyük Hint filozofu Kumarila ve Şankara’nın (ö. 820) Advai- ta sistemini tesis ettikleri devredir. Bu dönemin temel karakteristiği, monist Tanrı ve âlem anlayışının bütün dinî sisteme hâkim olmasıdır.

Dinin, “Ortaçağ Hinduizmi” adı verilen, X. asırdan XVII. asra kadar süren ikinci ana dönemi ise iki önem­li gelişmeyle dikkat çeker. Bunlardan birincisi, Güney Hindistan’da ortaya çıkan hhakti-yogamn, karma-yoga ve jnana-yogamn yanında üçüncü bir kurtuluş yolu ola­rak bütün Hindular arasında yaygınlık kazanmasıdır. Bireyin ancak “kendini sevgi ve samimiyetle Tanrıya vermesi, adaması” sayesinde kurtuluşa ulaşabileceğini telkin eden bhakti düşüncesi, ilkin Ramanuja (ö. 1137) tarafından ortaya atılan Visisthâdvaita felsefesinde yer almış ve zaman içerisinde bütün Hint yarımadasına ya­yılmıştır. Ramanuja, Şankara’dan farklı biçimde, ihlâs ve samimiyeti Tanrı’ya ulaşmada bilgiden daha üstün

tutmuş ve O’na gönülden bağlılığın nihaî kurtuluş için en kısa yol olduğunu savunmuştur.

Aynı dönemde ortaya çıkan diğer önemli gelişme ise, Kabir (m.s. 1440-1518) ve Guru Nanak (m.s. 1469- 1538) tarafından XV. yüzyılın sonları ile XVI. yüzyılın başlarında ortaya atılan ve zamanla ayrı bir din hüviye­ti kazanan Sih hareketidir. Sihizm bilhassa başlangıcı itibariyle Hinduizm ile İslâm’ı uzlaştırmayı hedefleyen telifci bir akımdır. Bu sebeple söz konusu harekette, her iki dinden unsurlar yan yanadır. Meselâ Sih mâbetleri olan gurdwaralaxda. hiçbir put, resim veya heykele yer verilmemesinde ve monoteizm açık bir şekilde savu­nularak Hindu avatara doktrininin reddedilmesinde İslâm’ın etkisi şüphesiz büyüktür. Ancak Hinduizm’de- ki karma ve tenâsüh anlayışı gibi bazı doktrinleri ay­nen kabul ettiklerini de unutmamak gerekir.

Modern Hinduizm döneminde ise dikkate değer iki gelişme söz konusudur. İlki 1830 yıllarında Ram Mo- han Roy’un önderliğinde başlayan ve Hinduizm’i po- liteistik inanç ve uygulamalardan kurtararak aslî for­muna döndürmeyi amaçlayan Brahma Samaj hareketi, diğeri Ramakrişna (1834-1886) tarafından başlatılan ve Vivekananda tarafından sistemleştirilen mistik ha­rekettir. Özellikle İkincisi, Ramakrişna teşkilâtları ve Vedanta derneklerinin başarılı çalışmaları sonucun­da bugün dünyada en çok tanınan ve hızla gelişen bir akım konumundadır.

IV.   Bir Din Olarak Hinduizm

1.     Hinduizm, farklı pek çok inanç ve uygulamaların genel adıdır. Yukarıdaki kısa tarihçeden anlaşılacağı gibi, bugün yaklaşık 600-650 milyon mensubuyla dün­yada en fazla taraftarı olan üçüncü veya dördüncü din

durumundaki Hinduizm, aynı zamanda dünyanın en eski dinî geleneklerinden biridir. Bu uzun tarihî sü­reçte, söz konusu din içerisinde çok değişik mezhepler hatta dinler ortaya çıkmıştır. Bugün Hinduizm’in üç temel mezhebinden Vişnuculuk (Vaisnavizm) mezhe­binin yirmi, Şivacılık (Saivizm) mezhebinin on, Sakta/ Sakti mezhebinin beş ve bunların dışında irili ufaklı yaklaşık on beş farklı mezhebin bulunduğu göz önüne alınacak olursa, Hinduizm’deki çeşitliliğin boyutları daha net anlaşılabilir.

2.            Onlarca kitaptan oluşan bir kutsal metin ko­leksiyonuna sahiptir. Konuları ve üslûpları birbirin­den farklı olan bu kutsal metinler, kendini Hindu diye tanımlayan herkes tarafından tanrısal kaynaklı ve hatasız kabul edilir. Bunlar, Veda İlâhîleri (Rig, Yajur, Sama ve Atharva) başta olmak üzere Çandogya, Katha, îsâ, Mandukya, Brihadaranyaka, Mundaka gibi temel Upanişadlar; Kaushitaki, Taittiriya ve Satapatha Brah- mana; Brihadaranyaka, Taittiriya, Aitareya ve Kaushita- ki Aranyaka; Mahabharata ve Ramayana destanları ile Bhagavata Purana’dan oluşan eserlerdir.

3.            Çok sayıda ve farklı özellikte tanrılar söz ko­nusudur. Tanrısal varlıklar genellikle gerçek Tanrı’nm tezahürleri/avataralan şeklinde görülür. Hint kutsal metinlerinde zikredilen bütün tanrılara hürmet ve ihtiram gösterilmekle birlikte, değişik sebeplerle bun­lardan bazıları diğerlerinden daha fazla öne çıkmıştır. Nitekim Vaisnava mezhebinde Vişnu, Saivizm’de Şiva, Sakti mezhebinde ise Durga veya Krişna’mn yüce tan­rı sayılmaları bu duruma örnek gösterilebilir. Bununla birlikte, Hinduizm’de tanrı inancını ifade ederken veya anlamaya çalışırken Rig Veda’daki şu ifadenin mutlaka göz önünde bulundurulması gerekir: “Aslında hakikat

birdir, ancak azizler ondan değişik isimlerle bahset­mişlerdir.” Yani Hindular, her ne kadar pratikte farklı isimlerdeki tanrılara ibadet ediyor görünseler de çoğu zaman aynı Tanrıya ibadet ettiklerini düşünürler. Zira mutlak hakikat çoğu zaman güneş, ay, rüzgâr, yağmur ve fırtına gibi doğa olaylarıyla özdeşleştirilir ve özel­likle güneş formunda iken sabahleyin Brahma, öğleyin Vişnu, akşamleyin de Şiva şeklinde tezahür ettiği fikri Hindular arasında çok yaygındır.⁴

4.            Karma-tenâsüh öğretisi dinin temel öğretisidir. Karma-tenâsüh inancı, kısaca, ferdin bu hayatındaki yapıp etmelerine bağlı olarak ölümden sonra yine bu dünyada yeniden bedenleşmesi anlamına gelir. Bu ye­niden bedenleşmelerin insan formunda meydana gel­mesi mümkün olduğu gibi, bitki, hayvan veya -geçici bir süre de olsa- cansız varlık formunda gerçekleşmesi de söz konusudur.

5.            Hindular için yoga, insanı dünyevî sıkıntılar ve varoluşlardan kurtaran yolların adıdır. Başka bir de­yişle o, seçkinlerin ibadet tarzıdır. Yoga, Hinduizm’in temel kavram ve uygulamalarından biridir ve bireyin gizil güçlerini ortaya çıkaran ve ona birtakım insanüs­tü nitelikler kazandırdığı kabul edilen bazı geleneksel Hindu inanç ve uygulamalarını ifade eder. Bedensel ve ruhsal egzersizler toplamı olan yoganın, bireyi samsa- ra (doğum, ölüm-yeniden doğum döngüsü) çarkından kurtaracağı ve onu yüce makam ve hallere ulaştıracağı kabul edilir. Mohenjo-Daro ve Harappa höyüklerinde yapılan kazılarda ele geçirilen belge ve bulgular, yoga uygulamalarının İndus vadisindeki insanlar tarafından en az beş bin yıl öncesinden beri bilinmekte ve uygu­lanmakta olduğunu göstermiştir.

Bugün köklü bir gelenek olan yoganın anlamı ve amaçları konusunda farklı görüşler söz konusudur. Bu farklılıkların temel sebebi ise yoga uygulamalarına dair bilimsel bir temelin ortaya konulamamış veya bu konudaki deneysel araştırmaların henüz yeterli düze­ye ulaşmamış olmasıdır. Diğer bir etken ise, tarihsel süreçteki farklı anlayışlar göz ardı edilerek yoganın sadece bazı yogilerin uygulamalarıyla sınırlandırılmış olmasıdır.

Yoga kavramı, bir yoruma göre “birleştirmek, bir arada tutmak” veya “ulaştırmak” anlamındaki yujir kökünden türeyen bir isimdir. Nitekim Rig Veda’da o, “bir mısraın kelimeleri arasındaki ilişki veya irtibat” anlamında kullanılır. Atharva Veda’da ise, altı veya se­kiz öküzden oluşan sürü (toplama) ve en az bu kadar hayvan tarafından çekilen saban/pulluk anlamına gelir ve bilhassa arpanın ancak böylesine büyük pulluklarla işlenen topraklarda yetişebildiğinden söz edilir. Terim, daha sonraki literatürde de “olaylar/konular arasındaki ilişki veya belirli şartların meydana getirdiği olay” an­lamında kullanılmıştır. Meselâ Kalidasa, Raghuvamsa isimli eserinde onu, şiddetli soğukların sona ermesini müteakip Citra yıldızı ve aym “bir araya geliş” halini ifade etmek için kullanır. Ancak bir araya gelmenin Ve- daîar’daki en yaygın örneğinin, “öküz ve atların birlik­teliği” olduğunu unutmamak gerekir. Bu hayvanların ancak gem veya kırbaç sayesinde bir araya toplanabil- meleri ve kontrol altında tutulabilmeleri gerçeği, yoga teriminin tarihsel süreçte kazandığı anlam üzerinde önemli etki yapmış görünmektedir. Zira aynı terim, za­man içerisinde “birliktelik” ve “bir arada bulunma”dan ziyade “bir araya toplama aracı” veya “süreci” anlamın­da kullanılmıştır.

Yoga terimine dair en önemli anlam değişimi, in­sanın duygularıyla atlar arasında kurulan benzerliğe dayanır. Nasıl ki sürücü, ancak atların gemi elinde olduğunda rahat bir yolculuk yapar ve menziline ula­şırsa, insan da duyularını kontrol edip onlara egemen olduğunda huzurlu bir hayat sürebilir. Buna göre yoga, zaman içerisinde insanın duyuları ve atlar arasında ku­rulan ilişkiden hareketle, duyuların ve zihnin kontrol edilebilmesini sağlayan yöntemi ifade eder olmuştur. Terim zamanla daha farklı bir anlam kazanmış ve onu anlatmak için yujir dışında bir köken bulmak gerekmiş­tir. Gramerci Panini de bu sebeple terimin “kontrol et­mek” veya “düşünmek” anlamlarına gelen yu; kökünden türeyen bir isim olduğunu söyleme gereği duymuştur.

Yoga teriminin Hindu kutsal metinlerindeki bir başka anlamı ise, uzun süreli riyâzet ve mücâhede uygulamaları sonrasında bireyin ulaşacağı varsayılan durum veya haldir. Nitekim Katha UpanişacTda yoga te­rimi, zihnin en yüksek “dinginlik, sükûnet” halini ifade etmek için kullanılırken Gita’da haz ve acı, başarı ve başarısızlık gibi zıt durumlar arasındaki “denge ha1lini veya acı ve ıstıraptan kurtuluşu ifade etmektedir. Ben­zer şekilde Svetasvatara Upanişad’da. yogilerin özellik­leri arasında “aç gözlü olmamak” (vairagya) sayılır ki, daha sonradan bu nitelik yoga pratiklerinin ulaştırdığı en önemli hal veya sonuç kabul edilmiştir. Ayrıca aynı eserde yoga teriminin a) hem duyular, akıl ve nefsin bir noktaya toplanmasını, b) hem de zihni bir tek noktaya odaklandırmak suretiyle ulaşılan dinginlik ve sükûnet halini ifade ettiği de vurgulanmıştır.

Gita’da ise yoga teriminin üç farklı anlamda kullanıl­dığı görülmektedir. Bunlar, a) elem-haz, başarı-başarı- sızlık gibi zıtlıkların birey açısından önemini kaybettiği

denge hali; b) kişinin hiçbir ön yargı veya kendine da­yattığı bir sınırlama olmaksızın gerçekleştirdiği davra­nış biçimi; ve c) ulaşıldığında başka bir şey istenmeyen, en acıklı olay karşısında bile etkilenmeden kalabilen “en yüksek mutluluk ve haz hali”dir.

Yoga düşüncesi ve uygulamalarının temel kitabı sa­yılan Yoga-sutra’nm yazarı Patanjali ise, yogayı “zihnin her türlü değişimden azade olması” şeklinde tanımlar. Ona göre, insan zihni normalde sürekli bir düşünce ve istek girdabmdadır. Bu durum büyük oranda insanın geçmiş eylemlerinin bıraktığı etkilerden kaynaklanır. Patanjali’nin yorumcusu Vyasa da yoga terimini sama- dhi (en yüksek tefekkür hali) kavramıyla özdeşleştirir. Bunu da Gz'ta’nm şu ifadesine dayandırır: “Zihin duyu­lan veya duyulacak olan her şeye karşı ilgisini kaybet­tiğinde yogaya ulaşmış olur” (Gita, II, 53). Patanjali’nin diğer bir yorumcusu Bhojadeva ise yogayı, Samkhya felsefesiyle uyumlu biçimde, purusa ve prakritinin bir­birinden kesin biçimde ayrıldığı durum şeklinde ta­nımlar.

Yoga terimine yüklenen farklı anlamlar zihinsel sükûnet (abhyasa) ve dış dünyaya karşı arzusuzluk ([vairagya) kavramları çerçevesinde analiz edilebilir. Bunlar Patanjali tarafından cehalet, bencillik, şehvet, nefret ve ölüm korkusundan (panchaklesa) kaynakla­nan eylemleri kontrol altına alma araçları olarak te­lakki edilmiştir. Sürekli olarak bir şeylerin peşinden koşmaktan kurtulma veya dünyevî şeyleri elde etme arzusunu terketme anlamındaki vairagya bir çeşit ses­sizlik ve oluş halidir. Katha Upanişad’da. ifade edildiği gibi o, ölümsüzlük uğruna dünyevî ve dışa dönük ar­zuları terkederek içe yönelmedir. Dolayısıyla bakışları içe döndürmek gerçek vairagya işaretidir. Çünkü kutsal

metinlerde, sastraları (felsefî ve dinsel metinleri) çok iyi bilse bile vairagya sahibi (dünyevî arzulardan sıy­rılmış bir kişi) olmadıkça insanın kurtuluşa erişeme­yeceği vurgulanır.

Hindular’a göre vairagya dünyevî kaygılardan kur­tuluşu sağlar. Kurtuluşa ulaşan kimse kendini olağan zihinsel değişimlerinden farklı bir sükûnet halinde bulur. Benin ve onun dış dünya ile ilişkisinin mahiye­tini kavrar hale gelir. Abhyasa da bu duyarlılık süreci­ni ifade eden bir yoga terimidir. Abhyasa her şeyden önce zihnin sakinleşmesi demektir. Çünkü etkili bir içe dönüşün ancak bundan sonra mümkün olabileceği, kişinin bu sayede her türlü sıkıntıdan kurtuluş zanne­dilen nihaî kurtuluş halinin bile beyhudeliğinin farkına varacağı ve bundan ötürü her türlü çabayı ve gayreti bırakacağı iddia edilir. Yani vairagyanm ilk düzeyi, içe dönmeyi ve nihaî kurtuluş gayesine yönelik bir gayret içine girmeyi temin etmektir. Paravairagya da bu özle­min, daha sonra acı ve özgürlük ikileminin ve kurtuluş için gösterilen çabaların tükenmesini ifade eder. Artık bundan böyle herhangi bir formda varoluş arzusunun bir izi ve işareti kalmaz.

Bu süreç, bir hastalıktan kurtulmak için ilâç alan ve başlangıçta hastalığının, ilâcın ve sağlığındaki dü­zelmenin farkında olan, ancak iyileştikten sonra bu üç hali de hemen unutan bir hastanın durumuna ben­zetilebilir. Nasıl ki ilâç, görevini yerine getirdikten sonra unutulmuşsa vairagya ve abhyasa da böyledir. Başlangıçta vairagya, bir şey kazanmak uğruna birta­kım şeylerden vazgeçme eylemidir. Abhyasa sayesinde zihin tamamen sükûnete erişince, birey prasada diye isimlendirilen mutlak mutluluk haline girer ve bütün rahatsızlık verici engelleri zihninden siler. Böylesi bir

zihin, tabiatı gereği, olağan dışı bir anlama kapasite­sine sahip olur. İşte bu, bütün Hint felsefi okullarınca üzerinde durulan yoga-prajnadır; yani bireyin her türlü istek ve arzu sürecinin anlamsızlığını kavradığı istisnaî bir tecrübedir.

Görülüyor ki vairagya ve abhyasa bireyin sınırlılık, arayış ve ıstıraptan azade olma halini doğuran tek bir sürecin iki yönüdür. Bu iki boyutlu süreç, “yoga” deni­len şeyin temelini oluşturur. Dolayısıyla yoga yöntemi abhyasa ve vairagya ile özdeşleştirebilir.5

Bununla birlikte, günümüzde “yoga” denince akla Patanjali tarafından m.ö. 150-m.s. 300 yılları arasında kompoze edildiği düşünülen Yoga-sutra’ya dayanan bedensel ve ruhsal egzersizler gelir. Şüphesiz Patan- jali hiçbir zaman yogayı kendisinin icat ettiğini söy­lememiştir. O bir bakıma kendi dönemine kadar asır­lardır uygulanagelen hareketleri bir düşünce sistemi etrafında toplamıştır. Yoga-sutra dört bölüme ayrılır. “Samadhipada” adı verilen birinci bölümde konsant­rasyonun mahiyeti ve amacı ele alınır. İkinci bölüm olan “Sadhanapada”da bu amaca götüren vasıtaların kavranması ele alınır. “Vibhutipada” olarak adlandırı­lan üçüncü bölümde, yoga sayesinde elde edilebilecek olan tabiatüstü güçlerden bahsedilir. Dördüncü bölüm “Kaivalyapada”da ise kurtuluşun mahiyeti ve aşkın be- nin gerçekliği tasvir edilir.

Yoga-sutra’da açıklanan ve samkhya felsefesine da­yandırılan yoga uygulamaları sekiz basamaktan oluşur. Bunlardan ilk ikisi hazırlık basamakları kabul edilen yama (öldürmemek, yalan söylemekten kaçınmak, hırsızlık ve zinadan uzak durmak ile dünya malına ta­mah etmemek) ve niyamaâır (dinin emirlerini yerine getirmek, düzenli ibadet ve kutsal metinleri okuma

alışkanlığı kazanmak). Üçüncü sırada bedenin kontrol altına alınmasına yönelik asanalar (rahat ve kolay otu­ruş biçimleri) gelir. Zihnin sükûnete erişmesi ve gizil güçlerin elde edilmesi konusunda faydalı ve etkin bir egzersiz olarak görülen pranctyama (nefes alıp vermeyi kontrol etmek) dördüncü basamaktır. Nefes alıp ver­meyi düzenlemenin birey üzerinde hipnoz etkisi yaptı­ğı iddia edilir. Ayrıca nefes egzersizlerinin fiziksel ola­rak zayıf kimseler için tehlikeli olduğu ve bundan do­layı gizli tutulmaları telkin edilir. Dış dünyanın olumlu veya olumsuz etkilerine karşı hislerin duyarsızlaştırıl- ması süreci/basamağı olarak da tanımlanan pratyaham, yoga sistemindeki beşinci basamaktır. Aslında bu basa­maktaki uygulamalar, bireyi şehvet, nefret, öfke, hid­det, korku gibi psikolojik faktörler kadar sıcak, soğuk, kalabalık veya yalnızlık gibi dış faktörlerin de yol açtığı etkilere karşı hissizleştirme amacına yönelik egzersiz­lerdir. Mantralarm da yoğun kullanıldığı bu basamak aynı zamanda derin düşünceye hazırlık veya başlangıç basamağı kabul edilir. Zihnin belli bir noktaya odak­lanması veya derin düşünmeye giriş eşiği denilebilecek dharana, yoga sistemindeki altıncı basamaktır. Bundan sonra, buraya kadar zikredilen uygulamaların ortaya çıkaracağı zorunlu sonuç diye tanımlanabilecek dhya- na (zihnin dış dünyanın etkilerinden kurtularak uzun süre belli bir konuya odaklanması) ve nihayet, obje-sü- je ayırımının son bulduğu derin bir tefekkür hali diye tanımlanan samadhi gelir.

Patanjali’ye göre yoga insanın fiziksel ve psiko­lojik özelliklerini kontrol altına almak suretiyle mü­kemmele ulaşma gayretidir. Ona göre, bedenimizin fiziksel unsurları, aktif irademiz ve anlayan zihnimiz kontrol altına alınabilir. Patanjali’nin önerdiği fiziksel

egzersizler sayesinde, insan zihninin her türlü kötü­lükten uzaklaşacağı ve dinginliğe ulaşacağı vurgulanır. Patanjali’nin üzerinde durduğu temel nokta, nihaî kur­tuluşun metafizik teorilerle değil, disiplinli eylemler sayesinde gerçekleşeceği fikridir.6

Karma, jrıana, bhakti, raja, hatha, laya, mantra gibi birçok yoga çeşidi vardır. Her yoga öğrencisinin kendi eğilimine en uygun olan yoga türünü seçmesi telkin edilir. Guru denilen mürşitlerin aslî görevlerinden biri de müride bu konuda yardımcı olmaktır.

Bhakti-yoga: Yoga türleri arasında en kolayı olarak bilinir. Din adamı sınıfına dâhil olmayanlar arasında yaygındır. İnsanın âcizliğini idrak etmesi ve yüce bir gücün varlığına inanması bu yoga türünün temelini oluşturur. İman ve adanma yoludur. Upanişadlar’da ona sık sık atıf yapılır ve samadhiye ulaşmanın aslî yol­larından biri kabul edilir. Gita’da ise, Brahman’a ulaş­mak için karma (amel) ve jrıana (bilgi) ile birlikte üçün­cü bir yol olarak sunulur. Bhakti yolunu benimseyen ve uygulayanların herkese dostça yaklaşacağı ve dünyaya hiçbir bağlılığının kalmayacağı, dahası her türlü acı ve hazdan uzaklaşacağı ifade edilir.

Karma-yoga: Zihni sadece aslî görevleriyle meşgul etmek anlamına gelen ve bazan kriya-yoga olarak da isimlendirilen bu yoga türü, iyilik, şefkat, temizlik, aç gözlülükten uzak olma hali olarak tanımlanır.

Gzta’da eylemden tamamen vazgeçmenin neredey­se imkânsız olduğu, üstelik bunun hiç de yararlı ol­madığı zikredilir. Dolayısıyla birey açısından önemli olan, eyleme yönelme arzusunun ortadan kalkması ve eylem neticesinde elde edilecek menfaatin düşünül- memesidir.

Raja-yoga: Bu yoga türüne jnana, samkhya, dhya- na, Patanjala, astanga-yoga gibi farklı isimler de verilir. Nitekim Gitarım on sekizinci bölümünde ona dhya- na-yoga ve huddhi-yoga isimleri verilmiştir. Karma ve bhaktmm tersine bu yoga türünün bütün insanların uygulayabileceği tarzda bir yoga türü olmayıp ancak üst düzey kabiliyeti ve anlayışı olan kimselerce icra edilebileceği vurgulanır. Raja-yoga, acı ve ıstırabın se­bebi olan cehaletin ortadan kaldırılması süreciyle baş­lar. Çoğu araştırmacıya göre “yoga” kelimesi tek başına kullanıldığında genellikle bu yoga türü kastedilir.

Hatha-yoga: Bu yoga türü raja-yogaya ulaşmak için bir basamak görevi görür. “Hatha” kelimesinin ilk he­cesi güneş, ikinci hecesi ise ay anlamına gelir. Bundan dolayı hatha-yoga güneş ile ayın birleşmesidir. Hatha- yoga fizikî hareketler ve nefes egzersizleri sayesinde beşerî davranış biçimlerinin düzelmesini sağlar.

Laya-yoga: Laya, nefes alıp verme sürecinin kont­rol altına alınmasıyla zihnî sükûnete ulaşma anlamına gelir. Bu ya zihnin sessizleşmesi ya da nefesi kontrolle gerçekleşir. Hatha ve laya-yogada amaç, bireyi bir üst aşama kabul edilen raja-yoga basamağına ulaştırmaktır.

Mantra-yoga: Bhakti-yogaya benzeyen bu yoga tü­rünün sıradan insanlar (avam) için olduğu söylenir ve sâlikin mantra denen sırlı kelimeleri sürekli tekrar etmesi telkin edilir. Bu uygulamanın zihinsel dalgın­lıkları ve gelgitleri azaltarak zihnin sükûnete ermesi­ne katkı sağlayacağı, ancak dış dünyaya karşı ilgisizlik halinden (vairagya) uzak biçimde sadece kelimeleri tekrar etmenin ruhsal gelişime bir yararı olmayacağı iddia edilir. Zira vairagya ve abhyasa olmaksızın yoga­dan bahsetmek mümkün değildir.

6.             Hinduizm’e ait farklı âlem, ontoloji ve kozmo­loji anlayışları mevcuttur. Uparıişadlar’a göre, âlemin gelişim seyri madde ile başlar ve sırasıyla hayat, bilinç- lilik, akıl ve yetkinlik basamakları şeklinde devam eder. Bu sürecin bir ucunda, hemen hemen hiç ruhsal yönü olmayan saf madde, diğer ucunda ise maddî yönü bu­lunmayan saf ruh bulunur. Bu iki uç arasında madde ve ruhtan oluşan varlıklar yer alır. Varlıklar dünyası cansız nesneler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar şeklin­de kategorilere ayrılır. Onların mutlak ruha (brahman) benzerlik oranı, insanlar kategorisinden aşağıya doğru inildikçe azalır. Buna göre, mutlak ruha en fazla ben­zeyen varlıklar insanlar kategorisinde yer alanlardır. Ancak bu kategori içerisinde yer alan bütün varlıklar da aynı özellikte değildir. Meselâ sıradan bir kimseyle mukayese edildiğinde bir sadhunun (Hindu azizi) mut­lak ruha benzerlik derecesi daha fazladır.

Âlemin ¿ra/raandan sudûr ederek oluştuğu düşün­cesi de Hindular arasında yaygın olan bir diğer inançtır. Buna göre başlangıçta sadece brahman (Vedalar ve des­tanlardaki yüce varlık brahma, Uparıişadlardaki mut­lak hakikat ise brahman olarak isimlendirilir) vardır; diğerleri ondan sudûr ederek varlık sahasına çıkmıştır. Ancak bu oluşumun ne zaman ve niçin meydana geldi­ği belli değildir. Çünkü o ezelîdir ve zaman sürecinin dışındadır.

7.            Herkes doğuştan farklı sosyal sınıflara (kast sistemi) mensup olarak dünyaya gelir ve yaşamı boyunca bu statüsünü değiştiremez. Günümüzde Hinduizm’in en belirgin özelliklerinden biri de kast anlayışıdır. Buna göre toplum, kast içerisinde brah- minler (din adamları), kşatriyalar (yöneticiler ve as­kerler), vaisyolar (tüccar, esnaf ve çiftçiler) ve sudralar

(hizmetçiler) sınıfı olmak üzere dört kategoriye ayrılır. Ayrıca bunların dışında, başta mensup olduğu kastın kurallarını çiğnemek olmak üzere değişik sebeplerle kast dışına itilmiş ve bugün sayıları yüz milyonlara va­ran paryalar (dokunulmazlar) sınıfı da mevcuttur.

Kast anlayışının, Hindistan’ın etnik yapısının doğal bir sonucu olduğu ve Arîler’in bölgeyi istilâsından son­ra ortaya çıkan basit “toplumsal iş bölümü” anlayışın­dan kaynaklandığı şeklinde görüşler vardır. Hindular’a göre kast yapısı dinî bir inançtır ve Rig Veda ’ ya dayanır. Bu metinde ifade edildiği üzere kastlar, insan şeklin­de tasavvur edilen tanrı Brahma’nın vücudunun çe­şitli yerlerinden yaratılmıştır. Buna göre brahminler Brahma’nın ağzından, kşatriyalar kollarından, vaisya- lar midesinden, sudralar da ayaklarından yaratılmıştır.7 Bu kaynak farklılığından ötürü insanlar, gerek psikolo­jik yönden gerekse karakterleri bakımından farklı işleri yapmaya daha yatkındır. Dolayısıyla herkes, öncelikle kendi kastının gereklerini yerine getirmelidir. Bireyin mevcut hayatında çalışarak sınıfını değiştirme imkânı yoktur. Daha üst kastlardan birine mensup olarak ye­niden dünyaya gelmek, ancak şu anda içinde bulunulan kasta ait sorumlulukların eksiksiz yerine getirilmesi şartıyla ölümden sonra gerçekleşebilir.

Kast sisteminin amacı ve farklı kastlara ait görevler Manu Kanunnâmesinde şöyle ifade edilir:

Bütün dünyayı korumak için yüce varlık (purusa) her bir gruba farklı görevler verdi. Buna göre brahminlere kut­sal metinleri öğrenme-öğretme, kendileri veya başkaları adına kurban törenlerini icra etme, hediye kabul etme ve vermeyi; kollarından yaratılan kşatriyalara (yöneticilere) yönetimleri altındaki insanları düşmanlara ve tehlikelere

karşı koruma, kurban ve diğer dinî törenleri icra etme ve insanların icra etmelerini sağlama, servetini yoksullarla paylaşma, kutsal metinleri öğrenme ve isteklerinin kölesi olmamayı; kamından yaratılan vaisyaya ise, kurban tören­leri için gerekli hayvanları yetiştirmeyi, gerekli malzeme­yi tedarik etmeyi, servetini diğer insanlarla paylaşmayı, ticaret yapmayı, toprağı ekip biçmeyi ve para alıp vermeyi; sudra (hizmetkârlar) içinse, sadece diğer gruplara hizmet etmeyi emretti.8

8.            Hin Hinduizm’de bireyinLdinîJsorumlulukları yaş ve mensubu olduğu sosyal sınıfa göre değişir (ashra- ma-dharma). Hindular’ı birleştirici nitelikteki bir başka inanç, ideal bir insan hayatının dört devreye ayrılması anlamına gelen ashrama-dharmadır. Buna göre, ferdin ruhî tekâmülünün sürekli ve düzenli olabilmesi, ömrü­nün şu dört safhaya bölünmesine bağlıdır:

Öğrencilik dönemi (brahmacârin): Genellikle on- yirmi beş yaşları arasında, kişinin evini terkederek bir brahminden kutsal metinleri okuduğu, dinini öğrendiği ve hayata hazırlandığı dönemdir. Kısaca ferdin tama­mıyla kendini öğrenmeye adadığı ve öğrendiklerinin ic­rasından sorumlu olmadığı bir devre diye nitelenebilir.

Aile hayatı devresi (grhasthya): Ferdin ilk dönemde öğrendiği bilgileri uygulamaya koymakla yükümlü oldu­ğu ikinci devredir. Ayrıca o, ferdin içinde yaşadığı toplu­ma ve ülkesine karşı sorumluluklarını yerine getirmek durumunda olduğu tek devre olarak da dikkat çeker.

İnziva ve riyâzet hayatı devresi (vânaprastha): Bire­yin evini ve ailesini terkedip beşerî hayatın problem­lerinden mümkün olduğu kadar uzak bir şekilde or­manda veya bir dergâhta (aşram) tefekkür ve tezekkür temrinlerine başladığı dönemdir.

Dinî dilencilik dönemi (sannyâsa): Bireyin ailesiyle bütün bağlarım kopararak kendini tamamen din yolu­na adadığı son devredir. Kişi bu dönemde sadece dile­nerek topladığı yiyecek ve giyeceklerle hayatını devam ettirmek zorundadır. Böyle bir hayat sürdüren kimse­lere sannyasin denir.

9.            HirHindular’a>rgöretyhayatın>rdöIrtntemelygay vardır. Bunlar dharma, artha, kâma, mokşadır. Özetle; dharma, dinî ve ahlâkî kuralların benimsendiği bir ha­yat sürdürmeyi; artha, ferdin en azından kendine ve ailesine yetecek kadar mal mülk sahibi olmasını; kâma, şehevî arzularını meşru çerçevede tatmin edilmesi­ni; mokşa ise, yukarıdaki üç gayeyi bir yana bırakarak samsara çarkından kurtulup mutlak kurtuluşa ulaşma­yı hayatın yegâne gayesi edinmeyi ve buna ulaşmayı ifade eder.

V. Hiindu KuttsaIl MEetinIlerii

Hint kutsal literatürü Vedalar, Brahmarıalar, Ararıyaka- lar ve Upanişadlar adıyla bilinen onlarca ciltlik bir ko­leksiyondan oluşur. Bunlara, “vahyedilen” veya “ilham edilenler” anlamında sruti türü eserler denir. Bunların yanı sıra destanlar, sutralar, puranalar ve dinsel hukuk alanında yazılmış kanunnâmeler vardır ki, bunlara da “akledilen, düşünülerek kaleme alman eserler” anla­mında smriti denir.

A. Sruti

a. Veda I lar

“İlâhî bilgi” mânasına gelen Sanskritçe Veda terimi “bil­mek” kökünden türeyen bir isim olup “ilâhî veya kutsal bilgi” anlamındadır ve Hindu dininin temelini oluştu­ran kutsal metinleri ifade eder. Dilleri Sanskritçe olan

bu kitapların genellikle m.ö. 1500-1000 yılları arasında kaleme alındıkları kabul ediliyor olsa da kesin olarak ne zaman ortaya çıktıkları ve kompoze edildikleri bi­linmemektedir. Bir kısım Hindologlar, bu metinlerin m.ö. 1500 yılından önce kaleme alınmış olabileceğini iddia ederken diğerleri, bu tarihlerde îndus vadisi­ni istilâ eden ve zamanla bütün Hint yarımadasına hâkim olan Ârîler tarafından yazılmış olduklarını sa­vunur. Her dört metnin de Tanrı Brahma’dan bir nefes şeklinde sudûr ettiğini veya önce rışılere vahyedilip, daha sonra yazıya geçirildiğini savunanlar da vardır. Sadece Rig Veda mn vahiy eseri olduğunu, diğer eser­lerin ise ondaki İlâhilerden ilham alınarak söylenilen ve muhtelif amaçlar için bir araya toplanmış metinler olduğunu iddia edenler de epeyce fazladır. Günümüz muhafazakâr Hinduları’na göre, onların hepsi vahiy eseridir ve rişi adı verilen azizlerce kaleme alınmıştır; dolayısıyla insan eseri değildir.

Her bir Veda, mantra ve brahmana isimleri verilen iki ana bölümden oluşur. Mantralax, şiir formunda kaleme alınmış duaları veya çeşitli tanrısal varlıklara övgüleri ihtiva ederken brahmanalar, mensur biçimde yazılmış, m¿miralarda sözü edilen olayları ve vazifeleri açıklayan kutsal metinlerdir. Dolayısıyla İlâhi formun­daki metinlerin brahmana türü nesirlerden daha eski olduğu söylenebilir.

aa. IRigtVeda

Rig Veda Samhita on bölümden müteşekkildir. Max Müller’e göre o, 10.402 ile 10.622 arasında dize­ye, 153.826 kelimeye ve 432.000 heceye sahiptir.9 Hint düşüncesinin en eski ve en klasik kutsal metni kabul edilen bu eserde yer alan İlâhiler Agni, Surya, Varuna, îndra, Maruti gibi tanrısal varlıklara hitap etmekte ve so

onların gücü ve kudretiyle ilgili bilgiler içermektedir. Bu tanrıların her biri her şeye gücü yeten, mutlak güç ve kudrete sahip birer tanrı olarak ele alınmaktadır.10 Buna göre Rig Veda ilk bakışta politeist bir tanrı anla­yışını savunur görünmektedir. Ancak yukarıda işaret edildiği gibi aynı kutsal metinde, “İnsanlar onu İndra, Mitra, Varuna ve Agni, hatta güzel kanatlı Garutman şeklinde isimlendirdiler. Hâlbuki hakikat tektir, aziz­ler onu farklı isimlerle çağırmaktadırlar”11 gibi beyit­lere de rastlanmakta ve Rig Veda’nın tanrı anlayışını bir çeşit politeizm olarak tanımlamak zorlaşmaktadır. Bundan dolayı M. Müller, Rig Vedadakı tanrı anlayı­şını “katenoteizm” veya “henoteizm” diye isimlendir­miştir. Müller’e göre katenoteizm, çok tanrıcı bir yapı içerisindeki her bir tanrının, aynı ve tek tanrının farklı isimleriyle çağrılması veya bu tanrılardan her birinin farklı zaman ve ortamlarda yüce tanrı olarak algılan­ması demektir.12

Rig Veda’nm onuncu ve son kitabı içerik ve üslûp bakımından onun diğer bölümlerinden kısmen fark­lıdır. Burada ilk bölümlerin aksine, kâinatın yaratıcı­sının “Hiranya-Garbha” (Altın Yumurta) veya “Pra- gapati” (brahma) adı verilen yüce tanrı olduğu, diğer ikincil tanrıları onun yarattığı ve dolayısıyla kurban ve takdime sunulmaya en lâyık tanrının sadece o olduğu beyan edilir.13 Böylece Rig Veda’nm genel politeist ve natüralist anlayışının aksine, monoteist bir yaklaşım ortaya konur.

Okuma Parçaları 1

Bilinmeyen Tanrıya (Ka)

Mandala X, İlâhi 121

1.             Î1İlk önceJaltın çocuk (Hiranya-Garbha) sudûr etti.

O doğduğunda, her şeyin yegâne rabbiydi.

Yeri ve göğü düzenleyen odur.

Kendisine kurbanlar sunacağımız Tanrı, bundan başka kim olabilir?

2.               0, hayatın ve kudretin kaynağı, bütün meleklerin emir­lerine boyun eğdiği varlıktır.

Ölümsüzlük ona bağlılığın,

Ölüm ise ondan habersiz kalmanın eseridir.

Kendisine kurbanlar sunacağımız Tanrı, bundan başka kim olabilir?

3.             Sonsuz kudretiyle canlıların yaşadığı yeryüzünü

Ve yıldızları parlayan gökyüzünü yaratan odur.

O, bütün âlemlerin, insan ve hayvanların hâkimidir. Kendisine kurbanlar sunacağımız Tanrı, bundan başka kim olabilir?

4.              Kudretiyle yüce karlı dağları, Denizleri ve kolları mesabesindeki Uzun ırmakları var eden odur.

Kendisine kurbanlar sunacağımız Tanrı, bundan başka kim olabilir?

5.              Bu muhteşem gökyüzü ve yeryüzü onun gücüyle karar kıldı.

Sema ve ondaki varlıklar onun sayesinde düzenlendi. Uzaydaki havanın miktarını belirleyen de odur.

Kendisine kurbanlar sunacağımız Tanrı, bundan başka kim olabilir?

6.              Yer ve gök onun iradesiyle var olmakta, Ona saygı duymakta ve onun önünde titremektedir. Doğan güneşin üzerine parladığı varlık odur.

Kendisine kurbanlar sunacağımız Tanrı, bundan başka kim olabilir?

7.           İçlerinde tohumu (Hiranya-Garbha’yı) ve ışığı Barındıran azgın sular dört bir yanı kapladığında, Sulardan meleklerin yegâne nefesini çıkaran odur. Kendisine kurbanlar sunacağımız Tanrı, bundan başka kim olabilir?

8.           O, gücü/tohumu elinde tutan

Ve ışığı ortaya çıkaran sulara hükmedendir.

O, bütün ruhanî varlıkların da üzerinde olandır. Kendisine kurbanlar sunacağımız Tanrı, bundan başka kim olabilir?

9.           Dilerim ki o bizi üzmesin. O, dünyayı yaratandır.

O aynı zamanda göğü sabitleyendir.

Berrak ve coşkun suları verendir.

Kendisine kurbanlar sunacağımız Tanrı, bundan başka kim olabilir?

10.           Ey Prajapati! Senden başka bütün yaratıkları Koruyup gözeten yoktur.

Sana kurbanlarımızı/ibadetlerimizi sunduğumuzda, Dualarımızı kabul eyle. Bize bol servet ve rızık ver.

Mandala X, İlâhi 129

Başlangıçta...

1.           Ne varlık vardı ne de yokluk.

Ne atmosfer, ne yıldızlı gökyüzü ne de onların ötesin- dekiler...

O neyi kuşatıyordu? Nerede? Kimin himayesinde? Derin ve dibi erişilmez sular neydi?

2.           Orada ne ölüm vardı ne de ölümsüzlük

Ya da gece veya gündüzden bir işaret.

Kendi gücüyle var olan, nefes alan ve hareketsizce duran sadece o idi.

Onun dışında başka hiçbir şey yoktu.

3.              Başlangıçta karanlık içinde karanlık vardı.

Var olan tek şey, biçim almamış su idi.

Varlık alanına çıkan her şey, yani boşluk tarafından gizlenmişti o bir olan,

Riyâzetin/tefekkürün (tapas) gücüyle yaratılmıştı o.

4.              Başlangıçta bu bir gelişti.

Zihnin ilk tohumu istek/arzu oluştu.

Kendi kalplerinde onu arayan bilgeler,

Varlığın bağının yoklukta olduğunu keşfettiler.

5.              O bağ ki karşıya bile uzanmıştı.

Aşağı ve yukarı var mıydı, o zaman?

Tohum ve güç kaynağı oradaydı.

Altta enerji, üstte ise itici kudret vardı.

6.              Gerçekten bilen kimdir? Onu burada kim ilân edebilir?

O, nereden doğdu? Bu doğuş nedendir?

İşte onun sonunda ruhanî varlıklar ortaya çıktı.

Onun nereden doğduğunu bilen kimdir?

7.              Bu doğuş nasıl oldu?

Onu Tanrı mı yarattı? Yoksa onun bir dahli yok mu? Sadece arş-ı âlâdaki idarecisi bilir onu,

Ya sadece o bilir, belki o da bilmez.

Purusa-sukta/İlk İnsan

Mandala X, İlâhi 90

1.              Bin başı vardı ilk insanın

Binlerce gözü, binlerce ayağı,

Dört bir yanından sarıyordu dünyayı,

Ve on parmak genişliğinde bir alanı kaplıyordu o

2.               0 adam, bu evrenin bütünüydü

Var olan ve olacak her şeydi o,

Ölümsüzlüğün efendisi,

Yemek yiyerek daha da genişledi.

3.              işİşte onun büyüklüğününllölçüsü budur

Belki daha da büyüktü o ilk insan,

Bütün varlıklar onun sadece bir çeyreği eder.

Diğer üç çeyreği semada ölümsüzdür/sonsuz hayattadır onun.

4.            O adamın üç çeyreği göklere yükseldi Bir çeyreği de yeniden yeryüzüne indi.

Bununla dört bir yana yayıldı.

Yediği ve yemediği her şeye.

5.            Ondan Viraj doğmuştu

Viraj’dan da yeniden adam sudûr etti.

O doğar doğmaz yeryüzünde

Doğuya ve batıya doğru yayıldı, hatta onun ötesine ulaştı

6.           Melekler o adamı Tanrıya kurban olarak sununca, Onun erimiş tereyağı ilkbahar, odunu yaz, diğer sunuları da sonbahar oldu

7.           Onlar onu kurban olarak yere serince, İlk olarak puruşa (ilk beden) oluştu.

Onunla beraber bütün melekler, sadhyalar Ve azizler de kurban sundu.

8.            Bu kurban lâyıkıyla sunulunca, Pıhtılaşmış tereyağı toplandı Bundan kuşları ve böcekleri yarattı o, Ve ormanda ve köylerde yaşayan bütün varlıkları

9.            Bu kurban tam olarak sunulunca, Ondan Rig ve Sama Vedalar doğdu Ondan vezinler yaratıldı

Yajur Veda doğdu ondan

10.            Atlar ve çenelerinde dişleri olan bütün varlıklar Sığırlar, koyun ve keçiler çıktı ondan.

ıı. İlk insan parçalandığında, Onu kaç parçaya böldüler? Ağzı ve kollarına ne oldu onun?

Uyluklarına ne deniliyordu? Ayaklarına ne olmuştu?

12.           B Brahminler onun ağzı, Kşatriya kollarından yaratılmıştı

Uyluklarından vaisya (esnaf)

Ayaklarından da hizmetçiler (sudra) var oldu.

13.             Onun zihninden ay, Gözlerinden güneş doğdu. Ağzından İndra ve ateş (agni) Nefesinden rüzgâr (vayu) çıktı

14.             Karnından atmosfer

Başından yeryüzü ortaya çıktı Ayaklarından yeryüzü/dünya Kulaklarından ise dört temel yön var oldu. Böylece o bu âlemleri şekillendirdi.

15.             Onun etrafını yedi kat çit çevreliyordu.

Ateş için biriktirilen odunlar ise bu çitlerin üç katıydı. Melekler kurban törenini icra için

Kurban olarak o insanı bağladıklarında.

16.             Melekler kurbanı kurban için kurbanla beraber sun­duklarında,

Bunlar ilk dinî âyinlerdi

Bu ateşler semaya yükseldiğinde,

Ki orası bütün eski sandhya meleklerinin yeridir.

ab. Yajur Veda

Yajur Veda tamamen kurban törenleriyle ilgili bir kutsal metindir. Vedalar da emredilen dinî tören ve âyinleri düzenlemekle görevli adhvaryas rahiplerinin el kitabı olup kurban törenleri, büyü ve tılsımlarla tören esnasında okunacak dualar konusunda bilgi verir. Rig Veda’dan alınmış bazı İlâhilerin yanı sıra bunları açık­layan nesir kısımlar da vardır. Yajur Veda’mn özellikle “Brahmana” bölümü, Hinduizm’deki rolü açısından Ya­hudilik’teki Talmud’a benzetilebilir.¹⁴

Yajur Veda daki yorumları asıl metinden ayırarak onu yeniden düzenleme gayretleri sonucunda “siyah” (krişna) ve “beyaz” (sukla) Yajur Veda olmak üzere iki

farklı metin ortaya çıkmıştır. Bunlardan Taittiriya- Samhita adı da verilen eski nüshanın, daha m.ö. III. yüzyıllarda bilindiği ve kullanıldığı kabul edilir. Yajna- valkya Vagasaneyaya. nispetle Vagasaneyinler denilen ikinci metin ise, sistematik ve gerçek metinle yorumla­rın birbirinden daha kolay ayırılabilir oluşundan ötürü daha fazla tercih edilir ve Sukla Yajur diye isimlendiri­lir. Buradaki “krişna” (siyah)-‘‘sukla” (beyaz) ayırımı ilk anda iyi ve kötüyü, büyü veya tılsımı akla getirse bile, gerçekte anlaşılabilir ve sistematik eserle bu nitelikler­den mahrum kitap şeklindeki bir ayırımı ifade eder.

ac. LSama Veda

Bu kutsal metin Hindu dinî törenlerinde ve özellik­le “soma” adı verilen törenlerde okunan İlâhileri ihti­va eder. Tamamı manzum olan bu İlâhilerin bir kısmı, Yajur Veda'da olduğu gibi Rig Veda İlâhilerinden aynen alınmıştır. 1549 beyitlik manzum bölümün yanı sıra nesir şeklinde kaleme alınmış bölümleri de vardır. Bu­radaki dua ve yakarışların büyük çoğunluğu Somaya, Agni’ye veya İndra’ya yazılmış İlâhilerden oluşur.

Sama Veda’nm manzum kısmı (mantra) edebiyat ve dinsel tarih açısından dikkate değer görünmese bile, manzum metinlerin tefsiri mahiyetindeki brahmana- lar, verdikleri zengin mâlûmat ile Hindu dinsel tarihi açısından oldukça önemlidir.

ad. Atharva Veda

Kronolojik bakımdan diğer Vedalar'dan oldukça sonra kompoze edildiği kabul edilen Atharva Veda Sam- hita, tıpkı Yajur Veda ve Sama Veda gibi, dinî âyin ve törenlerde okunan dua ve yakarışları içeren bir İlâhiler koleksiyonudur. Diğer metinlere göre oldukça geç bir tarihte kompoze edilmiş olsa da metinde yer alan

konular bakımından insan düşüncesinin ilk devreleri­ne ait görüşleri kapsar. Kitapta yer alan İlâhilerin yak­laşık altıda biri Rig Veda İlâhilerinden, özellikle onun­cu bölümden alınmıştır. Dolayısıyla bu büyü ve tılsım kitabının Rig Veda nm onuncu mandalasmdan hemen sonra veya onunla aynı dönemde kaleme alınmış ola­bileceği kabul edilir.15

Atharva Veda’da yer alan konular kısaca şunlardır:

ı. Sıtma, baş ağrısı, öksürük gibi hastalıklara karşı okunacak dualar ile bu hastalıkların nasıl tedavi edile­ceğine dair bilgiler (Eser bu yönüyle Ayur Veda denilen Hint tıbbının tarihî bir kaynağı kabul edilmektedir.);

2.           Uzun ve sağlıklı bir ömür sürmek için okunacak dualar ve yapılacak tılsımlar;

3.            Şeytan, büyü ve düşmanların kötülüklerinden korunmak için yapılacak dualar;

4.           İyi bir eş bulmak, erkek çocuk sahibi olmak, in­sanların sevgisini kazanmak gibi amaçlarla kadınlar ve erkekler tarafından okunacak dualar;

5.            Kral veya yönetici konumunda bulunanların oku­yacağı dualar ve yapacağı tılsımlar;

6.            Mal mülk, servet sahibi olmak ve şans oyunlarında kazanmak için okunacak dualar veya yapılacak tılsımlar;

7.           Toplumda kin ve öfkenin yatışması, birlik ve dü­zenin sağlanması için okunacak dualar;

8.           Günah ve pisliklerden korunmak için okunacak dualar;

9.                   Brahmanlara zulmedenlere karşı okunacak dualar;

10.            Güneş, ay, yüce ruh, kâma (arzu), zaman gibi kozmik güçler için yapılacak dua ve tılsımlar.16

b.             Brahmanalar

Hindular’a göre Brahmanalar, tıpkı Veda İlâhileri ve Upanişadlar gibi vahiy eseri kitaplardır ve sruti katego­risinde yer alan temel eserlerdendir. “Hindu Talmudu” da denilen Brahmanalar, Vedalar’da bildirilen kurban törenlerini izah ve tefsir eden nesir tarzındaki kutsal yazılardır. Bunlara Brahmana denilmesi konusunda, onların Tanrı Brahma adına icra edilen törenler ve dualarla ilgili olması veya bu dinî törenlerin icrasında hrahminler adı verilen din adamlarına yol göstermek gayesiyle kaleme alınmış olmaları gibi sebepler ileri sü­rülmüştür. Ancak Max Müller’e göre, Brahmana ifadesi, brahmin rahiplerinin sözleri anlamına gelir.¹⁷

Bu metinlerde, kurban ve diğer dinî törenlerle ilgili açıklamaların yanı sıra Hindistan’ın tarihi, eski âdetleri ve felsefî sisteminin kuruluşu hakkında da değerli bil­giler yer alır. Bundan dolayı Brahmanalar Hint tarihi bakımından da önemli bir coğrafî ve tarihî kaynak kabul edilirler. Ancak Brahmanalarda ilgisiz konuların veya olayların birbiriyle özdeşleştirilmesi gibi mantık dışı çıkarsamaları, aşırı sembolik anlatımları, varoluşu monist çerçevede açıklamak uğruna sarfedilmiş aşırı gayreti ve henüz olgunlaşmamış felsefî görüşleri de bulmak mümkündür.¹⁸ Bu durum tabiatıyla onların hem kullanımını hem de anlaşılmasını önemli oranda zorlaştırmaktadır.

Tıpkı Vedalar gibi Brahmanalann da ne zaman kom- poze edildikleri kesin olarak belli olmasa da, muhte­melen Rig Veda Samhita’dan hemen sonra, yani m.ö. 1000-m.ö. 500 yılları arasında kompoze edildikleri dü­şünülmektedir.¹⁹

En eski Brahmana metni, m.ö. VII. yüzyılda kom- poze edildiği kabul edilen ve Rig Veda’nm yorumu niteliğindeki Aittereya Brahmana'dır. Bunun yanı sıra yine Rig Veda’ya ait Kaushitaki Brahmana, Tait- tiriya Samhita’ya ait Taittiriya Brahmana, Vajasenaya Samhita’ya ait Satapatha Brahmana da önemli ve klasik hüviyeti haiz Brahmana metinleri arasındadır. Bilhas­sa Satapatha Brahmana, sistematik oluşu bakımından bugün Hindular arasında yaygın olarak kullanılmak­tadır.

c.             Aranyakalar

Hint kutsal kitap koleksiyonundan olan Aranya- ka literatürünün genel Hint düşüncesi içerisindeki yerini tam mânasıyla belirleyebilmek için, Hindu inancına göre insan hayatının caturaşrama adı veri­len dört evreye ayrıldığını hatırlamak gerekir. Öğren­cilik, aile hayatı, ormanda inziva-riyâzet devresi ve dilencilik dönemlerinden oluşan bu dört basamaklı sürecin üçüncüsünde, yani ormandaki inziva-riyâzet döneminde birey, ailesi ve dünya hayatını tamamen terkederek ormanlara veya “aşrama” denilen inziva merkezlerine çekilmekte ve kutsal yerleri ziyaret et- mektedir.20

Aranyaka denen metinler, bu münzeviler tarafın­dan okunmakta ve üzerinde tefekkür edilmektedir. Brahmanalar ile Upanişadlar arasındaki bir dönemde yazıldıkları varsayılan Aranyakalar’da, kanlı kurban törenleri ile bunlara ait tasvir ve kuralların yerine “om” gibi gizemli heceler, dinî törenlerin gerçek anlamını kavrama ve “mutlak varlık” üzerinde tefekkür gibi felsefî konular ve uygulamalar ön plana çıkmaktadır. Başka bir ifadeyle, Aranyakalar’la. birlikte Hint düşün­ce sisteminde somuttan soyuta doğru bir dönüşüm ve

gelişme göze çarpmaktadır. Artık bundan böyle ilk dö­nemlerdeki kurban törenleriyle Tanrı’nm/tanrılarm öfkelerini yatıştırma veya onların rızasını kazanma ve kurtuluşa ulaşma anlayışının yerini, tefekkür vası­tasıyla önce hakiki bilgiye, sonra da kurtuluşa ulaşma düşüncesi almıştır.

Konu bakımından Brahmanalar ve Upanişadlarla. çok yakından ilgili olan bu metinlerden dördü bugün elimizde mevcuttur. Bunlar Brihadaranyaka, Taittiriya, Aitareya ve Kaushitaki Aranyaka’âır. Bazan Brihada- ranyaka Upanişad denilen Brihad Aranyaka, Satapatha Brahmana ile ilgili bir metin iken Aitareya Upanişad, aynı isimle anılan Brahmana’nm bir parçasıdır. Öte yandan Kaushitaki Aranyaka’yı teşkil eden üç bölüm­den sonuncusu aynı zamanda Kaushitaki Upanişad diye anılmaktadır.21

d.             Upanişadlar

Hint düşüncesinin dayandığı en önemli kaynak veya Hint felsefesine dair en berrak düşüncelerin yer aldığı kutsal metinler sayılan Upanişadlar, Hint kutsal edebiyatı içerisinde en son kompoze edilen kutsal me­tinler olarak bilinir. 235,170,150 veya 108 adet oldukla­rı belirtilen Upanişad metinlerinin m.ö. VIII. yüzyıldan başlayan ve m.s. 1700 yıllarına kadar uzanan uzun bir dönem içerisinde kompoze edildikleri tahmin edilmek­tedir. Bununla birlikte temel ve klasik olarak kabul edi­len Upanişadlar’m m.ö. 800-m.ö. 400 yılları arasında meydana getirildikleri kabul edilir.22 Ancak onların en eski el yazma nüshaları da m.s. 1000 yıllarından önce­sine gitmez.23

Upanişad kavramı morfolojik olarak “oturmak, tahrip etmek” veya “yaklaşmak” anlamlarındaki “sad”

kökü ile “ni" (aşağı) ve “upa” (yakın) öneklerinden olu­şan bir kelimedir. “Sad" fiiline verilen anlama göre bu terim farklı anlamlara gelir. Onun “oturmak” kökün­den geldiğini iddia edenlere göre Upanişad terimi, “öğ­rencilerin, ruhsal ve gizemli bilgi elde etmek amacıyla hocalarının etrafında oluşturdukları halka” anlamın­dadır. Onun “tahrip etmek” anlamındaki “sad” kökün­den geldiğini düşünenler ise Upanişadlar’m her türlü kötülük ve sıkıntının kaynağı olan “cehaleti ve arzuları tahrip eden sırlı İlâhî bilgileri içerdiği için” bu isimle anıldıklarını iddia etmiştir.24 Bugün Upanişad terimi, çoğunlukla “yanlış ve doğru, bâtmî veya gizli izah”, “bâtmî izahlardan elde edilen bilgi”, “bu tür bilgileri elde edebilecek kişilerin uyması zorunlu kurallar yahut yerine getirmeleri gereken dinî törenler” veya “bu tür bilgileri ihtiva eden literatüre verilen isim” anlamların­da kullanılmaktadır.25

Temel/klasik Upanişadlar; Brihadaranyaka, Chan- dogya, Taittiriya, Kaushitaki, Kena, Isâ, Katha, Svetas- vatara, Mundaka, Mandukya, Maitri ve Prasna Upa- nişad’dan oluşur.26

Bütün bu metinlerin amacı, “Tat tvam asi” (Sen O’sun) veya “Aham brahma asmi" (Ben Brahmayım) şeklindeki kısa bir cümlede özetlenebilecek hâlin her din mensubunca idrakine yardımcı olmaktır. Başka bir ifadeyle, insanoğlunun benlik duygusundan sıyrılarak kendisinin evrensel ruh olan brahman ile ayniliğini kav­rayabilmesine yardımcı olacak bilgileri ona sunmaktır. Bundan ötürü Upanişadlar, “insanoğlunu isteklerinin elinde oyuncak olmaktan kurtarıp, ona İlâhî bir vasıf kazandıracak gizli bilgileri ihtiva eden eserlere verilen isimdir” denilebilir.

B. Sm riti

Bu kategoride yer alan eserlere gelince, bunlar Vedalar’m aksine, kaynağı bakımından beşerî olan ve hikâye, destan, efsane veya kanunnâme formunda kaleme alınmış metinlerdir. Akıcı anlatımları, kolay­ca hatırlanabilir içerikleri ve en önemlisi kastla ilgili sınırlamaların dışında olmalarından ötürü Hint dinî ve sosyal hayatında Vedalar’dan daha etkilidirler. Özel­likle yaklaşık yüz bin beyitlik Mahabharata destanının yedi yüz beyitlik küçük bir bölümünü oluşturan Bhaga- vat-gita dinî hayattaki etkisi ve şöhreti bakımından bu dinin yegâne kutsal kitabı gibidir.

Ramayana ve Mahabharata destanları Hint kültü­rünün en önemli iki destanıdır. Yazarları ve kompo- ze ediliş tarihleri kesin olarak bilinmemekle birlikte, asırlarca şifahen aktarıldıktan sonra tahminen m.ö. IV-II. yüzyıllar arasında bugünkü formlarını aldıkları, milâdî I veya II. asırda ise yazıya geçirildikleri düşünül­mektedir. Ramayana destanında, kahraman Ramanın şahsında itaatkâr bir oğul, sadık bir koca, cömert bir kardeş, cesur bir savaşçı, kısacası mükemmel bir in­san ve ideal bir Hindu portresi sunulmaktadır. Destan böyle bir kahramanın haksız biçimde sürgün edilişi, eşi Sita’nm kötü kral Ravana tarafından kaçırılışı ve may­mun yüzlü tanrı olarak bilinen Hanuman’m yardımıy­la tekrar kurtarılışını hikâye eder. İlkin Aziz Valmiki, daha sonra ise Tulsidas tarafından yazıya geçirilen bu destan yaklaşık yirmi dört bin beyitten oluşur.

Mahabharata destanı ise, dünyanın en uzun desta­nıdır. Öyle ki Homeros’un İlyada ve Odysseia’smdan yedi kat daha büyüktür. Akraba olan Kavrava ve Pan- dava sülâleleri arasındaki hükümranlık mücadelesini hikâye eden destan, Hint dinî düşüncesi hakkında

inançtan ibadete, mitolojiden felsefeye uzanan çok ge­niş yelpazede bilgiler sunar. O, bir destan olmasının yanı sıra Manu Kanunnâmesinde yer alan kuralların yaklaşık yüzde seksenini ihtiva etmesinden dolayı aynı zamanda didaktik bir eserdir. Mahabharata destanının, Hinduizm’in soyut ve metafizik esaslarını destan tar­zında ele alarak bunların halk tarafindan kolayca anla­şılmasını ve özümsenmesini sağlayan bir eser olduğu söylenebilir. Bilhassa Bhagavat-gita diye bilinen bölüm, ruhun mahiyeti ile karma-yoga,jnana-yoga ve bhakti-yo- ga gibi kurtuluş yollarına dair verdiği eşsiz bilgiler do­layısıyla apayrı bir önemi haizdir ve Hindu dinî hayatı açısından son derece kıymetli bir eserdir.

Puranalar ise, dünyanın yaratılışını ve tanrının de­ğişik bedenlere girerek (avatara) insanlık tarihine mü­dahalelerini anlatan mitolojik eserlerdir. Toplam sayı­ları otuzu aşan bu eserlerden bilhassa on sekiz tanesi, Hint mitolojisi tarihi, felsefesi ve coğrafyası hakkında önemli bir kaynaktır.

Dharma-şastralar, Hint dinî kurallarını belirleyen veya açıklayan smriti kategorisindeki son eser türü­dür. Onlar da tıpkı destanlar ve Puranalar gibi, deği­şik şartlar ve farklı zamanlarda dinî hükümlerin nasıl uygulanacağı konusunda Hindular’a rehberlik ederler. Bunların en meşhuru “Manu Kanunları” adıyla tanı­nan Manu-smriti adlı kanunnâmedir.²⁷

Hindu Kutsal Metinleri ve Konulan

Kutsal

Metinler         Tahmini

Olucum Süreci           Temel Özelliği ve İçeriği       Yansıttığı Genel Eğilim

-  Vedialar        m.ö. 1500-800 Politeist ve animist Tann ve âlem görüşü

-  Ritüel ve büyü içerikli konular

Basit metafizik ve felsefi konular     İlk bölümlerinde tann olarak algılanan doğa güçlerine ibadet telkin edilir; sonraki bölümlerinde ise, felsefi konulara ve Brahmanizm’e doğru bir eğilim sergilenir.

Brahmanalar

Upanişadlar

- Sutralar         m.ö. 800-200  Veda dinsel törenlerinin anlamı ve icrasına dair bilgiler

- Çeşitli ritüellere ait ayrıntılı açıklamalar

- Temelde Vedalar üzerine felsefi yorumlar

- Âlemin, ruhun ve kurtuluşun mahiyetiyle ilgili spekülatif bilgiler

- Nirvanaya götüren en iyi yol olarak asketizme vurgu

Upanişadlar'm yorumlanması ve özetlenmesi teşebbüsü     İnsanî niteliklerden uzak, soyut brahman kavramı tam mânasıyla gelişmiş; bu, âlemin temelindeki kozmik güç olarak algılanmış ve bütün ruhların onunla bütünleşmeye çaba gösterdikleri ileri sürülmüştür.

Destanlar (Mahabharata ve Ramayana)      m.ö. 200-m.s.

-  300    Vedalar üzerine daha geniş açıklamalar

Hindu ahlâkı ve sosyal değerlerinin somutlaştırılması        Dinin insanlara ilginç hikâyeler aracılığıyla öğretilmesi çabalan önem kazanmış.

Tanrılar soyut kavramlar yerine insanlara yardım eden ve onlarla beraber hareket eden insanüstü varlıklar şeklinde tanımlanır olmuştur.

Hinduizm içerisinde yeni dini ihya hareketlerinin ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Puranalar       m.s. 300-750   - Hindu tann ve tanrıçalan, eski yaratılış hikâyeleri aracılığıyla dinî öğretim ve kitlelerin eğlendirilerek eğitilmesi     

VI.              Hinduizm’de İbadet

Hindular için ibadet temelde bireysel bir faaliyettir. Tapmaklarda görevli brahminler liderliğinde okunan İlâhiler (bhajan) dışında ibadetler çoğunlukla bireysel olarak icra edilir. Hindu ibadetlerini; evde günlük ya­pılanlar, özel durumlarda icra edilen törenler ve ay tak­vimine göre yılın belli günlerindeki periyodik ibadetler olmak üzere çeşitli gruplara ayırabiliriz.

Brahmin (din adamı), kşatriya (yönetici) ve vaısya (es­naf) sınıflarına mensup olan Hindular sabahleyin güneş doğmadan önce, kuşluk/öğle vaktinde ve güneş battık­tan sonra olmak üzere günde üç defa ibadet ederler. Şafak vaktinde kalkan dindar bir kimse, öncelikle kutsal “om” hecesini okuyarak işe başlar, daha sonra tanrının isimleri­ni zikreder, üstatlarını hatırlar ve kendisinin Tanrı ile öz­deş olduğunu hatırlatan sabah duasını okur. Daha sonra sabah banyosunu yapar, saçlarını toplar. Evdeki puja oda­sında veya Ganj kenarında sabah ibadetini tamamlar.28

Hindular’a göre güneş, sabahleyin Brahma, öğleyin Vişnu, akşamleyin ise Şiva şeklinde tasavvur edilir. Bun­dan dolayı sabah duasında önce doğuya, yani güneşe doğru yönelmek gerekir. Bundan sonra bireyin mensubu olduğu mezhebin uygulamalarına uygun şekilde, “Şimdi her şeyin kaynağı ve sonunda kendisine döneceği, bütün dünyayı aydınlatan o İlâhî güneşin üstünlüğü önünde eği­lelim; dilerim ki o, kendine doğru ilerleyişimizde bizim anlayışımızı arttırır ve yakarışlarımızı kabul eder.”29 anla- mındakigoyatn mantrası tekrarlanır. Ayrıca Rig Veda, Yajur Veda ve Sama Veda’nm ilk mantralan/kısımlan okunarak tanrıya yakarılır ve böylece ibadet tamamlanmış olur.

Kuşluk veya öğle ibadeti ise, güneşin doğuşundan zeval vaktine kadar olan zaman diliminde icra edilebilir.

Ancak Hindular bundan önce sabah kahvaltısı/yemeği yiyemedikleri için günümüzde pek çok dindar aile kuş­luk vaktinde öğle ibadetini yapar ve ardından sabah kahvaltısına oturur. Öğle ibadetinde tanrı tasviri veya heykeli üzerinde yoğunlaşmak, ona yiyecekler sunmak ve adına tütsü çubukları yakmak esastır. Tapılan tanrı adına hayvanlara ve misafirlere ikramda bulunmak ve yiyecekler sunmak da törenin bir parçası kabul edilir. Tören, kutsal metinlerden çeşitli dualar ve parçalar okunarak tamamlanır.

Akşam ibadeti de büyük oranda öğle ibadetine ben­zer, ancak ondan daha kısadır. İbadete niyetlenen kim­se önce su ile bir çeşit abdest alır ve ibadet yerini su ile kutsar. Daha sonra güneşin bulunduğu yöne, yani batıya veya kuzeybatıya yönelir. Kısa bir tefekkür ve selâmlama faslının ardından sabah ibadetinde olduğu gibi gayatri duasını okur. Daha sonra da Vedalar’dan kısa üç mantra okuyarak ibadetini tamamlar.³⁰

Hinduizm’de günlük ibadetlerin dışında samskara denilen ve doğum, evlenme ve ölüm gibi insan haya­tının geçiş dönemlerinde gerçekleştirilen dinî törenler de vardır. İlk dönemlere ait kutsal metinlerde bunların sayısı kırk civarmdadır ve bunlardan on sekiz tanesi ayrıntılarıyla tanımlanmıştır. Bugün sadece on tanesi yaygın olarak icra edilmektedir. Samskaralann ana ga­yesi, hayatın her bir dönemini kutsamak, bireyi zararlı etkilerden korumak ve onun bahtını açmak yani iyi ve güzel şeylerle karşılaşmayı temin etmektir.

Hamilelik dönemiyle ilgili törenler günümüzde göz­den düşmüştür. Dolayısıyla geçiş törenlerinin ilki do­ğumla ilgilidir. Bu törenin amacı doğumdan kaynaklanan kirlenmeyi gidermek, anneyi ve çocuğunu korumaktır. Doğumun altına veya on ikinci günü çocuğa "isim verme

töreni” (nama karana) yapılır. Bu törenle birlikte, anneyle ilgili birçok sınırlama kalkar, ayrıca ev mânevi kir ve kötü güçlerden temizlenmiş olur. Bazı aileler çocuğun ilk gü­neşe çıkarıldığı, katı yiyecek yediği, saçının kesildiği veya kulağının delindiği günlerde de ailenin görevli brahmini yönetiminde muhtelif törenler yaparlar. Ancak bunlar ad koyma töreni kadar yaygın ve önemli değildir.

Özellikle ilk üç sınıfa mensup olanlar için büyük önemi haiz bir diğer tören ise, upanayana adı verilen, erkek çocukların dine giriş törenidir. Bu törende aday olan çocuğa asalet ipliği takılır. Aday bu ipi başından hiçbir zaman çıkarmaz; ayrıca onun her telini mânevi kirlerden de korumak zorundadır. Yine bu törende aday çocuğa, sözkonusu dindeki önemine binaen İslâm di­nindeki Fâtiha sûresine benzeyen gayatri duası öğretilir ve bunu kurallarına uygun biçimde okuması istenir.

Hinduizm’de evlilik töreni de dinî ve sosyal açıdan son derece önemlidir. Bundan ötürü düğünler oldukça teferruatlıdır ve ortalama bir hafta sürer.

Cenaze törenlerine gelince, bunlar bireyler adına ger­çekleştirilen son törenlerdir. Cenaze törenleri konusun­da uygulamada zengin bir çeşitlilik vardır. Cenaze tören­leri, ruhun cesetten ayrılarak bu dünyayı terketmesini ve geçici cennet hayatı olarak tanımlanabilecek Atalar Diyarına, ulaşmasını temin etmek, hayalete dönüşerek dünyadaki yakınlarına zarar vermesini engellemek ve ölüm olayıyla birlikte ortaya çıkan ve cenaze sahiple­rine zarar vermesi kaçınılmaz olan mânevi kirlenmeyi gidermek gibi amaçlarla yapılır. Cenazeler genelde odun ateşinde yakılır. Ceset yakıldıktan sonra cenazeye katı- lanlara tatlı ikram edilir ve bu, törenin başarıyla tamam­landığı anlamına gelir. Benzeri ikramlar ölümün onuncu ve yirminci günleri ile yıl dönümlerinde de tekrar edilir.

Mevtâ adına yapılan bütün bu ikramların amacı, beden­den ayrılan ruhun yeni bir ruhsal bedene girmesine yar­dımcı olmaktır. Gerek yakma eyleminin gerekse sonraki ikramların ölenin oğlu veya bir erkek akrabası tarafın­dan eksiksiz gerçekleştirilmesi ölenin iyi bir durumda yeniden bedenleşmesinin garantisi sayılır. Bundan dola­yı Hint’te erkek evlâda sahip olmak hem dünyevî hayat hem de ölüm sonrası için büyük önem arzeder.

Dinî açıdan önemli merkezleri ziyaret etmek de Hin- dular arasında hem yaygın hem de önemli kabul edilen başka bir uygulamadır. Bu ziyaretler dinî sorumluluğu yerine getirerek sevap kazanmak, nihaî kurtuluşu ger­çekleştirmek, günahları affettirmek, büyüklerin hayır dualarını almak, öfkeli tanrı veya tanrıçaları teskin etmek, hastalıktan ve şanssızlıktan kurtulmak ya da mal veya toplumsal statü kazanmak gibi gayelerle ger­çekleştirilir. Bazı ziyaret yerleri ise kimi özel tanrılarla alâkalıdır. Örneğin Virindavan ve Mathura, Krişna ile ilgilidir. Ancak Benaras ve Bodh Gaya, arzuları gerçek­leştirme konusunda diğer yerlerden daha önemlidir.

Hinduizm’de bunlardan başka yıllık törenler de var­dır. Günümüzde Hindistan hükümetince resmî tatil ilân edilen on altı bayram söz konusudur. Bu bayram­lar, ay takvimine göre kutlandıkları için bayram günleri her yıl farklılık gösterir. Ancak İslâmiyet’te olduğu gibi yılın her dönemine rastlamaz. Kısacası, milâdî takvime göre yıllık törenlerin ayı aynı, günü ise farklıdır. Hin- dular mart ayında görünen ilk hilâli yılbaşı kabul eder ve diğer aylar buna göre düzenlenir. Meselâ, mart hilâli ıo Mart’ta görünürse, o gün Ugadi bayramı kutlanır. Ram Navami denen bayram ise, kamerî ayın dokuzun­cu günü kutlanması gerektiği için onunla ilgili törenler 19 Mart’ta tertip edilir. Diğer bütün yıllık bayramların

takvimi buna göre düzenlenir. Doğal olarak bu durum, yıllık bayramların günlerinde değişikliklere yol açar. İslâm toplumları arasındaki “ayın görülmesi” konusun­daki tartışmalara Hindular arasında da rastlanır.

Başlıca Hindu Bayramları

Hint Ayları    Milâdî Karşılığı        Bayramın Adı           önemi

Chaitra            Mart-Nisan     Ugadi (ilk gün)           Yılbaşıdır. Eğlence ve hediyeleşme ağırlıklı bir bayramdır.

                        Ram Navami (9. gün) Rama’nın doğum günüdür. Ramayana okunur. Rama’nın tasvirlerine tâzim gösterilir ve onun adına takdimeler sunulur. Bugünde sebze, tahıl ve tuzlu yiyeceklerden uzak durmak bir âdettir.

Vaisakha         Nisan-Mayıs              

Jyestha Mayıs-Haziran                      

Ashadha          Haziran-Temmuz                  

Sravana           Temmuz-

Ağustos          Raksha Bandan (dolunay)     Asalet ipliğinin yıllık olarak yenilendiği gündür. Bireyin hem Tanrı’ya hem de kardeşlerine ve eşine karşı sorumluluklarının ve karşılıklı dayanışmanın hatırlandığı bir bayramdır.

                        Krishna Janamashtami (23. gece)     Tanrı Krişna’nın doğum günüdür. Krişna gece yarısı doğduğu için Hindular o gün uyumaz. Krişna’ya adanan tapınaklarda sabaha kadar törenler yapılır, ertesi gün oruç tutulur ve kutsal metinlerden Krişna’ya ait bölümler okunur.

 

Bhadrapada    Ağustos-Eylül            

Asvina Eylül-Ekim     Navaratri (ilk dokuz gün)      Dokuz gece bayramıdır. Tören temelde Tann’nın dişil yönünü sembolize eden Tanrıça Durga ile ilgilidir. Gelinler evlerine döner. Sadece günde bir defa meyve ve tatlı yenilerek on gün perhiz yapılır. Durga’nın Rama’ya ve insanlara yardımı hatırlanır.

                        Dussehra (10. gün)     Durga’nın ruhunun onun tasvir ve heykellerinden ayrıldığına inandır. Bundan dolayı onun adına yapılan heykeller ya ırmaklara atılır ya da yakılarak imha edilir.

                        Divali (son üç gün)    Işıklar bayramıdır. Her yer ışıklarla süslenir. Durga’nın diğer formu kabul edilen Kali’nin doğduğu gündür, înanışa göre bu günlerde Vişnu’nun eşi Lakşimi evleri ziyaret eder. Bundan dolayı onun adına hazırlıklar yapılır.

Karttika          Ekim-Kasım   Divalı (ilk iki gün)    

Margasirsha   Kas ım-Aralık            

Pausa  Aralık-Ocak              

Magha Ocak-Şubat     Mahashivaratri (ayın son günü)         Aslında her ayın son günü Tanrı Şiva’ya atfedilir. Magha ayının ikinci yansının son günü ise özellikle önemlidir. Bu geceyi uykusuz geçiren ve oruç tutan genç kızların istedikleriyle evlenebileceklerine inanılır.

Phalguna         Şubat-Mart     Holi (dolunay)           Hindistan’da baharm gelişini ve Tann’ya gönülden bağlı kimselerin kurtuluşunu sembolize eder.

VII.     Başlıca Hindu Mezhepleri

Hinduizm’de üç temel eğilimden söz edilebilir. Söz konusu dinin hemen her döneminde var olagelen bu eğilimler günümüzde Şivacıhk, Vişnuculuk ve Saktizm olarak varlığını sürdürmektedir. Bunların dışında Hıristiyanlığa tepki olarak veya onunla etkileşim so­nucunda ortaya çıkan Arya Samaj, Brahma Samaj ve Krişnacılık akımları ile yoga egzersizlerine verdikleri aşırı önemden ötürü Yogacılık başlığı altında toplana­bilecek başka akımlar da vardır. Ancak bunlar, Hindis­tan dışında çok tanınmış olmalarına rağmen Hindular arasında pek yaygın değildir.

Şivacıhk, Şiva’yı yüce tanrı kabul eden ve ona ta­pımı temel dinî görev sayan bir mezheptir. Bu mez­hep, dokuzuncu asır Hint filozoflarından Şankara ve Kumarila’nın görüşleriyle ortaya çıkmış ve yaygın­laşmıştır. Aslında Şiva, Vedalar’da zikredilen bir tanrı değildir. Ancak ona atfedilen nitelikler göz önüne alın­dığında, onun Vedalar’ın bereket ve yok edici korkunç tanrısı Rudra’dan başkası olmadığı söylenebilir. Yani Rudra zamanla Şiva’ya dönüşmüştür. Mezhep taraftar­larına göre Şiva, hem öldüren hem de yaratan tanrıdır; iyiliğe ve iyilere yer açmak için kötüleri yok eder. Her türlü tanrısal niteliğe sahip bu tanrı, çoğu zaman ya­bani halkların korkunç tanrısı şeklinde de tanımlanır. Şiva, üzerindeki kaplan postu elbisesi, kafataslarmdan müteşekkil kolyesi ve keçeleşmiş uzun örgülü saçlarıyla korkunç bir varlık şeklinde resmedilir. O, aynı zamanda insanlara çok düşkün ve merhametli bir tanrıdır; ken­dine hürmet gösteren ve tâzimde bulunanlar için her türlü iyiliği ve güzelliği yaratır. Onun bu yönünü anla­tan dans eden Şiva veya Şiva-lingam tasvirleri, Hindular arasında çok yaygındır ve büyük rağbet görür.

Şiva aynı zamanda zahitlerin piri ve koruyucusu mahayogidır; yani yoga egzersizlerine sıkıca bağlılığı sonucunda nefsini öldürmüş en büyük zâhittir. Bu bakımdan o, en büyük yoga üstadı ve uygulayıcısıdır. Küllere boyanmış çıplak bedeniyle tefekküre dalmış Şiva tasvirleri, bu anlayışın bir sonucudur. Şivacılar’m diğer mezhep taraftarlarına nazaran zâhitliğe düşkün oluşları ve yoga egzersizleriyle nefsin öldürülmesi için kendilerine işkence etme ve sert yataklarda yatma gibi katı kurallara eğilim göstermeleri bundandır.

Vişnuculuk ise, Şivacılığm aksine, asketizm ve öte dünyaya yönelik eylemlere fazla ilgi göstermez. Taraf­tarları nezdinde Vişnu, insanlara çok düşkün, onları çok seven müşfik bir babadır, şefkati ve merhameti ile öne çıkar. O, yeryüzündeki iyileri korumak ve düzeni sağlamak için zaman zaman yeryüzünde değişik form­larda tecessüm etmiştir. Rama ve Krişna, Hindistan'ın her bölgesinde saygı gören bu enkarnasyonlarm en tanınmışlarıdır. Yukarıda da ifade edildiği gibi, Hindular’m iki büyük destanı Mahabharata ve Rama- yana bu avataralarm hayat hikâyelerini konu edinir.

Vişnuculuk, onuncu asır Hint düşünürlerinden Ra- manuja ve takipçisi Madhva’nm görüşlerinden kaynak­lanan ve Ramananda ve Chaitanya gibi şairler sayesin­de yaygınlaşan bir akımdır. Vişnu, Vedalar döneminde sıradan bir tanrı, Hindu teslisinde (trimurti) ise sade­ce hayatın devamından sorumlu bir tanrı gibi görülse bile, Vişnuculuk’ta o, her şeyi yaratmaya ve yok etmeye kâdir yüce tanrıdır; hatta Brahma ve Şiva onun sayısız avataralarmdan ikisi kabul edilir. Genellikle okyanus üzerindeki yatağında, lotuslar arasında eşi Şri Lakşi- mi ile birlikte uyuyan bir tanrı şeklinde tasvir edilir ve

kötü güçler iyileri rahatsız etmedikleri sürece o uyu­masını sürdürür.

Vişnuculuk’ta, Vişnu tapımının yanı sıra Bhagavat- gita okumak, Ramlila ve Krişnalila denen faaliyetlere katılmak, Rama ve Krişna adına kirtan ve bhajan (bir çeşit İlâhi) okumak en temel dinî sorumluluklardır. Krişna merkezli dinî törenler de hayli yaygındır.

Hinduizm içindeki üçüncü büyük grup, tanrıların “sakti” denilen ve çoğunlukla eşleriyle temsil edilen dişil/feminen gücüne inananlardır. Bugün yaklaşık 50 milyon Hindu’nun çeşitli formlardaki bu tanrıça­lara tapındıkları tahmin edilmektedir. Tanrının dişil/ feminen yönüne tapınma, muhtemelen Ârîler öncesi döneme kadar uzanmaktadır. Tanrı’nın “sakti” adı ve­rilen dişil yönü sıkça kundalini enerjisi ile ilişkilendiril- miş, bolluk ve yaratıcılığı da çok çeşitli simgelerle ifade edilmeye çalışılmıştır. Bu dişil güce zaman zaman diğer tanrılarla ilgisi olmayan apayrı bir tanrı olarak tapıldığı da görülür. Meselâ Kali güzel ve şefkatli bir kadın/ana suretinde tasvir edilir. Durga ise aksine vahşi ve acı­masız bir tanrıçadır. Aslında eski çağlardan beri dişil tanrısal güçlere tapınma, doğaya tapınmayla bağlan­tılıdır. Bu durum özellikle büyük ağaçlar ve ırmaklar örneğinde daha net görülebilir. Meselâ kutsal sayılan Ganj nehri son derece güçlü dişi bir varlıktır ve onun suları temizleyicidir. Burayı ziyaret edenlerin günahla­rının Ganj’m sularıyla yıkanıp gittiğine inanılır. Tant- ralar denilen kutsal metinler de dişil İlâhî varlıklara nasıl tâzim gösterileceğini açıklar.

Sakti ibadetinde dişil tanrıçaların yanı sıra zaman zaman erkek özelliklere sahip tanrısal varlıklar da söz konusudur. Bunlar çoğunlukla adı geçen tanrıçaların eşleri konumundadır. Bu durum, tanrısallıkta dişi ve

erkek prensiplerin beraberliği ve ebedî birliğinin gerek­liliği şeklinde yorumlanabilir. Tanrısal çiftlerden dişi olanı, hayat verici gücü temsil eder; eril güç ise, onu harekete geçiren ve böylece yaratmanın gerçekleşme­sini sağlayan ana unsur gibi görülebilir.

VIII.      Modern Dünyada Hinduizm

Hinduizm’in gelişimi sürecinde, Hint yarımadasında­ki farklı kültürlerin birbiriyle etkileşimi kadar bölgeye sonradan giren İslâmiyet ve Hıristiyanlığın da önemli katkıları olmuştur. Bilindiği gibi bölge, IX. yüzyılın baş­larından itibaren kuzeybatı ve kuzey bölgelerinden baş­layarak tedricen müslümanların yönetimine girmiştir. Özellikle XVI-XVIII. yüzyıllardaki Bâbür İmparatorluğu döneminde, yarımadanın güneyi hariç büyük bölümü müslümanların egemenliğinde kalmıştır. Bu dönemde güneyde başlayan ve kuzeye doğru yayılan Bhakti hare­keti, Hinduizm ve İslâm’ı uzlaştırma gayretleriyle birle- şince, hem Sihizm gibi yeni bir dinin hem de yeni Hindu ve Jainist mezheplerinin doğmasına yol açmıştır.

XVII. yüzyıl sonlarından itibaren bölgeye Avru­palI koloniciler hâkim olmaya başlamıştır. Hıristiyan misyonerlerin çalışmaları, özellikle XVIII ve XIX. yüz­yıllarda artmıştır. Bu dönemde hıristiyanlar genelde Hinduizme ve Hindu geleneklerine karşı küçümser bir tavır takınmış ve onu dinsel hayatın ilk dönemlerine ait inançlar bütünü şeklinde yorumlamışlardır. Ayrıca buralarda açmış oldukları okullarda Hinduizm’in felsefî açıdan tutarsız ve ahlâkî bakımdan yetersiz bir sistem olduğunu telkin etmeyi de ihmal etmemişlerdir. Bu eleştiriler, dönemin Hindu aydınları üzerinde tesirini göstermekte gecikmemiş; yapılan telkinlerin etkisiyle onlar da kendi dinleri ve geleneklerinin çağın şartlarına

uygun olmadığını ve mutlaka reforme edilmesi gerekti­ğini ileri sürmeye başlamışlardır. Meselâ Sri Aurobindo, Hinduizm’i salt bir felsefî sistem haline getirirken, R. Tagore ve S. Radhakrişna ise, Batılı aydınlarca aşağı­lanma korkusuyla kendilerini dinler üstü bir statüde göstermiş veya bir çeşit ateist olarak tanımlamışlardır.

Batı etkisine karşı milliyetçi bir yaklaşımı savunan Mahatma Gandi’nin çabaları da Hint geleneğine Batı dünyasında meşruiyet kazandırma gayretleri ötesinde bir anlam ifade etmemektedir. Zira o, bütün dinlerde var olan temel inanç ve ahlâkî öğretilerin Hinduizm’de bulunduğunu ileri sürerek Hinduizm’in de tıpkı Hıris­tiyanlık gibi bir din olduğunu ispat etmeye çalışmıştır. Aynı dönemlerde kendi geleneğine âşık olan ve onu ihya ederek herkesin benimseyebileceği bir sistem ha­line getirmeye çalışanlardan biri Ramakrişna’dır (1836­1886). Onun saf dindarlık ve evrensel ruh öğretisi, “Ra- makrişna hareketi” veya “Vedanta topluluğu” denilen grubun ortaya çıkmasına yol açmıştır. Ramakrişna’nm en önemli takipçisi Vivekananda (1863-1902), Sana­tçına Dharma nın evrensel mesajını Hindistan dışına, Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa’ya taşımıştır. Bu topluluklar günümüzün en aktif Hindu cemaatleridir.

Brahma Samaj ve Arya Samaj gibi reform çabaları da yine Batının Hint kültürüne etkisi sonrasında orta­ya çıkan modern hareketlerdir. Bunların ortak özelliği, Hinduizm’i Batılı eleştiriler ışığında yeniden inşa ede­rek, ondaki hıristiyanlarca eleştirilen inanç ve uygula­maları ortadan kaldırmak suretiyle yeni bir Hinduizm yaratma çabasına girmeleridir.

Günümüz Hindistan’ındaki en ilgi çekici akımlar­dan biri de Swadhyaya hareketidir. Yaklaşık 20 milyon taraftan bulunan bu hareket, klasik Hint metinlerinin,

özellikle de Bhagavad Gita’nrn yeniden yorumlanp mo­dern hayatın rehberleri olarak kabul edilmelerini savu­nur. Bireysel ve toplumsal gelişmeyi hedeflemesi ve bu konuda oldukça başarılı sonuçlar elde etmesinden ötürü Swadhyaya hareketi, pek çok siyaset bilimci tarafından Hint toplumu adına “sessiz bir toplumsal devrim” diye nitelenir. Hareketin kurucusu, kutsal metinler üzerine çalışmalarıyla tanınan Vaishnath Athevale Shastri’dir. 1950’lerde bu hareketi başlatan Shastri’ye takipçileri “ağabey” anlamında “Dada/Dede” unvanıyla hitap eder­ler. Herhangi bir hiyerarşiyi içermeyen ve tamamen gö­nüllülük esasına dayanan bu hareketin amacı, insanları geliştirmek, modern hayatın sıkıntılarını gidermek, top­lumda yardımlaşma ve dayanışmayı arttırmaktır.

Modern dönemlerde, Hindu geleneği içerisinden meditasyon ve yoga gibi unsurları ön plana çıkaran ve Batı’da ilgi çeken bazı popüler hareketler de çık­mıştır. Bunların en meşhurlarından biri Transandan­tal Meditasyon’dur. Maharişi Maheş Yogi tarafından kurulan ve daha sonra Amerika Birleşik Devletleri’ne taşman Transandantal Meditasyon, ruhsal huzur vaat ettiği gibi alkolizm, uyuşturucu vb. bireysel ve toplum­sal sorunların çözümüne katkı sağlamaya yönelik faa­liyetlerde de bulunmaktadır.

Modern dönemde ortaya çıkan çoğu Hindu hare­ketinde genelde hoşgörülü ve uzlaşmacı bir tavır göze çarparken yakın zamanlarda Hindistan’da, özellikle Hindular’la müslümanlar arasında meydana gelen çatışmalar kaygı verici boyuttadır. Dahası, bu çatış­maların giderek artması ve süreklilik kazanması hem endişeleri arttırmakta hem de Hinduizm’de funda- mentalist/köktenci eğilimlerin hâkim olmaya başladığı şeklindeki yorumları haklı çıkarmaktad I ır.

İkinci Bölüm

BUDİZM

Giriş

Budizm, m.ö. VI. asırda Kuzey Hindistan’da yaşadığı kabul edilen Siddharta Gautama Sakyamuni’nin öğre­tilerine dayalı olarak gelişen inanç sistemini ifade eder. Mensuplarınca Budda dharma (Buda şeriatı), Budda vacana (Buda’nm sözleri) veya Budda sasana (Budanın öğretileri ve mesajı) diye bilinen bu inanç sistemi, gü­nümüzde dünyanın dört bir yanında mensupları bulu­nan ve en hızlı gelişen dinlerden biridir. 2500 yılı aşan uzun tarihsel süreçte Budizm, Hint kültürünün yanı sıra Orta ve Güneydoğu Asya’nın yerel kültürleriyle de karşılaşmış ve sonuçta bu bölgelere ve kültürlerine ege­men olmuştur. Ayrıca onun, daha Hıristiyanlık öncesi dönemde Ortadoğu’ya, Helen dünyası ve Mısır’a kadar yayıldığı ve bu kültürleri de derinden etkilediği bilin­mektedir. Şüphesiz bu hiçbir zaman tek yönlü bir etki­leme süreci olmamıştır. Zira yerel kültürler de Budizm’i etkilemiş ve sonuçta birbirinden oldukça farklı Budist okullar ortaya çıkmıştır. Meselâ, milâdî I. asrın son­larında Orta Asya’dan gelerek Keşmir ve Pencap böl­gesini ele geçiren göçebe toplulukların Budizm’i kabul etmeleri ve Budist din adamlarının söz konusu dini bu insanların anlayışları ve ihtiyaçlarına göre yorumlama

gayretleri sonrasında “Mahayana Budizmi” denilen mezhep ortaya çıkmıştır. Aynı şekilde Budizm’in Çin ve Japonya’ya yayılması da Çin Budizmi veya Zen Bu­dizmi gibi yeni ekollerin doğuşuna imkân sağlamıştır. Birbirinden oldukça farklı din anlayışlarını temsil eden bütün bu okulların yegâne ortak özelliği, Buda’yı kendi ruhanî liderleri kabul etmeleridir.

I.    Buda’nın Hayatı

Tarihî ve çağdaş kaynaklarda Buda’nın (Budda) haya­tına dair iki farklı anlatım dikkati çeker. Özellikle Batı toplumlarına Budizm’i anlatmak için yazılan eserlerde Buda, her türlü maddî imkâna sahip olmasına rağmen hayatta özlemini duyduğu mutluluğu elde edemeyen ve sürekli arayış içerisinde olan bir genç olarak tanım­lanır. Buna göre Buda, m.ö. VI. asırda Hindistan’ın ku­zeyinde, Nepal sınırında yaklaşık seksen yıl yaşamış tarihî bir kişidir. Sakya Krallığı’nda prens olarak dün­yaya gelen bu gencin adı Siddharta, soyadı Gautama, unvanı ise Sakyamuni’dir. O, yirmi dokuz yaşma kadar sarayda büyük bir rahatlık ve konfor içerisinde yaşa­mıştır. Ancak yaşlılık, hastalık ve ölüm gibi dünya ha­yatının kaçınılmaz gelişmeleri karşısındaki kaygısı onu arayışa şevketmiş ve bu süreç, onun sarayı ve ailesini terkederek münzevi bir hayat tarzını benimsemesiyle sonuçlanmıştır. Altı yıl katı riyâzet hayatı sürdüren Siddharta, katı riyâzetin hayatın acı ve sıkıntıları için çözüm olmadığı sonucuna ulaşmıştır. Bunun üzerine kendisinin “orta yol” olarak tanımladığı, aşırı rahatlık ve katı münzevilikten uzak “sekiz dilimli yolu” keşfet­miştir. Bu yolu izleyerek otuz altı yaşlarında bütün hayatı kapsayan acı ve ıstırabın kaynağına ulaşmış ve bundan sonra “eren” veya “ermiş” anlamındaki “Buda (Budda)" lakabıyla anılmaya başlamıştır. Ömrünün geri

kalan kırk beş yılını ise edindiği tecrübeleri Ganj hav­zasındaki her sınıftan insana anlatarak geçiren Buda, seksen yaşlarında hayata gözlerini yummuştur.¹

Budanın hayatına dair ikinci anlatım ise, mitolo­jiktir ve Budistler arasında daha yaygındır. Buna göre Buda, dünyaya gelmeden önce Tusita cennetinin otuz üçüncü katında yaşayan tanrısal bir varlıktır. İnsanlara olan merhamet ve düşkünlüğü sebebiyle onlara hayatın kötülükleri ve sıkıntıları karşısında çıkış yolu göstermek için belli bir süre insan bedeninde yaşamıştır. Anlatıya göre Budanın annesi Mahamaya, bir gece rüyasında semavî varlıklar tarafından Himalayalar’daki Anavatap- ta gölüne götürülür, orada yine semavî varlıklar tarafın­dan banyo yaptırıldıktan sonra çevresine ışıklar saçarak gökten inen ve hortumunda nilüfer çiçeği taşıyan beyaz bir fil yanına gelip sağ tarafından karnına girer. Maha­maya ertesi gün rüyasını yorumlattığında, evrensel bir hükümdar veya evrensel bir rehber olacak bir erkek ço­cuğa hamile olduğu söylenir. Hakikaten Mahamaya, on ay sonra bir erkek çocuk dünyaya getirir. Çocuğun adı­nı Siddharta koyarlar. Çocuk doğar doğmaz yedi adım atar ve etrafa gülücükler saçar. Siddharta, gerek anne karnında iken gerekse doğumundan sonra bulunduğu yere bereket getirir, birçok mûcizevî olay yaşanır. Doğu­mundan bütün yer ve gök cisimleri haberdar olur. Hatta Himalayalar’da münzevi bir hayat süren Aziz Asita bile gökyüzünde meydana gelen olaylardan hârikulâde bir şeyler olduğunu anlar ve Suddhadanalar’ın sarayına ge­lip yeni doğan çocuktaki otuz iki alâmeti görür. Bütün bunların Siddharta’nın ileride büyük işler başaracağı­nın belirtileri olduğunu söyler.²

Görüldüğü gibi bu anlatıma göre Buda’ya dair bütün olaylar, tanrısal takdirin zaman içindeki tezahürleridir.

Başka bir deyişle, tarihte Siddharta Gautama Sakya- muni olarak bedenleşen ve sonradan Buda diye anılan kimse, aslında tanrısal cevherin dünyadaki avatarala- rından sadece biridir. Dolayısıyla her ne kadar insan suretinde görünse de gerçekte o tanrısal bir varlıktır ve yapıp ettikleri de bu vasfına yaraşır nitelikte olmak durumundadır.

II.    Budizm’in Yayılışı

Budizm’in gelişim ve dönüşüm tarihini üç ana döne­me ayırmak mümkündür: Bunlar, Buda’nm aydınlan­maya kavuşmasından Maurya Kralı Asoka’nm m.ö. III. asırda Budizm’i krallığın resmî dini olarak kabul etmesine kadar geçen üç asırlık “ilk Budizm dönemi”; Asoka zamanında belirlenen ahlâkî ilkelere ve bunla­rın bireysel olarak uygulanmasına aşırı vurgu yapılan “Hinayana Budizmi dönemi”; ve Kral Asoka’dan Kuşan Kralı Kanişka’ya kadarki dönemde ve sonrasında yerel kültürlerle etkileşim akabinde gelişen “Mahayana Bu- dizmi dönemi” şeklinde tasnif edilebilir.

Birinci dönemde Budizm, sadece Ganj havzasındaki manastırlarda keşişlerin yaşadığı ve brahminlerce sa­pık telakki edilen bir mezhep niteliğindedir. Halk ara­sında çok yaygın bir din haline gelmemiş olsa bile, bazı yerel yöneticilerin desteğiyle Vinaya ve Sutta Pitaka adı verilen Pali metinleri bu dönemde oluşturulmuş; yine ortaya çıkan dinî problemlerin çözümü için Hıristiyan­lık’taki konsillere benzer geniş katılımlı dinsel toplan­tılar bu süreçte gerçekleştirilmiştir.

Bunların ilki Rajgir/Rajagrha Konsili’dir. Bu top­lantı milâttan önce beşinci asırda, yani Budanın öl­düğü yıl gerçekleştirilmiş ve Pali-Kanon’u (Tri-pitaka) oluşturan metinlerden ilk ikisi, Vinaya ve Sutta Pitaka

burada ortaya konmuştur. Yaklaşık 500 arhatm katıldı­ğı kabul edilen bu toplantıya rahip Kasyapa başkanlık etmiş; Buda’nm gözde öğrencisi Ananda onun vaazları­nı, Upali adındaki bir diğer rahip de Buda’nm öğrettiği manastır (vinaya) kurallarını topluluk önünde oku­muştur. Toplantıdaki diğer öğrencilerin de onayladığı bu metinler, Budist kutsal literatürünün çekirdeğini teşkil etmiştir.3

Rajagrha Konsili’nden 100 veya 116 yıl kadar son­ra, manastır kurallarını ve keşişlerin yanlarında para, altın veya değerli mücevher taşıyıp taşımayacakla­rı konusundaki tartışmaları çözüme kavuşturmak amacıyla ikinci bir konsil, Vaisali Konsili (m.ö. 383) tertip edilmiştir. Rahip Revata başkanlığındaki bu toplantıya yaklaşık 700 keşişin katıldığı tahmin edil­mektedir. Konsilde, keşişlerin yanlarında para veya değerli maddeler taşımalarının manastır yaşamıyla uzlaşıp uzlaşmadığı konusu tartışılmıştır. Budizm’de ilk bölünme bu konsil yüzünden meydana gelmiş ve Budist cemaat, Sthaviravâdinler (muhafazakârlar veya “ataların öğretisine bağlı kalanlar” anlamında Pali di­linde Theravâdinler) ve Mahasanghika\a.r olmak üzere iki gruba ayrılmıştır. Kaynaklarda liberal görüşleriyle tanınan ikinci grubun, günümüz Mahayana din an­layışının ilk temsilcileri olduğu şeklinde değerlendir­melere rastlansa da Mahayana ekolünün daha sonra­ki dönemlerde vücut bulduğuna dair rivayetler daha yaygındır.

Milâttan önce 350’li yıllarda ise, Vaisali Konsili’nin kararlarını tanımayan Mahasanghikalar -bazı kaynak­larda bu gruptaki rahiplerin büyük çoğunluğunun mensup olduğu kabileye nispetle Vrjiputrakalar olarak da isimlendirilir- tarafından üçüncü bir toplantı tertip

edilmiştir. Bu toplantı bazı kaynaklarda I. Pataliputra Konsili adıyla anılmaktadır. Ancak bu konsüle ilgili bir­çok rivayet bulunmasına rağmen böyle bir toplantının yapılıp yapılmadığına dair ciddi tartışmalar söz konu­sudur. Meselâ, Therevada mezhebine bağlı keşişler ve okullar, bu toplantı kararlarını tanımaz ve Asoka döne­mindeki II. Pataliputra Konsili’ni, Budizm tarihindeki üçüncü konsil sayarlar.

II. PataP i ataliputraıKonsili’ninaamacınardair defiki<fa rivayet söz konusudur. Birinci rivayete göre, o dönem­de Budizm içindeki muhafazakâr grubun başkanı olan Mahadeva, arhatları tanrılaştırmış ve onların Buda ile eşdeğer görülmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Bu du­rum muhalif grubu harekete geçirmiş ve arhatlarm yanılabileceği, zaman zaman şüpheye düşebileceği, başkalarının fikir ve düşüncelerine de ihtiyaç duyabi­leceği, hikmet ve fedakârlık bakımından hiçbir zaman Buda ile mukayese edilemeyecekleri şeklinde karşıt görüşler ortaya atmalarına yol açmıştır. Bütün bunlar bu konsilde tartışılmış ve sonuçta “Mahasctnghikala.Y” adıyla anılan keşişler Mahadeva’nın tezlerini kabul ederken, “Sthaviralar/Theravâda” denilen diğer grup Buda’nm da temelde insan olduğunu savunmuştur. Buda’nm tabiatı konusunda iki grup arasında uzlaşma sağlanamaması Budizm içindeki mevcut bölünmele­ri derinleştirmiştir. Ancak son yıllarda yapılan araş­tırmalarda, “Mdhasanghika\ax” denilen mezhebin bu tartışmalarla ilgisinin olmadığına dair görüşler ileri sürülmeye başlanmıştır.

İkinci rivayete göre ise toplantının nedeni, “Stha- vzralar/Theravâda” adı verilen grubun manastır haya­tına dair yeni kurallar koyması ve Mahasanghikah.r’ın bunları kabul etmeyişidir. Bu rivayetlerden hangisi

kabul edilirse edilsin, I. Pataliputra Konsili’nde Budist öğretinin tespitine yönelik tartışmalar yapıldığı görül­mektedir. Çünkü Buda’nın kimliği ve “Sangha” denilen keşişler topluluğunun dindeki durumu Budist âmentü açısından son derece önemlidir.

Kral Asoka dönemi, Budizm’in sapık bir Hindu mez­hebi görünümünden kurtulup ayrı bir din konumuna ulaştığı devre olarak dikkati çeker. Asoka, Budizm’i benimsedikten sonra m.ö. 250 yıllarında II. Pataliput- ra Konsili’ni toplamış ve bizzat yönetmiştir. Toplantı, farklı ekoller arasında uzlaşmanın sağlanması, temel Budist öğretinin ve kutsal edebiyatın belirlenmesinin yanı sıra Budist düşüncelerin yayılması için dört bir yana gönderilecek misyonerlerin örgütlenmesi gibi amaçlar taşıyordu. Kral Asoka, tamamen Buda’mn sözlerinden oluştukları kabul edilen Vinaya, Sutta ve Ahhidhamma Pitaka’dan müteşekkil Pali metinlerinin tespiti ve Budist misyonerlerin organizasyonu konu­larında başarılı olmuştur. Ancak farklı Budist ekolleri uzlaştırmayı başaramamış, hatta bu birleştirme çaba­ları mevcut görüş ayrılıklarını ve düşmanlıkları daha da derinleştirmiştir. Meselâ, Buda’nm herkesten farklı olduğunu ve hiçbir arhatm onun statüsüne yükseleme­yeceğini savunan Dharmaguptaka ekolü ile zaman ve varlık konusundaki farklı yaklaşımlarıyla dikkati çeken Sarvastivada rahipleri, milâdî I. asrın sonlarına kadar Kuzey Hindistan ve Orta Asya’daki Budistler üzerinde etkili olmaya devam etmiştir.

Asoka dönemi (m.ö. 260-218) kaya kitâbelerinden, bu dönemde Orta Asya, Afganistan, Sri Lanka ve Burma’nm yanı sıra Helen dünyasının dört bir yanına; Suriye, Yunanistan ve Mısır’a bile Budist misyoner­ler gönderildiği anlaşılmaktadır. Doğuya ve güneye

gönderilen misyonerlerin gayretleri kısa sürede se­meresini vermiş ve Budizm o dönemde Burma ve Sri Lanka’da egemen din konumuna yükselmiştir. Diğer bölgelerde aynı başarı elde edilememiş olsa da, gerek Orta Asya’da gerekse Ortadoğu’nun değişik bölgelerin­de Budizm tanınan bir din haline gelmiştir.

İmparatorluğun dört bir yanma Buda’nm anısına stupalar inşa eden Asoka, bu mabetlerle Budizm’in imparatorluğun yegâne dini olduğunu göstermek is­temiştir. Ayrıca Budizm’in ahlâkî öğretilerini halkına anlatmak için yazdırdığı kaya kitâbeleri, bugün hem bu dinin hem de dinler tarihinin en eski ve önemli tarihî belgeleridir.

Asoka’nın ölümünden kısa bir süre sonra, Maurya Krallığı Sunga hânedanlığının (m.ö. 185) eline geçince, Budizm için bir bakıma diyaspora dönemi başlamış­tır. Çünkü katı bir brahmin olan Kral Sunga, ülkesin­deki bütün stupalarm yıkılmasını, viharala I nn Hindu mâbetlerine dönüştürülmesini ve buralarda yaşayan Budist keşişlerin öldürülmesini emretmiştir. Bu geliş­meler üzerine Budistler Keşmir ve Afganistan gibi Sun- ga Krallığı’na uzak bölgelere sığınmak mecburiyetinde kalmıştır. Hint yarımadasının kuzeybatı bölgeleri ve Afganistan, o tarihlerde Orta Asya’dan gelen göçebe toplulukların (İskitler ve Kuşhanlar) veya Grek ordu­larının hâkimiyeti altındadır. Dolayısıyla, Budizm’in Hint kültürü dışında yabancı bir kültürle etkileşime girdiği, hatta bugünkü Mahayana Budizmi’ne özgü anlayışın bu dönemde başladığı veya kökleştiği söy­lenebilir. Nitekim Kuşhan Kralı Kanişka’nm milâdî II. asrın başlarında, kutsal metinleri ve temel öğretileri yeniden gözden geçirmek amacıyla topladığı konsilde alman kararlar, Mahayana Budizmi’nin ana öğretileri

kabul edilir. Aynı toplantıda Pali metinleri dışında benimsenen ve Pali yerine Sanskritçe kaleme alman kutsal yazılar da bu mezhebin önemli kutsal metinleri arasında yer alır.

Klasik devre olarak tanımlanan ve milâdî I-VI. yüz­yılları kapsayan dönemde ise Budizm, kuzeyde İpek yolu güzergâhını izleyerek önce Orta Asya ve Çin’de, IV. asırdan sson ı ra da Kore ve Japonya’da yayılm I ıştır. Güneyde ise, Sri Lanka ve Burma’da kökleşmiştir.

Milâdî VII. asırdan itibaren Nepal ve Tibet’te, Vaj- rayana/Mantrayana mezhebi doğmuştur. Hinayana ve Mahayana mezheplerinden farklı olarak büyüsel ve gi­zemli uygulamalara önem veren ve mantraların sürek­li tekrar edilmesinin birtakım mânevî sonuçlar ortaya çıkaracağına inanan Vajrayana, zamanla Hinduizme ait birçok uygulamayı da bünyesine almıştır. Hatta bu durum, Budizm’in yeniden Hindulaşmasma veya Vajrayana’nm bir Hindu mezhebi olarak tanımlanma­sına yol açmıştır.

Günümüzde ise, Budizm artık yalnızca Hint yarı­madası veya Doğu Asya’ya özgü değil, dünyanın he­men her yerinde taraftarı bulunan evrensel bir dindir. Meselâ sadece Amerika Birleşik Devletleri’nde 5 mil­yondan fazla Budist olduğundan söz edilmektedir. An­cak karşılaşılan her yeni kültür, aynı zamanda yeni bir Budist mezhebin doğmasına yol açmıştır. Budizm’in yerel kültürlere uyumda gösterdiği başarı, onun yayıl­masını kolaylaştıran önemli bir faktör olmakla birlikte, bu durum onun kendi içinde çok farklı dinî düşünce ve uygulamaları barındırmasına ve ilk formundan olduk­ça uzaklaşmasına da sebep olmuştur.

Budizm’in Tarihsel Gelişimi

Milâttan önce 563-483         Buda’nın hayatı

483      İlk Budist Konsili (Rajgir/Rajagrha Konsili)

383      İkinci Budist Konsili (Vaisali Toplantısı)

273-236          Kral Asoka’nın Budizm’i Maurya Kralhğı’nın dini kabul etmesi

200      Theravada/Hinayana ekolünün doğuşu

100      Pali dilindeki kutsal metinlerin tespitine yönelik çalışmaların başlaması

Milâttan Sonra

50-100 Budizm’in Çin’e ve Doğu Asya’ya yayılması

100      Mahayana ekolünün doğuşu ve gelişimi

200      Filozof Nagarjuna’nın “hiçlik” (sunyavadâ) teorisini ortaya atması

220-552          Budizm’in Vietnam, Java, Burma ve Sumatra’ya yayılması

550      Budizm’in Japonya’ya girişi

600      Songtsan’m, Budizm’i Tibet’in millî dini ilân etmesi

749      tik Budist manastırının Tibet’te kurulması

805-806          Japon Zen Budizmi’nin ortaya çıkışı

845      Çin’de Budizm’i sindirme çabalarının başlaması

1079-1153      Şair Milarepa’nın hayatı

1222-1282      Nichiren’in reformları

1250    Budizm’in Kuzey Hindistan’da etkisini yitirmesi

1400    Budizm’in Güney Hindistan’da etkisini yitirmesi

1898    Jodo Shinshu mezhebinin Japon göçmenlerle Amerika’ya geçişi

1931    New York’ta Zen Budist topluluğunun kurulması

1959    Çin’in Tibet’i işgal edişi; Tibet Budistleri’ni kendi yönetimleri altına alması ve göçe zorlaması; Tibet Budistleri’nin Dalai Lama liderliğinde Kuzey Hindistan’daki Dharamsala’ya yerleşmesi.

 

III.      Buda’nın Reformları

Buda aydınlanmaya kavuştuktan hemen sonra Sarnath’ta, daha önceden tanıdığı beş arkadaşına yaptığı konuşmasında kendi öğretisini “orta yol” diye

tanımlar ve dindar bir kimsenin iki aşırılıktan uzak durmasını söyler. Bunlardan ilki, mutluluğu arzuların, özellikle şehvetin tatmin edilmesinde aramadır ki bu basit, yararsız ve sadece dünyayı düşünenlere özgü olan yaygın bir uygulamadır. Diğeri ise basit, değersiz ve sıkıntılarla dolu asketizm yoludur.

Buda’nm hayatına dair rivayetler dikkate alındığın­da, onun eleştirdiği iki yolun sırasıyla brahmanik ve sra- manik din anlayışları olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü o, yirmi dokuz yaşma kadar sarayda Hindu gele­neklerine bağlı, brahmanlarca belirlenen bir hayat sür­müş, sonrasında ise altı yıl sramanik geleneğin önerdi­ği katı riyâzet tecrübesini yaşamıştı. Elbette Hinduizm sadece dünyayı düşünen ve mutluluğu sadece arzuların tatmininde arayan bir din değildir. Ancak benimsediği kast anlayışı sebebiyle dinî emir ve yasaklar neredeyse sadece brahminler sınıfını ilgilendirir hale gelmiştir. Brahminler dışındaki sınıflar, kast anlayışına göre bi­reysel ve toplumsal hayatın devamı için gerekli sosyal sorumlulukları yerine getirmekle yükümlüdür. Bu se­beple onlar, dinin öngördüğü nihaî mutluluk hedefin­den oldukça uzaktır ve “samsara” çarkından kurtuluş için yeni varoluşları beklemek zorundadır. Bu nokta­dan hareketle Buda’nm uzak durulmasını önerdiği yol­lardan birinin geleneksel Hindu anlayışı olduğunu söy­lemek pekâlâ mümkündür. Onun her sınıftan insana hitap edip onları kendi cemaatine kabul etmiş olması da bu görüşü destekler mahiyetted I ir.

Buda’mn karşı çıktığı Hinduizm’deki diğer bir an­layış karmamarga (dinî ibadetleri ve kurban törenleri­ni icra ederek kurtuluşa ulaşma yolu) ve jnanamarga (brahman, atman vb. soyut kavramların veya metafizik hakikatlerin mahiyetini kavrayarak kurtuluşa ulaşma

yolu) olarak isimlendirilen geleneksel kurtuluş yön­temleridir. Ona göre karmamarga, dünya ve insan üze­rinde mutlak egemen oldukları kabul edilen tanrıların teskin edilip övülmesini ve onların inâyetiyle kurtulu­şu öngörüyordu. Buda ise kurtuluşun ancak bireyin ça­basıyla gerçekleşebileceğini ve bu konuda hiçbir üstün gücün yardımına gerek olmadığını savunuyordu. Jna- namarga da, kişiyi soyut metafizik gerçekler üzerinde düşünmeye ve onların mahiyetini kavramaya zorluyor­du. Hâlbuki Buda’ya göre, insan dünyada yaşıyordu ve öncelikle buranın gerçeklerini kavramalı ve ona göre davranmalıydı; insanın aradığı mutluluğu temin ede­cek yegâne tutum da buydu.

IV.   Kutsal Metinler

A. Pali Kanon (m.ö. 350-90)

Budist kutsal edebiyatı, aynen Hinduizm’deki gibi ilk dönemlerde sözlü olarak nakledilmiştir. Fakat bu sözlü nakil dönemi çok uzun sürmemiş ve Buda’nın ölümün­den kısa bir süre sonra keşişler tarafından onun sözle­rinin tespiti ve kayda geçirilmesine yönelik çahşmalar başlatılmıştır. Buna rağmen Budizm’in ilk asırlarından günümüze, bütün halde ulaşan herhangi bir metin yoktur. İlk yazılı metinlere m.ö. II. asırda Kral Asoka döneminde rastlanmaktadır. En eski toplu Budist dinî metinleri ise hikmet yolu (Dharma Chakra Pravattana) adını taşır ve derlenişi tahminen m.s. II. yüzyıldır.

Günümüzde Budist kutsal edebiyatı birçok dil ve lehçede olmasına rağmen Pali dilindeki metinler en sahih metinler sayılır ve bunlara Pali Kanon ismi ve­rilir. Hinayana/Güney Budizmi’ne ait bu metinlerin yanı sıra Mahayana ve Tibet ekolü, kutsal literatü­re Pali Kanonda, yer alan öğreti ve fikirlerin tefsirini

veya gelişmiş biçimlerini içeren başka bazı metinleri de ilâve eder. Pali Kanon ismi, öğretinin m.ö. 247’de Hindistan’dan Sri Lanka’ya nakli sırasında kullanı­lan Pali lehçesinden gelir. Pali Kanon için kullanılan diğer bir isim ise Tri-pitaka dır. Tri-pitaka “üç sepet” mânasına gelir ve sepet, öğretinin nesilden nesile nakli için kullanılan bir araçtır. Bunlar manastır kurallarını ele alan Vinaya Pitaka, Buda’nın vaazlarını içeren Sutta Pitaka ve felsefi açıklamaları ihtiva eden Abhidhamma Pitaka’dır. Bu üç bölümden ilk ikisi, birinci konsil olan Rajagrha Konsili’nde sözlü olarak; üçüncü bölüm ise, ikinci konsil olan Vaisali’de tespit edilmiştir.

a. Vinaya Pitaka (m.ö. 350): Bu metinde keşişlerin uyması gereken manastır hayatına dair kurallar yer alır. Bu yüzden “davranış kuralları koleksiyonu” diye de bilinir. Rahip ve rahibelerin günlük ve dinî hayat­ta uymaları gereken bütün kuralları içerir. Zira dinin temsilcileri olan bu kişilerin yaşam tarzı Budizm için büyük önem taşır. Bu kuralların özü ise Pratimokşa’dır ve Uposatha (hilâl ve dolunay) günlerinde keşişler ta­rafından topluca okunan en önemli bölümdür. 227 maddeden oluşan Pratimokşa kuralları, cinsel ilişkiden kaçınma, hırsızlık yapmama, cinayet işlememe veya azmettirmekten kaçınma, insanüstü gücü olduğunu iddia etmeme gibi konuları ele alır. Bu kurallar günü­müzde sangha sınıfı için hâlâ geçerliliğini korumak­tadır. Vinaya Pitaka’yı oluşturan metinler ve konuları şöyle özetlenebilir:

I.            Suttavibhanga: Pratimokşa da denilen manastır yaşamına dair kuralları içerir.

Mahâvibhanga: Keşişlerle ilgili 227 kuralı ihtiva eder.

Bhikhunivibhanga: Keşişelere dair 311 kuralı kapsar.

II.           Khandaka: Samgha teşkilâtına ilişkin konulara dair bir eserdir.

Mahavagga: Rahiplik teşkilâtına giriş, inziva hayatı, yeme içme ve giyim kuralları gibi değişik konuları içe­ren bir eserdir.

Chullavagga: İlk iki konsilde tartışılan konular anlatılır.

III.           Parivara: Keşişlik teşkilâtına dair kuralları özet­leyen bir risâledir.

b. SuttSutta Pitaka□(m.ö.)300):tSuttaŞ“bağ, ip”1mânas gelir ve Budist öğretiyle insanlar ve onların yaşamları arasındaki bağa işaret eder. Suttalar beş ana bölüme ayrılır ve her bir bölüm, kısa kısa sutralardan oluşur. Sutta Pitaka da sadece dört hakikat ve sekiz dilimli yol gibi Budist öğretinin en önemli esasları değil, aynı za­manda Budistler için gerekli diğer birçok özel ve pratik bilgiler de yer alır. Bundan ötürü Budist dinî metinleri­nin en önemlisi sayılır. Buda ve takipçilerinin sunduk­ları öğretiler, Buda’nm hayat hikâyesi, onun 547 adet olduğu kabul edilen doğum hikâyeleri suttalarda ele alman başlıca konulardır. Buda’nm ilk vaazı olan "Hik­met Yolu” da (Dharma Chakra Pravattana) bu eserde yer alır ve ahlâk eğitimini ihtiva eden küçük bir risâle gibi­dir. Hemen hemen bütün Budistler bu bölümü ezbere bilir ve bu vaaz, dindeki önemi bakımından Hz Isâ’nm Zeytindağı vaazına benzetilebilir. Bu grupta yer alan diğer eserler şunlardır:

1.           Digha-Niyaka: Buda’nm otuz dört uzun vaazını içerir.

2.           Majjhima-Niyaka: Buda’nm orta uzunluktaki yüz elli dört vaazını içerir.

3.             Samyutta-Niyaka: Konularına göre düzenlenmiş elli altı vaazı içeren bir eserdir.

4.             Anguttra-Niyaka: Konularına göre düzenlenmiş vaazlardan oluşur.

5.             Khuddaka-Niyaka: On beş küçük metinden oluşan koleksiyonun adıdır. Bunlar şöyledir:

Khuddaka-Patha: Kısa risâleler toplamıdır.

Dhammapada: Ahlâka dair 423 beyitten oluşan bir eserdir.

Udana-. Buda’nın seksen veciz ifadesini ihtiva eder.

Itivuttaka: Yüz on iki kısa özdeyişi içerir.

Sutta-nipata: Yetmiş manzum özdeyişten oluşur.

Jataka: Budanın önceki hayatlarına ait 547 hikâyeyi içerir.

Buddhavamsa: Buda’dan önce yaşadıkları varsayılan yirmi dört Buda’ya ait efsanelerden oluşur.

Theragatha: İki yüz altmış dört keşişin sözlerinden oluşur.

Therigatha: Yüz keşişenin sözlerini kapsar.

Vimanavatthu: Faziletli bir kimsenin semavî varo­luşlarının hikâyesidir.

Petavatthu: Aç bir hayalet olarak yeniden doğuşa dair elli bir nesirden oluşur.

Niddesa: Sutta-nipata üzerine bir yorumdur.

Patisambhidamagga: Budist öğretiye ait bir yorumdur.

Apadâna: Keşiş ve keşişelerin mevcut ve önceki ha­yatlarına dair manzum hikâyelerden oluşur.

Cariyapitaka: Bodhisattvalarm faziletlerine dair hikâyeleri içerir.

c. AbhAhhidh ı amma Pitaka:liBudizm’in,tdört temel çeklik, sekiz dilimli yol ve anatman gibi temel öğretile­rine dair felsefi açıklamalar ve yorumları içerir. Yedi alt bölümden oluşan Ahhidhamma Pitaka’da mantıksal ve psikolojik analizler de göze çarpar. Ayrıca öğretiye ana­litik ve sistematik yaklaşması açısından “üst dharma/ yüksek din” olarak da adlandırılır. Suttalarda temas edilen konular burada daha ayrıntılı açıklanır. Abhid- hamma Pitaka’yı oluşturan eserler ve konuları şöyledir:

ı. Dhammasamgani: Milâttan önce 350 yıllarında kompoze edildiği tahmin edilen ve ahlâk kurallarının psikolojik analizlerini içeren bir risâledir.

2.            Kathavatthu: Milâttan önce 247 yılında kompo- ze edildiği düşünülen ve dönemin Budist mezhepleri arasındaki doktrinel tartışmalara yer veren bir eserdir.

3.            Vibhanga: Farklı öğretilerin analizine yer veren bir risâledir.

4.           Dhatukatha: Budist öğretiyi tasnife çalışan bir eserdir.

5.            Puggalapannatti: İnsanları özelliklerine göre sı­nıflamaya çalışan bir eserdir.

6.            Yamaka: Temel Budist doktrinlere ait soruları ve cevapları içeren bir eserdir.

7.            Patthanapakarana: Budist nedensellik öğretisini yirmi dört grup halinde tahlil eden bir eserdir.

Yukarıda ele alman kutsal yazılar dışında diğer önemli bir metin, yine Pali dilinde kayda geçirilmiş olan Milindapanha (Kral Milinda’nm soruları) isimli eserdir. Milinda, Büyük İskender’in Hindistan’a atadığı

validir. Bu metin, Milinda ile keşiş Nagasena arasında geçen Budizm’e dair entelektüel tartışmaları içerir. Mi- linda, keşiş Nagasena’dan kendisinin sorularına cevap vermesini, Budist öğretiyi açıklamasını ve kendisiyle tartışmasını talep eder. Nagasena onun bu isteğini, karşısına kral olarak değil, sadece araştırmacı veya en­telektüel kimliğiyle oturması şartıyla yerine getirece­ğini bildirir. Milinda bunu kabul eder ve Budist düşün­ce sisteminde rastladığı seksen iki ikilemin ve akima takılan diğer felsefî sorunların cevabım ister. Budist teolojisi açısından büyiık önemi haiz bu eser, diyalog tarzında kompoze edilmiştir.

8.    Mahayana Kutsal Literatürü

Mahayana mezhebi, Hinayana gibi homojen bir mez­hep değildir. Öğreti ve uygulamaları bakımından birbi­rinden oldukça farklı Madhyamika, Lamaizm, Yogaca- ra, Çin ve Japon Budizmi gibi muhtelif alt mezheplerin genel adıdır. Bundan dolayı Mahayana kutsal literatü­rü Sanskritçe, Tibetçe ve Çince kaleme alınmış, çoğu Pali metinlerinin yorumu niteliğindeki yüzlerce eser­den oluşur. Meselâ “Kanjur” ve “Tenjur” bölümlerin­den oluşan Tibet Kanonu, 1750 tarihli Narthang edis- yonu esas alındığında, birincisi 98, İkincisi de 224 cilt olmak üzere toplam 322 ciltlik devâsâ bir koleksiyon­dan oluşur. Çince Kanon da benzer şekilde, yüz ciltlik bir koleksiyondur. Üstelik bu eserler Mahayanistler’in hepsini bağlamaz.4

Bununla birlikte, Sanskritçe kaleme alman şu do­kuz eser, zaman zaman Mahayana Kanon diye de isim­lendirilir:

1.           AstAstasahasrikaprajnaparamita:ilMilâdî III.flas başlarında kompoze edildiği düşünülen ve çoğu zaman

sadece Prajnaparamita olarak adlandırılan bu eser, bir bodhisattvada. bulunan altı mükemmel özellik üzerinde durur.

2.            Gandavyuha: Mahayana Budizmi’nin efsanevî bodhisattvalarından Bodhisattva Manjusri’nin fazi­letlerini anlatan bir eserdir. Sunyata, dharmakaya ve dünyanın bodhisattvalar aracılığıyla kurtuluşu öğreti­leri açısından önemli bir eserdir.

3.            Dasabhumisvara: Milâdî 400 yıllarında kaleme alındığı düşünülen bu eserde, bireyi budalık mertebe­sine ulaştıran on basamak hakkında ayrıntılı bilgiler yer alır.

4.            Samadhiraja: “Meditasyonun kralı” anlamına ge­len bu eser, bodhisattvayı en yüksek aydınlanmaya ka­vuşturan muhtelif meditasyon basamaklarını tanımla­yan bir diyalogdur.

5.           Lankavatara: Milâdî 400 yıllarına tarihlenen bu eser Yogacara ekolünün görüşlerini ele alır.

6.            Saddharma-Pundarika: Lotus-sutra adıyla meşhur olan bu metin, Mahayana Budizmi’nin en eski eser­lerinden biridir ve milâdî I. asra tarihlenir. Özellikle Buda’yı bütün semavî varlıkların ötesinde sayısız asır­lar yaşamış ve yaşayacak olan yüce bir varlık olarak ta­nımlaması ve sravakdPsx (Buda’nın öğretilerini dinle­yip uygulayanlar), pratyekabuddcdax (kendi çabalarıyla nihaî kurtuluşa ulaşan, fakat merhametleri olmadığı için bildiklerini başkalarına anlatmayanlar) ve boddhi- sattvalar (başkalarını acı ve sıkıntılardan kurtarmak için mutlak hikmet ve merhamete ulaşmaya yemin edenler) şeklindeki geleneksel üçlü ayırımı değiştire­rek “Bütün Budistlerin tek hedefi vardır; o da, buda- lıktır” görüşüne yer veren ilk kaynak olması dolayısıyla

Budizm tarihi bakımından önemlidir. Eserdeki anlayı­şa göre herkes Buda olabilir.⁵ Şüphesiz doktrinel ba­kımdan basit oluşu ve anlatımındaki canlılık ve sadelik de onun popülerlik kazanmasında etkilidir. T’ien-t’ai ve Nichiren-shu ekollerinin temel kutsal metnidir.

7.           Tathagata-garbha-sutra: Mutlak aydınlanma ka­pasitesinin her varlıkta bulunduğunu ve bunun pek çok bireyde örtülü olduğunu anlatan kısa bir eserdir.

8.            Lalitavistara: Buda’nın hayatını ve eylemlerini mutlak hakikatin insan bedenindeki sıradan eylemleri gibi gören ve bunları Tanrı’nın yeryüzündeki macera­ları şeklinde tanımlayan bir eserdir. Özellikle Buda’nm hayatına dair edebî eserler için önemli bir referans kaynağıdır.

9.            Suvarnaprabhasa: Konuları kısmen felsefî, kıs­men de efsanevîdir. Tantra âyinlerini ele alır.⁶

V. Bir Din Olarak Budizm

Budizm, Veda kutsal edebiyatının dinsel otoritesini kabul etmez. Dolayısıyla onlardan kaynaklanan bir­çok dinî uygulamanın yanı sıra kast anlayışına da kar­şı çıkar ve bundan ötürü Hindular tarafından sapkın olarak tanımlanır. Buna rağmen, Hinduizm’in yeniden doğuş (reenkarnasyori), karma ve nihaî kurtuluş (mok- şa) öğretileri Budizm tarafından bazan küçük değişik­lerle bazan da olduğu gibi kabul edilir. İlk dönemlerde ve Hinayana mezhebinde Hinduizm’e reaksiyoner ve belirgin bir tavır söz konusu olduğu halde bilhassa Ma- hayana geleneğinde Brahma, İndra ve Yama gibi Vedik tanrılara yer verildiği, Hindu ölüm sonrası hayat anla­yışının aynen kabul edildiği ve nirvana yolunda yoga egzersizlerine başvurulduğu da görülür. Bağımlı varo­luş yasası, dört temel gerçeklik, sekiz dilimli orta yol

ve nirvana öğretileri ise, sadece Budizm’e özgü inançlar olarak zikredilebilir.

A. Bağımlı Varoluş Yasası (Pratityasamutpada) Budizm’in bilhassa ilk dönemlerinde yaratıcı tanrı fikri yoktur. Ayrıca varlığın kendiliğinden veya yokluktan tesadüfi bir biçimde varoluşu da kabul edilmez. Her şey görecelidir, bir şeyin varlık dünyasına çıkışı, bazı ön şartlara ve diğer faktörlere bağlıdır. Budizm’de bu du­rum, on iki halkalı “nedensellik” veya “bağımlı varoluş yasası” şeklinde tanımlanır.

Nedensellik ilkesinin ilk ve temel halkası avidyâdır. Avidyâ, eşyanın hakikatine dair yanılgıyı, cehaleti ifa­de eder. Her türlü varoluşun yanı sıra hayattaki acı ve ıstırabın sebebi de avidyâdır. Bunu eylem, bilinçlilik, zihinsel ve fizikî varlıklar (biçim ve form), beş duyu organı ve zihinden oluşan altı hassa (yeti), formlar­la temas, algılama, varolma/yaşam arzusu, kavrama, oluş, doğuş ve ölüm basamakları izler. Demek olu­yor ki her durum ve her yeni varoluş, kendisinden öncekinin bir sonucu, daha sonraki durumun ise sebebidir.7

B.   Dört Temel Hakikat

Okuma Parçası

Buda’mn İlk Vaazı

Ey keşişler! Dünyayı terkeden kimsenin bırakması gereken iki aşırılık vardır. Bu aşırdıklar nelerdir? Arzulara adanmış bir hayat; yani arzuların ve şehevî duyguların tatminine vakfedilmiş bir ömür. Bu; insanı alçaltıcı, duyusal, âdi, sıkıntı verici ve yararsız bir hayattır. Diğeri ise riyâzet ve mücâhedeye adanmış bir hayattır ki bu da acı verici,

sıkıntılı ve yararsızdır. Kardeşlerim! Ben bu iki aşırılığı terkederek orta yolun bilgisine ulaştım. Bu yol ki hikmete götürür, kavramayı sağlar, sükûneti, dinginliği ve bilgiyi getirir, kısacası mutlak aydınlanmayı temin eder     İşte bu sekiz dilimli asil yoldur; o da doğru iman, doğru amaç, doğru konuşma, doğru davranış, doğru meslek, samimi (yerinde) çaba, doğru murakabe ve doğru tefekkür basa­maklarından oluşur.

Kardeşlerim! Bu, acıyla ilgili temel gerçekliktir. Doğum acıdır, düşüş acıdır, hastalık acıdır, ölüm acıdır, nefret ettiğimiz şeylerle veya kişilerle bir arada bulunma acıdır; sevdiğimiz şeylerden uzak durma acıdır, arzuladığımız şeyi elde edememe acıdır.

Kısacası, arzulardan sâdır olan beş unsur (bir canlıyı oluş­turan beş temel maddeye işaret) acıdır.

Acının kaynağıyla ilgili temel hakikat de şudur: Acı, varolu­şun yenilenmesine yol açan, duyusal hazlarca eşlik edilen, kâh orada kâh burada tatmin edilmeyi bekleyen arzular­dan kaynaklanır. Başka bir deyişle, haz ve keyif isteği, varoluş arzusu veya ölümsüzlük özlemidir.

Kardeşlerim! Acı ve ıstırabın sona ermesiyle ilgili temel hakikat de şudur: Kesinlikle arzu-isteksizlik, yani bu arzu­nun tamamen sona ermesi; onun bir yana bırakılması, tamamen terkedilmesi, ondan âzâde kalınması ve artık onun hiçbir şekilde barmdırılmamasıdır.

Kardeşlerim! Bu, acı ve ıstırabın son bulmasına yol açan asil gerçekliktir. O da kesinlikle sekiz dilimli temel yol­dur. .. ve bu bilgi ve idrak zihnimde ortaya çıktı. Zihnimin kurtuluşu asla engellenemez. Bu benim son varoluşumdur ve ben bir daha asla dünyaya gelmeyeceğim.8

Budanın burada dile getirdiği konular "dört temel hakikat” olarak bilinir ve şu şekilde formüle edilir:

ı. Hayat acı ve ıstırap doludur. Acı ve ıstırap dünyevî varoluşun temel özelliğidir.

2.             Acı ve sıkıntıların sebebi arzulardır.

3.            Acı ve sıkıntıları sona erdirmek, arzulardan vaz­geçmeye bağlıdır.

4.            Arzuların üstesinden gelmek “sekiz dilimli yolu” izlemekle mümkündür.

Budistler’e göre bu ilkeler, maddî ve mânevî bakım­dan sıkıntı çeken insanoğluna, benzer durumları daha önceden yaşayan ve sonunda çareyi bulan biri tarafın­dan önerilen hayata dair temel gerçeklerdir. Buna göre insan, nefsinin esiridir. O her zaman mutluluk, servet, güvenlik, başarı, uzun ömür ve haz peşinde koşar. Ama ilginçtir ki her zaman şansına acı-ıstırap, hastalık veya başarısızlık düşer. Ayrıca ölüm de herkesi bekleyen ka­çınılmaz sondur. Aslında biz hayata sarılmakla kendi­mizi samsara okyanusuna, acı-ıstırap deryasına atmış oluruz. Dolayısıyla bütün sıkıntılardan kurtuluşun yegâne yolu her türlü arzuyu bırakmaktır. Bu yegâne gerçek ve temel hikmettir.9

C.   SEekİiz Dİiliim1l i i Yo I l

Buda’nm, hayatın dördüncü temel gerçeği olarak ta­nımladığı bu yol şu basamaklardan oluşur.

1.           Doğru Bilgi veya Kesin İman: Burada söz konu­su edilen bilgi, dört temel gerçekliğin idrak edilmesidir. Bu da ancak gerçek bir guru (mânevî lider) gözetimin­de alınacak eğitim sayesinde, onun hikmet ve sevgisi­nin elde edilmesiyle başarılabilir.

2.           Doğru Amaç/Düşünce: Zihnin şehvet, nefret ve hırs gibi kötü düşüncelerden kaynaklanan amaç ve ey­lemleri bırakıp diğerkâmlık ve hoşgörü gibi faziletlere

dayanan iyi ve güzel eylemlere ve amaçlara yönelmesi­dir. Ayrıca ruhsal gelişim yolunda karşılaşılan her türlü engeli aşma konusundaki kararlılıkla her gün daha ulvî ve daha yüce hedeflere yönelmektir.

3.            Doğru Konuşma: Bireyin konuşması onun ka­rakterini yansıtır. Dolayısıyla yalandan, kırıcı ve kötü sözlerden, dedikodudan, iftiradan, yararsız ve boş ko­nuşmalardan kaçınmak nirvana yolcusunun görevidir. Ayrıca onun konuşmaları kötü niyet, bencil arzu ve dogmatik iddialardan da uzak olmalıdır.

4.            Doğru Davranış: İnsanın günlük tavır ve davra­nışlarının öldürmekten, yalan söylemekten, hırsızlık yapmaktan, zinadan, alkollü ve bilinci giderici her tür­lü içecekten uzak durma ilkelerine uygunluğunu ifade eder. Manastırda yaşayan Budistler’in ise, bu kuralla­rın yanı sıra sadece kuşluk vaktinden öğleye/zeval vak­tine kadarki zaman diliminde yemek yemek, eğlenceli toplantılara katılmamak, parfüm ve takı kullanmamak, sert ve dar yataklarda yatmak, altın ve gümüş kabul etmemek gibi kurallara da sıkıca uymaları gerekir.

5.            Doğru Meslek: Kişinin mesleğinin, dördüncü maddedeki beş ahlâkî ilkeye uygun olması gerekir. Buna göre bir Budist, kasaplık, deri ticareti, tarım ilâçları ile av malzemelerinin üretimi ve satışı, alkollü ve uyuşturucu maddelerin üretimi ve ticareti gibi mes­leklerde çalışamaz.

6.           Doğru/Sürekli Çaba: İyi ve güzel alışkanlıkların edinilmesi, kötü ve çirkin olanların terkedilmesi konu­sunda sürekli ve kararlı çabayı ifade eder.

7.           Doğru/Sürekli Gözetim: Bireyin yaptığı her ey­lemin farkında olması ve kendini sürekli muhasebe­ye çekmesi anlamına gelir. “Bu işi niçin yaptım veya

yapmadım” şeklindeki düşüncelerin eşyanın hakikatiy­le ilgili cehaleti ortadan kaldıracağı ve insanı olgunlaş­tıracağı varsayılır.

8.            Doğru/Tam Konsantrasyon: Bu bir çeşit derin düşünme/tefekkür uygulamasıdır. Kendi içinde birbi­rini izleyen dört amaçtan oluşur. İlk hedef, insanın zih­nindeki çalkantılı düşünceleri bir tarafa atması ve böy- lece zihinsel huzura ulaşmasıdır. Bunu, önce olumsuz duygu ve düşüncelerin, ardından zihnin mutlak din­ginlik noktasına erişebilmesi için haz ve mutluluk gibi iyi düşüncelerin de terkedilmesi izler. Nihaî amaç, sü- je-obje farklılığının ortadan kalktığı zihin haline ulaş­maktır. Başka bir deyişle zihnin hedefe kilitlendiği ve başka hiçbir şeye ilgi göstermediği bir hali yaşamaktır.

“Orta yol” diye de bilinen bu sekiz kuralın ilk yedisi birbirini izleyen basamaklar değildir. Bunlar bireyi de­rin tefekkür aşamasına hazırlayan zihinsel ve fiziksel uygulamalardır. Dolayısıyla basamak basamak düşü­nülmemeli, hepsi aynı anda, bir arada uygulanmalıdır.

D.    Karma Öğretisi

Budizm, Hinduizm’deki karma yasasının yanı sıra bu­nun doğal bir sonucu kabul edilen “reenkarnasyon” öğ­retisini de benimser. Bilindiği gibi “karma yasası”, bire­yin dünyevî varoluşunun, onun iradî eylemlerinin ahlâkî sonuçlarına göre belirlenmesini ifade eder. Bu yasaya göre insanın mevcut yaşamı geçmiş hayatlarındaki ey­lemlerinin bir sonucu olduğu gibi, gelecekteki yaşamları da bugün yaptıklarına göre belirlenecektir. Dolayısıyla Budizm’e göre insanın kaderi Tanrı tarafından değil, kendi iradî eylemlerince çizilir ve bu süreç nirvanaya ulaşıncaya kadar devam eder. Budist karma-reenkarnas- yon ile Hindu öğretisi arasındaki temel farklılık, Budist

“anatta/anatman” öğretisinden kaynaklanır. Anatman, varlığın özünü oluşturduğu düşünülen, “ruh” veya “ben” adı verilen sabit bir cevherin yokluğunu ifade eder. Bu durumda reenkarnasyon sürecinde birbirini takip eden bedenlerin ayniyetini/özdeşliğini ispat etmek zorlaşır, hatta imkânsızlaşır. Sonuçta, karma-reenkarnasyon öğretisinin gerçekliği ve ahlâkîliği tartışılır duruma ge­lir. Budizm’de bu sorun, yanan bir mumdan başka bir mumun yakılması örneğindekine benzer bir sebep-so- nuç ilişkisi veya genel nedensellik yasası çerçevesinde çözülmeye çalışılır. Ancak, asırlardır yapılan açıklama­ların, problemi herkesi ikna edecek biçimde çözdüğünü söylemek mümkün değildir. Budist metinlerdeki karma yasasıyla ilgili bazı pasajlar şöyledir:

Ne ektiysen onu biçersin. Şu tarlalara bak!

Susam ekilen tarlada susam, mısır ekilende ise mısır var.

İnsan da belirlenmiş kaderiyle doğar;

Gelir ve ektiklerini toplar.10

Ayrıca, Dhammapada’da şöyle denilir;

I.             Şu anki durumumuz, geçmişte düşündüklerimiz ve yaptıklarımızın sonucudur.

Eğer insan kötülük yaparsa, tıpkı sabanın adım adım ökü­zün ardından gittiği gibi, acı ve elemle karşılaşır.

II.            Şu anki durumumuz, geçmişte düşündüklerimizin ve yaptıklarımızın sonucudur.

Eğer insan iyilik yaparsa ve iyi düşünürse, mutluluk ve haz onu izler, tıpkı gölgenin insanı izlemesi gibi.

XV.           EKötülük yapanlar hem3bu1dünyada hemide sonrakinde acı çekerler. O, kötü eyleminin sonuçlarını görünce yas tutar ve acı çeker.

XVI.             Fâzıl insan hem bu dünyada hem de ötekinde mutlu­dur. Her ikisinde de haz duyar. O, kendi eyleminin güzel sonucuyla karşılaşınca sevinir ve mutlu olur.¹¹

E.    Nirvana

Sözlükte “sönmek”, “sakinleşmek” anlamındaki nirva­na terimi Budizm’de nihaî kurtuluşu ifade eder. Nir­vana, eşyanın gerçek mahiyetiyle kavrandığı, dünyevî varoluş çarkının sona erdiği “mutlak aydınlanma” ve “mutlak huzur” hali anlamına gelir. O, gelip geçici ol­mayan sürekli bir haldir. Budist kutsal yazılarında bu hal, bazan “karşı sahil”, “fırtınalı denizdeki sakin ada”, “serin mağara” ve “kutsal şehir” gibi sembolik ifadeler­le bazan da “ölümsüzlük”, “değişmezlik”, “samsara çar­kından ebedî kurtuluş” ve “sonsuz barış ve mutluluk” şeklinde tanımlanır. Ancak onun, “kelimelerle tanımla- namayan sadece tecrübe edilebilecek mutlak kurtuluş hali” şeklindeki tanımı oldukça yaygındır.

Dinî hayatın nihaî gayesinin nirvana olduğu ko­nusunda bütün Budist mezhepleri hemfikirdir. Ancak yaklaşık 2500 yıldan bu yana Budist araştırmacıları ve teologlarınca nirvananm muhtelif tanımları yapılmış­tır. Bunlardan en dikkat çekeni, m.ö. I. asırda kaleme alındığı düşünülen Milindapanha’da yer alan tanımdır. Eserde rahip Nagasena ile Kral Manender (Milinda) bu konuyu tartışmaktadır.

Okuma Parçası

Kral Milinda sorar: “Ey yüce rahip! Nirvana salt mutluluk mudur, yoksa o, acı ve ıstırapla beraber midir?”

Nagasena cevap verir: “O, salt mutluluktur. Onda acı ve ıstırap yoktur. Fakat biz nirvananm salt mutluluk olduğu­nu düşünemeyiz, onun acı ve ıstırapla beraber olduğunu

zannederiz. Zira biz, nirvanâ yolcularının bedenlerine ve zihinlerine sıkıntı verdiklerini görürüz. Nitekim onlar ayakta durma, yürüme, oturma ve yemede kendilerini sınırlarlar. Uykularını azaltır, duygularını baskı altında tutar, serveti, arkadaşları ve yakınlarını kenara atarlar.

Ancak nirvananın sakin dünyasında mutlu ve mesut olan­lar her şeyden zevk alır, haz duyar. Gözleri hep haz veren şeyleri görür; kulakları mutluluk veren şarkı ve nağmeleri işitir; burünları sadece güzel koku ve râyihaları alır; dil­leri yiyecek ve içeceklerin hoş tadım hisseder. Bedenleri yumuşak, ince, narin ve hassas şeylere dokunur ve haz alır. Zihinleri de hem güzel hem de kötü ve günahkâr düşüncelerden haz alır. Her zaman bütün bu güzellikleri ve hazları yaşar.

Eğer duygularını geliştirmezsen, onların isteklerini engel­ler, yok sayar veya yerine getirmezsen bedenine ve zihnine eziyet edersin. Bedenine eziyet ettiğinde, bedeninde acı- ıstırap hissedersin. Aynı şekilde zihnine eziyet ettiğinde de orada acı duyarsın. İşte ‘Nirvana acıyla beraberdir’ demem bu yüzdend I ir.”

Nagasena: “Ey ulu kral! Sizin ‘acı’ olarak tanımladığınız şey, bizim ‘nirvana’ dediğimiz şey değildir. Bu nirvanaya giriştir, onu arayıştır. Nirvana mutlak mutluluktur, salt huzurdur. Bunun neden böyle olduğunu sana anlataca­ğım. Biz, kralların yaşadığı bir saltanat hazzmdan söz edebilir miyiz?”

Milinda: “Elbette yüce rahip! ‘Saltanat mutluluğu’ diye bir şey var.”

Nagasena devam eder: “Ancak sınırlara bir saldırı oldu­ğunda kral ona karşı koymak zorundadır. O, yanında danışmanları ve askerleriyle birlikte sefere çıkar. Sefer esnasında birçok güçlüğe göğüs gerer. Savaşlarda büyük mücadele vermek zorundadır. Bir hükümdarın hayatı bundan ibaret değil midir?”

Milinda: “Hayır, yüce rahip! Bizim ‘saltanat hazzı’ dediği­miz bu değildir. Bütün bunlar saltanat hazzı arayış sürecin­de karşılaşılan durumlardır. Hükümdar, zorluklar, müca­deleler sonucunda gücü elde eder. Daha sonra saltanatı ele geçirince onun hazzını yaşar. Saltanat/hükümdarlık hazzı elemle beraber değildir. Haz ve elem ayrı ayrı şeylerdir.” Nagasena: “Aynen bunun gibi yüce kral, nirvana mut­lak hazdır, acı ile beraber değildir. Nirvanayı arayanlar bedenlerine ve zihinlerine acı verirler. Ayakta kalışlarını, yürüyüşlerini, oturuşlarını, yeme ve içmelerini sınırlar­lar. Uykularını azaltıp nefsanî isteklerine gem vururlar. Böylece bedenlerini ve hayatlarını feda ederler. Acı ve elemle nirvanaya ulaşmak isterler. Daha sonra aradıkları mutluluğun zevkini yaşarlar. Tıpkı bir hükümdarın düş­manlarını yendikten sonra saltanatın hazzını yaşaması gibi. Nirvana mutlak hazdır ve elemle karışık değildir. Kısacası mutluluk ve elem birbirinden farklı şeylerdir.” Milinda: “Yüce rahip, her zaman nirvanadan bahsedersin. Onun şekli, tabiatı, süresi veya ölçüsü hakkında bana bir mesel, bir delil, bir kanıt veya bir kıyas verebilir misin?”

Nagasena: “Ulu kral! Nirvana eşsizdir ve hiçbir şeyle muka­yese edilemez. Onun şekli, tabiatı/doğası, süresi ve ölçüsü konusunda ne bir benzetme, ne rasyonel bir açıklama, ne kanıt ne de bir akıl yürütme vardır.”

Milinda: “Fakat yüce rahip, nirvana gerçek bir şeydir. Onun şekli, tabiatı, süresi veya ölçüsünü aklen izah etme­nin mümkün olmadığını kabul edemem. Lütfen bunu bana açıkla.”

Nagasena: “Peki ulu kral, okyanus diye bir şey var mıdır?” Milinda: “Evet, okyanus diye bir şey vardır.”

Nagasena: “Düşün ki birisi sana okyanusta ne kadar su olduğunu ve orada kaç tane canlı yaşadığını sordu. Böyle bir soruyu nasıl cevaplayabilirsin?”

Milinda: ‘“Aptal insan,’ derim, ‘bana sorulmaması gereken bir soruyu soruyorsun. Hiç kimse böyle bir soruyu sormaz; böyle bir soru göz ardı edilmelidir. Bilim adamları okya­nusları hiçbir zaman analiz etmediler. Hiç kimse oradaki suyu ne ölçebilir ne de onun içinde yaşayan varlıkları sayılabilir.’ İşte o soruyu böyle cevaplarım.”

Nagasena: “Ancak ulu kral, okyanus gerçektir. Niçin böyle bir cevap verdin? Hâlbuki oradaki canlıları sayıp suyu da ölçtükten sonra ‘Okyanusta şu kadar su var ve şu kadar canlı yaşıyor’ diyemez miydin?”

Milinda: “Hayır yüce rahip, yapamazdım. Bu soruya cevap vermek imkânsızdır.”

Nagasena: “Tıpkı, suyunu ölçemeseniz ve içindeki canlı­ları sayamasanız bile okyanusun var olması gibi şeklini, doğasını, süresini ve ölçüsünü anlatacak bir mesel, mâkul bir izah, bir kanıt veya bir akıl yürütme olmasa da nirvana vardır ve bir gerçekliktir. Hatta okyanustaki suyu ölçebi­lecek, içindeki canlıları sayabilecek büyüsel güce sahip bir insan bulunsa bile, o kimse nirvananın formunu, doğasını, süresini veya ölçüsünü tespit edemeyecektir.”

Milinda: “Nirvanada bulunan okyanusun dört niteliği nedir?”

Nagasena: “Okyanusta hiçbir ceset yoktur. Nirvana her türlü istekten âzâdedir. Okyanus, büyük ve sınırsızdır. Akan ırmaklar hiçbir zaman onu doldurmaz. Tıpkı bunun gibi nirvana da büyük ve sınırsızdır. Ona dâhil olan bütün varlıklar onu dolduramaz. Okyanus, büyük varlıkların mekânıdır. Aynı şekilde o, ulu, kusursuz, güçlü ve kuv­vetli kimselerin mekânıdır. Okyanus geniş ve muhtelif biçimlerdeki dalgalarıyla bir çiçeğe benzer. Nirvanaya gelince, o da, özgürlük, bilgi ve saflığın geniş ve muhtelif goncalarıyla çiçek gibidir.”

Milinda: “Peki uzayın on özelliği nedir?”

Nagasena: “Uzay/mekânda ne varoluş, ne yok oluş, ne eksilme, ne ölüm ne de yeniden zuhur vardır. Onu

kuşatmak veya hırsızların onu çalması söz konusu değildir. O hiçbir şey tarafından desteklenmez; o kuşların yoludur; ona hiçbir engelleme yoktur ve sonsuzdur. Nirvana da uzay gibidir; onda var oluş, yok oluş, ölme, dirilme veya bir süre sonra yeniden ortaya çıkma yoktur. O topyekün kuşatılamaz ve hırsızlar tarafından çalınamaz. O hiçbir şey tarafından desteklenmez. O, asil ruhların yoludur, onda hiçbir engelleyicilik yoktur. O, sonsuzdur.”

Milinda: “Her türlü arzuyu hemen gerçekleştirdiği düşü­nülen sihirli elmasın üç özelliği nedir?”

Nagasena: “Sihirli elmas her arzuyu gerçekleştirir, nirvana da öyledir. Sihirli elmas mutluluk verir, nirvana da öyle. Sihirli elmas ışıkta parlar, nirvana da öyle.”

Milinda: “Kırmızı sandal ağacının üç özelliği nedir?”

Nagasena: “Kırmızı sandal ağacı zor bulunur, nirvanaya da kolay ulaşılmaz. Kırmızı sandal ağacının eşsiz bir koku­su vardır. Nirvana da öyledir. Kırmızı sandal ağacı ayırt edici oluşuyla takdir edilir. Nirvana da asil kimselerce takdir edilir.”

Milinda: “Güzel tereyağının üç niteliği nedir?”

Nagasena: “Güzel tereyağının rengi güzeldir, nirvana da fazilette güzeldir. Güzel tereyağının kokusu hoştur, nirvana da samimiyette güzeldir. Güzel tereyağının tadı güzeldir, nirvananm da tecrübesi güzeldir.”

Milinda: “Zirvelerin nirvanadaki beş niteliği nelerdir?”

Nagasena: “Nirvana dağın zirvesi kadar yüksek ve hare­ketsizdir; dağın zirvesine ulaşmak zordur. Arzu ve istek­lerle nirvanaya ulaşılamaz; dağın zirvesinde hiçbir bitki yetişmez, nirvanada da hiçbir arzu barınmaz. Bir dağın zirvesi her türlü korku ve endişeden âzâdedir, nirvanada da korku veya endişe yoktur.”

Milinda: “Peki efendim. Evet, böyledir ve böylece kabul ettim.”12

VI. Budizm’de İbadet

Budizm’de ibadetin objesi Buda’dır. Buda, ilk dö­nemlerde mutlak aydınlanmaya kavuşmuş bir in­san olarak algılanmasına karşılık, zamanla duyular dünyasının ötesinde, algılanamaz bir varlık şekline dönüşmüştür. Nitekim dharma-kaya (hakiki-beden), tathagatha-garbha (özünde aydınlanma nüvesi bulu­nan varlık), avdlokitişvera (gözetleyen rab), amitab- ha (sonsuz nur) veya Buda (aydınlanmış veya ermiş) kavramlarından her biri, âlemin ötesinde, duyularla algılanıp tanımlanamayan Buda için kullanılan kav­ramlardan bazılarıdır. Budanın kimliği konusundaki bu farklı görüşler, Budist ekollerin ibadet anlayışları­nı da etkilemiştir. Bazılarınca meditasyon veya derin düşünme yegâne ibadet biçimi gibi algılanırken bazı­ları da dindarın günlük hayattaki her türlü eylemini ibadet saymaktadır. Başka bir deyişle ibadet, sadece zat bir varlıkla bağlantılı değildir. Zira bir Budist’in günlük yaşamındaki bütün faaliyetleri ibadet olarak sayılabilmektedir. Bununla birlikte müstakil olarak belirlenmiş ibadet zamanları ve mekânları da elbet­te mevcuttur. İbadet mekânlarının başında viharalar gelmektedir.13

Vihara, Budist dinî yapıları için yaygın olarak kul­lanılan isimlerden biridir ve manastır, tapmak veya türbe şeklinde tercüme edilebilir. Bu ifade Theravada geleneğine ait bir terim olmakla birlikte bütün Budist ekollerce kullanılır. Tibetliler ise bunun yerine “ayrı yer” anlamına gelen gompa terimini tercih ederler. Vi- haralar genelde yerleşke veya külliye şeklinde inşa edil­miş yapılardır ve içerisinde bir kimsenin günlük bütün ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik imkânlar mevcuttur. Bir viharada şu bölümler yer alır.

ı. Genel İbadet Salonu: Buda heykelinin yer aldı­ğı ana bölümdür. Kutsiyeti dolayısıyla Buda heykeli odadaki her şeyden yukarıda yer alır. Onun hemen önünde sandalyeler ve sangha üyelerinin puja esna­sında oturmaları için hazırlanmış özel bir platform vardır. Salonların düzenlemesi hem sembolik hem de işlevseldir. Budistler burada, giriş kapısının tam karşı­sına yerleştirilmiş Buda heykelinden ilham alarak ke­şişlerce okunan İlâhileri dinlerler. Salonda fazla eşya bulundurulmaz, fakat ibadet esnasında cemaatin rahat oturabilmesi için özel yastık ve minderlerin bulunma­sına izin verilir. Buda heykelinin yanındaki duvarlarda onun hayatından kesitler içeren resimler, minyatürler veya onu hatırlatan eşyalar vardır. Mahayana ekolüne ait manastırlarda ise, Buda’nm Amitabha ve Avalo-ki- teşvera gibi farklı tezahürleri yer alır. Manastırların duvarlarında Buda resimlerinin yanı sıra çeşitli ziyaret yerleri, tarihî stupalar ve meşhur meditasyon üstat­larının resimleri de görülür. Tibet’teki salonlarda ise, bütün bunlara ilâveten meditasyon esnasında yardımcı olacağı kabul edilen ve “thangka” diye adlandırılan du­var tabloları bulunur. Böylece ibadet eden her Budist, dinî bir görevi ifa etmenin yanında Budizm tarihi hak­kında da bilgilenmiş olur.

Viharalar çok renkli yapılardır; tezyinat ve çevre dü­zenlemesi konusunda hiçbir fedakârlıktan kaçınılmaz. Budistler tapmağa gelirken Buda için özenle hazırlan­mış çiçekler getirirler. Mahayana anlayışının hâkim ol­duğu bölgelerde daha ziyade mânevî temizliğin sembo­lü olan lotus çiçeğine rağbet ediliyor olsa da, tapmağa her türlü çiçek getirilebilir. Tapmaklarda ibadet önce­sinde zaman zaman mumlar veya geleneksel bitki yağı ya da özel olarak hazırlanmış tereyağı lambalarıyla ışık

takdimi yapılır. Aynca, ibadet salonunun hoş kokması için çeşitli tütsüler yakılır. Mahayana Budistleri çiçek, tütsü ve ışık takdimine ayrıca yiyecek, içecek, müzik ve çeşitli hediye takdimleri de ilâve ederler.

2.            Meditasyon Odası: Ana salona göre daha az bi­linen bir mekândır ve viharadaki herhangi bir oda bu amaçla kullanılabilir. Eğer meditasyon için özel bir oda tahsis edilirse bu sayede fizikî atmosferin meditasyo- na daha uygun hale geleceği varsayılır. Odada zihnin üzerine yoğunlaşacağı bir nokta veya duvar tablosu yer alabilir. Ayrıca burada meditasyonu yönetecek üs­tat için hazırlanmış ayrı bir sandalye veya minderlerle kaplanmış ayrı bir platform da bulunabilir. Sâlikler ge­nelde platformun önünde, üstadın karşısında oturarak meditasyon yaparlar. Zen Budizm’de ise, genelde yük­sekçe bir platformda yüz yüze oturarak yapılan medi- tasyon tercih edilir.

3.            Misafirhane: Genelde keşişlerin konaklaması için yapılan bu bölüm, Budizm’deki dinî amaçlı hemen her yapının ayrılmaz bir parçasıdır. Burası keşişlerin günlük ihtiyaçlarını giderdikleri bölümdür. Misafirha­neler çok tezyinatlı olmayan basit tarzda inşa edilmiş yapılardır; buralarda ayrıca hizmetçiler bulunmaz ve bütün işler bizzat keşişler tarafından yapılır. Misafir­haneleri temizleme, yıkama veya diğerlerine hizmet etmenin mânevî olgunluğa erişmede önemli olduğu kabul edilir.

4.             Kutsal Emanetler Binası: Sanskritçe stupa de­nilen bu yapıya Sri Lanka’da “dagoba”, Uzakdoğu’da “pagoda”, Tibet’te ise “chorten” ve “caitya” gibi değişik isimler verilir. Çok farklı şekillerde bina edilseler bile, temelde konik kubbeleri ve abartılı iç ve dış süslemele­riyle Budist mimarinin özgün niteliklerini yansıtırlar.

Başlangıçta sadece Buda’nın yakılan cesedinden arta kalanların saklandığı yerler sayılan stupalar zaman içerisinde kral veya büyük mânevi liderlerin yakılan cesetlerinden arta kalan kalıntıların saklandığı yerler haline gelmiş olsalar da bugün hâlâ pek çok Budist için ilk anlamlarını korumaktadırlar. Oldukça yaygın başka bir rivayete göre, Buda’nın kutsal kalıntıları önce sekiz stupaya dağıtılmış, Asoka zamanında ise bu bakiyeler inşa edilen binlerce (yaygın rivayete göre 84.000) yeni stupaya taksim edilmiştir. Bundan dolayı her stupa az da olsa mukaddes emanete sahip bir mekân olarak algılanır.

5.            Özel Olarak Düzenlenmiş Avlu: Her viharada ge­nişçe bir avlu ve avluda da mutlaka kutsal bodhi ağacı vardır. Bu ağaçlar, genelde Bodh Gaya’daki tarihî ağacın tohumlarından veya dallarından üretilir. Yine avlular­da keşişlere hayat çarkının sürekli dönüşünü hatırlat­ması için, yaprağını döken başka ağaçlara da yer verilir. Birçok viharada hem estetik kaygılar hem de içerisinde Budizm’in diğer bir sembolü haline gelen nilüfer çiçeği yetiştirmek için özel havuzlar da yer almaktadır. Ha­vuzdaki lotuslar Budalar veya boddhisatvalara benze­tilir. Çünkü bu nilüferler, tıpkı yüce ruhların insanların acı ve elem içinde kıvrandıkları samsara okyanusunda nirvanaya ulaşarak mutluluğu yakalamaları gibi, her yaprağın çürüyüp kokuştuğu bir ortamda hayat bulur ve bakanlar için neşe ve sevinç kaynağı olurlar. Başka bir deyişle, nilüfer çiçeğinin temizliği ve saflığı Budist din adamlarının durumuna benzetilir.¹⁴

Budistler Tapınağa Ne Zaman Gider?

Tapınaklarda yaşayan keşişler, Buda heykelinin yer aldığı ana salonu ve meditasyon odasını kutsal me­tinleri okumak, ibadet/dua etmek ve meditasyon için

kullanabilirler. Sıradan halk, istediği zaman tapınağa gidebilir, bunun için özel bir gün veya zaman söz ko­nusu değildir. Her gün vihara ve tapmaklara giden Bu- distler olmakla birlikte çoğunluk buralara ayda iki defa, yani uposatha denilen hilâl ve dolunay günlerinde gider. Ayrıca Budizm’de cemaatle ibadete veya meditasyona katılmak da zorunlu değildir. Muhtemelen böyle bir anlayışın sonucu olarak, neredeyse her Budist aile, evi­nin bir odasını meditasyon veya ibadet odası şeklin­de tanzim eder. Aileler dinî sorumluluklarını genelde evlerindeki bu alanlarda yalnız başlarına yerine getirir ve sadece yıllık bayramlarda bir veya iki defa viharaya veya manastıra gider.¹⁵

Budistlerin Tapınak İbadetleri

Budistler, tapınaklara veya diğer kutsal mekânlara girerken her şeyden önce ayakkabılarını çıkararak saygılarını gösterirler. Bilindiği gibi bu gelenek sade­ce Hindistan’da değil, diğer kültürlerde, hatta Batı’da- ki bazı tapınaklarda da vardır. Tapınağa girince önce Buda heykeli selâmlanır ve sonra tapınağın bir köşe­sine çekilerek meditasyon yapılır. Eller göğüsler sevi­yesinde birleştirilerek secdeye gidilir ve uzun müddet secde pozisyonunda kalınır. Bu hareket genelde Buda, Dharma ve Samgha adına en az üç defa tekrar edilir. Bodh Gaya’yı ziyaret edenler ise, aynı hareketi defalar­ca tekrar ederler.¹⁶

Takdimeler ve Dualar

Buda için özenle hazırlanmış çiçekler, kâseler için­deki rengârenk mumlar ve farklı kokular saçan tütsü çubukları Theravada geleneğinin en temel sunum maddeleridir. Mahayana Budistleri’nin de “puja” adı­nı verdikleri yedi aşamalı bir ibadetleri vardır. Burada

hamd, değişik takdimeler sunma ve ibadet bir aradadır. Bu ayrıntılı ibadet şu aşamalardan oluşur:

ı. Secde: Tapmakta bir heykel veya ikon şeklinde temsil edilen Buda veya boddhisatvaya. kendini teslim etmek ve saygı göstermek için yapılan davranışlar bütünüdür.

2.            Takdimeler Sunmak: Çiçek, ışık, tütsü, hediyelik eşya, yiyecek, içecek ve müzikten oluşan yedi parçanın tapmaktaki heykele sunulması işlemidir. Bunlar bazan bir kâseye konularak takdim edilir.

3.           Günah İtirafı: Kişinin yaptığı veya akimdan ge­çirdiği kötü fiilleri ve düşünceleri itiraf etmesi ve son­rasında Buda veya boddhisatvadan geleceğe yönelik olarak yardım istemesidir.

4.            Sevinç Gösterisi: İtiraf sayesinde ortaya çıkan ve insanın haz aldığı bir durumdur. Bu, Buda ve bodd- hisatva sayesinde kötülükten uzaklaşmanın ve iyiliğin farkına varmanın bir göstergesi sayılır.

5.            Niyaz Etme: Dharma çarkının ebediyen dönmesi için Buda ve boddhisatvalardan yardım dilemek anla­mına gelir.

6.            Buda ve Boddhisatvalarm Dünyada Aktif Kal­malarını İsteme: Mahayanistler bunu sadece kendileri için değil, bütün varlıklar adına talep ettiklerini söy­leyerek Theravada geleneğinden farklı düşündüklerini göstermek isterler.

7.            Hediye vermek: Puja esnasında ziyaretçilerden elde edilen sunuların/hediyelerin hepsi bütün varlık­ların iyiliğine adanır. Böylece hem halk arasında bir paylaşım sağlanmış hem de dinî vecîbenin gurur ve bencillik için yapılmadığı gösterilmiş olur.17

Toplu Olarak İbadet

Budizm’de topluca icra edilen zorunlu bir ibadetin olduğu söylenemez. Keşişler dinî ibadetlerini genel­de tapmaklarda veya manastırlardaki salonlarda icra ederken, diğer Budistler dinî sorumluluklarını, müsait oldukları zaman evlerinde veya tapmaklarda yerine getirirler. Dualar çoğunlukla kutsal metinlerin orijinal dili Palice ile yapıldığından birçok katılımcının yapılan duaları anladığını veya ona iştirak ettiğini söylemek mümkün değildir. Bununla birlikte son yıllarda çok sayıda Budist’in Pali dilini öğrenme arzusunda olduğu dikkat çekmektedir.

Yıllık Bayramlar (Festivaller)

Budist ibadet takvimi de diğer pek çok dinde olduğu gibi ay takvimine göre belirlenir. Buna göre her aym birinci (hilâl) ve on beşinci (dolunay) günleri uposatha günüdür. Uposatha “ziyaret etmek” mânasına gelir. Bu günlerde Budistler viharalarda oruç tutan, dua eden ve meditasyon yapan keşişlere katılır. Ayrıca hilâl ve dolunayı takip eden sekizinci günler de -uposatha gün­leri kadar olmasa bile- kutsal günler arasında sayılır ve özellikle ruhbanların bu günlerde diğer iki gün gibi oruç tutmaları tavsiye edilir.

Dinî bayramlara ait kutlamalar ve bugünlere atfe­dilen önem, değişik ekollere mensup Budist ülkelerde farklılıklar gösterir. Bu farklılığın derecesi hakkında bilgi vermek amacıyla Theravada geleneğini takip eden Birmanya ile Mahayana geleneğine mensup Japon Budistleri’ne ait bayramlar aşağıda çizelge şeklinde verilmiştir.

Dinî bayramlar, din adamları ile sıradan halkın bir araya geldiği müstesna günlerdir. Bu sebeple din

adamları tapınaklara gelen insanlara dinî ibadetlerin eksiksiz yerine getirilmesi konusunda yardımcı olur­ken, insanlar da onların ve dinî yapıların yıllık maddî ihtiyaçlarını karşılamaya gayret sarfederler. İnsanlar buralara gelirken çeşitli yiyeceklerin yanı sıra tabak çanak, çeşitli elbiseler ve şemsiye gibi eşyaları da hedi­ye olarak getirirler. Ruhbanların maddî ihtiyaçlarının önemli bir kısmı bu şekilde karşılanır.¹⁸

Budist Dinî Bayramları

Birmanya (Hinayana) Japonya (Mahayana)

Nisan  Yeni yıl festivali; günahtan arınma töreni, hayır işlerine yönelme. Çiçek festivali Buda’nın doğumu

Mayıs  Wesak festivali; Budanın doğum, aydınlanma ve ölümünü temsil eder.    

Temmuz         Yağmur sezonunun başlamasıyla Vassa denilen züht dönemi başlar.            Ölülerin ruhlarını saygıyla anma töreni

Eylül               Sonbahar paylaşım festivali

Ekim   Yağmur sezonunun bitişi ile züht döneminin sonuna gelinir ve ışıklar bayramı kutlanır.         

Aralık             Buda’nın aydınlanmaya ulaşması

Ocak               Yeni yıl festivali

Şubat               Buda’nın nirvanaya ulaşması

Mart                İlkbahar paylaşım festivali

Evde Günlük İbadetler

Evde ibadet, daha ziyade bireysel yaşam tarzını ter­cih eden Budistler için geçerlidir. Evde ibadet edebil­mek için mutlaka bir Buda heykelinin bulunması gere­kir. Buda heykeli için evlerde çoğunlukla ayrı bir oda, raf veya niş tahsis edilir. Burası tapınaklarda bulunan platformların basit bir şeklidir. Buda heykeli bir süs eşyası olmadığı için odada en üst rafa, çok katlı evlerde ise en üst kattaki odaya konur. Dua için en uygun za­man, sessizliğin hâkim olduğu günün erken saatleridir. Fakat Budistler için günlük ibadet sadece bu zaman ve mekânlarda yapılanlarla sınırlı değildir. Onlar her sa­bah uyanınca, “Dilerim ki bütün varlıklar cehaletten kurtulur”, elbise giyerken de “Dilerim ki bütün varlık­lar ahlâk elbisesini giyer” anlamlarına gelen mantra- ları veya duaları defalarca tekrar ederler. Aynı şekilde yemeğe başlamadan önce, yeni bir eve taşınınca veya benzeri başka durumlarda söylenmesi gereken sözler ve okunması gereken daha pek çok dua ve mantra söz konusudur. Anlaşıldığı üzere, bir Budist için günlük yaşamının her anında aklıselimle davranmak ve serin­kanlı olmak da bir çeşit ibadettir.¹⁹

Dua Tespihleri ve Tekerlekleri

Budistler dua ederken dua tekerlekleri veya tes­pihleri kullanırlar. Çakra denilen tekerlekler dharma ve samsara çarklarının dönüşlerini sembolize eder, dua tespihlerine ise mala adı verilir. Bunlar Hindu ve Sihler’in tespihleri gibi 108 taneden oluşur. Sayının 108 olma sebebi, Budizm öncesi dönemlere, hatta antik Hint astrolojisine dayanır. Tespihler odun veya kemik gibi herhangi bir materyalden yapılabilir. Ancak bodhi ve sandal ağaçlarından yapılan tespihler ayrı bir öne­mi haizdir. Bilhassa Bodh Gaya’yı ziyaret eden bütün

Budistler için bodhi ağacından yapılmış tespihler en değerli hediyelerdir.

Dua tespihleri sayesinde yapılan secdelerin ve oku­nan mantralarm sayısı karıştırılmaz. Okunan mant- ralar, kişinin düşüncesini bir noktaya, özellikle ibadet objesine yoğunlaştırmasını sağlar. Bazı Budistler, yüz sekiz taneli tespihlerin büyük olması, çok ses çıkarması ve secde esnasında elde tutulmasının zorluğu gibi se­beplerden ötürü yirmi yedi taneli malaları tercih eder.

Özellikle Tibet Budizmi’nde kullanılan dua teker­lekleri, “dharma çarkını döndürme” vasıtalarından biridir. Bu tekerleklerin iç ve dış kısımlarında “Om mani padme hum” (Nilüferdeki mücevhere selâm ol­sun) mantrası yazılıdır. Tibetliler bu mantrayı günlük hayatta karşılaştıkları hemen her durumda meselâ me­zarlıkların yanından geçerken, bir cenaze gördüklerin­de veya hasta ziyaretlerinde okurlar.20

Meditasyon

Meditasyon, Hint dinî hayatının en önemli unsur­larındandır ve bu bölgede ortaya çıkan bütün dinler için ortak bir öğedir. Tıpkı diğerleri gibi Budist medi- tasyonun amacı da bireyi öncelikle zihinsel sükûnete kavuşturmaktır. Böylelikle zihni rahatsız eden her şey ortadan kaldırılmış olur. Meditasyon denilince akla ilk olarak sakin bir yer gelir, fakat kalabalık içerisin­de veya yoğun trafikte de meditasyon mümkündür. Rahat oturma becerisi kazanma, nefesi kontrol etme uygulamaları ve dış dünyaya karşı duyarsızlaşma gibi egzersizlerin amacı da aslında meditasyona hazırlık­tır. Çünkü eğitilmemiş zihin sürekli daldan dala atla­yan maymunlar gibidir. Onlar da durmadan konudan konuya atlar durur; bir türlü sonu gelmeyen arzular,

nefretler ve hayaller zihni her zaman meşgul eder. Zihin zaman zaman bunların farkına varsa ve bu du­rumdan rahatsızlık duysa bile, böyle bir halde arzu edi­len nihaî amaca ulaşmak mümkün değildir. Ancak bu konuda rahatsızlık duyulmaya başlanması bireyin iyi yolda olduğunun göstergesidir. Yapılan her şeyi bilinçli yapmak ve etrafta olup bitenlerin farkında olmak bu sebeple salt meditasyon tecrübesinin alt basamakları kabul edilir.

Zihinsel dinginliğe ulaşma, sadece dünyevî kaygı ve sıkıntıların sona ermesi ve bireyin sürekli haz ve mut­luluk halini yakalaması değil, gerçekte acı ile hazzm, sevinç ile mutluluğun bir ve aynı olduğunun farkına varmasıdır. Bu durum, insanı nirvanaya yaklaştırır. So­nuçta ise dünyadan el etek çekme değil dünyada fayda­lı olacak bir sakinliğe ulaşma söz konusudur. İki çeşit meditasyon vardır:

ı. Samadhi (sakinleşme, sükûnete ulaşma): Sürekli zihinsel konsantrasyonu ve süje-obje ayırımının tama­men ortadan kalktığı mutlak kilitlenmişlik halini ifade eder.

2.            VipVipassana!I(her şeyinniç yüzünü kavrama): K santre olma, her şeyin iç yüzünü görme ve eşyaların gerçek mahiyetini kavrama yeteneğini arttırır. Nihaî amaç ise, bütün varlıklar için samsaranm ortaya çıkar­dığı memnuniyetsizlikleri bertaraf etme ve herkesin nirvanaya ulaşmasını sağlamadır.21

Budizm’de Kutsal Mekânları Ziyaret

Bütün dinî geleneklerde olduğu gibi Budizm’de de birtakım kutsal mekânlar vardır. Fakat zorunlu dinî ibadetler arasında İslâmiyet’teki gibi bir hac ibade­ti yoktur. Budistler için bu kutsal mekânları ziyaret

etmek isteğe bağlı nâfile ibadetlerdir. Bununla birlik­te ünlü bir guruyu veya öğretmeni ziyaret etmek, çok uzaktaki kutsal bir mekâna gitmekten daha hayırlı bir iştir. Mecburi olmasa da kutsal mekânları ziyaret etmek, buraları mesken edinmiş keşiş ve keşişelere yardım etmek çok iyi bir davranış sayılır. Budizm’deki başlıca ziyaret yerleri Buda’nın hayat hikâyesine göre belirlenmiştir. Buna göre onun doğduğu, aydınlanma­ya ulaştığı, ilk vaazını verdiği ve öldüğü yerler olan Lumbini, Bodh Gaya, Sarnath ve Kushinagar başlıca kutsal mekânlardır.

Lumbini: Budanın doğduğu yerdir ve günümüzde Nepal sınırları içerisinde, Hindistan’a yakın bir bölge­de yer alır. Buraya m.ö. III. yüzyılda İmparator Asoka tarafından bir sütun diktirilmiş ve üzerine “Buda bu­rada doğdu” yazılmıştır. Ayrıca yine burada sonradan Budizm’in değişik ekollerince tapmaklar inşa edilmiş­tir. Bu tapmaklarda çeşitli geleneklere bağlı keşişler hizmet vermektedir. Burayı ziyaret eden Budistler de keşişlerin icra ettiği dualara eşlik eder ve onların ön­derliğinde meditasyon yaparlar. Ayrıca Buda’nm ayak izlerini takip etmek suretiyle tapmakları tavaf ederler.

Bodh Gaya: Buda’nm tahminen otuz beş yaşların­da iken aydınlanmaya kavuştuğu yerdir. Günümüzde Budistler tarafından en sık ziyaret edilen bu mekân, Hindistan’ın Bihâr eyaletindeki Gaya şehrine 15 km. mesafededir. Buda’nm altında aydınlanmaya ulaştığı kabul edilen bodhi ağacı da hâlâ ayaktadır. Bu ağacın hemen yanma m.ö. III veya II. yüzyılda 59 m. yüksek­liğinde Mahabodhi (büyük aydınlanma) tapmağı inşa edilmiştir. Dünyanın her tarafından gelen Budistler burayı ziyaret ederek bodhi ağacını ve Mahabodhi ta­pmağını tavaf eder, secdeye kapanırlar. Ayrıca bodhi

ağacı altında meditasyon yapıp tapmak merkezindeki Buda heykelini çiçeklerle donatırlar. Akşamları yine tapmağı ziyaret ederler. Bodh Gaya’yı ziyaret eden Budistler yeniden doğduklarına yani geçmiş günahla­rının affedildiğine ve Buda’nm inâyetini kazandıkla­rına inanırlar. Buraya gelenler en az bir iki ay burada kalmaya gayret ederler, bilhassa yaşlılar son nefesle­rini burada vermeyi arzularlar. Bugün Bodh Gaya’da değişik ülkelere ait pek çok tapmak, ziyaretçiler için misafirhaneler ve turistler için de oteller vardır. Bura­sı Hindistan’ın Agra ve Benâres kadar önemli bir dinî turizm merkezidir.

Sarnath: Buda’nm aydınlanmaya ulaştıktan sonra beş müridine ilk vaazını verdiği yerdir. Uttar Pradeş eyaletinde Benâres şehrinin ıo km. kuzeyinde yer alır. Burada Buda’nm ilk vaazını verdiği merkez vihara olan Mulaganghakati dışında değişik ülkelere ait onlarca tapmak mevcuttur. Budistler toplu halde bu tapmağı ve mensup oldukları ülkelerin tapmaklarını ziyaret ederek keşişlerin önderliğinde çeşitli ibadetlere iştirak ederler. Ayrıca rehber keşişler tarafından Budizm tari­hi ve Sarnath’m dinî önemi hakkında bilgilendirilirler. Burada, dinî ve tarihî önemiyle geyiklerin koruma al­tına alındığı bir de hayvanat bahçesi vardır. Sarnath, dünyanın değişik yerlerinden gelen Budistler’in yanı sıra, Hindu hac merkezi Benâres’e olan yakınlığından dolayı birçok yerli ve yabancı turistin de ziyaret ettiği bir yer haline dönüşmüştür.

Kushinagar: Uttar Pradeş eyaletinde Kasia şehri yakınlarında bulunan ve Buda’nm öldüğü kabul edilen yerdir. Burada Buda’nm nirvanaya ulaşması anısına inşa edilmiş bir tapmağın yanı sıra farklı geleneklere ait manastırlar da vardır.

Günümüzde dünyanın dört bir yanındaki Budistler için bu kutsal mekânları kapsayan paket turlar düzenlen­mektedir. Bu organizasyona katılan bir Budist, Budanın ayak izlerini takip ettiğine ve böylelikle hac ibadetini ye­rine getirdiğine inanır. Keşişler de bu gezilere rehberlik ederek katılımcıları Buda, Dharma ve Sangha hakkın­da bilgilendirirler. Bu seyahatlere Budistler kadar diğer dinlere mensup insanlar da iştirak etmektedir. Bundan ötürü bu bölgeler, günümüzde sadece Budistler’in değil, farklı dinî geleneklere mensup insanların da ziyaret et­tiği turistik mekânlar haline gelmiştir.

VII. Başlıca Budis I t MezhepIleri

Budizm’de Hinayana ve Mahayana olmak üzere iki te­mel mezhepten söz edilebilir. Bunların ilk ne zaman or­taya çıktıkları belli değildir. Ancak milâdın ilk yıllarında var oldukları bilinmektedir. “Güney Budizm’i” denilen Hinayana mezhebi Sri Lanka, Birmanya, Tayland, Viet­nam ve Laos gibi Güneydoğu Asya ülkelerinde yayılmış ve günümüze kadar gelmiştir. Temelde bireysel kurtu­luşu savundukları için Mahayanistler tarafından “Hina- yana” denilen bu ekol mensupları, kendilerini “ataları­nın öğretilerine sadık kalanlar” anlamında “Theravada” diye isimlendirir ve Budanın öğretilerine en sadık ka­lanların kendileri olduğunu iddia ederler.

Tibet, Çin, Japonya ve Kore gibi ülkelerde varlığını sürdüren Mahayana ekolü ise, “Kuzey Budizm’i” diye bi­linir. Hinayana mezhebinin aksine kendi içinde daha faz­la çeşitliliğe sahiptir. Bünyesinde Lamaizm, Çin Budizmi ve Zen Budizmi gibi birbirinden oldukça farklı anlayış­ları barındırır. Öyle ki Tibet Budizmi’nde dünyadan el etek çekmek en önemli dindarlık kriteri kabul edilirken, XII. asırdan sonra rahip Nichiren’in görüşleri etrafında

oluşmaya başlayan Japon Budizmi’nde, başka insanların refahı ve mutluluğu için çalışmak en önemli dinî ibadet saydır. Bu düşünce veya inanışın Japon kalkınmasının temel dinamiklerinden biri olduğu deri sürülür. Dahası Mahayana mezhebi yayddığı bölgelerin yerel kültürlerine kolayca adapte olmasıyla da dikkat çeker.²²

A.    Hinayana ve Mahayana Arasındaki Benzerlikler

ı. Dinin amacı, eşyanın özüne dair yanılgının gideri­lerek mutlak aydınlanmanın elde edilmesi, bireyin acı ve elemden kurtulup sonsuz ve mutlak âleme girişinin temin edilmesidir.

2.           Alemin bir başlangıcı ve sonu yoktur. Ayrıca bir yaratıcıdan da söz edilmez. Her şey nedensellik/bağım- lı varoluş yasası çerçevesinde oluşur ve yok olur, yani varoluş geçici ve görecelidir.

3.           “Ben, ego, ruh” veya “atman” olarak isimlendiri­len ve eşyanın özünü oluşturan sabit bir cevher yoktur.

4.           Nedensellik/bağımlı varoluş yasası, sadece ahlâk alanında değil, fizikî âlemde de geçerlidir. Dünyadaki her varoluş böyle bir yasanın varlığını açıkça ortaya koyar.

5.           Eşyanın hakikatine dair yanılgı/bdgisizlik, evren­sel acı ve ıstırabın temel sebebidir. Buda’nın önerdiği sekiz dilimli yol ve diğer ahlâkî kurallar bireyin mâruz kaldığı acı ve ıstırabı giderir.²³

B.    Hinayana ve Mahayana Arasındaki Farklar

1.     Bağımlı Varoluş Yasası

Hem topyekün varoluşun hem de bireysel varoluşların sebebi kabul edilen on iki basamaklı "bağımlı varoluş

yasası” Budizm’de iki açıdan önemlidir. Birincisi, feno­menler âleminin geçici ve göreceli doğası onun sayesin­de açıkça ortaya çıkar. İkincisi; doğum, ölüm, yaşlılık, hastalık gibi fenomenler dünyasına ait bütün sıkıntı­ların belirli şartlara bağlı olarak meydana geldiğini ve bu şartların ortadan kalkmasıyla dünyevî sıkıntıların da sona ereceğini ifade eder.

Hinayana ekolüne göre bağımlı varoluş yasası, eşyayı oluşturan atomların (dharmalar) ortaya çıkmalarını ve yok olmalarını düzenleyen bir çeşit nedensellik yasası olarak algılanır. Mahayanistler’e göre ise bu, 2500 yıl önce dile getirilmiş bir çeşit izâfiyet teorisidir; yani eşya­nın ve onu oluşturan temel unsurların (dharmalaı) varo­luşu gerçek ve sabit değil, bilakis, geçici ve görecelidir.24

2.    Nirvana AnIlayıışıı

Nirvananm ifade edilemezliği, ancak duyusal arzuların topyekün yok edilmesiyle yaşanabilecek bireysel bir hal olduğu, sürekli bir sükûnet ve huzur temin ettiği ko­nusunda Hinayana ve Mahayana ekolleri hemfikirdir. Ayrıca bu halin tanımlanması hususunda da benzer tarifler ve çabalar dikkat çekmektedir. Meselâ, nirva- nanm ölümsüzlük, değişmezlik, yok olmazlık, doğum, ölüm ve yeniden doğuş döngüsünden ezelî olarak kur­tuluş, en son gaye, serin ve sakin mağara, karşı sahil, kutsal şehir, sığmak veya fırtınalı denizdeki sakin ada gibi tanımlamaları her iki ekolde de aynıdır.25 Başka bir deyişle, hem Pali Kanonda hem de Mahayana’ya ait metinlerde nirvananm, bireysel arzuların sona ermesi veya aşkın bir hikmet ve barış şeklinde tanımlanması söz konusudur.

Bununla birlikte Hinayanistler, nirvananm sonsuz, elde edilebilir ve samsara halinin karşıtı bir durum

olduğu konusunda ısrarcı davranırken, özellikle Madh- yamika, nirvana halinin tahmin edilemeyeceğini, onun sonradan elde edilen bir hal olmadığını ve en önemlisi nirvana ile samsara arasında bir farklılık bulunmadığı­nı savunur. Onlara göre nirvana bilincin berraklaşma­sı, nefsin dharma-kayanm iradesine mutlak teslimiye­ti, egoizm kaybolup bireyin dış dünyaya karşı sevgi ve merhametle dolması veya bireyin mutlaklaşmasıdır.26

3.    İdeal İnsan ve Özellikleri

Hinayanistler’e göre ideal kişi arhat; Mahayanistler’e göre boddhisattvadır. Başka bir ifadeyle, birincilere göre nihaî amaç bireysel aydınlanma iken, İkincilere göre evrensel kurtuluştur. Sözlük anlamı itibariyle “değerli” veya “bütün düşmanlarını (şehvet, nefret, aşı­rı dünya tutkusu gibi) yenmiş kahraman” olan arhat, “nihaî kurtuluşa ulaşmış kutsal kişi” demektir. Boddhi- sattva ise, mutlak aydınlanmaya erişmişken veya buna ramak kala, kendini diğer insanların kurtuluşuna ada­yan kişiyi ifade eder. Boddhisattva potansiyel Buda’dır. Dharma-kaya bilincinin beşeriyetteki tezahürüdür.

Bu farklılık, zaman zaman “Hinayanistler’in amacı nirvanaya ulaşmak, Mahayanistler’inki ise mutlak hik­met ve evrensel sevgiyi ifade eden “budalık” derecesine kavuşmaktır” şeklinde de ifade edilir.27

4.    Nirvanaya Ulaşma Vasıtaları

Hinayanistler, bireyin “ruh” veya “nefis” (pudgala) de­nen bir “ben’e (personalite) sahip olmadığını idrak et­mesiyle nihaî kurtuluşa ulaşabileceğine inanırlar. Buna karşılık Mahayanistler, nihaî kurtuluşun sadece pudga- lanm değil, onu oluşturan unsurların (dharmalar) da sabit bir cevher olmadıklarının idrak edilmesiyle ger­çekleşebileceğini iddia ederler.28

5.    Nirvana Yolundaki Engeller

Hinayanistler’e göre şehvet, nefret, aç gözlülük ve hırs gibi arzular hakikati örttüğü için kişi nirvanaya ulaşamaz. Bunlardan kaynaklanan her türlü eylem de nirvana yolunda bir engeldir. Eşyanın ve benin gerçek olmadığı, geçici ve anlık olduğu idrak edilince, dünyaya karşı bütün arzular sona erer, hakikati örten perdeler kaybolur ve nirvana gerçekleşir.

Mahayanistler’e göre ise, hakikati örten sadece ar­zular değil, onun yapısına dair bilgisizliktir. Çünkü in­sanın ona karşı tavrı ve arzuları bundan kaynaklanır. Eğer kişi nirvanayı istiyorsa sadece dünyevî arzulardan değil, aynı zamanda onun mahiyetiyle ilgili cehâletten de kurtulmalıdır.²⁹

6.    Dharma Anlayışı

Hinayanistler’e göre, eşyayı oluşturan en küçük parça atomlar veya onun daha küçük parçaları denilebilecek dharmalardır. Alem ve içindekiler, en küçük ve en te­mel gerçeklik kabul edilen dharma atomlarının sürekli akışıyla oluşmuştur. Mahayanistler’e göre ise, bunların varlığı gerçek değil muhayyeldir, zihinsel bir kurgudur. Çünkü eşya simyadır, gerçekliği yoktur.

7.    Buda Anlayışı

Buda’nın “rupa-kaya” adı verilen tarihsel bedeninin gerçek Buda olmadığı konusunda her iki mezhep de hemfikirdir. Ayrıca onun yoga sayesinde elde ettiği ve böylece'dünyevî kısıtlamalardan uzak kaldığı, istediği her yerde ve zamanda görünebildiği nirmala-kaya (şef- faf/ruhanî bedeni) konusunda da fikir ayrılığına rast­lanmaz. Tartışmalar gerçek Buda kabul edilen dharma- kayanm mahiyetiyle ilgilidir.

Hinayanistler’e göre dharma-kaya, Buda’ya dair bü­tün özelliklerin toplamıdır. Dolayısıyla “Buda’ya sığını­rım” diyen kimse de tarihin belli bir döneminde yaşa­mış ve ölüp gitmiş Gautama Budda’ya değil, dharma-ka- ya Buda ’ ya sığınmış olur. Mahayana ekolünde ise, Buda formunda tecelli eden bizâtihi Tanrıdır. İnsanlara karşı sevgi ve merhametinden ötürü zaman zaman farklı bi­çimlerde tecelli etse bile dharma-kaya onun aslî ve değiş­mez tabiatını ifade eder. O, insanlık tarihine müdahale­ye karar verdiğinde önce nirmala-kayaya (şeffaf/ruhanî bir forma) daha sonra rupa-kaya, yani gerçek dünyevî bir varlık formuna girer. Başka bir ifadeyle, Gautama Budda, dharma-kayanm yeryüzündeki yüzlerce tezahü­ründen biridir. O ne ilk ne de sondur; geçmişte pek çok Buda olduğu gibi gelecekte de olacaktır.30

8.    GEeneIl Diin ve Dünya Göırüşü

Hinayanistler Buda’nm beşerî yönüne önem verirler ve genelde rasyonalist bir dünya görüşüne sahiptirler. Onların temel amacı, Buda’nm açıkladığı sekiz dilimli yolu eksiksiz izleyip nihaî kurtuluşa ulaşmaktır. Nihaî kurtuluş, öncelikle dünyevî sıkıntılardan kurtuluşu ifa­de eder. Buna karşılık Mahayanistler, Buda’yı her tür­lü varoluşun kaynağı, İlâhî sevgi veya mutlak gerçeklik olarak görür ve Hıristiyanlık’taki enkarnasyon veya Hinduizm’deki avatara anlayışlarına benzer tarzda, onun insanlara olan düşkünlüğünden ötürü yeryüzüne indiğini düşünürler. Mahayana ekolünün ibadet anla­yışları ve ibadet biçimleri de doğal olarak farklılaşmış­tır. Çünkü onlara göre Buda, sadece kurtuluş yolunu gösteren bir rehber değil, bir bakıma ibadetin kendine yöneldiği, samimi insanlara her konuda yardım etmeye hazır bir Tanrı’dır. Dahası o, hem Avalokitesvara, hem Amitabha hem de Maitreya’dır.31

C.    Zen * /Ch’an Budizmii

Zen; kökeni Hint düşüncesine ve Mahayana Budizmi’ne dayanan ve derin tefekkürle (dhyana) hemen veya aşa­malı olarak ruhsal aydınlanmayı temel gaye edinen Budist anlayışın Japonya’daki adıdır. Rivayete göre 500 yıllarında Bodhidharma isimli bir keşiş sayesinde Hindistan’dan Çin’e geçen ve başta Taoizm olmak üze­re çeşitli yerel inanç ve uygulamalardan etkilenen bu anlayış Çin’de ch’an olarak bilinir. Tang hânedanlığmm ilk dönemlerinde (milâdî VI. asrın başlarında) Çin’de önemli Budist okullar arasına giren ch’an, buradan Kore, Vietnam ve Japonya’ya yayılmıştır. XX. yüzyılda Batı’da tanınmaya başlayan bu ekol, İngilizce ve diğer Batı dillerine “Zen” ya da “Zen Budizm” ismiyle geç­miştir.

Zen Budizmi tıpkı diğer Mahayana ekolleri gibi, bütün herkesin tanrısal bir öze (Buda-doğasına) sahip bulunduğunu ve yapılması gerekenin bu hakikati kav­ramak olduğunu vurgular. Yaygın ifadeyle bu düşünce, “Nasıl buz özünde su ise insanlar da gerçekte Buda’dır” şeklinde ifade edilir. Zen uygulamasının amacı, derin düşünme ve çeşitli bedensel teknikler yoluyla herke­sin bu gerçeği görmesine yardımcı olmaktır. Nitekim bir dörtlükte Zen düşüncesi “kutsal metinler dışında, kelime ve hecelere dayanmayan özel bir yol” olarak tanımlanır. Yine bu yolun doğrudan doğruya insanın gönlüne hitap etmek suretiyle bireyin kendi özünü kavramasını ve aydınlanmaya kavuşmasını hedefledi­ği ifade edilir.”32 Kısacası Zen’de, kutsal metinlere ve metafizik konulara dair konuşmalara bel bağlanmaz. Çünkü bütün bunlar uygulayıcıyı, hâricî olaylara ve arayışlara yönelterek onun kendi özünü kavramasına ve aydınlanmasına engel olur.

“Zazen” denilen meditasyon oturuşlara, Zen pra­tiklerinin temelini oluşturur. Bunlar Buda’mn Bodh Gaya’daki aydınlanmaya giden oturuşlarını örnek alan uygulama lardır. Bunun dışında “dört temel hakikat, sekiz dilimli yol” ve “bağımlı varoluş yasası” gibi diğer Budist öğretiler Zen Budizmi’nde de önemlidir. Ayrıca Mahayana Budizmi’ne ait bodhisattva ideali başta ol­mak üzere çeşitli temel kavramlar da Zen Budistler’ce benimsemiştir. Yine Mahayana’ya has Guayin, Manjus- ri, Samantabhadra, ve Amitâbha gibi figürler de tarih­sel Buda ile birlikte saygı ve hürmet görürler.

Zen’deki meditasyon oturuşları değişik biçimlerde yapılabilir. Bütün dikkat, kişinin duruş biçimini ve ne­fesini kontrol etmesine yöneliktir. Rinzai Zen’de zazen uygulaması yapan kişiler yüzlerini odanın merkezine, dolayısıyla birbirlerine dönerken Soto Zen uygulayıcı­ları duvara dönük otururlar. Zazende, ulaşılmak iste­nen zihinsel durum, “zihnin olmadığı” bir hal olarak tanımlanır. Yani düşünerek yaşamak, düşünerek tep­ki vermek değil, zihnin doğrudan doğruya içsel dina­mikleriyle çalışır hale gelmesi amaçlanır. Belki de bu yüzden Zen, özellikle Japon savaşçılar arasında genel kabul gören bir düşünce ve uygulama olmuştur.

Zen manastırlarındaki uygulamalar genelde birey­seldir, belli dönemlerde düzenlenen grup meditasyon- larma ise sesshin denir. Rahipler genelde her gün birkaç saatlerini meditasyona ayırırken, sesshin dönemlerin­de neredeyse bütün günlerini zazen yaparak geçirirler. Uzun meditasyonlar sadece yemek veya diğer zaruri ihtiyaçların karşılanması için verilen ve dikkati da­ğıtmasına izin verilmeyen kısa aralarla bölünür; uyku minimum seviyeye indirgenir ve hiçbir zaman gece yedi saatten fazla olmaz. Gündüzleri de uykuya izin

verilmez. Bazı manastırlarda ise Zen ustasının cemaa­te hitabı veya usta ile özel görüşmeler dışında sıkı bir konuşma yasağı uygulanır.

Öğrencilerin Zen uygulamasında ulaştığı seviyeyi ölçmek için de özel yöntemler kullanılır ve bunlara “her­kesçe bilinen olay” anlamında koan denir. Koarılaı çoğu zaman paradoksal veya anlamsız gibi görünen anekdot veya aforizmalardır. Ancak Zen Budistler onu, dilin ayırımcılık ve karşıtlığıyla engellenmeksizin, “gerçeğin gözler önüne serildiği zaman, yer veya olaylar” olarak tanımlar. Verilen koanm cevabını bulmak isteyen öğ­renci, kavramsal düşünce akışını ve muhayyel dünyayı anlatırken insanın çoğunlukla sarıldığı mantıksal yolu bir kenara bırakmalıdır; böylece sanatsal yaratıcılıkta olduğu gibi, uygun kavrayış ve cevabın spontane olarak zihinde belireceğine inanılır. Zen öğretmenleri koanda ortaya konan sorunun ciddiye alınmasını, ona hayatî bir soru gibi yaklaşılmasını tavsiye eder. Koanm açık bir cevabı olmasa bile öğrencinin onu cevaplaması veya bu konuda bir çaba göstermesi beklenir. Öğretmen verilen bu cevabı ya onaylar ve onun yoluna devam etmesine izin verir ya da ona doğru yönü göstererek yanlış yoldan dönmesini sağlar. Bu süreçte deneyimli öğretmenlerin çeşitli koanlara yazdığı yorumların da rehber olarak kullanılması mümkündür. Bu yorumlar aynı zaman­da Zen uygulamalarının mahiyetini araştıran modern araştırmacılar için de değerli malzemelerdir.

Zen Budizmi’nde doğrudan iletişim, kutsal metin­lerin incelenmesinden üstün tutulduğu için, Zen öğret­menleri geleneksel olarak merkezî bir role sahiptir. Genel anlamıyla Zen öğretmeni, Budist inanç ve ibadet esasla­rını öğretmek, öğrencilere meditasyon sürecinde yol gös­termek ve çeşitli törenleri yönetmekle görevli bir rahiptir.

Zen’in Batı’da ve ülkemizde tanınıp yaygınlaşması ise, genellikle son yarım yüzyıllık dönemde olmuştur. Bilhassa II. Dünya Savaşı’ndan sonra Japon ve Doğu kültürüne karşı artan ilgi ve merakın yanı sıra Batı dünyasında ortaya çıkan siyasî krizlerin gençler ve ay­dınları yeni arayışlara sevketmesi bunda etkili olmuş­tur. Bu dönemde D.T. Suzuki, R.H. Blyth, Christmas Humprey ve Alan Watts gibi yazarların eserleri Batı’da ilgi görmüş, Zen’in tanınmasını ve taraftar bulmasını sağlamıştır. Batı’da olduğu gibi ülkemizde de Zen, se­ktiler hümanizm, entelektüel anarşizm ve hippilik ile birbirine karıştırılmış ve bu akımlar çerçevesinde oku­yuculara sunulmuştur.

D.    Tibet Budizmi (Lamaizm)

Tibet Budizmi veya Lamaizm, bugün Tibet, Tuva, Mo­ğolistan ve Bütan başta olmak üzere Nepal, Hindistan, Çin ve Rusya’nın bazı bölgelerinde izlenen bir Budist mezhebidir. Genelde Mahayana anlayışının Tibet’te ge­lişen bir kolu olarak kabul edilir. Gerçekte, Budizm ile Tibet’in yerli inanç ve uygulamalarının bir karışımıdır. “Bön dini” adı verilen bu yerel pratikler, Göktanrı’nm yeryüzündeki temsilcisi olarak görülen yöneticilere ve bir tür şaman denilebilecek din adamı ve keşişlere saygı gösterme, muhtelif yer ve yer üstü tanrılarına inanma ve onlar için kurban törenleri düzenleme ve takdimeler sunma gibi uygulamalardan oluşur. Bunla­rın yanı sıra özel meditasyon teknikleriyle aydınlanma sürecinde özel mürşitlere/Zamalara atfettiği önem de Tibet Budizmi’nde büyük yer tutar. Yine tıpkı Zen’de olduğu gibi onlar için de temel hedef, nihaî aydınlan­maya, yani Budalık mertebesine erişmektir.

Genel kabule göre Budizm, Tibet’e m.s. V. yüzyılda gelmiş ve VII. yüzyılda Tibet Kralı Srongtsen Campo’nun gayretleri sonucunda bölgede yaygınlaşmış; VIII. yüz­yılda ise Tibet’te kurumsal bir yapı ve kimlik kazan­mıştır. Günümüzdeki Kırmızı Şapkalılar/Nyingma(pa) mezhebine mensup Tibet rahiplerinin işte bu ilk ya­pının ve anlayışın devamı olduklarına inanılır. XI. yüzyılda yaşamış Hintli üstat Atisha ile XIV. yüzyılda yaşamış Tibetli üstat Je Tsongkhapa’nm da Budist öğ­retiye çok önemli katkıları olmuş; onların düşünce ve uygulamaları sonucunda da Sarı Şapkalılar/Gelugpa ekolü doğmuştur. Tibet’in günümüzdeki ruhanî li­deri Dalai Lama da Gelugpa ekolüne mensuptur. Ti­bet Budizmi’nde bu iki ekol dışında Sakya ve Kagyu mezhepleri vardır. Ama Budanın öğretilerini bilmek, ahlâkî öğütlere uygun bir hayat tarzı benimsemek, her zaman nefisle mücadele etmek ve sürekli tefekkür üzere olmak bu ekollerin hepsi tarafından hayatın ana gayeleri olarak tanımlanır. Onlar, çoğunluğu muhtelif tabiat güçlerine İnsanî özellikler atfedilmesiyle ortaya çıkan pek çok tanrı ve tanrıçaya tapınmalarıyla, lama­ların yeniden doğuşu öğretisi ve dünyevî ve ruhanî oto­ritenin “dalai lamalar”m şahsında birleşmiş olduğunu kabul edişleriyle de diğer Budist mezheplerinden ayrı­lır. Burada zikredilen dört ekol arasındaki temel ayrılık noktalarının ise daha ziyade meditasyon tekniklerinde, bilhassa ileri seviyelerdeki uygulama biçimlerinde ol­duğunu söylemek mümkündür.

Tibet Budizmi, diğer Mahayana ekollerinde olduğu gibi ezelî Budalar, boddhisattvalar ve koruyucu ruhla­rın varlığına inanır. Hatta evrendeki düzen ve işleyişin bunların sorumluluğunda olduğunu söyler. Bunların dışında yaşadıkları çevre üzerinde etkili olduğunu

düşündükleri şeytansı varlıklar (demonlar) ve muhte­lif yerel tanrıların da Tibet tanrılar panteonunda yer aldığı görülür. Onların isimleriyle işlevleri yukarıda zikredilen ekollere göre farklılık gösterir. Bugün Ti­bet’teki en yaygın dinî uygulamaların bu şeytansı var­lıkların şerrinden emin olmayı hedefleyen korunma amaçlı büyüsel törenler olduğunu söylemek mümkün­dür. Ayrıca insan suretinde tecelli ettikleri varsayılan çeşitli tanrı ve tanrıçalar ile Boddhisattva Manjusri ve Avalokisvara’ya hürmet gösterme ve onların yar­dımlarını kazanmaya yönelik uygulamalar da oldukça önemlidir.

Tibet’te günlük ibadetler genellikle tapınaklarda müzik eşliğinde Buda onuruna İlâhiler okuma şeklinde ve günde üç defa yapılır. Yine dinî liderlerin doğum ve ölüm yıl dönümleriyle çeşitli ruhsal varlıklara atfedilen günler de ibadet açısından önemli kabul edilir. Böyle özel anlarda dinsel coşku daha yoğun ve ibadet süre­si daha uzundur. Aynı şekilde bilhassa manastırlarda yaşayan kimseler için her kamerî ayın sekizinci ve on beşinci günleriyle karanlık son üç günde, bir çeşit per­hiz olarak da tanımlanabilecek oruç uygulamaları söz konusudur. Oruç ibadeti, sadece kuşluk vaktinde ye­nilecek bir çeşit yemekle yetinme veya bütün gün su dahil hiçbir şey yiyip içmeme ve ahimsa prensibine sıkı sıkıya uyma şeklinde icra edilir.

Tibet Budizmi’nde ölüm sonrası hayat düşüncesi­nin de önemle vurgulandığı görülür. Öyle ki çok katlı cennet ve cehennem tasvirleriyle ölen kimselerin bura­larda karşılaşacağı durumlar, Tibet'in Ölüler Kitabında çok canlı biçimlerde tasvir edilmiştir. Yine ölen kim­senin günahlarının affedilmesi ve ölüm sonrası ruhsal seyahatine yardımcı olacağı düşüncesiyle ilk yedi veya

kırk dokuz günlük sürede yapılan törenler de dinî ha­yatta büyük yer tutar. Din adamlarına ve barındıkları manastırlara para ve yiyecek yardımında bulunmak en önemli kefâret uygulamaları arasında yer alır. Ayrıca türbe, kutsal emanet ve kalıntıları ziyaret etmek ve onlara hürmet göstermek Tibet halk dindarlığı açısın­dan oldukça önemlidir. En önemli ziyaret merkezleri Buda’nm altında aydınlanmaya kavuştuğu kabul edi­len Bodh Gaya’daki bo (aydınlanma) ağacı ile ilk vaazını verdiği Sarnath’taki stupadır.33

31 Mart 1959’da Komünist Çin, Tibet’in kutsal şehri Lhasa’yı kuşatmış, bu gelişmenin ardından dönemin Hindistan başbakanı Nehru’nun daveti üzerine Dalai Lama ile birlikte yaklaşık 80.000 Tibetli Hindistan’a geçiş yapmış ve buradan Hindistan’ın değişik yerlerine, Nepal, Bütan (Bhotan) ve dünyanın farklı bölgelerine mülteci olarak yerleşmiştir. Tibet Budizmi’nin lideri Dalai Lama ve birçok Tibetli bugün Hindistan sınırları içerisinde Dharamsala’da yaşamaktadır. Dolayısıyla bu­rası Budistler için yeni bir ziyaret yeri haline gelmiştir.

Üçüncü Bölüm

JAİNİZM

1.    Ta t rihsel Geliş i imii

Jainizm, tıpkı Budizm gibi m.ö. VI. asırda, Hint yarı­madasının kuzeyinde, Ganj havzasında yer alan Bihar eyaletinde geleneksel Hindu dininin kast anlayışına ve kanlı kurban törenlerine karşı reaksiyoner bir ha­reket olarak ortaya çıkmıştır. Tarihsel süreçte evren­sel bir din haline gelememiş olsa bile, bugüne kadar Hint yarımadasındaki varlığını sürdürmüştür. Jainizm bugün tamamı neredeyse Hindistan’da bulunan 2,5-3 milyon mensubuyla dünyanın en az taraftarına sahip dinlerinden biridir. Ancak onlar, bilhassa son yüzyılda âlemdeki canlı cansız her varlığın bir ruha sahip oldu­ğu ilkesinden hareketle her türlü canlıya zarar vermeyi yasaklayan ahimsa prensibine katı bağlılıkları, savun­dukları ateist ve hümanist anlayışların yanı sıra Ka- lidas ve Mahatma Gandhi gibi uluslararası üne sahip Hintli edebiyat ve siyaset adamlarının destekleri saye­sinde kendilerini dünyaya tanıtmayı başarabilmişlerdir.

Jainizm, Budizm’le yakın benzerliği sebebiyle çoğu zaman onun bir kolu veya versiyonu gibi görülmüştür. Gerçekten Jainizm ve Budizm birçok bakımdan birbi­rine benzerdir. Söz konusu iki din arasındaki benzer hususları altı noktada toplamak mümkündür:

ı. Her ikisi de Kuzey Hindistan’da aynı bölgede (Bi- har) ve dönemde ortaya çıkmıştır.

2.           Vedalar m diline, dinî otoritesine ve onlardan kay­naklanan dinî uygulamalara karşıdırlar.

3.           Hint toplumundaki geleneksel toplumsal taba­kalaşmayı (kast sistemi) geçersiz ve anlamsız bulurlar.

4.           Âlemin yaratılması ve devamında Tanrı veya tan­rısal güçlerin rolünü kabul etmezler.

5.            Nihaî kurtuluşun ancak katı züht ve riyâzet ha­yatı sayesinde gerçekleşeceğini kabul ederler. Nihaî aydınlanmaya kavuşan kimsenin dünyevî ve İnsanî sınırlamalar ile samsara çarkından ebediyen kurtula­cağına inanırlar.

6.            Arhat, tathagatha, siddha, mukta gibi terimleri nihaî aydınlanmaya ulaşan kimseler için aynı anlam­larda kullanırlar.1

Bütün bu benzerliklere rağmen Jainizm, perennial felsefeyi çağrıştıran bir din anlayışına sahiptir. Tirtharı- karalzn aynı ezelî hikmeti/evrensel gerçekliği tarihin değişik dönemlerinde insanlara anlatan kahraman­lar olarak tanımlar. Bundan dolayı Jainizm’de ibadet, daha ziyade onların heykelleri etrafında oluşan dinî pratiklerden oluşur. Âlemdeki her şeyin canlı ve sabit bir ruha sahip olduğuna dayanan bir varlık anlayışını benimser. Ayrıca meşhur karma terimini genel ahlâkî nedensellik yasası dışındajiva atomlarıyla birleşerek onların aslî özelliklerini örten bir çeşit ezelî maddî unsur olarak kabul eder ve bu ontoloji görüşüyle Budizm’den ayrılır. Yine o, “Ahimsa, sadece insanlara değil, her tür canlıya karşı uyulması gereken bir kural­dır” ve “Dünyanın yaratılması, devamı ve yok edilme­sinden sorumlu bir Tanrı veya tanrısal varlıklar yoktur,

fakat İnsanî sınırlamaların olmadığı, nihaî kurtuluşa ulaşanlara uygun bir tanrısal varlık kategorisi vardır” şeklindeki inançlarıyla da geleneksel Hinduizm’den farklı bir dinî sistem olduğunu gösterir.2

Mevcut kaynaklara göre Jainizm’in kurucusu veya sistemleştiricisi Vardhamana’dır. O, tahminen m.ö. 540 yıllarında, Hindistan’ın kuzeyinde, bugünkü Bihâr eya­letinin başşehri Patna yakınlarındaki Vaisali’de doğ­muştur. Tıpkı Buda gibi kşatriya (asker/yönetici) kas­tına mensup bir ailenin çocuğu olan Vardhamana, otuz yaşlarına kadar düzenli bir aile hayatı yaşadıktan sonra züht ve riyâzete başlar. Kaynaklarda, böyle bir karar almasında o sırada anne ve babasını birbirinin peşi sıra kaybetmesinin veya bu hayat tarzının, dönemin yaygın bir geleneği olmasının etkili olduğu zikredilir. On üç yıllık katı bir riyâzet sonrasında amacına, yani nihaî aydınlanmaya kavuşur. Bundan sonra kendisi­ne Jina (muzaffer) veya Mahavira (büyük kahraman) unvanı verilir. Ömrünün kalan otuz yılını, keşfettiği hakikatleri ve kendisinden önceki 23. Tirthankara’nın öğrettiklerini yeniden yorumlayıp öğrencilerine anla­tarak geçirir. M.ö. 470 yıllarında, yetmiş yaşında, ölüm orucu sonucunda hayata veda eder.

Jainistler’e göre kendi öğretileri Mahavira ile baş­lamaz. Çünkü o, bu dönemdeki 24 tirthankaranm sonuncusudur. Jainist kozmolojiye göre yaşadığımız âlem ezelî ve ebedîdir. O, birbirini izleyen uzun yükse­liş ve çöküş süreçlerinde varlığını sürdürür ve bu süreç­ler sonsuza kadar periyodik olarak tekrarlanır. Yükseliş dönemlerinde âlemde mutluluk ve huzur hâkimdir, in­sanlar uzun ömürlüdür. Dolayısıyla bu safhada ruhanî liderlere ihtiyaç duyulmaz. Çöküş devreleri başlayınca, hayat günden güne zorlaşır, âlemdeki her türlü kötülük

artar, insanların ömrü giderek kısalır. Dolayısıyla dün­yada huzur ve mutluluk ortadan kalkar. İşte Tirthanka- ra adı verilen ruhanî liderler, dünyada huzur ve mut­luluk arayan insanlara yardımcı ve örnek olmak üzere çöküş ve sıkıntı devrelerinde ortaya çıkarlar.

Altı alt döneme ayrılan çöküş devresinin beşinci safhası Mahavira’nm ölümünden üç yıl sonra başla­mıştır. İnsan ömrünün giderek azalacağı, fazilet ve güzelliklerin bir bir ortadan kalkacağı varsayılan bu safhanın 21.000 veya 40.000 yıl devam edeceği varsa­yılır. Bundan sonra, şartların daha da kötüleşeceği al­tıncı ve son safha başlayacaktır. Onun da sonunda, her şey fırtınalarla yok olacak ve bu felâketlerden çok az kimse kendini kurtarabilecektir. Böylece çöküş devresi sona erecek ve sonrasında her şeyin giderek iyileşeceği yeni bir gelişim devresi başlayacaktır. Bütün bu olaylar tamamen doğanın kendi kurallarına göre cereyan ede­cek ve yüce bir tanrının bu gelişmelerde bir müdahalesi olmayacaktır.3

Dinler tarihi ile ilgilenenler, yeterli belge ve kanıtın olmamasından ötürü Mahavira’dan önceki tirthanka- ralara dair rivayetlerin çoğunu kabul etmezler. Sadece 22, 23 ve 24. tirthankaralarm tarihî şahsiyetler olabi­leceğini varsayarlar. Onların muhtemelen m.ö. IX-VI. asırlar arasında yaşamış ve Vedalar’dan farklı bir din anlayışını savunan, nihaî kurtuluş için kurban tören­leri yerine katı züht ve riyâzet hayatı öneren kimseler olduğuna, diğer tirthankaralarm ise mitolojik varlıklar olabileceğine inanırlar.

Mahavira’nm öğrettikleri, onun on birinci halefi kabul edilen Bhadrabhahu’ya kadar şifahen aktarılmış ve m.ö. IV. asırdan itibaren yazıya geçirilmeye başlan­mıştır. Bu dönemde Maurya kralı Chandragupta’nm

Jainizm’i benimsemesi (m.ö. 317-293) ve onu krallığın resmî dinî kabul etmesi bu gelişmenin en önemli se­bebidir. Jainizm’in altın çağını yaşadığı bu dönemde sonuçları bugüne kadar devam eden Digambara (çıp­laklar) ve Svetambara (beyaz giyinenler) şeklindeki bir bölünme de yaşanmıştır. Bu iki mezhep arasındaki farklılıklar, öğretide değil daha ziyade dinî uygula­malardadır. Zira bu bölünmenin temel sebebi, keşiş Bhadrabhahu ile keşiş Sthulabhahu arasındaki liderlik mücadelesidir. Meselâ, Bhadrabhahu ve arkadaşları topyekün çıplaklığı savunurken, kadınların manastır hayatına girmesini ve Angalar’m Mahavira’nın öğreti­lerini içeren gerçek kutsal metinler olduğunu kabul et­mezler. Buna karşılık Svetambaralar basit, beyaz elbi­seler giymeyi manastır kurallarının çiğnenmesi olarak görmezler, ayrıca kadınların da züht ve riyâzet hayatı­na girebileceği görüşündedirler. Bu mezhep Anğalar ve onların yorumu niteliğindeki diğer yazılı metinleri de kutsal metinler olarak kabul eder. Bugün Digambara rahipleri daha ziyade Hindistan yarımadasının güne­yindeki Dekken platosu ve Mysore’daki aşramalarda yaşarken, Svetambaralar Gucerât ve Racastan’daki aş­ramalarda hayatlarını sürdürürler.

Milâdî XIII. asırda ortaya çıkan bhakti düşüncesi Jainizm’in gelişimini önemli oranda durdurmuş olsa da Jainistler varlıklarını hâlâ devam ettirmektedir. Dahası Jainizm, kökü tarihin derinliklerine uzanan bir gelenek ve daha ziyade züht ve riyâzet ehlinin dini olarak dinler tarihçilerinin ilgisini çekmeyi sürdürmektedir.

II. Kutsal Metinleri

Orijinal dilleri Ardhamagathi, Prakriti ve Maharastri olan Jainist kutsal metinlerinin tamamlanması ancak

milâdî V. asırda gerçekleşmiştir. Günümüzde Svetam- bara mezhebince kırk beş metinden oluştuğu kabul edilen bu eserlerin tespitine yönelik ilk çalışmanın m.ö. 300 yıllarında gerçekleştirildiği düşünülen I. Pataliput- ra toplantısı olduğu söylenir. Mahavira’nm ölümünden sonra uzun yıllar şifahî olarak aktarılan ve bilâhare ya­zıya geçirilen bu metinler şu eserlerden oluşur:

1.              Purvalar (birinciler, öndekiler): Bugün elimizde olmamalarına rağmen, mevcut kutsal metinlerde sayı­ları on dört adet olarak bildirilen ve Mahavira’nm on bir havarisine (gandhara) bizzat yazdırdığına inanılan metinlerdir. Bu metinlerin ilk tirthankara Risabha’dan Mahavira’ya kadar gelen 24 tirthankaramn ortak gö­rüş ve düşüncelerini ihtiva ettiği kabul edilir. Bunlar Utpâda, Agrayaniya, Viryapravada, Astinastipravada, Jnanapravada, Satyapravada, Atmapravada, Karmapra- vada, Pratyakhyanapravada, Vidyanupravada, Avandhya, Pranayuh, Kriyavisala ve Lokabindusaradır.

8.            Anğalar (temel organlar, yakarışlar): Jainizm’e dair mevcut en eski metinlerdir ve sayıları on ikidir. Bunlar;

1.             Acaranga: Angalar’m en eskisi kabul edilen bu ki­tap Jainist keşişlerin uymaları gereken kurallar ve ha­yat tarzı hakkında bilgiler veren, içerisinde manzum bölümleri bulunmakla birlikte genelde nesir tarzında kaleme alınmış bir eserdir.

2.            Sutrakritanga: Jainist öğretiyi yeni benimseyen ve uygulamaya çalışan bir kimsenin ilk dönemlerinde karşılaşacağı muhtemel zorlukları ve bunları aşabilme­si için yapması gerekenleri konu alan bir kitaptır.

3.            4. Sthananga-Samavayanga: Jainist düşünce ve önderlerin hayat hikâyeleri hakkında ansiklopedik

bilgiler içeren eserlerdir. Ayrıca şu an mevcut olmayan on ikinci Anga Drstivada ’ nm içeriği hakkında tanıtıcı bilgiler de bu metinde yer alır.

5.            Bhagavati: Mahavira’nm çağdaşları ve selefleri hakkında bilgi veren bir kitap olmasından ötürü önem­li kutsal metinler arasında zikredilir.

6.            Jnatadharmakathah: Genel ahlâk kuralları ve dinî öğretileri insanlara anlatmak ve benimsetmek amacıy­la kaleme alınmış bir eserdir. Bu yönü itibariyle Hindu Puranalar’a. ve Budist Jatakalara. benzetilir. Konular, bir hikâye ve kıssadan hisse tarzında anlatılmıştır. Meselâ, keşişlerin tasnifi ve ideal bir keşişin kimliği, bir baba ile dört gelini arasında geçen şöyle bir hikâyeye dayandırılır: Bir baba, daha sonra geri almak üzere dört gelininden her birine beşer pirinç tanesi verir. Gelinlerden ilki, nasıl olsa istediğimde onları hemen bulabilirim düşüncesiyle pirinçleri atar. İkincisi onları yer. Üçüncü gelin, pirinç tanelerini geri istendiğinde kolayca bulabilmek için sandığında saklar. Dördüncü gelin ise onları toprağa eker ve babası geri istediğinde elinde çok miktarda pirinci olur. Bu hikâyedeki birinci gelin, Jainizm’de herkesin uyması gereken beş kuralı ciddiye almayan bir keşişi; İkincisi, bu kuralları tama­men unutanları, üçüncüsü sadece bu kuralları eksiksiz yerine getirmeyi yeterli gören ve başka bir şey yapma­yanları, dördüncü gelin ise hem kurallara uyan hem de onu başkalarına anlatan ideal keşişi temsil etmektedir.

7.            8, 9. Upasakadasah, Antakrddasah ve Anutta- rau-papadikadasah: Bunlar insanları riyâzet yoluna özendirmek amacıyla yazılmış hikâyelerden oluşan kitaplardır.

10.            PratPrasnavyakaranani: BirtJainist’inJkaçınması reken beş kötülük -öldürmek, çalmak, yalan söylemek,

zina yapmak, dünya malma aşırı hırs göstermek- ve edinmesi gereken beş güzel huy -yukarıdaki beş kötü durumdan kurtulmak- hakkında bilgi veren bir eserdir.

ııI. Vipakasrutalar: İyi ve kötü fiillerin yol açtığı gü­zel ve çirkin sonuçları anlatan efsanelerden oluşan bir eserdir.

A.             . Drs Drstivada: Şu1andaxmevcut;ideğildir.iOnun lığı ve içeriğine dair bilgiler yukarıda da ifade edildiği gibi üçüncü ve dördüncü kitaplarda yer alır. Buna göre, söz konusu eser Mahavira ile muhalifleri arasında geçen felsefî tartışmalarla onun astroloji, astronomi ve çeşitli büyüsel tılsımlar hakkında verdiği bilgileri içermektedir.

C.             Upangalar: Ele aldıkları konular arasında doğ­rudan bir bağlantı olmasa bile Anğalar’la ilişkili, hat­ta onların yorumları oldukları kabul edilen eserlerdir. Muhtemelen bunun en önemli sebebi, sayılarının tıpkı Anğalar gibi on iki adet oluşudur. Bunlar, Mahavira’nm tenâsüh ve kurtuluşa dair vaazlarım ihtiva eden Au- papadika, onun dönemin krallarına tavsiyelerini içeren Rajaprasniya, canlı ve cansızlar dünyası hakkında bilgi­ler veren Jivahhigama ve Prajnapana, astroloji, kozmo­loji ve astronomiye dair bilgiler içeren Suryaprajnapti, Jambudvipaprajnapti, Chandraprajnapti ile değişik ko­nuları ele alan Niryavali, Kalpavatamsikah, Puspikah, Puspaculikah gibi eserlerden oluşur.

D.            Prakirnalar (müteferrik konular): Dine ve ahlâka dair çeşitli konuları ele alan ve sayıları on adet olan bu eserler; Catuhsarana, Aturapratyakhyana, Bhaktaparijna, Samstara, Tandulavaitalita, Candravcd- hyaka, Devendrastava, Ganitavidya, Mahapratyakhyana ve Virasatva dır.

E.            Cheda Sutralar (manastır kuralları): Budist Vina- ya metinlerinin Jainizm’deki benzerleri kabul edilen bu eserler, keşiş ve keşişelerin uyması gereken kuralları ve bunların çiğnenmesi halinde uygulanması muhtemel cezaları açıklayan altı kitaptan oluşur. Bunlar Nisit- ha, Mahanisitha, Vyavahara, Acaradasah, Brhatkalpa ve Pancakalpa dır.

F.            Mula Sutralar (temel metinler): Bizzat Mahavi- ra tarafından yazdırıldıklarma inanılan dört eserdir. Bunlar, Mahavira dönemindeki muhalif görüşlere sık sık atıfta bulunan Uttaradhyayana; din adamı olsun olmasın herkesin uyması gereken altı kuralı ele alan Avasyaka; Jainist din adamlarının davranış kuralları­nı ele alan Dasavaikalika ve Pindaniryukti adı verilen eserlerden oluşur.

G.             Nandi Sutra ve Anuyogadvara Sutra: Yukarıda zikredilen kutsal metinlere dair ansiklopedik bilgilerin yanı sıra onların nasıl doğru yorumlanacaklarına dair bilgiler yer alır.4

Yukarıda da ifade edildiği gibi Digambara mezhebi­ne mensup keşişler bu metinlerin Mahavira’nm öğreti­lerini içermediğini ileri sürerek onların dinî otoritesini kabul etmezler. Onlar, bu eserlere göre daha geç dö­nemlerde kaleme alınmış olmakla birlikte, daha siste­matik olan prakaranaları (sistematik metinler) kutsal yazılar olarak kabul ederler. Bunlar, milâdî I. asırda Vattakera’nm kompoze ettiği, yaklaşık 1250 beyitten oluşan Mûlâcâra; Kundakunda tarafından kaleme alı­nan ve Jainist öğretinin özünü ifade ettiği düşünülen Samayasâra ve Pravacanasâra ile Sivarya’nm yazdığı ve 2000’den fazla beyti ihtiva eden Arâdhana isimli eserlerdir.5

III. Temel Öğretilerii

ı. Jainizm, insanın ve içinde yaşadığı âlemin bir Tan­rı veya benzeri bir varlık tarafından yaratıldığı fikrine açıkça karşı çıkar. Bununla birlikte, Tirthankara anlayı­şı sebebiyle tanrısallığı bir varlık kategorisi olarak be­nimser ve ölümle bedenden ayrılan ruhun, dünyadaki iradî eylemlerinin ahlâkî sonuçlarına göre âlemin urdva (tanrılar âlemi), ma.dh.ya (yeryüzü) ve adho (kötülerin dâimî veya geçici bir süre kalacakları yer altı dünyası) denilen katmanlarından birinde yaşamını sürdürece­ğine inanırlar. Onlara göre içinde yaşanılan âlem ezelî ve ebedîdir; dolayısıyla dünyadaki pek çok dinde rastla­nan kıyamet öğretilerine Jainizm’de rastlanmaz.6

2-           JainJainizm, Budizm ve Advaita düşüncesinden fa olarak âlemi ve oradaki fenomenlerin reel gerçekliğini kabul eder. Başka bir ifadeyle Jainizm’de sunyavada, anatma ve maya öğretileri yoktur. Fizikî dünya, sınır­sız sayıdaki pudgala (madde) ve jiva (ruh) atomlarının birbiriyle teması sonrasında oluşmuştur. Böyle bir bir­leşme ise, dharma (hareket etme), adharma (sükûnet), akaşa (mekân) ve kala (zaman) ilkeleri sayesinde ger­çekleşmiştir. Varoluşun başlangıcı jiva atomlarının hareketiyledir, fakat bunun tarihini belirleme imkânı yoktur, çünkü o anadi, yani ezelîdir.7

Eşyaya canlılık veren jiva sadece insanlar, hayvanlar ve bitkilerde değil taş, kaya, ırmak ve dere gibi nesne­lerde de vardır. Geleneksel ahimsa kuralının Jainizm’de yeryüzündeki hemen her varlığı içine alacak şekilde genişletilmesinin temelinde bu anlayış yatar. Jainist din adamlarının soğan, turp, sarımsak ve patates gibi sebzeleri vejetaryen diyetin dışında tutmaları ile adım atacakları yeri önce süpürmeleri ve ağızlarında mas­keyle dolaşmaları da bundandır.

3-            Temel özellikleri bakımından birbirinin aynı olan jiva atomları, ince toz zerreleri halindeki madde (pud- gala) ile temasa geçtikleri andan itibaren farklılaşmaya ve temel özelliklerini yitirmeye başlar. Maddî atomla­rın ruha karşı bu akışı, insanın iradî eylemleri (kar- ma)l sonrasında gerçekleştiği için, bu maddî unsurlara “karmik unsurlar” da denir. Doğal halinde parlak ve saf olan ruh (jiva), karmik unsurlarla birleşince kalınlaşır ve tanınmaz hale gelir. Ruhun bu durumu, üzerindeki toz tabakasından ötürü berraklığını ve akışkanlığını kaybeden bir damla zeytinyağı ile mukayese edilir. Bu damlanın yeniden eski görünüm ve özelliklerini kazan­ması ne kadar zor ise, madde atomlarınca sarılan ru­hun yeniden eski hüviyetini elde etmesi de o nispette zordur. Çünkü ruhu kuşatan karmik unsurlar yeni ey­lemlere, onlar da yeni karmik birikimlere yol açar ve bu süreç birçok ruh için sonsuza dek devam eder. Ancak bu akışın önüne geçmek mümkündür. Bunun için töv­be, kefâret gibi evrensel uygulamaların yanı sıra “doğru iman, doğru bilgi” ve “doğru davranış”tan oluşan ve nihaî kurtuluş için emsalsiz bir mücevher kadar değerli kabul edildiğinden “üç mücevher” (triratna) diye anılan bir reçete önerilir.

I.             Doğru İman: Kutsal metinlerin doğruluğundan şüphe duymamayı, dünyevî hazlara karşı isteksizliği; ruhsal kurtuluşun imkânına kesin olarak inanmayı ve bunu yegâne amaç görmeyi, mânevî özellikleri arttır­mayı, gerçekle yeniden irtibat kurmayı, doğru yolun yolcularını sevip saymayı ifade eder.8

II.            Doğru Bilgi: Her şeyden önce âlemin varlığına ve mahiyetine dair tutum ve davranışları belirler. Bu sade­ce entelektüel çaba ile veya kutsal metinlerden değil, an­cak varlığın gerçek bilgisine ulaşmış tirthankaralardan

elde edilebilecek derunî bilgidir. O, hem kişiyi ve çevre­sini tanımayı sağlar hem de dış dünyaya karşı dikkatli ve kontrollü hareket etmeyi temin eder.

III.            DoğDoğrunDavranış: Önceliklerahimsa (öldürme satya (doğru sözlü olmak), asteya (başkasına ait şeyi almamak), brahmacari (cinsel ilişkiden uzak durmak) ve aparigrahadan (kanaatkâr olmak) oluşan beş temel kurala uymayı ve hayatı bunlar ışığında düzenlemeyi ifade eder. Bunun yanı sıra tıpkı Mahavira gibi züht ve riyâzet hayatına girmek ve bu yolun gereklerine uygun davranmak da doğru davranış olarak değerlendirilir.

IV.          JairJainizm’in bir başkatöğretisi de! “Her <hüküm recelidir” anlayışını temel alan syadvada öğretisidir. M. Gandhi’nin de plüralist düşüncesini temellendirdiği ve Vedanta düşüncesinin özü kabul ettiği bu öğreti, Jai- nist düşünce sisteminin temel inançlarmdandır. Buna göre, algılanan her obje, sayısız niteliklere sahiptir ve bu özelliklerin tamamı ancak bir kevalin (eren) veya jivan-mukti adı verilen ve mutluluk sahiline ulaştık­ları düşünülen tirthankaralar tarafından kavranabilir. Bunların dışındaki sıradan kimseler, eşyanın özellikle­rinin tamamını değil, sadece belli bir kısmını kavraya­bilir. Böyle olduğu içindir ki, onların eşya hakkmdaki hükümleri mutlak değil görecelidir. Yani eşyanın içinde bulunduğu duruma ve kişinin ona bakış açısına bağlı olan bir hükümdür. Dolayısıyla eşyayı algılayıştaki gö­recelilik söz konusu eşya ile ilgili verilen hükümlerde de ifade edilmelidir. Bu sebeple Jainistler, her hükmün başında mutlaka “bir açıdan, bir bakımdan” gibi, o hü­kümdeki izafiyeti ve şarta bağlılığı dile getiren tabirle­re yer verilmesi gerektiğini savunurlar. Böyle bir tabir açıkça yazılmamış olsa bile, onun her ifadede en azın­dan zımnen bulunduğuna inanırlar.

Jainistler’e göre eşya hakkındaki şartlı hükümlerin başlıca yedi değişik formu vardır:

ı. “S”, bir açıdan “P”dir (Syâd asti).

2.            “S”, bir açıdan “P” değildir (Syâd nâsti).

3.           “S”, bir açıdan hem “P”dir hem de değildir (Syâd astî çâ nâstî).

4.             “S”, bir açıdan tanımlanamazdır (Syâd avyakta).

5.           “S”, bir açıdan hem ‘‘P”dir hem de tanımlanamaz­dır (Syâd astî çâ avyakta).

6.            “S”, bir açıdan hem “P” değildir hem de tanımla­namazdır (Syâd nâstî çâ avyakta).

7.           “S”, bir açıdan hem “P”dir, hem değildir hem de tanımlanamazdır (Syâd astî çâ nâstî çâ avyakta).⁹

5.                    Hinduizm ve Budizm’deki karma -tenâsüh öğre Jainizm tarafından da kabul edilmiştir. Karma-tenâsüh, kökleri Vedalar ve Brahmanalar’daki yajna, sradha ve is- tapurta törenleri veya rta yasası gibi bazı inançlarda bu­lunan ancak Hint düşüncesinde ilk önce Upanişadlarda ortaya çıkan bir öğretidir. Upanişadlar’dan sonra Hin­duizm içerisinde gelişen ve Carvaka hariç bütün felsefî ve dinî mezheplerce benimsenen bu inanç, ancak Jai- nist din adamlarının çalışmaları sayesinde çözümlen­miş ve anlaşılabilmiştir.

Bilindiği gibi karma-tenâsüh, genel ahlâkî bir neden­sellik kanunu olmanın ötesinde, kişiyi hem geçmişe hem de geleceğe bağlayan bir bağdır. O, geçmişle olan ilişkisi göz önüne alındığında, insanı önemli ölçüde kayıtlayan, bağımsız iş yapmasını engelleyen bir bağ gibi görülebilir. Muhtemelen o, bu özelliğinden ötü­rü kendi mensupları ve diğer bir kısım araştırmacılar tarafından gerek insanlar arasındaki sosyokültürel ve

ekonomik farklılıkları gerekse değişik varlık katego­rileri arasındaki bâriz farklılıkları izah eden bir inanç olarak telakki edilmektedir. Karma-tenâsüh anlayışına göre, bireyin içinde yaşadığı sosyokültürel çevre, va­roluş formu ve kategorisi, sahip olduğu kabiliyetler ve diğer psikolojik özellikler onun “prarabdha-karma” adı verilen geçmiş karmik birikimleriyle belirlenir. Bundan dolayı söz konusu karmik birikimler ferdin yeni varo­luşları için bir tohum veya çekirdek mesabesindedir. Buna göre bugün yeryüzünde yaşayan her bir varlığın önceki karmik birikimleri farklı olduğundan onların mevcut statüleri, sosyokültürel ve ekonomik durum­ları arasında açık farklılıklar vardır. Hatta kardeşler arasında görülen bireysel, psikolojik ve diğer kişilik farklılıklarının sebebi de yine prarabdha-karmadır. Do­layısıyla bu anlayışa göre varlıklar arasındaki farklılık­lar adaletsizlik değil, aksine adaletin gereğidir.

Jainizm’de ise karma, bu anlamların yanında Jivanın hareketi sonucu ona nüfuz ederek, onun aslî özellik­lerini örten, kirleten ezelî pudgala atomlarını da ifade eder. Bundan dolayı onun bu dinî sistemde ifade et­tiği anlam, Hinduizm ve Budizm’den nispeten farklı­dır. Her şeyden önce Jainizm’de karma, diğer iki dinî sistemde olduğu gibi sadece insan davranışlarıyla ilgili ahlâkî bir yasaya veya iradî bir eylem sonucunda or­taya çıkan yeni bir unsura değil, aynı zamanda fiilin icrasından çok önce âlemde mevcut ezelî bir maddeye de delâlet eder.¹⁰

IV. Başlıca İbadet ve Uygulamaları

Jainist dinsel uygulamaları, bu dinin özgün öğretile­rinin doğal bir sonucu olduğu gibi, genel Hindu inanç ve uygulamalarından da etkilenmiştir. Bundan dolayı

Hindu zâhitleriyle Jainist keşişlerinin uygulamaları arasında pek çok benzerlik göze çarpar.

Jainistler, aşramalarda toplu halde yaşayıp zâhitlik geleneğini sürdüren keşişler ve normal gündelik ha­yatı devam ettirenler olmak üzere iki ana gruba ayrı­lır. İlk bakışta birinciler dini yaşayıp hayatlarını onun kurallarına göre planlayanlar, İkinciler ise, birincilerin dünyevî ihtiyacını karşılayan ve dinle çok fazla alâkası olmayan kimseler görünümündedir. Bunun yanı sıra kadınların, manastır hayatını tercih etsin veya etme­sin, erkeklerden farklı görev ve sorumlulukları söz ko­nusudur. Bundan dolayı Jainist toplumu dinî bakım­dan züht ve riyâzet hayatı yaşayan keşişler, normal hayatını devam ettiren erkekler, manastır geleneğine bağlı keşişeler ve dünyevî hayatı sürdüren kadınlar ol­mak üzere dört grupta ele alınabilir.

Bu gruplardan hangisinde yer alırsa alsın her Jainist, triratna (üç mücevher) denilen “doğru iman”, “doğru bilgi” ve “doğru davranış” basamaklarından oluşan te­mel dinî esaslara uymak ve gereklerini yerine getirmek zorundadır. Bu, nihaî kurtuluş için zorunludur fakat yeterli değildir. Zira Jainizm’de nihaî kurtuluşa sadece dünyevî bağlardan tamamen kurtulmuş keşişlerin (nirg- rantha) ulaşabileceği kabul edilir. Bununla birlikte, ta­pmaklarda tirthankara heykelleri etrafında yoğunlaşan dinî törenlere devam eden ve beş temel kurala uygun yaşayan kimseler de nihaî kurtuluş hedefine ilerleyen yolcular olarak tanımlanabilir. Herkesin yerine getir­mekle yükümlü olduğu beş temel ahlâkî kural şunlardır:

ı. Hiçbir canlıya zarar vermemek (ahimsa),

2.           DoğDoğru1söz I lü olmak veya doğruluktanıayrılmam (satya),

3.                  Başkasına ait bir şeyi almamak (asteya),

4.           Cinsel ilişkiden kaçınmak veya zinadan uzak dur­mak (hrahmacarya),

5.                  Az ile yetinmek veya kanaatkar olmak (aparigraha).

Bunlara keşiş ve keşişeler için “geceleyin hiçbir şey yiyip içmemek” şeklinde altıncı bir kural daha ilâve edi­lir. Ancak böyle bir yasağın sebebinin karanlıkta, tek hücreli bile olsa diğer canlılara zarar vermemek oldu­ğu dikkate alındığında bu da çoğunlukla ahimsa kuralı içinde kabul edilir.

Mahavira, Jainistler için her bakımdan örnek alın­ması gereken bir modeldir. Dolayısıyla manastır haya­tına ait bütün kurallar onun telkin ve uygulamaları te­melinde belirlenmiştir. Bütün keşişlerin onun yolunu izlediği ve hepsinin birer Mahavira adayı olduğu söyle­nebilir. Ancak hemen ifade etmek gerekir ki Mahavira on üç yıllık züht ve riyâzet döneminde yalnız bir haya­tı yeğlediği halde onun günümüzdeki takipçileri toplu manastır ve riyâzet yaşamını tercih ederler. Gana veya Gaccha adı verilen rahipler topluluğu, cemaatin maddî ve mânevî refahından sorumlu olan yaşlılar/aksaçlılar, kutsal metinler konusunda uzman olan ve onları öğre­ten öğretmenler (upâdhyâyalar, yeni katılan müritlere ruhsal destek sağlayan mânevî rehberler (âcâryalar) ve müritlerden oluşur. Manastır yaşamına katılmak iste­yen her aday öncelikle dört aylık deneme sürecinden geçirilir. Adayın her türlü bireysel eşyasını terketmiş ve ailesiyle de bağlarını koparmış olması gerekir. Ra­hiplik giysilerini giyen ve saçlarını kazıtan veya yoldu­ran bir adayın bir sadaka kâsesi, bir süpürgesi, bir men­dili ve cinsel bölgeleri örtmek için kullandığı bir parça bez dışında hiçbir özel eşyası yoktur. Ona önce basit ve

genel kurallar öğretilir. Bu süreç günden güne ağırlaşır ve nihaî aydınlanma tecrübesine (kevalin derecesine) kadar devam eder. Manastırlarda yaşayan erkek keşiş adaylarına nirgranthcdax (her şeyi terkedenler), bhiksu- lar (dilenciler) ve sâdhular (dine bağlılar), kadın adayla­ra da nirgranthüer, bhiksunûer ve sadhvûer gibi isimler verilir.

Keşişler/keşişeler öncelikle yukarıda zikredilen altı temel kurala sıkı sıkıya uymak zorundadır. Dahası, on­lar için bir günlük veya bir yıllık hayat ayrıntılı şekilde planlanmıştır. Meselâ, dört aylık muson yağmurları döneminde bulundukları bölgenin sınırları dışına çık­maları yasaktır. Bu dönemde, kutsal metinleri öğren­me ve öğretme faaliyetlerinin yanı sıra meditasyon egzersizlerine de ağırlık vermek zorundadırlar. Yılın diğer aylarında ise geceyi ve gündüzü dört eşit parçaya bölmeleri gerekir. Buna göre gece ve gündüzün birinci ve dördüncü çeyrekleri çalışma, yine her ikisinin ikin­ci çeyreği meditasyon, gecenin üçüncü çeyreği uyuma, gündüzün üçüncü çeyreği de dilenme zamanı olarak kullanılmalıdır.

Jainist Keşişin Yirmi Dört Saati

            I. Çeyrek         II. Çeyrek       III. Çeyrek      IV. Çeyrek

Gece   Çalışma          Meditasyon    Uyuma Çalışma

Gündüz          Çalışma          Meditasyon    Dilenme          Çalışma

 

Manastırlarda veya keşişlerin konakladıkları diğer yerlerde onlar için özel yemek hazırlanmadığı ve aday­ların yanlarında yiyecek bulundurmaları yasaklandığı için dilenme zamanı ve turları son derece önemlidir ve mutlaka iyi planlanmış olmalıdır. Ayrıca onlara verilen

yiyecekler temiz ve kabul edilebilir (vejetaryan diyete uygun) olmalı ve din adamları için özel olarak hazır­lanmamış olmalıdır. Dahası, Jainist rahiplerin ahimsa kuralını ihlâl etmemek adına içtikleri suyu süzerek iç­meleri, adım atacakları her yeri de önceden süpürme­leri gerekir. Bütün bunlara, Svetambara mezhebinden XIV. yüzyılda ayrılan Stanakhavasi rahiplerinin nefes alıp verirken herhangi bir canlıya zarar vermemek adı­na sürekli maske takmaları mecburiyeti de eklenince, Jainist din adamları için hayatın ne kadar zor ve çetin olduğu kolayca anlaşılacaktır.11

Normal günlük hayatlarında bile günde sadece bir öğün yemekle yetinmek durumunda olan keşiş veya keşişeler senenin neredeyse yarısını oruçlu geçirirler. Özellikle her on beş günlük sürede en az üç gün (asnami [hilâl], caturdasi [on dört] vepurnima [dolunay] günleri) oruç tutmak zorundadırlar. Oruçlu iken yemenin yanı sıra, banyo yapmak vegüzel koku kullanmak da yasak­tır. Oruçlu veya perhizde oldukları dönemlerde normal veya kaynamış sıcak su, buğday, susam ve pirinç suyu içebilirler. Bu suların çok iyi süzülmüş olması ve içeri­sinde hiçbir katı maddenin bulunmaması gerekir.12 Ja- inist keşişler ölüm oruçlarını da nihaî kurtuluşu gerçek­leştiren faziletli bir ibadet olarak kabul edip uygularlar.

Manastır dışındaki Jainistler için dinî hayat, keşiş ve keşişelerin günlük ihtiyaçlarını karşılamak, zihinsel sükûnete erişmek için meditasyon yapmak, tirthanka- ralara ve diğer mânevî liderlere saygı ve hürmet göster­mek gibi pratikleri kapsar. Bireylerin işledikleri kusur­lardan ötürü tövbe etmeleri ve bunu alışkanlık haline getirmeleri de dinî hayat açısından önemlidir. Bunun için onların sık sık günah itirafında bulunmaları, be­densel arzulara kayıtsız kalmak için belirli yiyecekleri

belli zaman ve mekânlarda tüketmemek gibi sorumlu­lukları yerine getirmeleri telkin edilir.

Jainist tapmaklardaki ibadetler ise, özellikle sa­bahleyin güneşin doğuşu esnasındaki bir saatlik sü­rede tirthankara heykelleri önünde meditasyona dal­mak, secdeye kapanmak, etraflarında dönerek onları selâmlamak şeklinde gerçekleşir. İsteyen, günün diğer saatlerinde de tapmaklara gidip bunları yapabilir. İba­detin objesi olan tirthankaralar, inananlar için İlâhî yardımcılar değil, sadece iyi birer örnektir ve onlardan yardım veya inâyet beklenmez. Çünkü Jainizm’e göre nihaî kurtuluş ancak bireysel çabalar sayesinde ger­çekleşebilir. Başka bir insanın veya tanrısal varlığın bu konuda bir inâyeti söz konusu olamaz.13

Bütün bunlara ilâveten, Jainizm’e inanan herkesin kevalin (eren) mertebesine erişebilmesi için şu ilkelere de uygun hareket etmesi ve hayatını buna göre düzen­lemesi beklenir:

ı. Kişi, düşüncelerini, sözlerini ve davranışlarını sü­rekli kontrol etmelidir.

2.            Yürüme, konuşma, dilenme ve yeme içme gibi her türlü günlük işinde ahimsa kuralına âzami ölçüde riayet etmelidir.

3.            Ayrıca şu on iki hususu hiçbir zaman akimdan çı­karmamalıdır: Dünyanın ve her şeyin fâniliği, insanın çaresizliği ve zavallılığı, doğum-ölüm-yeniden doğuş (samsara) çarkının varlığı, her şeyin yalnızlığı, beden ve ruhun birbirinden aslî farklılığı, bedenin kirliliği, karmik akışın sürekliliği ve ruhun günden güne batışı, bunu önleyebilme çareleri, ruhu yeniden aslî formuna döndürme yolları, herkesin kendi kurtuluşunu ger­çekleştirebileceği nihaî aydınlanmanın zor olduğu ve

herkese nasip olmadığı ve tirthankaralarca öğretilen­lerin kesin doğruluğu.

4.            Ayrıca herkes şu on ahlâkî fazilete sahip olma­ya gayret etmelidir: Sabır, alçak gönüllülük, dürüst­lük, temizlik/saflık, doğruluk, soğuk kanlılık, sadelik, fedakârlık, gurura kapılmamak ve samimiyet.

5.           Züht ve riyâzet hayatının zorluklarına göğüs ger­ineli, başarısız olma ihtimali söz konusu olunca inti­harı seçmelidir.14

Dördüncü Bölüm

SİHİZM

Giriş

Sihizm¹ Pencap’ta ortaya çıkan ve bugün mensupla­rının büyük çoğunluğu bu bölgede yaşayan bir dindir. Kelime anlamı olarak “beş su/ırmak” anlamına gelen Pencap, İndus nehrinin beş kolunu (Celum, Cenab, Ravi, Sutlej, Beas) ifade eder. Günümüzde Pencap den­diğinde Hindistan’ın bir eyaleti akla gelse de aslında bu isim daha geniş bir coğrafya için kullanılır. Burası kuzeyde Himalayalar ile batıda Hindukuş dağlarının eteklerinde yer alan geniş ve çok verimli bir ovayı kap­sayan bölgenin adıdır. Pencap ovası, Hint yarımada­sının tahıl ambarı olmasının yanı sıra, aynı zamanda tarihte Hayber Geçidi’ni aşarak Hint’e gelen bütün ka- vimlerin ilk uğrak ve yerleşim yeri olmuştur.²

Prakrit diline ait bir kelime olan sikh, Sanskrit- çe’deki shishya ile ilişkili olup “mürit, şâkirt, talebe” gibi anlamlara gelir. Bundan dolayı Sihler de kendileri­ni "Tanrı’nın müridi” olarak tanımlar.³ Nitekim onlar, “Sih kimdir?” sorusuna “Sih, bir tek Tanrıya, on guruya, onların öğretilerine ve Adi Grand’a iman eden kişidir”⁴ şeklinde cevap verir.

Sihizm’in temeli, VIII. asırdan itibaren Hint ya­rımadasının kültürel bakımdan da verimli olan bu

bölgelerinde yayılmaya başlayan İslâm dini ile gele­neksel Hinduizm’i uzlaştırma çabalarına dayanır. Di­ğer bir etken ise, Bhagavad Gita’dan bu yana Hindu düşüncesine iyice yerleşmiş olan bhakti5 anlayışının Pencap’ın çok kültürlü yapısına iyi uyum sağlamasıdır. Bundan dolayı Sihizm, Hindu gelenek ve görenekleri­ni, çok tanrıcılığı, puta tapıcılığı ve toplumu ayrıştıran kast sistemini ortadan kaldırarak İslâm ile Hinduizm arasında ortak bir yol bulma teşebbüsü şeklinde tanım­lanabilir. Nitekim Sihizm, maya, samsara, mokşa gibi Hindu inançlarını kabul etmekle birlikte, tevhidi ana ilke olarak benimsemesi, avatara ve kast anlayışlarını açıkça inkâr etmesiyle Hinduizm’den ayrılır. Sihizm İslâm’ın âhiret anlayışını da benimsemez.

1.    Tarihsel Gelişimii

Sihizm, Guru Nanak tarafından sistemleştirilmeden evvel Pencap bölgesindeki Nath geleneği, Sant hareketi ve Baba Ferîd, Namdev, Ravidas, Kabir gibi mistiklerin hayat ve düşünceleri çerçevesinde oluşmuş bir inanç sistemidir.

ı. Nath Geleneği

Nath, “efendi, koruyucu ve sığmak” anlamlarına gelen bir kelime olup genelde “mânevi olgunluğa eriş­miş kimseler veya böyle kimselerin yolunu ifade eder. Nath düşüncesinin kaynağı kesin olarak bilinmese de Hindu siddha kültünün kısmen değişmiş bir biçimi olarak kabul edilebilir. Aynı şekilde bedensel eğitimi ruhsal eğitimin ön şartı sayan Hatha yoga akımının da IX. yüzyılda Nath geleneği içerisinde geliştiği iddia edilir. Nath geleneğinin kurucusu Matsyendranath, en büyük temsilcileri de Pencaplı Gorakhnath ve onun öğrencileridir. Onlar asketizm ve yoga uygulamalarına

ağırlık vermiştir. Din anlayışlarında Şiva kültü ile Ti­bet Budizmi’ne ait mistik uygulamaların etkileri açık biçimde görülür. Bu gelenek, kast sistemini reddetme­sinden dolayı genellikle kast dışına itilmiş kimselerce benimsenmiştir.⁶

Öte yandan başka bir iddiaya göre de Sihizm, Vişnu- culuk ve Nath uygulamalarının bileşkesi olan bir inanç sistemidir. Buna göre Vişnucular’ın a) tapınakları ziya­ret, b) ibadet için materyal seçimi, c) semavî varlıklara ibadet, d) sürekli mantra okuma ve e) yoga meditasyo- nu gibi belirgin özellikleri⁷ küçük değişikliklerle Sihler tarafından da benimsenmiştir. Ancak Sih gurularının Hindu ibadet ve uygulamalarına ciddi eleştirilerde bu­lunduklarını da unutmamak gerekir.

2.             Sant Hareketi

Sant kelimesi, İngilizce “saint” yani “aziz” ifadesini anımsatmakla birlikte kelimenin aslı “hakikat” anla­mına gelen sat köküdür. Sant hareketi aslında birbi­rine muhalif olan Vişnucu bhakti, hatha yoga ve sûfî uygulamalarının bir sentezi olarak tanımlanabilir. Gerçekte sant geleneği ve bhakti düşüncesi, her ne ka­dar samsara çarkından kurtuluş için bireysel sevginin önemine müştereken vurgu yapsa da aralarında kesin farklılıklar mevcuttur. Örneğin Sant hareketi, tenasüh ve avatara inançlarını, puta tapmayı ve kurtuluş için kutsal yerleri ziyareti (hac) kabul etmez ve bunları din­darlığın gösterişçi biçimleri şeklinde görerek önemsiz sayar.⁸ Benzer şekilde, Tanrıya sevgi ve muhabbet bes­leyerek ulaşılması konusunda Bhakti ile hemfikirken, Tanrı’nın enkarne edeceği ve bir forma sahip olduğu (saguna) konusunda ondan ayrılır. Sant, aslında Ku­zey Hindistan’da alt kast mensuplarının oluşturduğu bir harekettir. Onlar Vişnucu bhakti hareketinin yanı

sıra, sûfîlerden ve yogilerden de izler taşırlar. En etkili Sant üyesinin Kabir olduğu; Namdev ve Ravidas gibi mistik şairlerin de Sant hareketine mensup oldukları iddia edilir. Kısacası Sihizm, bu yönü itibariyle Kuzey Hindistan’da ortaya çıkmış Sant hareketinin bir deva­mı şeklinde tanımlanabilir.9 Sant hareketi de Vişnucu bhakti öğretisi, tantrik yoga uygulamaları ve sûfı tari­katların sentezi olarak kabul edilmelidir.10 Nanak, Ku­zey Hindistan’da ortaya çıkan Sant geleneği içerisinde gelişen fikirleri ve öğretileri etkili biçimde kullanmıştır.

3.            Şeyh Ferîd, Namdev ve Ravidas

İslâm ve Hindu geleneklerine mensup bu mistik şahsiyetler, Sihizm’in ortaya çıkışı ve gelişiminde bü­yük pay sahibidirler. Onların gönüllerinden taşarak dile dökülen İlâhiler, Sih kutsal metinlerinde yer bulmuştur. Bunlardan Baba Ferîd diye de bilinen Şeyh Ferîd (1173­1266), Pencap’ta yaşayan ve Çiştî tarikatına mensup ünlü bir sûfîdir. Sutlej ırmağının kıyısındaki Pakpat- tan şehrinde bulunan türbesi hâlâ ziyaret edilen yer­lerdendir. Sant ruhu ile yazdığı İlâhilere Sihler’in yanı sıra Hindular ve müslümanlar da hürmet gösterir.11 Bir diğer mistik olan Namdev (1270-1350), Hindu-Ma/ctz geleneğine mensup bir şairdir.12 XV. yüzyılda Benâres’te yaşamış bir şair olan Ravidas ise, kast dışına itilmişler­den oluşan paryalar smıfındandır. Bhakti hareketinin önemli temsilcilerinden birisi olan Ravidas aynı zaman­da Sant mistikleri arasında sayılır. Onun İlâhilerine Adi Grandda (AG) yer verilmesi, Sihizm’in kast anlayışına karşıt tutumunun en önemli delili kabul edilir.13

4.            Kâbir

Ortaçağ’da yaşamış ünlü azizlerden birisi olan Ka­bir (1440-1518) Hindu kutsal şehri Benâres’te doğmuş

ve hayatının neredeyse tamamını burada geçirmiştir. Kâbir’in mesleği dokumacılıktır. Müslüman bir çevre­de büyümesine rağmen Ramanuja’mn müritlerinden Ramananda’nm etkisinde kalarak Hinduizm’i seçmiş­tir. Ailesinin de muhtemelen Nath geleneğine bağb ol­duğu ancak sonradan İslâm’ı seçmiş olabileceği iddia edilir. O da hem bhakti öğretisini benimsemiş hem de sûfî öğretilerden uzak kalmamıştır. Kast sistemini ve puta tapımı reddetmiştir. Kuzey Hindistan’da Sant ge­leneğinin en büyük temsilcilerinden biridir.14

Bazı araştırmacılar, Kabir’in inancının temelinde Vişnucu bhakti veya sûfizm anlayışı değil, tantrik yoga uygulamalarının yer aldığını iddia ederler. Gerçekten de o, Hatha yoga terminolojisini sıkça kullanır ve ge­nel düşünce yapısı her ne kadar onlardan sayılmasa bile, Nath yogilerine benzer. Kabir ile yogilerin inanç ve uygulamaları arasındaki benzerlikleri metinlerden anlamak mümkündür. Jivanmukta, sahaja-samadhi ve shabad (söz) onun beyitlerinde önemli yer tutar. O, tanrıya inanç ve teslimiyet; guruya inanç ve tanrının adını zikir olmak üzere üç hususa vurgu yapmıştır. Kabir, tapmaklarda puta tapımı, Ganj’daki arınma tö­renlerini, kutsal mekânları ziyareti ve buralarda yapı­lanları uygun bulmamış, hatta bütün dinî sembolleri reddetmiştir. Ona göre; tanrı bilinemez, her şeyin öte­sinde ve tanımlanamazdır.15

II. GLutruluikve On Gutru

Sihizm’de yaratıcı bir Tanrı’nm varlığı kabul edilmekle birlikte, onun ete kemiğe bürünerek yeryüzüne indiğine (avatara inancına) inanılmaz. Fakat on gurunun16 Tanrı ile irtibat kurma yollarını öğretmedeki ve dinin gelişi­mindeki etkileri büyüktür. Sih geleneğine göre gurular

saf ve sade yaşamları sayesinde Tanrı’nın lutfunu ka­zanmış ve ona gönülden teslim olmuşlardır. Bu yüzden onların öğretisi cehalet ve bencillikle kirlenmemiştir, tertemizdir. Dolayısıyla onlar, Tanrı yolunda ilerlemek isteyenlere güvenle rehberlik edebilirler. Bunlar ilk guru Nanak ile onu izleyen dokuz gurudur ve tamamı kşatri- ya kastına mensuptur. Gurulardan önce geleni, halef­lerine göre dinde daha yüce bir konuma sahiptir. Buna göre en değerli guru Nanak’tır. O, yeni bir dinin kurucu­su, yeni bir vâiz, mükemmel bir dindar örneği, samimi bir şahsiyet sayılır. Başka bir deyişle guru; bir öğretmen, aydınlanmaya götüren bir rehber ve kutsal hakikatin mahiyetinin anlaşılmasına imkân veren kişidir.17

Sih kutsal metinlerinde yer alan şu ifadeler guru- larm bu dindeki önemlerini açıkça göstermektedir: “Guru olmaksızın, yüzlerce ay ve binlerce güneş olsa bile yine de zifirî karanlıktır” (Guru II, Asa Rag). “Gü­rünün lutfu sayesinde bütün karanlıklar ortadan kal­kar, zihinler aydınlanır ve hakikat keşfedilir” (Guru III, Mahj Rag). “Guru sayesinde cehalet, safsata lar, hurafe­ler ve bütün acılar ortadan kalkar” (Guru V, Jaitsri Rag). “Gerçek guru olmaksızın huzur elde edilemez” (Guru III, Sri Rag). “Guruya hizmet eden huzuru ve istediği her şeyi elde eder” (Guru III, Sri Rag). “Guruya hizmet eden Tanrı’ya ulaşır” (Guru III, Gauri Rag). “Guruyu unutma­yanlar ölümden korkmaz” (Guru V, Sri Rag). “Kusurlu bir guru seçen kurtuluşa ulaşamaz” (Guru I, Ramkali Rag). “Gerçek guru ezelî ve ebedîdir, o doğmamıştır ve ölmeyecektir” (Guru IV, Suhi Rag). “Kendisini bir gü­rünün öğrencisi sayan kimse sabah güneş doğmadan kalkmalı, banyo yapmalı, zihnini arındırmak ve gürü­nün öğrettiği biçimde Tanrı’nm nitelikleri üzerine me- ditasyon yapmalıdır” (Guru IV, Gauri Rag).18

Onuncu Guru Gobind Singh’in ölümünden sonra, kutsal metin Adi Grand Sahih ebedî guru kabul edilmiş ve insanlara rehberlik etmeye başlamıştır. Bundan ötü­rü bütün Sihler onu bir şahıs gibi görür ve büyük saygı gösterir. Kutsal metnin her bir satırı belli bir makama göre bestelenmiştir ve buna göre okunur. Adi Grand Sahih bu yönüyle Hindular’m Sama Veda’sma benzeti­lebilir. Sihler’e göre onun İlâhileri, tıpkı Veda metinleri gibi derunî aydınlanmanın sonucunda kalbe doğan il­hamlar veya tanrısal esinlerdir. Bundan dolayı o, insan eseri bir metin değil, ilham veya vahye dayalı bir kitap olarak görülür.19

Sihizm’deki on guru ve dönemleri kısaca şöyledir:

ı. Nanak (1469-1539)

Guru Nanak 15 Nisan 1469 tarihinde Lahor yakın­larındaki, bugün Nankana Sahib diye bilinen Talvandi köyünde dünyaya gelmiştir. Babası bölgenin vergi tah­sildarı olan Kalyan Chand Das Bedi idi. Nanak’m doğu­muyla ilgili çeşitli kehanetler ortaya atılmıştır. Bunlar­dan birinde Pandit Hardyal Bala, Janamsakhi’de “Hem Hindular hem de Türkler ona saygı gösterecek. Onun ismi hem yerde hem de gökte yüce olacak. Okyanus, yeryüzü ve gökyüzü ona açılacak. O tek ve biçimsiz bir Tanrı’ya ibadet edecek ve bunu başkalarına anlatacak” der.20 Yine ilgili rivayetlerde Nanak’m yedi aylıkken bir yogi gibi oturabildiği zikredilir.

Nanak, küçük yaşlarından itibaren Sanskritçe, Arapça ve Farsça eğitimi almış ve bunlarda oldukça başarılı olmuştur. On yaşına geldiğinde, Hindu gele­neğinde yapılması zorunlu olan kutsal ip bağlanma (upanayana) töreninin kendisi için yapılmasını isteme­miştir. Onun bu tavrı, genelde, içinde yetiştiği Hindu

örf ve âdetlerinden hoşnut olmadığı ve sürekli bir ara­yış içerisinde bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır.²¹

Nanak on altı yaşındayken Lahor Valisi Devlet Han’ın sarayında çalışmaya başlar. Burada müslüman âlimlerle tanışma ve konuşma fırsatı bulur. Ancak on­ların verdiği cevaplar da genç Nanak’ı tatmin etmez. On dokuz yaşında Sulakhani ile evlenir ve beş yıl içinde Lakşmi Das ve Siri Chand adını verdiği iki erkek çocuğu dünyaya gelir. Hayatının bu döneminde onun, sabah­ları nehirde yıkandığı ve sürekli kirtan (İlâhi) söyleyip meditasyon yaptığı anlatılır.²²

Nanak, Lodi hânedanlığının yönetimi altındaki Ku­zey Hindistan’da yaşamıştır. Döneminde burada büyük sosyal çalkantılar yaşanmış, o da doğal olarak hem bu olaylardan hem de bölgenin ünlü sûfîsi Kâbir’den etki­lenmiştir. Hatta onun, Kâbir’in müridi olduğunu söy­leyenler de vardır. Bundan ötürü Hindular’ın bir kısmı Sihizm’i bir Hindu mezhebi olarak kabul eder, bazı Sihler’in de bu görüşe katıldıkları görülür.²³

Rivayete göre Nanak, otuz yaşına gelince, Sultan- pûr’da aydınlanma tecrübesi yaşamış ve guruluk mer­tebesine erişmiştir. O, her gün banyo yapmak için gidip geldiği nehir kıyısında bir gün sessizce ortadan kaybo­lur. Elbiseleri nehir kıyısında olduğu için insanlar onun nehirde boğulduğunu zanneder. Devlet Han’ın emriyle nehir baştan aşağı günlerce aranmasına rağmen ona ait hiçbir ize rastlanmaz. Nanak üç gün sonra ortaya çıkar ve yok olduğu dönemde, Islâm’daki miraç hadisesine benzer bir hal yaşadığını, Tanrı’nın huzuruna çıktığını ve insanları doğru yola çağırmakla görevlendirildiğini iddia eder. Artık bundan böyle o ve takipçileri daima kutsal isim olan “nam”ı ağızlarından düşürmeyecek; yardım severlik, hayır ve hasenatla (dana) meşgul

olacak, TanrIıya hizmet (seva) için çalışacak, sadece ona dua (simran) edecek ve her sabah boy abdesti (ish- nan) alacaktır. Yine o, bu yolculuk sırasında Tanrı ka­tında kendisine bir fincan nektar ikram edildiğini ve “Bu Tanrı’nın ismine hürmet fincanıdır. Bunu iç! Seni yüceltiyorum. Benim ismimle mutlu ol ve bunu başka­larına öğret. İsmimi hediye olarak sana bahşettim. Bu senin çağrın olsun” (AG 150) diye seslenildiğini iddia eder. Bu olayın ardından bir süre hiç konuşmayan Na- nak sonunda şu sözleri söyler: “Gerçekte ne Hindu ne de müslüman vardır.”24

Bundan sonra Guru Nanak üstlendiği sorumlulu­ğun gereğini yerine getirmek, yani öğretisini anlat­mak için bütün Hindistan’ı dolaşır. Bu seyahatleri es­nasında birçok kişi ona arkadaşlık eder. Hinduizm ve İslâm’ın kutsal yerlerinin yanı sıra, Sri Lanka ve Tibet gibi Budist merkezlerini de ziyaret eder. Nitekim riva­yete göre, Mekke’yi de ziyaret eder ve bir akşam namazı sırasında ayaklarını Kâbe’ye uzatmış otururken yanma gelip ona, "Neden ayağını Allah’ın evine doğru uzatı­yorsun?” diyen birine, “Benim ayağım Tanrı’nm evinin olduğu yönde değil” der. Devamında mezkûr kişinin onun ayağını döndürdüğü, o döndürdükçe Kâbe’nin de döndüğü anlatılır. Yine bir keresinde Hindu kutsal merkezlerinden Haridvar’da iken, brahminlerin sabah ibadeti sırasında Ganj nehrinde doğuya doğru su attık­larını gören Nanak, bunun üzerine suyu batıya doğru atmaya başlar. Niçin böyle yaptığı sorulduğunda, “Eğer sizin attığınız sular atalarınıza ulaşacaksa, benim attı­ğım sular da Lahor yakınındaki tarlalara ulaşacaktır” şeklinde cevap vererek onları düşünmeye sevkeder.25

Tanrı üzerine düşünme (sat), onun adını hiçbir zaman dilden düşürmeme ve daima onu hamdeden

İlâhiler okuma, Guru Nanak düşüncesinin temelini oluşturur.26 Ayrıca onun şiirlerinde sessiz bir mağara­da, çevreyle hiçbir iletişim kurmaksızm, göz dahi kırp- maksızm aralıksız tefekkürün övüldüğü ve insanın bu sayede aydınlanmaya ulaşacağı ifade edilir.27

Nanak, Tanrının yanı sıra hayatın gizemi üzerine de tefekkür etmiştir.28 O, bir yogi üstadı olan ve yarı mistik kabul edilen Gorakhnath’m varlığından ha- berdardır.29 Onun geleneğinde, yogilere özgü psiko- fiziksel teknikler kullanılarak bu yaşamda kurtuluşa (jivanmukti) ermenin mümkün olduğu kabul edilir. Yine onların bu durumda sonsuz sevinç hali yaşadık­larına, mahasiddhi olduklarına, yani tabiatüstü güçler elde ederek çeşitli kerametler gösterdiklerine inanılır. Meselâ, cismanî bakımdan büyüyüp küçülebilir, ağırla­şıp hafifleşebilirler. Aynı şekilde onların su üzerinde ve havada yürümelerinin, istedikleri her şeyi elde edebil­melerinin ve diledikleri her kılığa girebilmelerinin de mümkün olduğuna inanılır. Nefes tutma egzersizleri sayesinde yaşamlarını uzattıkları, metali altına dönüş­türme sanatı olan simyayı iyi bildikleri ve şifalı bitkiler­le tedavide uzman oldukları da söylenir.30

Nanak, Hindu törenlerini ve inziva hayatını reddet­miştir. Çünkü ona göre hakikat biçimde değil derun- dadır 31 O ayrıca, kast sistemini yıkmak ve kadınların statüsünü yükseltmek için de çalışmıştır.32

Nanak elli yaşma ulaşınca seyahatlerini sona erdi­rir. Bu dönemden itibaren kendisini ziyarete gelenlere vaaz etmeye başlar. Bu durum Sihizm için yeni bir dö­nemin başlangıcı olmuştur. Guru Nanak 1539’da öldü­ğünde geride, öğretiye bağlı, kutsal isim (nam) üzerine meditasyon yapan ve çalışmayı ilâhî hizmet addeden bir Sih topluluğu bırakmıştır. Bu topluluğun başına

da II. Nanak diye isimlendirilen Guru Angad’ı tayin etmiştir.33

2.             Angad (1504-1552)

İkinci guru Angad, Hindu ateş törenini icra eden bir rahip ve Durga taraftarı iken, yirmili yaşlarda Sihizm’e girmiştir. Nanak, yerine iki oğlundan birini değil, 1539 yılında Angad’ı guru tayin etmiştir. Angad, meditasyon uygulaması, inziva hayatı ve kötülükten kaçınması ile tanınan bir şahsiyettir. Adi Grand’m altmış iki İlâhisi ona aittir.34

3.             Amar Das (1479-1574)

Angad’m iki oğlu babalarının yolunu benimseme­dikleri için dünürünün kardeşi olan Amar Das üçüncü guru olmuştur. Amar Das, Angad’m kızının okuduğu İlâhilerden etkilenerek kendisini babasıyla tanıştır­masını istemiş, onunla tanışarak öğretilerini kabul etmiş ve onun kıymetli bir öğrencisi olmuştur. Angad, Nanak’m oğlu Siri Chand’m karşı çıkmasına rağmen yetmiş üç yaşındaki Amar Das’ı 1552 yılında guruluğa tayin etmiştir. Guru Amar Das’m inşa ettirdiği seksen dört basamaklı havuzun Hindu varlık döngüsündeki seksen dört laktan oluşan yeniden doğumları sembo­lize ettiği iddia edilir. Amar Das, kendisiyle bizâtihi tanışmamış olsa bile Nanak’m sosyal ve siyasî uygula­malarını sürdürmeyi ana ilke edinmiştir.35

Üç, dört ve beşinci gurular, Bâbür Hükümdarı Ek- ber dönemine denk gelir. Ekber dinî hoşgörüsüyle ta­nınan bir hükümdardır. O, Amar Das’ı ziyaret ettiğinde Sihler’in hep birlikte yeme içme (langar) önerisini ka­bul etmiştir. Bu yemeğe Hindu, müslüman, brahmin, dalit, hükümdar, dilenci vb. toplumun her kesiminden insanlar katılmıştır. Teorisi Nanak’a dayanan bu birlik

beraberlik ruhu Amar Das tarafından uygulamaya konulmuştur.36

4.             Ram Das (1534-1581)

Amar Das ölmeden evvel damadı Ram Das’ı (“Tanrının kölesi”) 1574yılında dördüncü guru olarak atamıştır. O, Hükümdar Ekber ile olan yakın ilişkisi neticesinde Amritsar şehrini kurmuştur. Delhi-Kâbil ticaret yolu üzerinde kurulması sebebiyle Sihizm’in gelişmesinde etkili olan bu şehir, daha sonraki gurula- rın da faaliyetleriyle kutsal konuma yükselmiştir. Ram Das, dul kadınların yakılmasını yasaklamış, onların ye­niden evlenmelerine izin vermiş ve bir de evlilik İlâhisi bestelemiştir.37

5.             Arcun (1563-1606)

Guru Arcun’un bütün dönemi (1581-1606) ağabeyi Prithi Chand’m muhalefetiyle geçmiştir. Hatta ağabe­yinin Ekber ve Bâbürlü idarecilerin aklım çeldiği ve bu durumun Arcun’un ölümüne sebep olduğu iddia edi­lir. Ancak Ekber’in uzun hükümdarlık sürecinde ülke­de barış, huzur, tolerans ve tam bir dinî özgürlüğün hâkim olduğu bilinmektedir. Hatta Ekber’in inancı, eş­lerinden birisi Racpût prensesi olduğu için, bazı müslü­man din adamları tarafından sorgulanmıştır. Fakat o, hem kendi dinî inanç ve ibadetlerine bağlı kalmış hem de diğer inanç mensuplarına saygı göstermiştir. Böyle- sine özgür bir ortamda gelişimini sürdüren Sihizm’in Hinduizm ve İslâm’a rakip olması bile söz konusu edil­miştir. Guru Arcun, Sih olarak doğan ilk gurudur. Gu- rulukla ilgili ilk eğitimini de dedesinden almıştır.38

Arcun döneminde Sihizm, Pencap’ta büyük gelişme­ler kaydetmiş ve o, babası tarafından kurulan Amritsar şehrinde Altın Tapmağı (Harmandir) inşa ettirmiştir.

Tapınağın dört bir yanında yer alan kapılar onun dört kast sınıfına veya her yönden gelen insanlara açık bir mâbet olduğu şeklinde yorumlanmaktadır. Bu açıdan Altın Tapınak, tek kapılı inşa edilen bütün Hindu tapı­naklarından ayrılır. Zaten Sih kutsal kitabında “Dört kast sınıfı, kutsal eğitimde eşittir” (AG 747) ifadesi yer alır.³⁹

Arcun, Hint geleneğine göre oldukça geç bir yaşta (otuz iki) baba olmuştur. Bu süre boyunca kardeşinin onun yerine geçme ümidi hiç tükenmemiştir. Arcun, oğluna “dünyanın efendisi” anlamında Hargobind adını vermiştir. Onun doğumuna ilişkin rivayetler Adi Grand’da (AG 396) yer almaktadır.⁴⁰ Sihler Arcun dö­neminde hem nicelik hem de nitelik açısından gelişmiş ve Hint bölgesinde daha etkin bir toplum konumuna gelmişlerdir. Yine bu dönemde önceki guruların sözleri toplanarak Arcun’un kendi sözleriyle birlikte Adi Grand adı verilen metin oluşturulmuştur.⁴¹

6.             Hargobind (1595-1644)

Arcun’dan sonra oğlu Hargobind altıncı guru olmuş­tur. Pir ve mîr kavramlarını dine Hargobind sokmuştur. Pir, Sihizm’de dini öğreten kişiyi ifade eder ve genel­likle guru anlamında kullanılır. Mîr ise “kumandan” anlamındadır. Bu kavramlar dine yeni açılımlar kazan­dırmak amacıyla ihdas edilmiş ve onuncu guruya kadar kullanılmıştır. Onuncu gurudan sonra bunların yerine teg (kılıç) ve deg (yemek tenceresi) kavramları kullanıl­mıştır. Bu kavramlarla zulme uğrayanları koruma ve aç olanları doyurma kastedilmiştir. Hargobind, ihmal edilmiş durumdaki dharamsaldlan da restore etmiştir.⁴²

7.            Har Rai (1630-1661)

Hargobind’in Teg Bahadur dışındaki bütün çocuk­ları kendisi hayatta iken ölmüştür. Teg Bahadur’un

guru olmasını ise başlangıçtaki çekingen tavrı en­gellemiştir. Bu yüzden Hargobind, büyük oğlundan torunu Har Rai’yi 1644 yılında on dört yaşında iken guru ilân etmek zorunda kalmıştır. Har Rai avcılığın yanı sıra hayvanları yakalayarak bahçesinde besleme­ye önem vermiş, çeşitli hastalıklara iyi gelecek bitkiler yetiştirmiştir. Rivayet odur ki, Şah Cihan’m oğlu Dârâ Şükûh’un hastalığına deva olan ilâç Har Rai’nin yetiş­tirdiği bitkilerden elde edilmiştir. Har Rai, hassas ve alıngan biri olarak görülmesine rağmen, son derece kararlı bir kişiliğe sahiptir.43

8.             Har Krishan (1656-1664)

Har Krishan, ağabeyi Ram Rai’nin Bâbür sarayında gurulara rakip olarak tutulmasından dolayı 1661 yılın­da henüz beş yaşındayken guru ilân edilmiş ve daha güvenli bir yer olduğu düşüncesiyle Delhi’ye gönderil­miştir. Burada çiçek hastalığına yakalanmış ve küçük yaşta ölmüştür.44

9.             Teg Bahadur (1621-1675)

1664 yılında guruluğa atanan Teg Bahadur’un ismi “cesur kılıç” anlamına gelir. Dönemin siyasî ve askerî şartları göz önüne alınarak guruluğa atanmış biri ol­masına rağmen guruluğuna yine siyasî sebeplerle karşı çıkılmıştır. Onun her zaman mazlumları koru­duğu, yoksulları giydirdiği ve açları doyurduğu rivayet edilir.45

10.             Gobind Singh (1666-1708)

Son guru olan Gobind Singh’in, seleflerinin bütün üstün niteliklerini bünyesinde barındıran bir şahsiyet olduğuna inanılır. O genel anlamda eğitimli, iyi at bi­nen, iyi ok atan ve cömert birisidir. Guru Nanak’tan sonraki en başarılı ve Sihizm’in gelişmesine en fazla

katkı sağlayan guru olarak tanımlanır.46 Gobind Singh, saldırılara karşı kendi inançlarını savunmak, sosyal ve kültürel bütünlüklerini korumak amacıyla Sihler- den oluşan etkili bir askerî kardeşlik (khalsa) teşkilâtı kurmuştur. Kast sistemini ortadan kaldırmış ve bü­tün Sihler’in “Singh” (Aslan) soyadını kullanmalarını istemiştir.47

III.    Siih Kutt ! sa I l MEetinIleri

Sihizm’in dikkat çekici yönlerinden biri, beşerî gurular ile başlayan sürecin kutsal yazıların bir araya getiril­mesiyle son bulması ve toplanan yazıların dinde beşerî bir otorite olarak algılanmaya başlamasıdır. Öyle ki bir gurunun sahip olduğu bütün yetki ve imtiyazlar kutsal metne atfedilir. Sihler kendi kutsal metinleri için iki isim kullanır. Birinci isim olan Adi Grand (.AG) “ilk, te­mel kitap, koleksiyon” anlamına gelir. İkinci isim Guru Grand Sahib (GGS) ise, aynı metnin 1708’den itibaren onuncu gurunun halefi kabul edilen ve hükümranlı­ğı kıyamete kadar sürecek olan niteliğini ifade eder. Onuncu gurunun yazıları Adi Grand içerisinde yer al­maz, onun yazılarına ayrıca Dasam Grand denir.48

Temeli Nanak’m İlâhileri olan GGS, bütün Sih mâbetlerinde okunan ve 1430 sayfadan müteşekkil bir kitaptır. Mevcut biçimini XIX. yüzyılda kazanan kitabın dili, Pencâbî dilinin Gurmukî lehçesidir.49 GGS’nin ilk on dört sayfasındaki İlâhiler günlük iba­det ve tefekkür seanslarında okunur. 14-1352. sayfalar arası ise otuz bir bölüme ayrılmıştır. Her bölüm, içer­diği İlâhilerin makamına göre isimlendirilmiştir. Son yetmiş sekiz sayfa ise daha kısa İlâhilerden oluşur. GGS’nin her bir bölümü Guru Nanak’m İlâhileriyle baş­lar ve üç, dört, beş ve dokuzuncu gurunun yazılarıyla

devam eder. Bunları sırasıyla Kâbir, Şeyh Ferîd, Nam- dev ve Ravidas’ın İlâhileri izler. Hiçbir bölüm bütünüy­le bir tek guruya hasredilmemiştir. Angad’ın oldukça kısa olan altmış iki İlâhisi de diğer guruların İlâhilerine ilâve edilmiştir.

Adi Grand, Sihler tarafından dünyada farklı dinlere mensup kimselerin de sözlerine yer veren yegâne kut­sal metin olarak görülür ve bu niteliğiyle övülür. Çün­kü orada Namdev (6ı) ve Ravidas (40) gibi Hindu mis­tiklerin şiirlerinin yanı sıra Kâbir (541) ve Baba Ferîd (134) gibi müslüman sûfîlerin İlâhilerine de yer veril­miştir. Bunların yanı sıra, Adi Grandda ayrıca Nanak’ın 974, Angad’ın 62, Amar Das’ın 907, Ram Das’ın 679, Arcun’un 2218, Teg Bahadur’un 116 İlâhisi vardır.⁵⁰

Sihler de diğer dinlerde olduğu gibi, kendi kutsal metinlerini vahiy ürünü kabul ederler. Çünkü o me­tinler, tanrısal aydınlanmaya kavuşmuş şahsiyetlere ilham edilen şiirleri içerir. Adi Grand’da. “Tanrı ruhta mukimdir ve ruh onda mevcuttur” (AG1153) ifadesi yer alır. Buna göre bir guru, gerçekte, kendi içinde mukim olan Tanrı’dan gelen bilgiyi söze döken kişidir.

Her Sih mâbedinde bulunan AG, Sih ibadetinde merkezî bir öneme sahiptir. Mâbede giren herkes ön­celikle onun önünde saygı ile eğilir. Günlük ibadetlerde de ondan parçalar okunur ve bunların gündelik işleri kolaylaştırdığına inanılır.⁵¹

Bir başka kutsal metin Dasam Grand ise, az önce ifade edildiği gibi, onuncu guru Gobid Singh’in şiirle­rinden oluşur. Bilindiği üzere o, yazılarını AG’ye dâhil etmemiş; onun yazıları ölümünden sonra takipçisi olan mistik şairlerce bir araya getirilmiştir. 1428 say­fa olan bu eserde 2000’den fazla şiir vardır. Tanrı’nın

niteliklerini ele alan ve “Jap” adı verilen ilk şiir, tefekkür esnasında kullanılır ve Nanak’ın “Japji” şiirini hatırla­tır. İkinci İlâhi olan “Akal Üstat”ta Tanrıya övgüler yer alır. Diğer İlâhilerde ise Guru ailesinin tarihine, mis­yon faaliyetlerine ve kahramanlık hikâyelerine yer ve­rilir. Ayrıca Hükümdar Evrengzîb’e yazılmış Zafernâme isimli bir mektup da bu eser içerisinde bulunur.⁵²

IV.     Sihizm’de İnanç Esasları

ı. Tanrı Anlayışı

Adi Grand’da. Tanrı, her şeyin kaynağı olan yegâne haki­kat olarak tanımlanır ve Ram, Sat, Mohan, Hari, Hûda, Gobind gibi isim veya sıfatlarla anıhr. Varhğı ve birliği konusunda şüphe olmamakla birlikte o, kelimelerle ta­nımlanamaz. O, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her şeyin kendisinden ortaya çıktığı yüce varlıktır. Eşi, ben­zeri yoktur ve bütün sıfatlardan (nirguna) münezzehtir. Tanrı’yı tasvir için kullanılan “hakikat” (sat), “zamanın ötesinde” (akalı) ve “yeryüzüne inmemiş” (ajuni) gibi sözcükler onu tanımlamakta yetersizdir. Tanrı yaratı­cıdır, âlem ondan sudûr etmiştir. Alemin var oluşu ve varlığını sürdürmesi tamamen onun iradesine (hukam) bağlıdır.⁵³

Adi Grand’a. göre “Tanrı bütün biçimlere, bütün kastlara ve bütün yüreklere nüfuz etmiştir” (AG 223). Nanak’ın Sultanpûr’da aydınlanmaya ulaşmasından sonra söylediği şu şiirsel ifade ashnda Sih tanrı inancı­nı özetlemektedir:

Bir tek Tanrı vardır.

Ezelî hakikat O’nun ismidir.

Her şeyin yaratıcısıdır ve her şeye sinmiş ruhtur.

Korkusuzdur ve öfkeden uzaktır.

Zamanla kayıtlı değildir ve biçimsizd I ir.

Doğum ve ölümün ötesindedir.

Kendi kendine aydınlanmıştır.

Gurunun iradesiyle bilinir.54

Sihler’in tanrı tanımlamasında Hindular’a ait tema­lardan da örnekler vardır: “Tek tanrı brahmayı yarat­tı, tek tanrı insan zihnini oluşturdu, tek tanrı dağlan ve çağlan yarattı, tek tanrı Vedalar’ı yarattı” (AG 929). Ayrıca tanrı için kullanılan Ram, Sat, Mohan, Hari, Go- bind gibi isimler bunun göstergesidir.

Tanrı tecrübe edilebilir, ancak akılla bilinemez; çün­kü O, her türlü algının ötesindedir. Bu konuda “Tanrı­nın nitelikleri idrak edilemez” (AG 1256) denilmektedir. Sihizm’de insan ve tanrı arasındaki ayınm, kişinin tan­rıyı tecrübe etmesinden sonra dahi varlığını korur.55 Bu yönüyle Sihizm, diğer mistik geleneklerden ayrılır:

Tanrı her şeyde yaşar.

O, her kalbe yerleşmiştir.

O, hiçbir şeyle karışmış değildir.

O, ayrı bir varlıktır (AG 700)

2.            îİnsan Anlayışı

Sihizm’e göre insan, yaratılışı gereği mükemmeldir. Çünkü insan, Tanr I ıyı yürekten sevebilecek ve onu di­ğerlerinden ayırt edebilecek yeteneğe sahip tek varlık­tır. İnsan yaratılmışların efendisi olmakla birlikte aynı zamanda bencildir (haumai). Onun dünyayı ve kendi­sini Tanrı’dan ayrı bir varlıkmış gibi görmesi ve dü­şünmesine maya hali denir. Bu durum bireyin Tanr I ıyı bırakıp dünyaya ve fâni şeylere bağlanmasına sebep olur. Bunun sonucu da doğum-ölüm ve yeniden doğuş

sürecindeki elemli ve sıkıntılı yolculuğu ifade eden samsara çarkıdır. Samsara çarkından kurtuluşun (muk- ti) tek yolu ise, bencilliğin (haumai) üstesinden gelmek, uykudan uyanıp dünyaya meyletmeye son vermek ve Tanrıya dönerek sadece O’na muhabbet ve hamd ile meşgul (gurmukh) olmaktır. Bu da ancak Tanrının sabd, guru ve nam olarak kendi içinde olduğunu idrak etmek­le gerçekleşir. Çünkü kişi onun aracılığıyla bilir, aydın­lanır ve kurtuluşa erer. İnsanın temel görevi, ev sahibi (grihastha) sıfatıyla kendini sadece Tanrı’ya hizmete (seva) adaması ve ölünceye kadar bu hal üzere daim olmasıdır. Sihizm’de diğer Hint geleneklerinde olduğu gibi nihaî kurtuluş için dünyadan uzaklaşma (samnya- sa) tavsiye edilmez. Öyle ki insan dünyada yaşamalı, dünyevî ihtiyaçları için sürekli çaba içinde olmalı, fakat Tanrı’yı bir an bile olsa hatırdan çıkarmamalıdır.56

3.            Karma Yasası

İnsanın yaratılışı, dünyaya gelişi ve ölümü karma ya­sasına göre gerçekleşir. Bu konuda kutsal metinde şöyle denir: “İnsan doğar ve ölür. O nereden gelir, ne zaman ortaya çıkar ve nereye gider?... İnsan doğal yasaya (kar­ma) göre doğar ve ölür. O, arzuları sebebiyle doğar. Zih­nini Tanrıya adayanlar kurtuluşa erer” (AG152). “Birçok doğuma muhatap olarak bir kurtçuk, güve, fil, balık veya ceylan olabilirsin. Başka durumlarda ise bir kuş, yılan, boyunduruğa koşulmuş at veya öküz olabilirsin. Hatta bir bitki veya taş da olabilirsin. Azizlerin yolunu izle­mek suretiyle mevcut konumumu elde ettim. Bu yüzden Tanrıya hizmet et ve O’nun ismini tekrar et” (AG 176).

İnsanın tenâsüh döngüsüne düşmesinin ana sebebi Tanrı konusundaki cahilliğidir. Bu hususta, “Ey insa­noğlu! Sen insan olarak yaratılmak suretiyle Tanrıyı tanıma fırsatını elde ettin” (AG 378) denilir. İnsan,

içinde yaşadığı çevre sebebiyle elindeki fırsatı çoğu zaman değerlendiremez ve arzularına yenik düşerek dünyevî eylemlere yönelir. Bu durum kutsal metinde şöyle vurgulanır: “Kişi sadece yaptıklarıyla karşılaşır ve ektiğini biçer” (AG 662). Bundan dolayı insanın kurtu­luşu, Tanrıya bağlı olmakla, O’nun iradesine (hukam) boyun eğmekle, bencilce istek ve davranışlarından uzak durmakla mümkündür. Çünkü bencillik doğumun ve ölümün kaynağıdır (AG 466). Bu durum ortadan kalk­madıkça insan yeniden doğum ve kurtuluş arasındaki ayırımı idrak edemez. Yaşamını acı içinde sürdürür.57

4.             Maya Öğretisi

Sihizm, Tanrı tarafından yaratılan âlemin gerçek olduğunu kabul eder. Alem insan için yaratıldığından ondan kaçmak ve onu kötü kabul etmek doğru değildir. “Maya” sözcüğü geniş anlamıyla geçici maddî dünyayı ve insanoğlunun ona bağlanmasını ifade eder. İnsa­noğlu kendisini maya, yani geçici dünya hayatı yeri­ne Tanrıya adamalı ve ona bağlanmalıdır. Dünyadan Tanr I ıya yönelme sayesinde insanın doğum süreci ter­sine çevrilmiş olur. Sihizm’de maya, klasik Ved.an.ta’da- ki gibi yanılsama anlamına gelmez. O hakikati maddî farzetme ve dünyayı Tanrı’dan ayrı bir gerçeklik gibi algılamadır. Birey tek Tanr I ıyı yegâne hakikat olarak al­gıladığı zaman geçici olandan uzaklaşarak bâki olana dâhil olur ve böylece maya durumu sona erer.58

5.            Kurtuluş (Mukti) Öğretisi

Sihizm’de kurtuluş denilince, doğum-ölüm-yeni- den doğumdan (kısır samsara çarkı) kurtuluş ve Tanrı ile bütünleşme kastedilir. Kurtuluş, aslında Hindu uy­gulamalarının reddedilmesi ve Tanrı’nm ismi üzerine tefekkürle gerçekleşir. Nitekim bu konuda şöyle denir:

Kurbanlar, kavrulmuş sunular, inziva hayatı, hatta iba­detlerin tamamı değersizdir ve beden acı çekmeye devam eder. Tanrının ismi olmaksızın kurtuluş gerçekleşmez. Gurunun yardımıyla nam üzerine meditasyon yapan kişi kurtuluşa erer. Bunu yapmayan kişi zehir içer, kötü konu­şur, faziletsizce ölür ve bu yüzden yeni doğumlara maruz kalır (A G 1127).

Kurtuluşa ulaşmanın önemli araçlarından bi­risi “zihnin tamamıyla Tanrı ile meşgul (gurmukh) olması”dır ve bu durum, “zihni, şahsiyet/benlik ile meşgul (manmukh) etmenin” karşıtı bir haldir. “Tanrı sevgisine sahip olan kimse daha dünyada iken kurtu­luşa ermiştir (jivanmukta)” (AG 275). Zihni Tanrı ile meşgul olan kimse, karmanın prangasından ve ben­cillikten kurtularak özgür hale gelir. Nanak, Kâbir ve diğer azizlerin bu hal için kullandığı sahaj kavramı “ruh göçünün ötesindeki sükûnet hâlini” ifade eder. Aslın­da bu, tanımlanamayan ve sadece tecrübe edilebilen bir haldir.59 “Bir kimse, Tanrı’nın ismini kalbine nak- şetmeksizin dört çağ boyunca acı içinde kıvranır” (AG 1110). “Tanrıdan ayrılış ne kötü bir ayrılıştır; Tanrı ile birleşme ne keyifli bir birleşmedir” (AG 989). Guru Nanak’m öğretisini özetleyen bu ifadeler, Sihizm’in yegâne hedefidir. Buna inanan ve bunu hayatına uy­gulayan kimse samsara çarkından kurtularak sonsuz, mutlak ve kelimelerle ifade edilemeyen hale ulaşır.60

Sihizm’de cennet ve cehennem anlayışına çok fazla önem verilmez. Tanrı’nm ikametgâhına ulaşmak is­teyen kimse cennet ve cehennemle ilgilenmemelidir (AG 360). “Tanrısız cennet gerçek bir cennet değildir” (AG 707). Sihizm’de yargılanma inancı vardır ancak bu dâimi bir süreçtir. Ölümden sonra ruh, Tanrı’mn huzuruna gelir ve onun geleceği, dünyadayken yaptığı

eylemlere (karma yasasına) göre belirlenir. Buna göre o, ya yeniden doğar, ya geçici bir süre erteleme elde eder ya da Tanrı’nın huzurunda kalır.⁶¹

Kurtuluş, guruların inâyetleri ve bazı teknikler uy­gulanması sayesinde elde edilir. Bunlardan en önemlisi Tanrı’nın ismi ve mahiyeti üzerine meditasyon (nam simran) yapmaktır. Ayrıca inananlarla birlik beraberlik içerisinde yaşamaya (sangat) iştirak edilmelidir. Bu ko­nuda kutsal metinlerde değişik anlatımlar bulunmak­tadır. Bunlardan birisinde, “îyi bir birliktelik içerisinde insan daha iyi olur” (AG 414) denilmektedir. Yine bu konuda, “Tıpkı Hint yağı bitkisinin, yakındaki san­dal ağacının kokusunu emmesi gibi, topluluğa katılan kişi de oradakilerin imanı ile kurtuluşa erer” (AG 861) denilmektedir. Guru Arjun’a göre sangat, içerisinde Tanrı’nın isminin yer aldığı hazinedir.⁶²

6.            Ajuni

Ajuni, Hindu avatara inancının, yani Tanrı’nın deği­şik bedenlerde (insan, hayvan vb.) dünyaya geldiği ve insanlık tarihine müdahale ettiği düşüncesinin reddi­ni ifade eden bir kavramdır. Çünkü Sihler’e göre Tanrı, kendisini fiziken değil, hakikat, söz ve isim olarak ifşa eder. Burada bütün semavî varlıklar, efsanevî-beşerî kahramanlar olarak kabul edilir ve Tanrı dünyevî işle­rini bunlar aracılığıyla yürütür. Yani "Tanrı kendisinin çok da uzaklarda olmadığını insanlara anlatmaları için kutsal kişiler görevlendirmiştir” (.AG 933). Bu görevi Tanrı adına genellikle gurular icra eder.⁶³

7.           Khalsa Teşkilâtı

Bazı araştırmacılara göre, Gobind Singh tarafından kurulan askerî karakterli Sih kardeşliği (Khalsa) kuru­mu, İslâm’ın Sihizm’e siyasî etkisinin bir sonucudur.⁶⁴

Bu teşkilâtın esası olan beş “K” kuralı (panc-kakar/kak- ke) şunları içerir:

ı. Keş: Saçları kesmemek. Bu, rişi ve yogilerin ön­cüsü kabul edilen Rig Veda X.i3Ö’daki Keşin İlâhisini hatırlatır.

2.             Kangha: Tarak taşımak. Saç günde iki defa taranmalıdır.

3.            Kırpan: Çakı, hançer veya kama taşımak. Bunlar hem asalet sembolü hem de kişinin kendini ve zayıfı koruması içindir.

4.             Kara: Çelik bileklik takmak. Koruma görevi vardır.

5.                     Kacch: îç don giymek. İffeti simgeler.65

Khalsa teşkilâtına göre bir Sih, dört büyük, altı kü­çük günahtan uzak durmalıdır.66

Büyük Günahlar         Küçük Günahlar

Saçlan kesmek           Khalsa dışından biri ile yemek yemek

İslâmî usulle kesilen hayvandan yemek        Çocuğunu maddî kazanç için evlendirmek

Zina yapmak  Prensiplere uymayan tören yapmak

Tütün kullanmak        Uyuşturucu kullanmak

            Bölücü bir Sih grubuna katılmak

            Saçlan griye boyamak

 

V. iİb i ad s et, Geçiş1Tiöre:nle'riAve IFestiv!aller

1.    RMâbet

Sih mâbetlerine gurdwara denir ve Sihler’in yaşadığı her yerde mutlaka bir gurdwara vardır. Hindular’m bordo veya turuncu flamalarından farklı olarak bura­lara yeşil flamalar asılır. Amritsar’daki Altın Tapmak

(Darbar Sahib, Harmandir) dışındaki gurdwaralar ge­nelde cemaatin sosyal ve dinî ihtiyaçlarını karşılamak için inşa edilmiş yapılardır. Bazı tapınakların ise Sih tarihindeki önemli olayların hâtırasına inşa edildikleri görülmektedir. Meselâ Delhi’deki Sisganj Tapınağı, Teg Bahadur’un şehâdeti anısına, Anandpûr’daki Keshgarh ise Gobind Singh tarafından Khalsa teşkilâtının kuru­luşunu hatırlatmak üzere inşa edilmiştir.

Sih mâbetlerinde genelde Bâbür mimarisinin özel­likleri hâkimdir ve çoğunlukla beyaz renk tercih edilir.

Amritsar’daki tapınak tipik bir gurdwara değildir. Dikdörtgen bir havuzun içerisinde kurulmuştur ve Sih kutsal kitabının evi kabul edilir. Bu görkemli mâbette her gün, gün boyunca kirtan okunur. Langar (yemekha­ne) ve divan (toplanma yeri) tapınağın dışındadır. Bu yapı Sih mimarisinin tipik örneklerindendir ve duvar süslemelerinde Guru Nanak’ın hayatından kesitlerin yer aldığı duvar resimleri vardır. Bu özelliğiyle o, Del­hi’deki Kızıl Kale (Red Fort), Agra’daki Taç Mahal ve Udaypûr’daki Göl saraylarını hatırlatır.

Sihizm’de ibadetlerin belirli gün ve saati yoktur. İstenilen zamanda ibadet edilebilir, ayrıca ibadet için yeterli herhangi bir çoğunluk aranmaz. Toplu ibadet­ler genelde sabah erken saatlerde ve akşam yapılır. Gurdwaraya gitmeden evvel banyo yapmak zorunlu­dur. Sabahleyin “Japji” İlâhisi okunur. Gurdwaraya girerken ayakkabılar çıkarılır. Oraya giren bir Sih, gurunun huzurundaymış gibi davranır. Zaten gurdwa­ra, kelime anlamı itibariyle “gurunun oturduğu yer/ ikametgâhı” demektir. Gurdwaralarda ibadet odası­nın yanı sıra öğrencilerin eğitimleri için özel odalar, yemeklerin hazırlanması için mutfak, hatta revirler yer alır.

Sîhler gurdıvaranm içerisine girdiklerinde ilk olarak GGS’nin bulunduğu bölüme yaklaşıp önünde saygı ile eğilir ve secdeye kapanırlar. Mutfakta kullanılmak üze­re para veya yiyecek yardımı yaparlar. GGS’ye arkaları­nı dönmeden geriye çekilerek kalabalığın içerisinde bir yer bulup otururlar. Kadınlar ve erkekler genelde ayrı ayrı oturur. İbadet, kutsal kitabın açılmasıyla başlar ve sükûnet içinde dinlenilmesiyle devam eder. Müzik, kirtan okuma, davul ve diğer enstrümanlar da ibadette önemlidir.

İbadetin belirli bir süresi yoktur, genellikle bir bu­çuk veya iki saat sürer. Rahiplik ve keşişlik sistemi olmadığı için mâbetlerde maaş karşılığı çalışan görev­liler (grandi) vardır. Onlar kutsal metinleri okumanın yanı sıra, ibadeti organize eder ve evlilik törenlerini gerçekleştirirler.67

a. Meditasyon( (NamsSimran)ive Yoga

Nam öğretisi, Guru Nanak sisteminin temelini oluş­turur. Bu konuda Sih kutsal metinlerinde yer alan bazı ifadeler şöyledir: “Nam, bütün yaratıkları kuşatır ve onun olmadığı bir mekân yoktur... Nam her şeye bi­çim verir ve onun sayesinde erdem ve ışık ortaya çıkar... Bütün mahlûkat nam sayesinde yaşar. O, külli ve cüz’î bütün âlemi yaşatır” (AG 4; 986; 284). Görüldüğü gibi burada “Nam”, “Tanrı” mânasmdadırve İslâm’daki Hak kavramına benzetilebilir. Sih düşüncesinde aydınlan­ma ve samsara çarkından kurtuluş için Tanrı’nm her zaman hatırlanması telkin edilir. Kişi Tanrı’yı ve sıfat­larını daima tefekkür etmelidir. Tefekkür esnasında “vaheguru” (mükemmel efendi) ifadesi mümkün oldu­ğunca çok ve uzun süre söylenmelidir. “Ey övgüye lâyık vaheguru! Sen daima haklı ve doğrusun. Mükemmel ikametgâhsın. İlk insansın” (AG 1402).

Hint dinlerinde insanların kendi yetenekleri nispe­tinde bireysel kurtuluş vurgulanırken, Sihizm’de birlik ve beraberlik (sangat) anlayışı kardeşlikten daha öte bir birlikteliği ifade eder. Nam Simran sadece Tanrının ismini meditasyon anında zikretmek değil, aynı za­manda birlik beraberlik içerisinde kişiyi dönüştürme planının adıdır.⁶⁸

Guru Nanak, kendi döneminin ünlü azizleri, mis­tikleri ve yogileriyle yoga ve meditasyon teknikleri üzerine tartışmalar yapmıştır. RagRamkali’de 4,5,7-10, 18, 19, 43-46. beyitlerde yogi ile Guru Nanak arasında aydınlanma, kurtuluş ve yoga uygulaması üzerine kar­şılıklı bir konuşma zikredilir. Yogi, Guru Nanak’ı yoga egzersizlerini uygulamaya davet ederken, Guru Nanak ona kendi sisteminin güzelliği ve ebedîliğini gösterme­ye çalışır.⁶⁹ Guru Nanak yogilerin tabiat üstü güçleri elde etmek için çaba harcamalarını ve bunu sergileme­lerini hoş karşılamaz. Dahası ona göre psikofiziksel yöntemlerle kurtuluşa ermek mümkün değildir. Ger­çek aydınlanma ancak Tanrıya duyulan muhabbetle, onu sürekli zikretmekle elde edilir; o bütün yogileri buna davet eder (AG, 17,147).⁷⁰ Başka bir deyişle Guru Nanak, yoga egzersizlerine ve bunlar sayesinde mânevi güçler elde edilebileceğine inanmamış ve bu tür davra­nışları kınamıştır.⁷¹

Bununla birlikte Sihizm, klasik yoganın bazı unsurla­rını benimsemiş ve uygulamaları arasına dahil etmiştir. Nitekim Bhai Gurdas (1551-1636) Patanjali’yi "aydınlan­maya ulaşmış bir bilge”⁷² diye tanımlar. Sihler’in kutsal metninde Hatha Yoganın ele alındığı pasajlar vardır. Sih dinî sistemi için “Gurmukh Yoga, Gurmat Yoga” veya “Sahaja Yoga” gibi isimler kullanılır. Sih kutsal metinlerinde Samkhya ve yoganın anahtar kavramları

konumunda olan purusa ve prakritiye sıkça atıflar yapılır. Hatha Yogaya, ait prana, kundaîini ve nadis gibi kavram ve uygulamalar da bu metinlerde ele alınır.73

Sihizm’in Hint düşüncesine en büyük katkısı Nam Yoga veya Sehaj (Sahaja) Yoga’dır. Nam Yoga bir yaşam tarzıdır. Bunun anlamı, gurunun öğretilerine uygun bir hayat sürdürmektir. Tanrı her zaman akılda tutulmalı ve onu öven İlâhiler okunmalıdır. Nam Yoga herhangi bir fizikî gerginlik, zorlama veya zihinsel bir çaba ge­rektirmeyen, fakat insanı huzur ve dinginliğe götüren doğal bir tecrübe olarak tanımlanır.74 Nam Yoga her yerde ve herkes tarafından kolayca yapılabilir. Onu gündelik ev işlerini yaparken veya ofiste çalışırken uy­gulamak mümkündür. Dolayısıyla Ganj nehri kıyısında veya Himalaya mağaralarında bağdaş kurarak uygula­nan klasik yoga egzersizlerine oranla daha kolay ve daha pratiktir. Nam Yoga dünyevî yaşamın koşuştur­maları arasında huzur dolu bir sığmak gibi görülür.75

3.              Gündelik Yaşam

Sihler güne banyo yaparak başlar ve günün ağar­masıyla birlikte JapjU6 okuyarak tefekküre dalarlar. Bu, bir tür Mantra yoga uygulaması olarak kabul edilebilir. Kahvaltıdan önce veya sonra tapmakta İlâhiler okunur. Daha sonra işlerine gidenlere, gün boyunca Tanrı’yı sürekli zikretmeleri ve akıllarından hiç çıkarmamaları tavsiye edilir. Samimi bir Sih’in gündelik yaşamda dört şeyden uzak durması beklenir. Bunlar;

1.            Kul: İyi doğumlardan gurur, kötü doğumlardan ise utanç duymak,

2.                    Karm: Ritüellere önem vermek,

3.            Darm: Evrensellikten ziyade yerelliğe önem vermek,

3.            Kir Kirt:vİş vergörevkhakkındaayanlışnkanıyaı sa olmak. Buna göre bir Sih, temizlikçilik işini ibadetten üstün görmelidir. Sihler kumardan, dansözlükten, fa­hişelikten vb. uzak durmalıdır; sigara ve alkollü içecek satışı ve ticareti yapmamalıdır. Ayrıca dilencilik yap­maları da yasaktır.

Bunların yanı sıra şu beş haslete de sahip olması beklenir:77

ı. Tanrıyı övmek,

2.            Kanaatkâr olmak,

3.            Alçakgönüllülük,

4.            Sadaka vermek,

5.            Kendine hâkim olmak.

4.                   (Giyim Kuşam

Sih kadınlarının giyim kuşamına dair dinî bir zo­runluluk yoktur. Çoğunlukla bölgeye özgü, rahat ve geleneksel kıyafetler tercih edilir. Kadın ve erkeği sos­yal hayatta ayıran perde (purdah) sistemi Sihizm’de olmamakla birlikte, Hint gelenekleri çerçevesinde ka­dınlar ve erkekler yemekhanede (langar) birlikte yemek yemezler.

Erkeklerin giyiminde en dikkat çekici unsur türban­dır. Türbanın kaynak ve amacına dair farklı görüşler vardır. Bunlardan78 bazıları şöyledir:

1.            Gurular talebelerinin kendileri gibi giyinmeleri ve davranmalarını istemiştir. Kutsal metinde bu hu­sus “Guru ve talebe aynı olmalıdır” (AG 444) şeklinde ifade edilmiştir.

2.           Türban bir çeşit üniformadır. Sihler’in toplum arasında kolayca tanınmalarını ve seçilmelerini sağlar.

3.                   Topluluğa olan bağlılığın/sadakatin göstergesidir.

4.           Hiç makas değmemiş saçların oluşturacağı dağı­nık görüntüyü önlediği gibi onların korunmasını da sağlar.

5.                   İsim Koyma

İsim koyma, evlilik ve cenaze merasimleri gibi ge­çiş törenleri Sihizm’de de önemli bir yere sahiptir. Yeni doğan bebek Tanrı’nm hediyesi kabul edilir. Bu sebeple doğumdan sonra şükür için ilk önce gurdwara ziyaret edilir. Doğumla birlikte akrabalar bebeği ve annesini ziyarete gelir ve çeşitli hediyeler sunar. Misafirlere ve fakirlere sofralar kurulur. İsim koyma töreni genellikle tapmaklarda gerçekleşir. Kızlar ve erkekler için kullanı­lan ortak isimler olduğu gibi “-want, -jit, -inder” ben­zeri sonekler her iki cins için de kullanılır (Kushwant, Amarjit, Harminder vb.). Bunlara çoğu zaman erkekler için “singh” (aslan), kızlar için de “kaur” (prenses) ifa­deleri eklenir.79

6.                   Evlilik

Sihizm’de evlilik her şeyden önce ailelerin yakınlaş­ması anlamına gelir. Dolayısıyla ataerkil aileye gelen gelin, eşinin bütün akrabalarıyla iyi geçinmek duru­mundadır. İdeal evlilik, her yerde olduğu gibi çiftlerin ve ailelerin birbirini sevmesi üzerine temellenir. Bir Sih gencinin başka bir Sih genci ile evlenmesi en uy­gun evlilik biçimi olarak kabul edilir. Evlilik yaşı konu­sunda genellikle Hint geleneklerine uyulur. Buna göre evlilikte doğum sırasına özen gösterilir ve ilk olarak büyük çocukların evlenmesi söz konusudur. Nişan tö­reni zorunlu değildir. Düğün töreni de yılın herhangi bir gününde ve GGS’nin bulunduğu herhangi bir yer­de yapılabilir. Düğün esnasında gelin ve damat kutsal

metnin önünde saygıyla eğilir ve birbirlerine bağlılık yemini ederler. Bu sırada okunan İlâhiler ve dualarla evlilik töreni kutsanmış olur.80

7.                    Cenaze Töreni

Sihler’e göre cenaze olabildiğince çabuk, eğer müm­kün değilse ölümden en geç bir gün sonra kaldırılma­lıdır. Sihler de Hindular gibi ölülerini yakarlar. Denize atma veya toprağa gömme konusunda hüküm olma­makla birlikte, yakmak en geçerli yöntem kabul edilir. Azizlere ait cenazelerin külleri genelde gömülür, sıra­dan insanlarınki ise nehre atılır. Cenazeyi yakma işlemi ailevî bir törendir. Cenaze, aile üyelerince yıkanır ve kefenlenir. Daha sonra sakin bir biçimde yakma yerine götürülür. Bu sırada kutsal metinden İlâhiler okunur. Ateş, en yakın akrabadan (oğul, torun veya erkek kar­deş) biri tarafından tutuşturu I lur. Daha sonra merhu­mun evine dönülür ve iki gün boyunca kutsal metin okunur; gelenlere yiyecek içecek ikram edilir.81

8.                   Bayramlar

Sihler, Hindular’m üç bayramını benimsemişlerdir. İlk festival olan Vaisakhi/Baisakhi her yıl 13 Nisan’da kutlanır. Güneş takvimine göre belirlendiği için bu ta­rih değişmez. Ancak her otuz altı yılda bir 14 Nisan’da (1975 ve 2011) kutlanır. Bu bayramda Hindular ürün­lerini brahminlere sunarken, Sihler kendi gurularınm öğretilerine kulak verir ve Tanrı’ya yönelirler. İkin­ci bayram olan Divali aynen Hindular gibi kutlanır. Mâbetler ışıklarla süslenir. Bu tören esnasında Guru Hargobind’in başından geçen olaylar anlatılır.82 Üçün­cü bayram ise mart ayında kutlanan Holi bayramıdır. Bu tören esnasında ok atma, güreş, şarkı ve şiir yarış­maları yapılır.83

VI.    Batı Dünyasında Sihizm

Sihizm içerisinde karma, hhakti, mantra gibi yoga tür­lerine benzer uygulamaların varlığı iddia edilse bile bu durum, bütün Sihler tarafından kabul edilmez. Öyle ki yoga benzeri uygulamalar, Hindistan’da Hindular’la beraber yaşayan Sihler tarafından ciddi biçimde eleşti­rilir. Oysa Batı’ya göç etmiş Sihler’in yoga uygulamala­rına ilişkin tutumları daha farklıdır. Özellikle 1969’da Harbhajan Singh ya da daha yaygın bilinen adıyla Yogi Bhajan tarafından kurulan dernek bu uygulamalara aktif katkı ve destek sağlamaktadır. Los Angeles’taki Sağlıklı, Mutlu ve Kutlu Teşkilât (Healthy, Happy and Holy Organization) Amerikalılar’a Sihizm’in mânevi zenginliğini tanıtmakta ve öğretmektedir.84 Yine Yogi Bhajan olarak tanınan Harbhajan Singh Puri (1929­2004) meditasyon ve kundalini yoga uygulamalarına kendi öğretisinde büyük yer verir. O, bütün bu uygula­maların amacını tıpkı Hindu meslektaşları gibi bilinç altı da dahil olmak üzere bireyi arındırmak ve aydın­lanmaya ulaştırmak şeklinde açıklar.85

Yogi Bhajan, Sihizm’in Batı’da yerleşmesi için teşkilâtlar kurmuş, Sihizm’e yeni yorumlar getirmiştir. Yoga egzersizinin farklı dinî uygulamalarla birlikte icra edilmesi onun Sihizm’e dahil ettiği yeni bir boyuttur. O, Kundalini yoga öğretisini de benimsemiştir. Bu çerçe­vede oturuş biçimlerine, nefes egzersizlerine ve İlâhiler eşliğinde derin meditasyona vurgu yapmıştır. Ona göre Kundalini yoga, kişinin farkmdalığmı geliştirir. Kun- dalini yoga sayesinde kişi sahip olduğu potansiyelleri öğrenir. Kundalini, kişinin bilkuvve yaratıcılık gücüne işaret eder.86

Yogi Bhajan’m öğretisinde mantra, merkezî önemi haizdir. Sabır, canlılık, iletişim kazanmak ve vücuttaki

enerjiyi harekete geçirmek için kutsal isim olan “sat nam”ın tekrar edilmesini önerir. Bu ifade “sa-ta-na~ ma” şeklinde telaffuz edilir ve sa: bütün/bütünlük; ta: yaşam; na: ölüm; ma: yeniden dirilme şeklinde anlam­landırılarak “Hak/hakikatin ortaya çıkması” biçiminde yorumlanır.⁸⁷ Mantra, sesli olarak, mırıldanarak veya sessiz biçimde okunabilir.⁸⁸ Genelde mantralar oku­nurken rahat bir yere bağdaş kurarak oturulması ve belin dik tutulması tavsiye edilir. Mantranın beş daki­ka sesli, beş dakika mırıldanarak ve on dakika da içten okunması, ardından sessizce meditasyona dalınması yaygın bir uygulamadır. Sonra aynı mantra tekrar beş dakika mırıldanarak beş dakika da sesli okunur. Bunu müteakip diğer nefes egzersizlerine geçilir. Nefes alı­nırken kollar açılır ve yine aynı pozisyonda nefes veri­lir. Bu birer defa daha tekrar edildikten sonra gevşenir ve rahatlanır. Bütün bu egzersizler otuz bir dakikada tamamlanır. Günde iki saat meditasyon yapıldığında kalan yirmi iki saatte Tanrı’nın insanı düşüneceği ve unutmayacağı inancı cemaat üyeleri arasında önemli bir motivasyon aracıdır.⁸⁹

VII.    Sihler’in Diğer Dinlere Bakışı

Guru Nanak’ın Sultanpûr’da aydınlanmaya ulaştıktan sonra söylediği ilk sözler şöyledir: “Ne Hindu ne de müslüman vardır. Öyleyse ben kimin yolunu takip et­meliyim? Ben Tanrı’nm yolunu izlemeliyim. Tanrı ne Hindu ne de müslümandır ve ben Tanrı’nm yolunu ta­kip edeceğim.” Bu sözler, onun günlük hayatta iç içe ol­duğu iki büyük dini reddetmesi şeklinde yorumlanmış­tır. Nanak ayrıca tarihî vesikalarda (janamsakhî) geçtiği üzere döneminde yaygın olan bütün dinî uygulamaları eleştirmiştir.⁹⁰ Meselâ o, Hindular’ın hayvan kurban etme törenlerini şöyle eleştirir: “Eskiden Hindular

gergedan öldürür ve onun etini kutsal ateşe sunarlardı. Günümüzde ise brahmin Hindular insan yemektedir... Zira onlar zalimce ve hoş olmayan bir istismar ile ma­sum insanların kanlarını sömürmektedirler” (AG1289).

Yine bir keresinde Guru Nanak, Puri’deki meşhur Jagganath Tapınağı’nı ziyaret eder. Tapmakta akşam yapılan görkemli ışık törenini (arti) izler. Bütün her­kes coşku içerisinde ayağa kalkarak ibadete iştirak edip İlâhiler okuyarak dans ederken Nanak sessizce yerinde oturmaya devam eder. Puja töreninin sona ermesinin ardından ibadeti yöneten din adamları ona “Alemin efendisi Jagganath önünde icra edilen ışık törenine ni­çin iştirak etmedin? Sen nasıl bir insansın?” diye sorar­lar. Guru Nanak şöyle cevap verir: “Ben Jagganath’dan önce de ışık törenini icra ediyordum. Bu esnada bütün kâinat bana katılıyordu. Sizin kalbiniz ve aklınız ona ka­palıdır. Ben mutlak ışığa ibadet ediyorum. Siz ise bir taş parçasına ibadet ediyorsunuz. Ben ebedî söz (sabd) üze­rine tefekkür ediyorum. Siz ise mantraları anlamaksı- zın mırıldanıyorsunuz. Benim zihnim söylenmekte olan müzikle ve Tanrı’nm varlığıyla doludur. Siz ise tapmak çanlarının sesi, dansçıların coşkusu ve tütsü kokusuyla avunuyorsunuz. Her kalpte aynı ışık, yani Tanrı’nm ışığı vardır. O her ruhu aydınlatır ve herkese ışığını verir. Gü­rünün sözleriyle bu ışık ifşa olur” (AG 663).

Guru Nanak Hindular’m başlangıçta doğru yolda olduklarını ancak daha sonra putlara ve zorunlu kabul edilen asalet ipliği takma âdetine yöneldiklerini söyler. “Hindular yaratıcıdan uzaklaşmış ve yanlış yola sapmış­tır. Onlar taşlardan yapılmış putlara ibadet ediyorlar. Suyun üzerinde kalmaya muktedir olmayan bu taş par­çalarının başkalarına nasıl yardım edeceğini hiç düşün­müyorlar” (AG 556). “Bir Hindu, başka bir Hindu’nun

evine kutsal metin okumaya ve onun boynuna kutsal ip takmaya gider. Dahası ona göre kutsal ipi takmayan veya bunun için özel tören düzenlemeyen kimse yanlış yoldadır ve bu yüzden Tanrı tarafından takdir edilmez, onaylanmaz. Dolayısıyla bütün seremoniler ve arınma törenleri faydasız kalır. (AG 951).

Guru Nanak müslümanlara hitaben de şöyle der: “Sevgi senin camin, iman seccaden, doğruluk ise Kuranın olsun. İffet ve tevazu senin sünnetin, dürüst­lük de orucun olsun. Böylece sen hakiki müslüman ola­caksın.” Şöyle devam eder: “Şayet kişi istekli ve arzulu biçimde TanrIının iradesine teslim olursa, yaratıcının mutlak olduğuna inanırsa kendisini onda kaybeder. Yine o bütün yaratıklara merhametli olursa, müslüman denilen değerli bir kimse olur” (AG 137-143). O, bir sûfî gibi günde beş defa yapılan duanın önemini vurgular: “Her gün yapılan beş dua vardır ve onlara beş isim tahsis edilmiştir. Bunlardan birincisi, doğruluk ve dürüstlük­tür. İkincisi, sadakat; üçüncüsü, Tanrı adına insanlara yardım etmektir. Dördüncüsü, zihinsel armmışlık ve iyi niyet; beşincisi ise Tanr I ıyı sevme, övme ve O’na adan­madır. İyi ameller senin inancının temelini oluşturur/ göstergesidir. Böylece sen hakikî müslüman olursun.”91

Nanak’a göre bazıları, yogi veya sanyasin gibi gö­rünme niyetiyle koyu sarı elbiseler giyerek dolaşırlar. Onlarda giyecek ve yiyecek bulma arzusu vardır ve ha­yatlarını boşa harcarlar. Onlar ne aile sahibidirler ne de dünyadan uzaklaşmışlardır; samsara çarkında döner dururlar. Ama onlar yoga uygulamalarını Tanrı adına tefekkürle gerçekleştirirlerse kurtuluşa ulaşabilirler. Yoga, sadece lâf kalabalığı yapmak değildir, o bütün in­sanları şerefli bir varlık kabul etmek ve eşit görmektir. Guru Nanak yogilere, uyguladıkları teknikler sayesinde

kendi tatmin oluşlarının ötesinde şeyler kazanmaları­nı tavsiye etmiştir (AG 730).

Sonraki guruların diğer dinlerle ilgili tutumları da Nanak’ın görüşleri ile uyumludur. Meselâ altıncı guru Hargobind, hem cami hem de Hindu tapınağının in­şası için para yardımı toplamıştır. Dönemin meşhur sûfîlerinden olan Mian Mîr, Amritsar’daki Darbar Sahib’in temel taşını koymuştur. Aynı şekilde Guru Teg Bahadur Hindular’ın özgürlüğü için canını feda etmiştir.⁹²

Sihizm’in diğer dinlere bakışı ile ilgili Guru Go- bind Singh’e atfedilen şu sözler de dikkat çekicidir: “HindularTa müslümanlar birdir. Aynı Tanrı herkesi yaratmış ve herkese rızık vermektedir. Onlar arasın­da ayırım yoktur. Tapınak ve cami aynı şeydir. Puja ve namaz aynı şeydir. Bütün insanlar birdir. Onlar sadece yanlış algılamadan dolayı farklı zannedilir. Allah ve Ab- hek aynıdır. Kuran ve Puranalar aynıdır. Bütün hepsi tek âlemin yarattığı şeylerdir” (Akal Üstat). O, tıpkı Rig Veda’da geçtiği üzere “aslında hakikatin tek olduğunu ancak farklı şekillerde isimlendirildiğini” vurgulamak­tadır. Guruların Vedalar, Puranalar ve Kuran ile ilgili görüşleri genel olarak saygı üzerine temellenir. Bu konuda şu ifadeler örnek gösterilebilir: “Vedalar, Şast- ralar ve kutsal kişiler çağırırlar. Fakat sağırlar onları işitmezler... Vedalar Tanrıya içten bir şekilde hizmet etmeyi vaaz eder. Her kim ki bu çağrıyı işitir ve ona inanırsa, Tanrı’nm ışığını elde eder. Şastralar ve Smri- tiler Tanrı’nm ismine meditasyonu vurgularlar... Nasıl ki lamba yandığı zaman karanlık sona erer, aynı şekilde dinî kitaplar {Veda ve Kuran) okunduğu zaman da in­sanın zihnindeki kötülükler ortadan kalkar” (AG 408, 143. 79*)-

Guru Arcun da bu çerçevede, “Hindu festivallerine ve müslümanların ramazanına iştirak etmeyeceğim. Ben sadece nihayetinde beni kurtaracak olana hizmet edeceğim. Dünyanın tek efendisi benim Tanrımdır. O hem Hindular’a hem de müslümanlara adalet dağıtır. Mekke’ye hacca gitmeyeceğim ve kutsal yerlerde ibadet etmeyeceğim. Benim bedenim ve ruhum, müslümanla- nn Allah, Hindular’ın da Rama dedikleri kimseye aittir” (AG 1136) demiştir.⁹³

Görülüyor ki Sih guruları aslında doğrunun bir tek olduğunu fakat onun farklı şekillerde anlaşıldığını ve her bir din içerisinde birtakım hakikat unsurlarının bulunduğunu ifade etmektedir. Bu açıdan bakıldığında onların diğer dinlere karşı kapsayıcı bir yaklaşım ser­giledikleri söylenebilir. Sihizm; Hinduizm ve İslâm’ın bazı inanç ve uygulamalarına kendi bünyesinde yer vermiş ama bazan da bu dinlere ait uygulamaları acı­masızca eleştirmiştir. Sihizm’in bu iki dinle ilişkisi bir tablo halinde şöyle gösterilebilir.

Sihizm ve Hinduizm

Sihizm’in Kabul Ettiği Hususlar       Reddettiği Hususlar

Keş: Saçı uzatmak. Rig Veda X. 136’da Keşin İlâhisi yer almaktadır.       Avatara (Bunun yerine ajuni anlayışını benimser)

İnsanoğlunun çektiği acının temel sebebi cehalettir.           Politeizm (Tek tanrılı bir inanca sahiptir.)

Karma: “İnsanoğlu, ancak ektiğini biçer."    Kanlı kurban ritüelleri

Tenasüh: Görevlerini yapmayan ruhlar başka bedenlerde yeniden dünyaya gelirler.            Diğer ateş sunulan

Ruhun cahil, salih ve kâmil oluşuna göre gideceği yer değişir.       Puja (Arti)

 

Ölünün yakılması ve küllerinin suya atılması          Kast sistemi

Tapınak kenarlarında havuzlar bulunması    Sati (Kadınların statüsünü yükseltmiştir.)

Yoga ve meditasyon  Puta tapmak

Festivaller      Bireyselcilik

            İnziva ve riyâzet

            Dilencilik

            Belirli/uğurlu evlilik tarihleri

 

Sihizm ve İslâm

Sihizm’in Kabul Ettiği Hususlar   Reddettiği Hususlar

Tek tanrı inancı          Âhiret anlayışı

Tanrı’nın sıfatları ve nitelikleri        

Tann’ya adanma ve ihlâslı olma      

Cenaze sonrası kutsal metni hatmetme        

Secde etmek  

Sadaka vermek          

Miraç 

İnsanın yaratılmışların en yücesi olduğu inana       

Beşinci Bölüm

GELENEKSEL ÇİN DİNLERİ

Giriş

Taoizm ve Konfüçyüsçülük birbirlerine muhalif dinî sistemler olmalarına rağmen, Çin ve Doğu Asya top- lumlarmda birbirini tamamlayan değer sistemleri ola­rak asırlardır bir arada yaşar. Öyle ki Çin’de insanlar aynı anda bu iki dine de mensup olabilmektedir. Başka bir ifadeyle, bir kimse cenazesini Konfüçyüs öğretisi­ne göre kaldırırken, Taoizm’e göre meditasyon uygula­maları yapabilmektedir. İslâm veya Hıristiyanlık gibi dinler bakımından imkânsız gibi görülebilecek bu du­rum, bir Çinli için sıradan bir olay kabul edilmektedir. Kısacası Çin kültürü kendine özgü bir inanç ve değerler sistemine sahiptir. Onun en önemli özelliklerinden biri atalara saygıdır. Özellikle ailenin kurucu atası ve yeni vefat etmiş olanlar için görkemli cenaze ve yas törenle­ri düzenlenir. Bu kutsal atalar tapımına li denir.

Çin dinsel geleneğinin ikinci temel özelliği ise, çok sayıda görünmeyen ruhanî varlığa inanılmasıdır. Öyle ki ağaçlar, taşlar, ırmaklar, dağlar, yıldızlar gibi doğa­da bulunan her şeyin bir ruhunun bulunduğu kabul edilir. Bunlar kişileştirilir ve halktan âdeta birer tanrı gibi saygı ve hürmet görür. Shang hânedanlığı döne­minden (m.Ö. 1600-1064) b» yana ynnpririW VP din

adamları sadece ataları için değil, aynı zamanda top­rakta, suda ve havada yaşayan tanrı/tanrıçalar için de kurban törenleri icra etmiştir. Hatta bu tanrılar için toprağa şarap dökülmüş, ırmaklara yeşim atılmış ve açık tapmaklarda onlar için pirinç, tahıl ve kurban edi­len hayvanların etleri yakılmıştır.

Çinliler iyi ruhların yanı sıra kötü ruhların varlığı­na da inanıyordu. Onlara göre kötü ruhların bir kıs­mı, ölümlerinden sonra yakınları tarafından unutulan ataların hayalete dönüşmüş ruhlarından başka bir şey değildi. Onların geride kalan yakınlarına verebilecekle­ri zararları ortadan kaldırmak için çeşitli tılsımlara ve büyüsel yöntemlere başvuruluyordu.

Shang hânedanlığı döneminde sıradan insanların din adına başka ne tür uygulamaları olduğunu söyle­mek güçtür. Ancak yöneticilerin dinî hayatta da etkili oldukları âşikârdır. Av partileri ve askerî seferlerde başarılı olabilmek için kemik fallarına veya değişik ke­hanet yöntemlerine başvurulması yaygın bir gelenek­tir. Ayrıca bu dönemde tanrılaştırılmış ata ruhlarının yanı sıra toprak, su ve hava ruhları ile çeşitli kozmik güçlerin üzerinde Shang-ti denilen yüce bir varhğın bu­lunduğuna da inanılmaktaydı. O, bu âlemdeki her şeye hükmettiği düşünülen bir tanrıdır. İkincil tanrıların ve ataların aşkma âlem ve yeryüzü arasındaki dengeyi sürdürmek onun görevidir.

Shang hânedanlığını yıkarak yerine geçen Zhou hânedanlığı döneminde de (m.ö. 1046-221) yöneticiler eski gelenekleri devam ettirmiştir. Ancak bu dönem­de vurgu, Shang-ti’den Tien’e (Göktanrı) kaymıştır. O, âleme hükmettiği düşünülen güçlü ve İnsanî nite­liklerden uzak bir varlıktır. Bu anlayış zamanla gök kültüne dönüşmüş ve yöneticiler kendilerini onun

yeryüzündeki temsilcileri gibi görmeye başlamıştır. Göktanrı, bütün işlerinde ahlâkî erdemlere göre ha­reket eder; yöneticiler kendi sorumluluklarını bırakıp gayri ahlâkî eylemlere yöneldiklerinde onlara yardımı­nı keser ve onlar üzerindeki himayesini kaldırırdı. Bu durum yeryüzünde felâketlerin başlaması, anarşi ve düzensizliğin dünyaya egemen olması anlamına geli­yordu. Bundan ötürü yöneticiler halkın refahını sağla­manın yanı sıra gök, yer ve atalar için törenler düzen­lemeye de mecburdu. Bu inanç ve uygulamalar daha sonraki dönemlerde Konfüçyüs sisteminin ayırt edici özellikleri arasında yer almıştır.

Antik Çin kültürünün bir başka özelliği ise, evre­nin (kozmos) ki denilen bir özün tezahürü/tecellisi olarak görülmesidir. Ki, kendiliğinden var olan, İnsanî niteliklerden uzak ve âlemdeki bütün varlıkların ana maddesi sayılan bir cevherdir. Onun birbiriyle ilişkili ve âlemdeki varoluşa imkân veren iki yönü vardır: Yin onun karanlık, alıcı ve dişil yönünü; Yang ise aydınlık, verici ve eril yönünü temsil eder. Hikmet ise onların sürekli değişen, düzenli ve dengeli yapılarının tanın­ması ve onlara uygun hareket edilmesidir. Evrenin bu yaratıcı ritmine Tao, yani şeriat/yol denir. Geleneksel olarak Yin ve Yang bir dairenin birbirini tamamlayan iki parçası şeklinde tasvir edilir. Âlemdeki hiçbir şey bu sürecin dışında değildir.

KONFÜÇYÜSÇÜLÜK

Milâttan önce 551-419 yılları arasında yaşadığı kabul edilen Konfüçyüs’ün öğretilerine dayanan bir inanç ve uygulama sistemidir. O günden bugüne Çin’de ve Çin kültürünün etkisi altındaki Uzakdoğu ülkelerinde (Vi­etnam, Kore, Japonya, Hong Kong, Tayvan ve Singa­pur) etkindir. Dindarlıkla ilgili istatistiklerde günümüz dünyasında kendilerini bu sisteme mensup görenlerin sayısı 6 milyon civarındadır. Ancak gerçek sayı bunun çok üzerindedir ve bu durum büyük oranda Çin’deki mevcut siyaset ve din anlayışının bir sonucudur. Çün­kü bilindiği gibi bugün Çin’de kişinin bir dine mensup olduğunu söylemesi suçtur.

Çin’de “bütün zamanların azizi” ve “ilk muallim” diye tanınan Konfüçyüs, Çince’de Kong Fuzi (Usta Kong) diye bilinir. Konfüçyüs kendini yeni bir din kurucusu veya bir yenilikçi değil, gerçek Çin hikmetinin aktarıcısı olarak tanımlamıştır. Başka bir ifadeyle o, geleneksel Çin kültürünü incelemiş ve döneminde yaşanan anarşi ve kargaşa ortamının, Çin hikmetinin unutulmasından kaynaklandığını düşünmüş, kendini bu geleneksel hik­metin yeniden ihyasına adamıştır. Kendisine “İnsanın

en önemli görevi nedir?” diye soran bir öğrencisine “Herkesi kardeşin olarak görmen ve sana yapılmasını is­temediğin bir şeyi başkasına yapmamandır” diye cevap vermiş ve bunun Çinliler’in hayatında her zaman geçer­li bir altın kural haline gelmesi için gayret sarfetmiştir.

Muhtemelen siyasî karışıklıkların yaygın olduğu bir dönemde yaşadığı ve bu durumun yarattığı sıkıntıları yakînen gördüğü için düzen ve uyum fikirlerine önem vermiş ve insanların hem birbiriyle hem de doğa ile uyum içinde yaşamaları gerektiğini savunmuştur. Ona göre iyi insan, centilmen olan kimsedir. Gerçek cen­tilmen ise, insanlara karşı kibar davranan, cömertlik, saygı, şefkat ve sadakat gibi erdemleri özümsemiş ve hayatını bu ilkeler ışığında yaşayan kimsedir. Yönetici­ler de ancak bu prensiplere uygun yönetim sergiledikle­rinde başarılı olabilirler. Eyleme dönüşmemiş sözlerin hiç kimseye bir yararı yoktur. Konfüçyüs’e göre herkes, eğitim sayesinde bu özelliklere ulaşabilir. Eğitim ku­ramlarının başında aile gelir. Aile, hem ahlâkî eğitimin gerçekleştiği doğal ortam hem de toplum ile birey ara­sındaki bir köprüdür. Aile ve toplumdaki uyum, birey­lerin birbiriyle ilişkisinin yukarıda zikredilen ahlâkî erdemlere uygun olmasıyla mümkündür. Bunun için üçü aile bireyleri ikisi de toplum fertleri arasında söz konusu olan beş temel ilişkinin her birinin, kendisiyle ilgili erdeme uygun olması gerekmektedir.

Yöneticilerin bilhassa dürüstlük bakımından halka örnek olması gerektiğini savunan Konfüçyüs şöyle der:

Eğer yönetici kendisi dürüst olursa her şey yolunda gider. Fakat o dürüst davranmazsa, emirleri uygulanmaz. İyi ve erdemli bir yönetici çoban yıldızı gibidir. O yerinde sabit kaldığı halde, diğer yıldızlar onun etrafında döner.1

“Güçlü bir kral kimdir?” şeklindeki bir soruya ise, “Halkın güvenini kazanmış, yeterli erzakı ve yeterli as­keri bulunan kimsedir” şeklinde cevap vermiştir. Yöne­ticilerin halkın güvenini kazanabilmek için faziletli ve cesaretli olmalarını, örf ve âdetlere (jen) bağlı kalmala­rını ve kendilerini eğitmelerini istemiştir.

Bir genç, anne babasına saygılı, kardeşlerine ise müş­fik davranmalıdır. O her işinde istekli ve samimi olmalı, herkese saygı göstermeli, örf ve âdetlere bağlı olmalıdır.² Ayrıca herkes toplumsal rolüne uygun davranış göstermeli; kral, kral gibi; vezir, vezir gibi; baba, baba gibi; oğul da oğul gibi davranmalıdır.³

Konfüçyüs düşüncesinde iman ve ibadet esasların­dan ziyade ahlâka vurgu yapılması, Taoizm gibi onun da bir din kabul edilip edilmeyeceği tartışmalarına yol açmıştır. Konfüçyüs genelde bir eğitimci veya ahlâk fi­lozofu olarak kabul edilir. Ancak o, teorik tartışmalar­la yetinmeyip uygulamaya önem vermesi bakımından diğer filozof ve düşünce adamlarından ayrılır. Ruhsal varlıklara ilişkin sorulara cevap vermeyişi veya “İnsan­lara karşı görevlerini lâyıkıyla yapamayan biri, ruhsal varlıklara (melekler) karşı görevini nasıl gerçekleştire­bilir?” tarzında karşılık vermesi, onun klasik anlam­da bir din kurucusu olmadığını gösterir. Üstelik bu sistemin bir âmentüsü, vahye dayalı bir kutsal metni, din adamları sınıfı ve âhiret öğretisi de yoktur. Onun yegâne ilgisi insana ve şimdiyedir.

Konfüçyüs, Göktanrı’ya inanmış ve antik Çin din­sel törenlerini canlandırmaya çalışmıştır. Gökyüzünü, insanın yeryüzündeki kaderinde etkin bir güç olarak gören Çin kozmik anlayışını aynen benimsemiştir. Ay­rıca Çin kültürünün temel özelliklerinden olan atalar

kültünü de devam ettirmiştir. Milâttan önce 220 yıl- ;! larında, Han hânedanlığı döneminde devlet dini ol- ' î duktan sonra diğer birtakım yerli dinsel özellikler Konfüçyüs’ten etkilenmiştir.

Konfüçyüs, düşüncelerini uygulamak için hemen .          ’¹

bir okul kurmuş ve öğrenciler yetiştirmeye başlamış­tır. Ona göre eğitimin temel amacı, öğrencileri churı tzu (centilmenler) haline getirmektir. Kişi eğitimin yanı sıra örf ve âdetlere uygun davranışlarla centilmen olabilir. Konfüçyüs, bu öğrencilerin zaman içerisinde Çin toplumunu olumlu yönde değiştireceğine kesin olarak inanıyordu. O, öğrencilerinin dinî törenler, yazı, müzik, okçuluk, matematik ve at arabası kullanma ko­nusunda yeteneklerini geliştirerek uzmanlaşmalarını i | istemiştir.

Konfüçyüs’ün aile bağlarının güçlendirilmesi isteği, çalışma ahlâkına yaptığı vurgu ve eğitime olan sevgisi günümüz Doğu Asya toplumları üzerinde etkili olmuş­tur. Özellikle Çin, Japonya, Güney Kore, Tayvan, Singa­pur ve Hong Kong gibi ülkelerdeki ekonomik gelişmeler bu felsefenin meyveleri olarak değerlendirilmektedir.

I.    K[ornEfüjçyüss’ün Öîğırentcilerii

Konfüçyüs’e ait görüşlerin gelişmesi, sonraki dönem­lere taşınması ve yaygınlaşmasında öğrencilerinin katkısı tartışmasızdır. Bunlardan Mensiyus (Meng Tzu) ve Hsun Tzu’nun isimlerini özellikle zikretmek gerekir. Çin’de “İkinci Muallim/Aziz” diye bilinen Men- siyus, Konfüçyüs’ün ölümünden yaklaşık yüzyıl sonra dünyaya gelmiştir. O da hocası gibi, dönemin sıkıntılı ve anarşik ortamına ancak geleneksel Çin hikmetine uygun davranılmasıyla son verilebileceğini savunmuş ve bu uğurda dönemin yöneticileriyle mücadeleden

çekinmemiştir. “Suyun doğası,” der Mensiyus, “yuka­rıdan aşağıya akmak olduğu gibi, insan doğası da iyi ve güzele meyyaldir.” Ancak yöneticiler bu konuda halka örnek olmalı, bireysel çıkarlarını değil, toplum menfaa­tini ve insanların genel yararını önceleyen bir yönetim sergilemelidir. Onlar böyle davrandıklarında, şüphesiz göğün gücü ve yardımı da yanlarında olacaktır.4

Konfüçyüs’ün diğer takipçisi Hsun Tzu, Mensi- yus’un bu görüşlerine katılmaz. Çünkü ona göre insan, doğası itibariyle kötüdür. Üstelik Göktanrı, zannedildi­ği gibi insanların istek ve arzularına göre hareket eden müşahhas bir varlık değildir. Aksine o, doğal yasalara göre hareket eder. Meselâ Göktanrı, insanlar soğuk­tan hoşlanmadıkları için kış mevsimini ertelemez veya vazgeçmez. Doğal haliyle kötülüğe meyyal olan, hem­cinslerine karşı kıskançlık duyan ve haset etmekten çe­kinmeyen insanoğlu, bu kötü özelliklerinden kurtulup iyiye yönelmesi için geleneksel örf (yi) ve âdetleri (li) öğrenmeli ve onlara uygun davranmalıdır. Doğal ha­liyle kötü ve vahşi olan insan, düzenli eğitim, sabır ve sâlih ameller vasıtasıyla gök ve yer ile uyumlu bir varlık haline, yani azizlik statüsüne erişebilir.

Mensiyus ve Hsun Tzu farklı hareket noktalarına sahip olsalar da ahlâkî erdemlerin en büyük değer ol­duğu ve insanın bu erdemlere ulaşabileceği konusunda hemfikirdir. Ancak bunun için geçmişin bilgeleri araş­tırılmalı ve örnek alınmalıdır. Bu, bireyi, aileyi, devleti ve kâinatı dengede tutacak yegâne yoldur.

II.    KutsaIl Me I tiinIler

Konfüçyüs’e atfedilen, fakat onun öğrencileri tara­fından daha sonraki dönemlerde derlenmiş oldukları kesin olan Beş Klasik, Çin ve Uzakdoğu kültüründe

önemli bir yere sahiptir. Bunlar belirli bir konu veya disipline göre kaleme alınmış eserler değildir. Meselâ, başlıca ahlâkî erdemler ve onlara uygun davranmanın faziletlerinden bahseden ifadelerle neler giyilebile- ceğine ve nasıl şiir yazılacağına dair ifadeler iç içedir. Bütün bu tavsiye ve öğütlerin gücü, onların geçmişte mutlu bir aile hayatını ve huzurlu bir toplumsal düzeni temin ettikleri inancına dayanır. Bundan dolayı, Han hânedanı döneminden itibaren bu eserler bütün aydın­ların ve devlet memurlarının el kitabı olmuştur.

Beş Klasik şu eserlerden oluşur:

ı. Şiirler/Şarkılar Kitabı (Şi Kinğ): Klasik Çin şiirinin 300 civarındaki örneğinden oluşur. Bu şiirlerin önemli bir bölümü bestelenmiştir. Aşk, savaş ve çalışma haya­tının zorluklarını anlatan şiirlerin yanı sıra, bilhassa Zhou hânedanına yazılmış methiyeler de vardır.

2.                    Törenler Kitabı (Li King): Zhou hânedanlığma ait doğum, ölüm ve evlenme törenleri ile kurban âyinleri ve okçuluk yarışlarına ilişkin kuralları ve düzenleme­leri konu alır. Ayrıca evi idare etme, yemek pişirme, araba kullanma ve bebeklere isim verme gibi farklı ko­nuları içerir.

3.                   Tarih Kitabı (Şu King): Çin tarihinin en eski yazıh kaynaklarından biridir. Dokümanlar Kitabı adıyla da ta­nınır. Çin’e medeniyet getiren efsanevî Çin imparator­larının hayatları ve yapıp ettikleri hakkında bilgi verir.

4.                   İlkbahar ve Sonbahar Yıllıkları (Chun Chiu): Milât­tan önce 722-481 yıllarında Konfüçyüs’ün doğum yeri Lu eyaletinde yaşanan olayların kısa tarihidir. Olaylar mevsimler bazında ele alındığı için ilkbahar ve sonba­har yılın dört mevsiminin kısaltmasıd I ır.

5.            DeğıDeğişiklikler Kitabı (Yi-King): Çinliler’in keh I ane bulunmak, doğa olaylarını veya insanların karakterini anlayabilmek amacıyla el kitabı olarak kullandıkları bir eserdir. Kitapta her biri birbirini izleyen altısı düz altısı da kesik çizgilerden oluşan altmış dört “hexagram” yer alır. Metnin orijinal kısmının Chou hânedanlığı döne­mine, yorumların ise Konfüçyüs’e ait olduğu kabul edilir.

Konfüçyanizm’in diğer önemli kutsal metinleri olan Dört Kitap ise, XI. yüzyılda Sung hânedanlığı dönemin­de bir araya getirilmiş eserlerdir. Bunlar 1313-1905 yıl­ları arasında Çin’de yönetici sınıfın eğitiminin temelini oluşturmuş ve memur alımları için yapılan sınavların önemli referans kaynakları olmuştur. Dört Kitap şu eserlerden oluşur:

1.            Konuşmalar (Lun Yü)\ Konfüçyüs’ün konuşmaları, öğretileri ve eylemlerini içerir.

2.            Büyük Bilgi (Ta Hsüeh): Başlangıçta Törenler Kitabıının 42. bölümü olan bu eser, Konfüçyüs’ün öğ­rencilerinden Tseng Ts’an’a (m.ö. 505-436) atfedilir. Konfüçyüs’ün eğitim, ahlâk ve siyaset konusundaki görüş ve düşüncelerine yer verir.

3.            Orta Yol Öğretisi (Chung-yung): Gerçekte Törenler Kitab ı ının 31. bölümüdür. Eserde aşkın alan, zaman, öz ve hareket olarak tanımlanan gökyolu üzerinde durulmaktadır.

4.            Mensiyus’un Sözleri (Meng-tzu): Konfüçyüs’ün ta­nınmış öğrencilerinden Mensiyus (m.ö. 371-289) tara­fından derlenmiş bir eserdir. Ele aldığı konular büyük oranda Konuşmalar kitabmdakilerle aynıdır. Konular diyalog tarzında işlenmiştir. Buradaki en önemli öğ­reti, yukarıda zikredilen, insan tabiatının doğuştan iyi olduğu görüşüdür.

III. Dinse I l Uygu I lamaIlar

Konfüçyüs’ün düşünceleri, Han hânedanı (m.ö. 220­205) döneminden itibaren XX. yüzyıla kadar Çin eği­tim sisteminin temelini oluşturmuş ve Çin halkının birliğinin teminatı sayılmıştır. Bu süreçte Konfüçyüs bir kurtarıcı statüsüne yükseltilmiş ve birçok özel ta­pmakta ona bir tanrı gibi tapmılmıştır. Halkın elinde­ki biyografilerin çoğunda, Konfüçyüs’ün özel görevle yeryüzüne gelmiş bir tanrı veya avatara olduğundan söz edilir. Günümüzde Konfüçyüs’ü merkeze alan baş­lıca üç tür tapımdan söz edilebilir. Birincisi, onun ölü­münden itibaren baba ocağı Qufu’da (Shantung) her yıl kış gün dönümü arefesinde gerçekleştirilen doğum günü törenleridir. İkincisi, “bütün eğitimcilerin koru­yucu azizi” kabul edilmesinden ötürü bütün okullarda ve eğitim merkezlerinde onun adına yapılan kutlama­lardır. Üçüncüsü de, görüşlerinin Çin devlet felsefesi haline gelmiş olması ve Çin’in en büyük bilgesi kabul edilmesi sebebiyle onun adına tertip edilen ayrıntılı devlet törenleridir.

Onuncu asırdaki Sung hânedanı döneminden iti­baren Konfüçyüsçülük’te dinî âyin ve kurban tören­lerinin önem kazanmaya başladığı görülür. Öyle ki bu törenler, insanoğlu, gök ve yer arasındaki denge ve uyumun teminatı gibi algılanmıştır. Ailevî düzeyde ise, bu uyumun atalar kültüne bağlılıkla gerçekleştiri­leceği düşünülmüştür. Devlet görevlileri ateş, su, gü­neş, ay, dağlar, kuzey yıldızı ve geçmiş liderlerin yanı sıra yer ve gök ruhları için de gerekli törenleri icra etmekle yükümlüdür, imparator “göğün oğlu” olduğu için en büyük din adamıdır. Dolayısıyla kış gün dönü­mü töreni başta olmak üzere gök, yer, ülke ve tarım ile hânedanlık ataları için icra edilen şükran törenleri

bizzat Çin imparatoru tarafından yönetilmiştir. Bil­hassa kış gün dönümü törenleri öncesi imparator ve eşi üç günlük oruç tutar ve uyanık kalırdı. Tören günü bir boğa kurban edilir ve bunlar İlâhiler eşliğinde gök tapmağındaki Shang-ti’ye sunulurdu. Bu İlâhilerden biri şöyledir:

Bu değerli taşları ve ipekleri, ilkbaharda kırlangıçların senin sonsuz lütfunu övdükleri gibi, saygıyla sana sunu­yoruz. Ey Ti! İnsanlar ve bütün varlıklar senin sevginle huzur bulur. Bütün canlılar senin sevgine muhtaçtır. Senin rahmetin olmaksızın huzur ve mutluluk nereden gelir? Ey rab! Her şeyin gerçek sahibi ve yaratıcısı sensin.5

Bunun dışında özellikle erkek çocukların doğumu, evlenmeleri ve ölüm anları yoğun dinsel törenlerin yapıldığı zamanlardır. Yapılan törenler zaman içinde önemli değişimler göstermiştir. Fakat atalara saygı her zaman önemini korumuştur.

Çin’deki en önemli Konfüçyüs tapmağı Qufu’da- ki tapmaktır. Özellikle Ming hânedanı (1368-1644) döneminde, yaklaşık 20.000 dönümlük bir genişliğe ulaşmıştır. Konfüçyüs’ün doğum yıl dönümü tören­leriyle her mevsim başındaki törenler burada icra edilir. Pekin’deki ikinci önemli tapmak ise 1273-1306 yıllarında inşa edilmiş ve sonraki dönemlerde birçok restorasyon görmüştür. Her kamerî aym ikinci ve se­kizinci günlerinde burada Konfüçyüs adına törenler gerçekleştirilir.

Konfüçyüsçülük’te imparator ülkenin en büyük din adamıdır. Dolayısıyla bütün ulusal törenleri o yö­netir. Aile ortamında yapılan dinî törenler ise babanın başkanlığında icra edilir. Her tapmakta oranın geçmiş yöneticilerinin isimlerini taşıyan tabletler bulunduğu

gibi, her evin doğu köşesinde de ailenin atalarına ait bir mekân bulunur. Doğum, ergenlik, nişan ve ölüm gibi önemli olayların kutlanması veya hatırlanması bu duvarın önünde yapılır. Bütün dinî törenler Merasimler Kitabı ve Zhu Xi’nin kaleme aldığı Aile Törenleri isimli eserde yer alan esaslara göre gerçekleştirilir.

TAOİZM (TAOCULUK)

Giriş

Taoculuk, hem felsefî hem de dinî yönü olan Çin kö­kenli iki temel sistemden diğeridir. Konfüçyüsçülük’le birlikte 2000 yıldan beri Çin’de hayatın her alanını bi­çimlendirmiş, ayrıca Çin kültürünün ulaştığı Kore, Ja­ponya ve Vietnam gibi başka Asya ülkelerinde de derin etkileri görülmüştür. Uzun yıllar Çin kültürünün resmî öğretisi haline gelen Konfüçyüs düşüncesinden farklı olarak Taoculuk, doğayla uyumlu davranışı, doğallığı, mistik ve metafizik yaşantıyı, yönetimde müdahaleden kaçınmayı, toplumsal yaşamda basitliği ve sadeliği sa­vunan bir düşünce ve inanç sistemid I ir.

I.         Kutsal Metinler

Bir düşünce sistemi olan Taoculuk (Daojia), “Lao-Zhu- ang felsefesi” diye de bilinir. Bunun sebebi, onun Tao- te Ching (yol ve erdemi) ve Zhuangzi (m.ö. 365-290) isimleriyle bilinen klasik metinlere dayanmasıdır. Ya­zarı tartışmalı olmakla birlikte, Taoculuğun kurucusu Lao-tzu’ya atfedilen Tao-te Ching, aslında birçok uz­mana göre bugünkü biçimini m.ö. 350 yıllarında almış

derleme bir kitaptır. Toplam beş bin Çin yazı karak­terinden oluştuğundan “Lao-tzu’nun beş bin sözcüğü” diye de anılır.

Tao-te Ching, bir oturuşta başından sonuna kadar aralıksız okunabilecek bir kitap değildir. O, iki kısım­dan oluşur. İlk bölüm (1-37), her şeyin kaynağı kabul edilen ve Tao denilen isimsiz, şekilsiz varlıktan ve bi­reyin, onun varlığını hissedebilmesi ve mahiyeti hak­kında bilgi edinebilmesi için geçirmesi gereken ruh hali ve dönüşümden söz eder. İkinci bölüm ise (38-81) Te hakkındadır. Te, genelde “erdem” diye çevrilir. Bazan da Tao’nun tezahürü veya “ona ulaşmanın yolu” ya da “mutlak armmışlık hali” karşılığında kullanılır. Bu an­lamda Te, Tao’nun gerçek varlığının aydınlığa çıkışı veya birey tarafından algılanan biçimi olarak tanımlanabilir.

Tao-te Ching, çoğu araştırmacının gözünde yönetici­ler için tasarlanmış, kısa ve özlü bir el kitabıdır. Burada öngörülen ideal hükümdar/yönetici, eylemleri emri al­tındaki insanlar üzerinde baskı ve korku oluşturmayan, hatta işleri büyük bir sükûnet ve doğallık içerisinde gerçekleştirdiği için varlığı bile hissedilmeyen bilge bir kimsedir. Böyle yöneticiler, halka hiçbir sınırlama ve yasak getirmez. Doğallığı, sükûneti ve sadeliğiyle ida­resi altındaki bütün varlıkların huzurlu olmasına, dola­yısıyla da barışa yol açarlar. Yöneticiye doğayla uyumu öneren metin, Çin düşüncesinin çok eski kavramlarına yer verir. Ama Yin-Yang örneğinde olduğu gibi, bunların bazısını değiştirmeden kullanırken Tao’ya ayrı bir an­lam ve işlev yükler. Nitekim Çin düşüncesinde evrenin, hükümdarın, insanoğlunun ve her felsefe okulunun bir taosu, yani yolu ve yüce ilkesi vardır. Tao-te Ching'de ise mutlak Tao’yn kavramak ve evrensel Tao’nun birliğine ulaşmak, toplumsal ve bireysel bir idealdir. Taoculuk’ta

her varlık mutlak gerçeklik olan Tao’dan kaynaklanır ve sonunda yine ona döner. Medenîleşme, yaygın kullanı­mıyla doğal düzenin bozulması şeklinde yorumlanır ve gerçek toplumsal reform, uzak geçmişe bir dönüş veya başlangıçtaki saflığa ulaşmak şeklinde tanımlanır.

Diğer bir kutsal metin olan ve hikâyelerden olu­şan Zhuangzi’de ise, kişisel hayat felsefesine yer ve­rilir. Toplumsal yaşama katılımı tümüyle reddeden Zhuangzi’nin Tao yorumunda, Tao-te Ching’deki basit ve doğal toplumsal uyum düşüncesinden farklı biçimde gelişmiş, metafizik bir kadercilik göze çarpar. Hikâye ve mesellerle bütün değerlerin aslında izâfî olduğunun ortaya konulduğu eserde, hayatla ölüm arasında ayırım yapılmaz; ölüm halindekiler yaklaşan dönüşümlerini Tao ile birleşme gibi algıladıklarından ölümü sevinçle karşılarlar. Zhuangzi’de belki de alegorik olarak “kusur­suz” veya “üstün” insandan söz edilir, insanoğlunun fırtınalı dünyasından ayrı yaşayan, uçarcasına hareket eden bu ruhsal varlıklar, hiç çaba göstermez, hiç yaş­lanmaz, her zaman özgürlüğün ve doğallığın verdiği mutluluğu temsil ederler. Bu ruhsal varlıklar sonraki kuşaklar tarafından “ölümsüzler” adıyla anılmış; çeşitli yöntemlerle onların niteliklerine kavuşmak pratik bir amaç olarak görülmüştür.

Zhuangzi gibi bütün insanlara eksiksiz özgürlüğün yollarını gösteren bir diğer kutsal metin kabul edilen Lieh-tzi’de bireyin kendi yaşamını her şeyden üstün tutması ve topluma yarar sağlamak uğruna hiçbir fedakârlıkta bulunmaması gerektiği belirtilir.

Taoculuğun dinsel yanı ise (Daojia); Tao kavramı ile ifade edilen panteist bir tanrı anlayışı ve zühde da­yalı bir ahlâk öğretisinin yanı sıra bedensel ve ruhsal ölümsüzlüğe ulaşmaya yönelik büyücülük, simyacılık

ve psişik dönüşüm uygulamalarından oluşur. Çin ta­rihinde Han hânedanı döneminden (m.ö. 206-m.s. 220) başlayarak günümüze kadar sürdürülen düşün­ce sistemi ve din ayırımı, Taocu dinin, söz konusu felsefeden çok sonra ortaya çıktığı, ayrıca mevcut öğreti ve uygulamaların ilk Taocu mistik filozofların öğretilerinin yanlış anlaşıldığı varsayımlarına daya­nır. Buna göre Lao-Tzu’nun Tao-te Ching, Zhuang’ın Zhuangzi ve Lieh-tzu’nun Lieh-tzi adlı eserleri saf ve gerçek Taoculuğu anlatır. Taocu din ise, bu eserler­de ifade edilen gizemli ve derin öğretilerin yüzeysel yorumlamalarla yanlış anlaşılması ve yararsız uygu­lamalara dönüşmesiyle ortaya çıkmıştır. Oysa uzun tarihî süreçte Taocu düşünce ve uygulamalar hep iç içe gelişmiş; Taocu filozoflar, çileciler, simyacılar ve yaygın kültlerin rahipleri, neredeyse kesintisiz olarak birbirlerini etkilemiştir. Dolayısıyla böyle bir ayırım söz konusu sistemi tanıma ve tanımlama açısından yararlı olmakla birlikte pratikte mümkün değildir. Bu sebeple Taoculuğun temel öğretilerini beraberce ele almak daha doğru bir yoldur.

Taoculuğun temel kavramı Tao, her şeyin kaynağı olan mutlak ilktir; tükenmez, yorulmaz, görülmez, işitilmez ve yalnızca mistik yolla kavranabilir. Tao-te Ching’in ifadesiyle onun tek ismi vardır; "her şeyin ana­sı”. O, boş bir kap gibidir; içini hiçbir şey doldurmaz. Dibi yoktur ve her şey varlığını ona borçludur. Her şey ondan doğar. Tao’dan bir (Tai-chı) doğar, birden iki, Yin ve Yang; ikiden üç, su, toprak ve hava; bunlar da âlemdeki varlıkları oluşturur.

Tao’nun tezahürü veya yansıması olarak bütün varlıklarda bulunan Te, görünmez Tao’nun doğadaki her şeyi değiştiren görünür yanıdır. Varlığındaki bu

yansımayı farkeden kişi, aradığı huzuru yakalamış, eş­yanın gerçek mahiyetini kavramış ve isteksiz görünme­sine rağmen her şeyi doğallığı içerisinde yapabilecek noktaya ulaşmıştır. Kısacası o, bu durumda içinde ya­şadığı kültürün şekillendirmediği ilk haline, (yontul­mamış ağaç) pu durumuna geri dönmüştür. Bu durum, zihnin bilgi ve tecrübelerle şekillenmemiş asıl halidir. Her türlü tanımlama ve nitelemeden uzak salt tecrübe ve bilinç halidir. O, ancak wu-wei yöntemiyle veya Tao örnek alınarak ulaşılabilecek sadelik ve doğallık ha­lidir. İşte bundan dolayı büyük ustalar ve yöneticiler hiçbir zaman yontmaz yani yöneltme ve yönlendirme yapmaz. Çünkü onlar bilirler ki, evrenin tek yöneticisi Tao’dur. Tao’nun akışını yöneten ise özündeki doğallık veya kendiliğindenliktir. Dolayısıyla Taocu yaşam tam bir edilgenlik üzerine değil, bu özü ifade eden doğallık/ sadelik üzerine kuruludur.

Sözlük anlamı “eylemsizlik, hiçbir şey yapmamak” olan ve çoğu zaman yanlış yorumlanan wu-wei kavramı da Taoculuk’ta önembdir. Wu-wei, eşyanın hakiki bil­gisine ulaştığı için arzuların esiri olmaktan kurtulmuş Taocu azizin durumunu veya onun eyleme yönelme tar­zını tanımlar. O kimse, büyük bir sükûnet üzeredir ve işin gereğine uygun davranır. Bu yüzden hayal kırıklığı ve hüzün yaşamaz, hatta zorluklarla karşılaştığında bile paniklemez ve gereksiz eylemlere girişmez. Lao-tzu, azizin sakin ve dingin halini suya benzetir. Bilindiği gibi su, yeryüzündeki en yumuşak ve içine girdiği her kabın şeklini alabilen bir maddedir. Bu yumuşakkğma rağmen en sert taşa nüfuz edebilir ve onu sürükleyebi­lir. Eylem ve davranışlarını Tao’ya uygun hale getiren­ler de böyledir. Zuangzi ise bu durumu, işinin ehli olan ve bundan dolayı bıçağı hiçbir zaman körelmeyen bir

kasaba benzetir. Kasap, elindeki karkasın kemik yapı­sını iyi bildiğinden, eti kemikten ayırırken gereksiz ha­reketlerle bıçağının körelmesine izin vermez. O, elinin hareketini eklem yerlerine göre ayarladığından işini ko­layca yapar. Dolayısıyla wu-wei, işi oluruna bırakma, zor kullanmadan bir işi kolayca başarabilme veya işin doğa­sına uygun davranma yöntemi şeklinde anlaşılma I lıdır.

İnsan-evren benzerliği de Taoculuk’ta önemli yer tutar. Buna göre insan, küçük bir evrendir ve bede­ninde evrenin düzenini yansıtır; dolayısıyla insanı an­layan, evrenin yapısını da kavrayabilir. İnsanoğlu ile doğal düzenin birliği inancı, açıklanamayan büyülü bir duygudan kaynaklanır; bu birliği kavramanın yolu da meditasyondur. Bunun yanı sıra oruç, riyâzet ve tantra uygulamaları ile simya ve tılsımlara da (fu) başvurulur. Ölümsüzlük iksirini bulmaya yönelik Taocu simyacı­lıkla hem kimyasal deneylere (yvaidari) hem de içsel simyaya (neidan) önem verilir. Neidan aracılığıyla nor­mal yaşlanma sürecinin tersine çevrilebileceği, bunun ise kozmik dişi-erkek, edilgen-etken, karanlık-aydmlık karşıtlıklarını simgeleyen Yin ve Yang güçlerinin insan bedeninde birleştirilmesiyle sağlanacağı düşünülür.

II.            T3arrihsseIl GEelişİim i

Taocu felsefenin kavramları ve kutsal metinleri Çin hânedanlan arasında şiddetli savaşların olduğu bir dö­nemde (m.ö. 475-221) ortaya konulmuştur. Taoculuğun uygulamaları arasında yer alan simyacılık denemeler ' i de Han hânedanı imparatorlarından Wu Di döneminde (m.ö. 141-87) başlamıştır. Örgütlü dinsel topluluklar ise ancak milâdî II. yüzyılda gelişmiştir. Milâttan sonra 184 yılında imparatorluk güçlerince bastırılan “Büyük Ban­sın (Taiping) Yolu” adlı hareket, Taocu öğeler içeren bir

tür mesih hareketiydi. Dolayısıyla Taoculuğun bir dü­şünce sistemi olmaktan çıkıp bir din habne gelişinin baş­langıcı, tanrılaştırılan Lao-tzu’dan Zhang Daoling’e m.s. 142’de geldiği kabul edilen vahiy düşüncesine dayandı- rılabilir. Çünkü üstat olarak anılan Zhang’m kurduğu Semavî Üstatlar Yolu (Tianshi Dao), oğlu ve torununun önderliğinde bağımsız bir dinî harekete dönüşmüştür. “Beş Ölçek Pirinç Yolu” diye de bilinen bu örgütlenme sonucunda siyasal ve dinsel güce sahip ve Tao kavramını merkeze alan yeni bir topluluk oluşmuştur.

Kendilerine özgü yeni ibadet biçimleri de geliştiren bu topluluğa göre Taocu düşüncenin temeli, ki adı ve­rilen evrensel enerjinin farkına varmak ve onu koruma yollarını öğrenmektir. Öyle ki bütün hastalık ve sıkıntı­ların sebebi, insanda sınırlı ölçüde var olan bu enerjinin bedeni terketmesidir. Kinin kaybını önleyecek ve geri dönüşünü temin edecek en önemli yol tövbe ve pişman­lıktır. Sessizlik hücresinde belli bir süre kalan ve secdeye kapanan (kowtow) kişi kaybettiği enerjiyi yeniden geri kazanabilir. Ayrıca belli yiyeceklerin üstat ve müritlerce paylaşıldığı ziyafetler de hem söz konusu enerjiyi kay­betmeme hem de Tao ile birleşme amacına yönelik uy­gulamalardır. Yine “nefeslerin birliği” (He Qi) denilen ve bir rahip yönetiminde gerçekleştirilen toplu cinsel ilişki törenleri vardı; ancak sonraki Budist metinlerde bunlar iğrenç ve ahlâk dışı uygulamalar olarak tanımlanmıştır.

Zhang Daoling’in torunu Zhang Lu 215’te büyük Han hânedanına bağlı komutan Cao Cao’ya teslim oldu. Altı yıl sonra Kuzey Çin’de Cao Cao’nun başlattı­ğı Wei hânedanı döneminde de (220-265) Taoculuk, bu hânedan tarafından resmen tanınan bir inanç duru­muna geldi. Semavî Üstatlar Yolu ile Güneydoğu Çin’in

yerel dinsel gelenekleri arasındaki en önemli birleşme IV. yüzyılda gerçekleşti.

IX. yüzyılda ise, güneydeki Wu imparatorlarının sa­rayında simyacılıkla uğraşan ve “büyük saflık” (Taiqing) geleneğinin temsilcisi sayılan Ge Xuan ve Ge Hong’un akrabalarından Xu Mi ve oğlu Xu Hui ile onların hiz­metindeki YangXi, "Shongqing (yüce saflık) Mao Shan (Mao dağları)” mezhebi olarak bilinen Taocu ekolün kurucusu oldu. 364-370 arasında Yang Xi ve arkadaşla­rı, Taoculuğa bazı Budist kavramlar kattılar. Taoculuk düşüncesinin kaynağı Semavî Üstatlar Yolu akımında reforma giderekbaşta cinsel törenler olmak üzere bazı uygulamaların önemini azalttılar. Bu ekolün temsilci­leri ayrıca ayrıntılı kutsal metinler de bırakmıştır.

Ge ailesinin bir başka üyesi olan Ge Chaofu yakla­şık 397’de başladığı Ling Pao Ching (Kutsal Mücevher Klasiği) isimli eserin, atası Ge Xuan’e gelen vahiylerden oluştuğunu öne sürer. Eserde Tao, ilksel ve yaratılma­mış görünümleri olan bir dizi “göksel değer” (tianzun) biçiminde kişileştirilir. Her biri Tao’nun bir yönünü temsil eden bu göksel değerlere veya tanrılara tapın­mak V. yüzyılda Taocu uygulamanın doruğunu oluştur­muş ve Semavî Üstatlar Yoluna özgü görece basit eski törenler Ling Pao âyinleri içinde tamamıyla eritilmiştir.

Tang hânedanı döneminde (608-907) Taoculuk en parlak dönemini yaşamıştır. Hânedanm ilk imparato­ru Li Yuan, Laozıhin soyundan geldiğini iddia etmiştir. Song hânedanı döneminde (960-1279) imparatorlar Tao- cu metinlerin derlendiği yaklaşık 5000 ciltten oluşan Dao Zanğ1 (Tao yasaları) bastırmıştır. Daha sonra ise Taoculu- ğun yer yer Budist mezhepler karşısında gerilediği ve bö­lünmelere uğradığı görülür. Ming hânedanı döneminde (1368-1644) bölünme sürecini durdurmak için gösterilen

çabalara karşın XX. yüzyılın sonlarında klasik Taocu gele­nekle öğreti farklılıklarını yansıtan çeşitli gelenekler ara­sındaki kutuplaşma hâlâ sürüyordu. Nitekim bu dönem­de Taoculuğun merkezi olan Tayvan’da klasik geleneğe bağlı rahipler “siyah başlar”; bu öğretiden ayrılan kült­lerin kötü ruhları kovan üyeleri ise “kızıl başlar” olarak anılıyordu. Son dönemde Taoculuk’ta görülen en önemli gelişme ise, 1964’te Hollandalı uzman K.M. Schipper’in Taocu rahipÜğe atanmasıdır. Günümüzde Batılı araştır­macılar Taoculuğun özellikle Çin kültürünün gelişiminde oynadığı büyük rolü ortaya koyma çabasındadırlar.

EKLER

EK - i

HİNDUÎZM’DE DHARMA KAVRAMI[*]

Bîrûnî, Tahkiku mâ li’l-Hind isimli eserinin ilk sayfala­rında, okuyucularını, Hindular’ın her bakımdan müs- lümanlardan farklı oldukları konusunda uyardıktan sonra, Hinduizm’in yabancılar tarafından anlaşılma­sını zorlaştıran sebepleri sıralar. Bîrûnî’ye göre birin­ci sebep, Hint kutsal metinlerinin orijinal dili olan Sanskritçe’dir. Bu dil, grameri ve fonetik yapısı itiba­riyle öğrenilmesi zor bir dildir. Aynı kavramın birden fazla anlamda kullanılabilir oluşu ve değişik durumlar için aynı kipin kullanılması bu güçlüğü daha da arttırır. Öyle ki eğer konuya âşinâ değilseniz, kök anlamından hareketle herhangi bir kavramı anlayabilmeniz ne­redeyse imkânsızdır. Yine, Sanskritçe’de Türkçe’deki bir tek harfe karşılık bazan dört (meselâ kırk dokuz

harften oluşan Sanskrit alfabesinde telaffuzları birbi­rinden farklı dörder adet t, d ve n harfi vardır) bazan da üç harfin bulunması (meselâ üç ayrı s harfi vardır) söz konusu dilin yabancılar tarafından öğrenilmesi ve konuşulmasında ciddi sıkıntılar ortaya çıkarır.

Ona göre, bütün bu zorluklara, manzum eserlere vezin zaruretinden yapılan ilâve veya imâleler ile özel­likle yazma eserlerde çok sık rastlanan yazım hataları da eklenince, kutsal metinlerin anlaşılması neredeyse imkânsız hale gelir.

Hinduizm’in anlaşılmasını güçleştiren ikinci sebep, Hindular’m din anlayışlarının bizden tamamen farklı oluşudur. Sanki, diyor Bîrûnî, bizim inandığımız hiçbir şeye onlar inanmaz ya da onların inandıkları şeylere bizler inanmayız. Genelde, din konusunda kendi ara­larında şiddetli tartışmalara rastlanmaz. Onların dine dair tartışmaları daha ziyade kavramlar üzerindedir.1

Zikredilen bu güçlükler, özellikle burada ele alın­ması düşünülen Hindular’m din anlayışları ve dharma kavramı konusunda çok bârizdir. Çünkü her şeyden önce Hinduizm, İslâmiyet veya diğer Ortadoğu köken­li dinler gibi antropomorfik Tanrı merkezli ve böyle bir Tanrı anlayışına dayalı olarak şekillenmiş inanç ve ibadet sistemlerinden oluşan bir din değildir. Vedaîar dönemindeki dinî anlayış büyük oranda bu nitelikte olmasına karşın, sonraki dönemlerde monist ve insan merkezli bir din anlayışı Hint dünyasında hâkim ol­muştur. İkincisi, dharma terimi, her şeyden önce “din” kelimesinin Sanskritçe karşılığı kabul edilmekle bir­likte, bu anlamı dışında Hindu kutsal edebiyatında on beş farklı anlamı daha bulunan bir kavramdır.2 Bu an­lamlar arasında önemli benzerlikler bulunsa veya on­ları aynı prensibin muhtelif alanlara uygulanmasından

kaynaklanan önemsiz farklılıklar şeklinde değerlendir­mek mümkün olsa bile, dharmanm, herhangi bir kutsal metinde hangi anlamda kullanıldığını kavramak pek kolay değildir. Dolayısıyla dharma, Hindular’m önemli kavramlarından biri olmasının yanı sıra, aynı zaman­da, özellikle yabancılar tarafından anlaşılması en zor kavramlardan biridir.3

Dharma, Sanskritçe dhr kökünden türeyen “destek­lemek, beslemek ve bir arada tutmak” gibi mânalara gelen bir kavramdır. Kelime anlamı itibariyle “din, şe­riat, örf-âdet, fazilet, görev-sorumluluk, hakikat, İlâhî adalet, kendini Tanrı’ya adama, ahlâk, bir şeyin doğası veya karakteri, temel niteliği veya özü, uygunluk, kur­ban töreni, iyi arkadaş, fedakârlık, davranış ve tarz” an­lamlarında kullanılır. Bunların yanı sıra dharma, aynı zamanda ölüm Tanrısı Yamanın ve Pandu kardeşlerin en büyükleri olan Yudhisthira’nın da unvanıdır.4 Bu kavramın Hindu geleneğindeki başlıca anlamları şu şekilde sıralanabilir:

a)             Her şeyden öncö Chdhaa, âlemin doğdoındı, özünde var olduğu kabul edilen kozmik bir yasadır. O, âlemdeki dengeyi sağlayan, buradaki çok değişik var­lıkları ve olayları âhenk içerisinde tutan ezelî-ebedî bir prensiptir. Hindular’a göre, bütün kutsal metinler, in­sanların bu doğal yasaya uygun hareket ederek mutlak helâktan kurtulmalarını sağlayan kuralları içerir. Do­layısıyla kutsal literatüre uygun davranışlar dharmayı güçlendirirken, gayri ahlâkî davranışlar onu sarsar; hem bu eylemlerde bulunan kimselerin hem de top- yekün âlemin yok olmasına sebep olur. Nitekim Manu Kanunnâmesinde, kralların kanunlarını bu evrensel ka­nuna uygun biçimde hazırlamaları tavsiyesinden sonra şu ifadeler yer alır: “Dharma ihlâl edilirse, o da helâk

eder. Korunursa, o da sizi korur. Dolayısıyla dharma hiç tahrip edilmemeli ki sizi helâk etmesin.”5

Yine Gita’nm şu ifadelerinde de Tanrı’nm enkarne etmesinin, yani değişik varlık formlarında yeryüzüne gelişinin sebebi olarak dharmanm zevâli ve adharma- nın dharma üzerine hâkim oluşu gösterilir ki, dharma kavramı burada da “âlemdeki evrensel denge ve âhenk yasası” anlamında kullanılmıştır:

Ey Arjuna! Her ne zaman ki dharmada düşüş, adharmada artış olur, işte ben o zaman enkarne ederim,

iyilerin korunması, kötülerin cezalandırılması ve dhar- manın yeniden tesis edilmesi için ben zaman zaman yer­yüzüne gelirim .6

Bu anlamı itibariyle dharmanm, Vedalar dönemin­deki rta ve daha sonraki dönemlerde genel nedensellik ve ahlâkî anlamda enerjinin korunumu yasası biçimin­de tasvir edilen karma anlayışıyla yakından ilgili oldu­ğu dikkat çeker. Zira Rig Veda İlâhilerinde, hazan Agni, Soma ve Varuna gibi önemli tanrılarla özdeşleştirilen bazan da onlar tarafından konulan ve korunan ev­rensel bir kanun olarak nitelendirilen rta, hem ahlâkî hem de kozmik önemi haiz bir kanundur. Kişilerce o, âlemde daha hiçbir nesne yokken var olan bir pren­sip olarak tanımlanır. Mevsimlerin düzeni ve birbirini izleyişi, gece ve gündüzün arka arkaya gelişi, bütün ırmaklar denizlere boşaldıkları halde denizlerin taş- mayışı gibi bütün doğa olaylarındaki düzenin kaynağı rtadır. Bunun yanı sıra, iyilerin mükâfatlandırılması ve kötülerin cezalandırılmasının sebebi de yine rta yasa- sıdır.7 Kısacası o, âlemdeki her türlü düzen ve âhengin kaynağıdır. Buna göre Vedalar sonrası kutsal literatür­de hemen hemen aynı anlamlarda kullanılan dharma

terimi, ahlâkî boyutu daha fazla ön plana çıkan rta ya­sasını ifade eden bir kavramdır.

Dharma, kozmik ve ahlâkî bir yasa olması bakımın­dan Hinduizm’deki karma, samsara ve mokşa anlayışla­rıyla da çok yakından ilgidir. Zira o, varoluşla ilgili diğer bütün alanları kuşatan evrensel bir yasadır, hiçbir şey onun kapsamı dışında değildir. Dolayısıyla böyle kap­samlı bir yasanın, karma yasasını dışarıda bırakması söz konusu olamaz. Diğer taraftan, bireysel ruhların iki temel niteliği olan samsara ve mokşa da yine dharma yasası gereği yaşanan hallerdir. Çünkü mokşa, dharma yasasına uygun davranış sergileyen bireylerin kavuşa­cakları mutlak kurtuluş halini, samsara ise bu yasaya tam mânasıyla riayet etmeyenlerin karşılaştıkları acılı ve sıkıntılı durumu ifade eden kavramlardır.⁸

b)             Dharma teriminin bu anlamıyla çok yakından alâkalı diğer bir mânası da onun, kutsal metinler­de vazedilmiş ve uyulması insan açısından zorunlu olan kurallar manzumesi anlamında kullanılmasıdır.⁹ Hindular’a göre bu kuralların amacı, hem insanların diğer insanlar ve canlılarla ilişkilerinin düzenlenmesi hem de bireysel ruhun Tanrı ile ayniyetini idrak etme­sidir. Böylece dharma, topyekün âlemi krta-yuga aşa­masındaki düzen ve âhenk durumuna yeniden ulaştır­mak veya bu durumu muhafaza edebilmek amacıyla ortaya konulmuş İlâhî kurallar anlamına gelir. Dharma bu anlamında Türkçe’deki din veya şeriat kavramları­nın Hint dinlerindeki karşılığı olarak düşünülebilir. Hindular kendi dinlerini “dharma” veya “sanatana dharma” diye adlandırırken, söz konusu kavramı ge­nellikle bu anlamda kullanırlar.¹⁰ Bu tanım, dharma- nın ilk anlamıyla yakından ilgilidir. Zira, hem yuka­rıda sözü edilen kozmik yasa ile bu kutsal metinlerin

kaynağı aynıdır hem de kutsal metinlerde yer alan kurallar, insanların bu evrensel yasaya uygun hareket etmelerini sağlamak amacıyla vazedilmişlerdir. Bun­dan dolayı “sanatana dharma” denildiğinde genellikle Tanrı Brahma’dan¹¹sudûr eden âlemin özüne ve doğa­sına uygun biçimde, bu âhenk halinin devam etmesini sağlayan kurallar bütünü kastedilir ki, böyle bir din ta­nımının bizim “fıtrî din” veya “tabii din” anlayışımızla büyük benzerlik gösterdiği söylenebilir.¹²

Hindular’ın “sanatana dharma” diye nitelendirdik­leri bu dinin diğer özellikleri ise şunlardır:

ı. O, her şeyden önce insanın Tanrı ile özdeşliğine önem verir.

2.            Özellikle Vedalar sonrası kutsal literatüre göre, Tanrı dışarıda değil, bilakis insanın içindedir. Kişinin, O’nun varlığını idrak etmesi, ruhsal gelişimin zirvesi kabul edilir.

3.           Böyle bir idrak seviyesine ulaşmak için kişi, önce­likle kendini aşmalıdır. Kendini aşma, bireyin bedensel, zihinsel ve aklî değişimi demektir.

4.           Böyle topyekün bir değişimi gerçekleştirebilmek için birey, geleneksel karma, bhakti ve jnana yöntem­lerine karşılık olabilecek fiziksel gelişim, duygusal ge­lişim ve entelektüel gelişim basamaklarından geçmek zorundadır.

5.           Hinduizm tarafından önerilen muhtelif uygula­malar (yoga egzersizleri), bireyin, böyle yüce bir gayeye hazırlanması veya tanrılık statüsünü kazanması ama­cına yöneliktir. Bu uygulama ve temrinler, tıpkı bilim­sel icat ve keşifler için gerekli deneyler gibidir. Nasıl ki deney olmadan bilimsel ilerleme ve keşifler imkânsız

ise, dinin önerdiği pratikler yapılmadan da ruhsal ge­lişim imkânı olamaz.

6.           Bu Bu bakımdanıHinduizm’de,çgerçeksanlamda;d ma, kast ve mezhep ayırımı yoktur. Dolayısıyla o, sa­natçına dharmadıt ve modern çağa en uygun dindir.13

Dharma teriminin, özellikle bu anlamı açısından, her bakımdan bizdeki tasavvufi din anlayışına tekabül ettiği söylenebilir. Ancak hataya düşmemek için, onun aynı zamanda daha farklı anlamlarda da kullanıldığını ve dharma teriminin yegâne anlamının bu olmadığını hiçbir zaman hatırdan çıkarmamak gerekir.

7.            DhaDharma terimininjoldukçaayaygın üçüncüıanl ise, “bireyin sosyal statüsüne veya içinde bulunduğu duruma uygun davranış”tır. Başka bir ifadeyle dharma, bireyin toplumsal, ahlâkî ve kanunî yükümlülüklerine delâlet eder. Bundan dolayı Hinduizm’de kişinin men­subu olduğu kast ve yaşadığı hayat tarzıyla ilgili bütün sorumluluklarına “varnasrama-dharma” denir. Bunlar kişinin kendi iradesiyle seçip üstlendiği sorumluluklar olmayıp, ona doğuştan verilmiş İlâhî kaynaklı yüküm- lülüklerd I ir. Bunlar bireysel hayatın her yönünü ilgilen­diren, dinî ve dünyevî her türlü sorumluluğu kuşatan kurallardır.14

Bunların yanı sıra insanların yaşının, kast veya sos­yal statüsünün belirleyici olmadığı, herkes tarafından yerine getirilmesi gereken genel görev ve sorumluluk­ları da vardır. “Sadharana dharma” adı verilen bu pren­sipler, aslında “hiçbir canlıyı yaralamama-öldürmeme” (ahimsa), “doğruluktan ayrılmama” (satya), “hırsız­lıktan kaçınma” (asteya), “zinaya yaklaşmama” (hrah- macharya) ve “dünya malına karşı tamah göstermeme” (aparigraha) gibi evrensel ahlâk kurallarıdır.15

Toplumsal hayatın düzeni ve bireysel kurtuluşun gerçekleştirilebilmesi bakımından, bütün bu sorum­lulukların mutlaka yerine getirilmesi gerekir. Ancak “sadharana dharma” adı verilen genel ahlâki faziletlerin icrası sırasında, bunlarla kasta veya yaşa ait sorumlu­luklar arasında bir çatışma ortaya çıkarsa, birinciden feragat edilerek ikinci tür sorumluluklar tercih edilir.16 Zira Bhagavad Gita da., “svadharma” (özel mükellefiyet) adı verilen bu sosyal ve ahlâkî mükellefiyetler, söz ko­nusu kimsenin kişisel konumuna ve özelliklerine en uygun davranışlardır. Dahası, kişinin başkasına ait mükellefiyetleri çok iyi eda etmektense, kısmen de olsa kendi sorumluluklarını yerine getirmesinin daha doğru olduğu zikredilir17 ve bir kimsenin kendi aslî sorumluluklarını yerine getirirken hiç tereddüt gös­termemesi tavsiye edilir.18 Aksi halde, hem bireyin günahkâr olacağı ve onurunun zedeleneceği hem de toplumsal çöküntü ve topyekün helâkm meydana ge­leceği kabul edilir.19

Dharma kavramının Hint Mimamsa ekolünde de genellikle bu son anlamda kullanıldığı söylenebilir. Burada dharma terimi, karma kavramıyla aynı anlamı, yani dinî ve dünyevî her türlü görev ve sorumluluğu ifade eder. Mimamsa ekolüne göre dharma, insanların uymaya mecbur olduğu emir ve yasakları ifade eder. Bunlar nitya (zorunlu), kamya (iradî) ve pratisiddha (ya­saklanmış) olmak üzere üç gruba ayrılır. Nityadharma, genellikle günlük dualar (sandhya) ve bireylerin özel hayatlarıyla ilgili doğum, ölüm ve asalet ipini takınma törenleri (namakarana, upanayarıa ve arıyesti samskara) gibi mutlaka yerine getirilmesi gereken dinî mükelle­fiyetlere delâlet eder. Kamyadharma ise, İslâm dininde “nâfile” veya “müstehap” olarak tanımlananlara benzer

şekilde, daha ziyade sevap kazanma amacıyla icra edi­len, çoğunlukla dinî niteliği ağır basan davranışlar an­lamına gelir. Bazan da insanların belirli bir amaç için icra ettikleri dinî törenler anlamında kullanılır. Prati- siddhad.harma.ya. gelince, İslâm dinindeki haramın kar­şılığıdır ve kutsal metinlerce yapılması yasaklanan ey­lemler için kullanılır.20 Görüldüğü gibi dharma terimi bütün bu kullanımlarda dinî önemi haiz ibadet, dua ve dinî yasakları ifade etmektedir.

8.             Dha Dharma kavramı,1özellikle Jainizm ve Budiz daha teknik ve farklı bir anlamda kullanılır. Buna göre dharma, âlemin ve varoluşun nihaî unsurları veya prensipleri anlamına gelir. Nitekim Jainizm’de dhar- ma, varoluşun altı ana unsurundan/şartından biridir; yani o, hem pudgala veji ı va atomlarının hem de eşyanın hareketine imkân veren ezelî-ebedî prensibin adıdır.21 Dharma, balıkların denizdeki hareketine imkân veren su gibidir. Nasıl ki balıkların ve diğer deniz canlılarının varoluşu ve hareketleri suya bağlıdır, tıpkı bunun gibi her türlü fenomenin varoluşu ve hareketi de dharma unsurunun varlığına bağlıdır. Zira hem pudgala vejiva atomlarının birbiriyle ilişkiye girerek dünyevî varlıkları oluşturmaları hem de bu varlıkların fenomenler dün­yasındaki hareketleri ancak dharma unsuruyla müm­kündür. Bununla birlikte atomların hareket yetenek­leri onların özündedir; bu, dharma tarafından onlara verilen bir nitelik değildir. Bu yönüyle dharma, sadece, atomlara sahip oldukları yetenekleri kullanma ve ser­gileme imkânı sağlayan bir vasıtadır.22

Aynı şekilde Budizm’in Sarvastivada ekolünde de dharma terimi, varoluşun mutlak unsurları veya prensipleri anlamında kullanılmıştır. Ancak burada o, muhtelif varoluş unsurlarından herhangi birine değil,

hepsine delâlet eder. Nitekim “Nikaya” olarak bilinen kutsal literatürde 550 dharmadan, Mahapari-nibbana Sutta’da ise 1011 dharmadan söz edilir. Bu unsurlar “bağımlı nedensellik/varoluş kanununa” (pratitya-sa- mutpada) göre fenomenleri oluşturur ve onların gelişi­mini sağlar. Söz konusu ekolde bu unsurlar, görünürler âleminin kurallarına göre hareket edenler-etmeyenler, tanınma süreçleri ve üç boyutlu Budist kozmolojisin­deki hayatın akış süreciyle ilişkilerine göre olmak üze­re çeşitli şekillerde tasnif edilirler.23 Görüldüğü gibi, dharma kavramı burada da, yukarıdakilerden farklı anlamda, varoluşun ana unsuru yani atom mânasında kullanılmıştı I r.

Sonuç olarak dharma, Hint dinlerinde insanların ilgi alanları, kültürel durumları ve dinî yönelişlerine göre çok çeşitli anlamlarda kullanılmış bir kavramdır. Tanrı’nm varlığına inanan dindar bir Hindu’ya göre dharma, âlemin düzen ve âhengini sağlayan ilâhî bir kanun; bir hukukçunun gözünde ise, doğruyu ve yan­lışı birbirinden ayırt edebilmeye ve böylece adaletin ve huzurun sağlanmasına imkân veren önemli bir kriter­dir. Aynı şekilde, bir felsefe öğrencisine göre o, evren­deki uyumun kaynağı olan kozmik bir prensip, âlemin ve varoluşun ana unsuru veya böyle ana unsurlardan biridir. Kısacası dharma, bilimsel açıdan eşyanın nite­liklerine; ahlâkî ve hukukî anlamda görev ve sorum­luluklara; genel anlamda ise, din, şeriat, örf ve âdet gibi farklı anlamlara delâlet eden oldukça kapsamlı bir kavramd ır.

EK - 2

HİNDUİZM’İN DİĞER DİNLERE BAKIŞI*

I. Giriş

Dünyadaki en eski dinî geleneklerden biri olan Hindu­izm, yaklaşık 3500-4000 yıllık bir mâziye sahiptir. Bu tarihsel süreçte onun diğer dinlere karşı tutumunu bü­tün yönleriyle ayrıntılı olarak ortaya koymak, sanıldı­ğından da zor bir iştir. Özellikle teşekkül dönemine ait yazılı belgelerin azhğı, belli bir kurucusu veya sistemleş- tiricisinin olmayışı ve bütün mensuplannı kapsayan bir dinî teşkilâtının bulunmayışı sebebiyle Hinduizm’in bu konudaki tavrını detaylı biçimde ortaya koymak nere­deyse imkânsızdır. Bununla birlikte, Hindu kutsal me­tinlerinin konuyla ilgili ifadelerinden ve günümüz Hin- dular’mm diğer dinlere karşı tavırlarından yola çıkarak,

Bu yazı, 8-9 Kasım 1996 tarihlerinde Ankara’da yapılan “Türkiye Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumunda bildiri olarak su­nulmuş ve Dinler Tarihi Araştırmaları fde (Ankara: Dinler Tarihi Demeği Yay., 1998, s. 129-145) yayımlanmıştır.

Hinduizm’in diğer dinlere bakışını kısmen de olsa tespit edebilme imkânı mevcuttur. Bu bağlamda, daha ilk ba­kışta dogmatik, uzlaşmacı ve çoğulcu yaklaşım biçim­lerinin her üçünü birden aynı anda Hindular’m diğer dinlere yaklaşımında görmek mümkündür denilebilir. Ancak bu yaklaşım tarzları Hindu toplumunda hiçbir zaman eşit oranda temsil edilmemiştir. Genelde dog­matik yaklaşım tarzı, hâkim davranış biçimi olmakla beraber, özellikle İslâm ve Hıristiyanlığın siyasal ve kültürel ağırlığını hissettirdiği dönemlerde uzlaşmacı ve çoğulcu yaklaşım tarzlarının da Hindu kitleler ara­sında oldukça revaçta olduğu görülmektedir.

Bu çalışmada, özellikle XIX. asrın sonları ve XX. asrın başlarında kısmî bir çoğulculuğu, en azından hayatlarının belirli dönemlerinde savunmuş dinî ve siyasî liderlerin yaklaşım biçimleri tasvir edilmeye ve dayandıkları dinî-rasyonel temeller belirlenmeye çalışılacaktır. Ancak bundan daha önce, klasik Hindu düşüncesinde dinî çoğulculuğun temeli kabul edilen “sanatana dharma” anlayışı ile Rig Veda ’ nm sıkça tek­rarlanan “Ekam sad vibhra bahutha vadarıti (Aslında hakikat tektir, azizler onu farklı isimlerle çağırırlar)”1 ifadesi ve adhikara kavramıyla ilgili bazı tartışmaları ele almanın konunun anlaşılması açısından yararlı ola­cağı düşünülmektedir.

A.   iSanattana Dh!arma

Hindular, kendi inanç sistemlerine “sanatana dharma” veya sadece “dharma” adını verirler. Dharma; Hıristi­yanlık, İslâm ve Budizm gibi tarihin belli bir dönemin­de teşekkül etmiş bir sistem değil, Brahma’nın nşzler aracılığıyla insanlığa bildirdiği ezelî-ebedî kanundur. Pratikte yaşanan biçimiyle ise “dharma”, birbiriyle çok

fazla bağlantılı olmayan pek çok mezhebin hepsine ve­rilen genel bir isimdir.²

Modern dönemde ise dharma, genelde iki şekilde anlaşılmıştır. îlk olarak, sanatana dharma teriminin sa­dece birbirinden farklı özellikler gösteren çeşitli dinî mezheplerin toplamını ifade eden, içi boş genel bir kavram olmadığı, aksine, kendine has birtakım özel­likleri ve inançları olan bir dinî sisteme delâlet ettiği ispat edilmeye çalışılmıştır. Bunun için, çeşitli Hindu ilmihalleri yazılmak suretiyle sanatana dharmanın ayırt edici özellikleri ortaya konulmaya çalışılmış ve bunlar kutsal metinlere atıflar yapılarak temellendirilmek is­tenmiştir. P.V. Kane’nin History of Dharma Shastra’sı ve C. Bose’nin Cathesism of Hindu Dharma’sı bu amaçla kaleme alınmış son dönem eserlere iki örnektir.

İkinci olarak, sanatana dharmanın yeryüzündeki bütün inanç sistemlerini kapsayan bir üst yapı, ev­rensel din veya din ötesi bir sistem (meta religion) olduğu ispat edilmek istenmiştir. Özellikle Yeni Hin­duizm akımının öncüleri kabul edilen S. Vivekananda, S. Radhakrişna ve A.K. Banerjee gibi dinî liderler bu nokta üzerinde durmuş; Sanatana Dharma’nın ne ol­duğunu açıklamaktan ziyade ne olmadığını gösterme­ye çalışmışlardır. Bu anlayışa göre, ister Hint kökenli olsun ister olmasın, dünyadaki bütün inanç sistemleri ayrı, başlı başına birer din değil, Hinduizm içerisin­de yer alan Şivacılık, Vişnuculuk, Tantrizm gibi birer mezheptir ve bunlar hiçbir zaman Sanatana Dhar­ma (Hinduizm) ile mukayese edilemezler. Meselâ, S. Vivekananda’nın şu ifadeleri bunu açıkça ortaya koy­maktadır: “Hıristiyanlık’la mukayese edildiğinde Bu­dizm, ondan daha eski, daha köklü ve daha evrensel olan bir dindir. Buna rağmen Sanatana Dharma’nm

kapsayıcılığı ve evrenselliği karşısında o bile ancak bir mezhep konumundadır.”3

Aynı şekilde, Vivekananda’nm çağdaşı S.V. Ketkar da Avrupa’da kullanılan “din” kelimesinin Sanskritçe karşılığının sampradaya olduğunu; mezhep, fırka anla­mına gelen bu terimin Hinduizm’i tanımlamada yeter­siz kaldığını ileri sürer.4

Yeni Hinduizm akımına mensup bütün liderlerin yazılarında bu türden pek çok ifadeye rastlamak müm­kündür. Bütün bunlarda ısrarla vurgulanan nokta, Hinduizm’in sıradan bir din olmadığı ve başka hiçbir dinî sistemle karşılaştırılamayacağı tezidir. Buna göre, diğer bütün sistemler, Sanatana Dharma’mn tahrif edilmiş veya yanlış yorumlanmış biçimleridir. Nite­kim S. Radhakrişna Hinduiizmle ilgili olarak “O, sade­ce Hindistan adı verilen coğrafi bölgeyle sınırlı bir din değil, dünyanın en ücra köşelerine kadar yayılmış bir inanç sistemidir”5 derken, hem Sanatana Dharma’nm evrenselliğini hem de onun doğal din olma özelliğini dile getirmektedi i r.

Aynı şekilde Vivekananda’nm 26 Eylül 1893’te Şikago’da Dünya Dinleri Kongresi’nde yaptığı bir ko­nuşmada, Budistler’i, aslında Vişnu’nun bir avatarı olan Buda’nm evrensel mesajını yanlış yorumlamakla itham etmesi de6yine Sanatana Dharma’nm evrensel din veya insanlığın doğal dini şeklinde anlaşılması var­sayımına dayanmaktadır.

B.   ‘ “HakikaIt Tektir...” Öğ!reti ! si

Dinî pluralizm ve dinler arası ilişkiler söz konusu ol­duğunda, Rig Veda ’ da. ve diğer kutsal metinlerde yer alan bu ve benzeri ifadeler,7 Hindu entelektüeller ve din adamları tarafından sıkça dile getirilir ve bu sayede 240

Hinduizm’in diğer dinlere yaklaşımının ne kadar hoş­görülü olduğu ortaya konmaya çalışılır. Ancak konu yakından incelendiğinde, her şeyden önce, özellikle bu ifadenin klasik Hindu geleneğinde ve Yeni Hinduizm akımında farklı biçimlerde anlaşıldığı ve yorumlandığı dikkati çeker. Meselâ, buradaki bahutha kavramı, gele­neksel anlayışta sadece Hinduizm’den değişik sebep­lerle ayrılmış dinî mezhepler ve felsefî ekoller olarak yorumlanmıştır. Hâlbuki XIX. yüzyılın ikinci yarısın­dan itibaren gelişen Yeni Hinduizm akımında aynı ifade, Hint alt kıtasında gelişen bütün dinî sistemleri Hinduizm’in içerisinde görmenin ötesinde, dünyadaki bütün inanç sistemlerini de kapsayacak şekilde anla­şılmıştır. Üstelik klasik düşüncede Hinduizm’den kay­naklanmış olmalarına rağmen, Vedalar ın otoritesini tanımayan ve bu kutsal metinleri güvenilir bir bilgi kaynağı olarak görmeyen Ajivika, Carvaka, Jainizm ve Budizm gibi ekoller bile, “Hakikat tektir”⁸ ifadesinin kapsamı dışında görülmüş ve Nâstika (heretik) olarak isimlendirilmişlerdir. Nitekim klasik dönem düşünür­lerinden Şankaraçarya’ya göre, akıl yürütme ve tecrübe, yegâne hakikat olan Brahma’nın mahiyeti konusunda güvenilir ve meşru bilgi kaynakları sayılamaz. Zira bu konudaki yegâne bilgi kaynağı Vedalar dır. Dolayısıy­la bu kutsal metinlerin otoritesini tanımayan bütün felsefî ve dinî ekollerin, kişiyi aynı gerçekliğe götüren alternatif yollar biçiminde görülmelerine imkân yok­tur. Çünkü tek gerçeklik olan Nirguna Brahma’nın ma­hiyetiyle ilgili, birbirinden farklı ve çelişkili ifadeler söz konusu olamaz.⁹

Farklı anlayışlar ve inançlar, olsa olsa Saguna Brah­man hakkında söz konusu olabilir. Çünkü avidyanm esaretinde hareket eden böyle kimseler, diyor Şankara,

Brahma’nın mutlak bilgisinden mahrum oldukları için, onu, körlerin fil tarifine benzer biçimde tanım­larlar. Üstelik sahip oldukları kısmî ve göreceli bilgileri Brahma’nın mahiyeti konusunda yegâne bilgi farze- der ve yanılgıya düşerler.10 Şankara’ya göre, insanla­rın jnanamargayı (mârifet yolu) bırakıp nihaî kurtuluş yolu olarak karmamargayı (amelî yol) tercih etmeleri­nin sebebi de yine avidyâ ve onun sebep olduğu yanlış inançlardır.11

Başka bir klasik dönem düşünürü Kumarila ise, dinî çoğulculuk konusunu Smriti adı verilen kutsal edebi­yatın Hinduizm’deki yeri ve statüsünü tartışırken ele alır. Ona göre, Vedik âyinler konusunda ayrıntılı bilgi içeren Kalpasutralar ve Smriti kategorisindeki bütün kutsal metinler, insanüstü ve İlâhî niteliği haiz olan ve herhangi bir yazarı bulunmayan Vedalar’m bir devamı veya parçası olarak görülemezler. Kutsallık ve dinî oto­rite bakımından da hiçbir şekilde Sruti ile karşılaştı­rılamazlar. Ayrıca, bu metinlerde yer alan görüşlerin ve anlayışların dinî açıdan bağlayıcılığı da Vedalar la uyum halinde olmalarına bağlıdır'. Zaten Vedalar’la çe­lişen her türlü ifade ve anlayış, dinî açıdan kesinlikle yanlıştır ve reddedilmelidir.12

Kumarila, Jainist ve Budist sistemlerle ilgili de şöyle der: “Onlar bünyelerinde pek çok Vedik unsuru bulun­durur, fakat bunu inkâr ederler. Onların bu durumu, ebeveynlerinin kendi üzerindeki haklarını inkâr eden hayırsız çocukların tutumlarına benzer.” Bunların, di­yor Kumarila, dünyanın diğer sistemlerine nazaran gerçeğe daha yakın olmakla birlikte, vedamûlatva (ger­çeklik konusunda Vedalar ı kriter kabul etme) prensibi­ne uymamaları sebebiyle hakikatin değişik tezahürleri gibi görülmeleri doğru değildir.13

Kumarila’nın çağdaşı Jayanta, dinî çoğulculuk ko­nusunda Şankaraçarya ve Kumarila tarafından benim­senen vedamülatva ölçütünü kabul etmez. Ona göre, geleneksel benzerlik ve ortak kabuller de dharma ve adharmayı belirlemede önemli değildir. Jayanta’ya göre, meşruiyet konusundaki temel ölçüt, “Bir fikrin insanlar tarafından benimsenip benimsenmemesi- dir.”14 Ancak bu toplumsal kabul kriteri, muğlak ve gö­receli oluşu sebebiyle Hinduizm tarihinde genel kabul görmemiştir.

Diğer bir klasik dönem filozofu Bhartrhari’nin dinî çoğulculuk konusundaki anlayışı ise oldukça ilginçtir ve onun düşünceleri Jayanta’nm aksine, çağdaş plü- ralist düşünürler üzerinde oldukça etkili olmuştur. Bhartrhari’ye göre dinî plüralizm, mutlak olanın içsel farklılaşması, yani kendi kendini farklılaştırmasından kaynaklanır. Ona göre ilk derunî farklılaşma Vedalar şeklinde ortaya çıkmıştır ve bu farklılaşma süreci, dün­yada mevcut değişik dinî gelenekler biçiminde devam etmiştir. Başka bir ifadeyle, Tanrı’nm Vedalar daki ilk açılımı, değişik kültürel ortamlardan ve zaman dilim­lerinden geçmek suretiyle bugün dünyamızdaki farklı gelenekler biçimine ulaşmıştır.15 Yine o, bu açılım sü­recindeki farklılaşmada Vedalar ’ m. arthavâda16 ile ilgi­li ve yoruma açık ifadelerinin de önemli payı olduğu kanaatindedir.

C.   Adh1ikâra

Sanskritçe adhikr fiilinden türeyen bir isim olan adhikâra, kelime anlamı itibariyle “otorite, yetkinlik, görev ve sorumluluk” gibi anlamlara gelir ve tabiattaki veya toplumdaki hâkim fonksiyon ve unsurlara delâlet eder. Bu anlamlarının yanı sıra adhikâra, zaman zaman

da kutsal metinler ve dinî öğretilerdeki hâkim unsuru ifade etmek için kullanılmıştır.17

Pratikte ise adhikâra, daha ziyade dinî törenleri icra edebilme veya onlara katılabilme yetkinliğini be­lirleyen psikobiyolojik bir teori şeklinde anlaşılmıştır. Bu teoriye göre insanlar, yaratılışları itibariyle belirli meslek ve hayat tarzlarına daha yatkındır. İnsanların yatkın oldukları bu işlerde istihdam edilmeleri hem bireysel hem de toplumsal huzur açısından son derece önemlidir. Ancak adhikâranm böyle, genel bir sınıfla­ma teorisi şeklinde anlaşılması birden değil, tarihsel süreçte tedricen olmuştur. Nitekim Mimamsa-sutra’lzr- da adhikâra kavramı, Vedalar’da emredilen dinî törenle­re katılabilme ehliyeti olarak kabul edilir. Buna karşılık Şankara onu, Brahma’yı araştırma ehliyeti veya nihaî kurtuluşa ulaştıran bilgiyi elde etme liyakati şeklinde anlamış ve yorumlamıştır.18

Bu anlayışın Hinduizm’in ilerleyen tarihî gelişimi içerisindeki tezahürü, kast sisteminin kutsanarak ku­rumsallaştırılması ve dinî törenlerin sadece üst kast mensuplarına hasredilerek sudralar ve paryalar gibi diğer sosyal sınıfların dinî ibadetlere katılabilme veya kendi başlarına dinî tören icra edebilme özgürlükleri­nin ellerinden alınması şeklinde olmuştur. Öte yandan, Hinduizm dışındaki din mensuplarının barbar ve câni (;mleccha) kabul edilmelerinin temelinde de yine bu an­layışın bulunduğu söylenebilir.

Klasik Hindu düşüncesinin diğer inanç sistemleri­ne karşı tutumunda etkili ve belirleyici olan bazı temel kavramlara kısaca işaret ettikten sonra, modern dö­nemde Hinduizm içerisinde dinî çoğulculuğu savunan bazı önemli düşünürlerin ve din adamlarının konuyla ilgili görüşleri ele alınabilir.

II.    Ramaktrişna

1836-1888 yılları arasında Bengal’de yaşayan bir mistik olan Ramakrişna, yeryüzündeki pek çok dinî geleneğin mevcudiyetini, Tanrı’nm insanlara bir lutfu ve inayeti olarak görür ve her bir geleneğin, tam anlamıyla uygu­lanmak şartıyla, insanları Tanrısal varlığın idrak edil­mesi olan en yüce gayeye götüreceğine inanır.19 O, bu düşüncesini birçok örnekle açıklamaya ve gerçekliğini göstermeye çalışmıştır. Ramakrişna’nm bu konuda sık sık verdiği örneklerden sadece ikisini zikretmek istiyo­ruz. Bunlardan ilkinde o, Tanrı-insan ilişkisini anne ile çocukları arasındaki ilişkiye benzetir ve şöyle der:

Nasıl ki bir anne bütün çocuklarına aynı yemeği vermez; henüz küçük olanlarına hazmı kolay sıcak çorba verirken, yetişkinlerine de, misal olarak, balık ve pilav gibi ağır yemekler verir; Tanrının da insanlara karşı tavrı aynen böyledir: O da her insana, ruhî durumuna uygun bir dinî sistem önerir, böylece herkes yaşadığı dinî ve ruhî hayat­tan zevk alır hale gelir.20

ikinci örnekte ise Ramakrişna, dinî çoğulculuğu bir evin çatısına değişik yollardan ulaşma biçimi gibi görür ve şöyle der:

Tanrı her yolla idrak edilebilir. Bütün dinler doğrudur. Önemli olan çatıya ulaşmaktır. Buraya beton, ahşap veya bambu ağacından yapılmış merdivenlerle çıkmak müm­kün olduğu gibi, biraz zorlanmak pahasına bir ip parçası yardımıyla ulaşmak da mümkündür.21

Ramakrişna bu iki örnekte ve aynı mahiyetteki di­ğer örneklerinde, ısrarla, inanç sistemleri, felsefeleri ve ibadet biçimleri farklı olsa da bütün dinî sistemle­rin ortak amacının TanrIının idrak edilmesi olduğunu

savunur. Bunun için de önemli olan, her dinin öngör­düğü emir ve yasaklara uygun hareket ederek bir an önce bu gayenin gerçekleştirilmesini sağlamaktır.22

Onun bu basit ve sade düşünceleri başta Viveka- nanda olmak üzere kendisinden sonra gelen pek çok din adamı ve düşünür tarafından da örnek alınmış ve geliştirilmiştir. Bununla beraber, dinî çoğulculuk konu­sunda ortaya çıkan şu iki olumsuz gelişme de bu me- yanda zikredilmeye değer niteliktedir. Bunlardan bi­rincisi, bütün dinlerin hakikat olduğu ve insanları aynı gayeye götürdükleri iddialarına rağmen, dinlerin tasni­fi konusunda, zamanla hiyerarşik bir yapının oluşması ve böyle bir yapıda dinî çoğulculuk düşüncesinin, yeri­ni dinî dogmatizme bırakmasıdır. Çünkü bu hiyerarşik yapı içerisinde, temelde Şankaraçarya’nın öğretilerine dayanan Advaita düşüncesi ve bu sisteme uygun dinî hayat, dindarlar için en yüksek dereceyi temsil etmek­tedir. Bunun dışında kalan diğer dinî sistemler ise, din- darıAdvaita düşüncesine ve ibadetlerine hazırlayan bir nevi alt basamaklar olarak görülmeye başlanmıştı I r. Bu anlayış öylesine yaygınlaşmıştır ki, S. Vivekananda bile, karmamarga ve bhaktimargayı, kişiyi mutlak kurtuluşa ulaştırmaları bakımından mukayese ederken, bhakti düşüncesine yer veren Vedalar dininin diğer dinsel ge­leneklerden daha üstün olduğunu ve kurtuluşa ulaş­tıran yolun sadece Hindistan’da bulunduğunu iddia edecek hale gelmiştir.23 Yine böyle bir anlayışın sonucu olarak, Hindistan’daki problemlerin temelinde Budist ve Jainistler’in gerçek din olan Sanatana Dharma’dan uzaklaşmış olmalarının yattığı düşünülmeye başlamış­tır. Nitekim Vivekananda bu görüşü “îsâ Romalılar’ı çökerttiği gibi, onlar da Hindistan’ı dinî ve siyasî açı­dan çökertmişlerdir” diyerek açıkça dile getirmişti i r.

Vivekananda’ya göre, onların hedefleri doğru olsa bile, hedefe ulaşmak için tuttukları yollar ve vasıtalar yanlıştır.²⁴ Aynı düşünceleri, Vivekananda’dan sonra Ramakrişna teşkilâtının başına geçen Swami Ghena- nanda ve Swami Ranganathananda da savunmuştur. Bunların her biri Vedalar’ın en doğru yorumu olan Vedânta nırı diğer bütün dinî sistemlere nazaran daha üstün olduğunu iddia etmiştir.²⁵ Bu yaklaşım tarzının günümüzde dogmatik bir şekilde sürüp gittiği rahat­lıkla söylenebilir. 6 Aralık 1992 tarihinde Ayodha’daki Bâbür Camii’nin Hindular tarafından yıkılması ve son­rasında meydana gelen olaylar, Hindular arasındaki ço­ğulculuk fikrinin hangi safhada olduğunu göstermesi açısından dikkate değer bir örnektir.

Ramakrişna’dan sonra dinî plüralizm konusunda meydana gelen ikinci önemli gelişme ise, yukarıda ifade edilen hiyerarşik yapı anlayışının doğal bir sonucu ola­rak ortaya çıkan “din ve dinler” ayırımıdır. Burada din, Advaita Vedânta düşüncesiyle aynileştirilmiş ve onun en iyi ifade biçimlerinin Vedalar ve Upanişadlar gibi kutsal metinlerde bulunduğu iddia edilmiştir. Advaita Vedânta ve Sruti dışındaki diğer bütün kutsal metinler ve dü­şünceler insandaki din duygusunun ortaya çıkmasına yardımcı olan ve kişiyi gerçek dinî hayata hazırlayan alt sistemler şeklinde kabul edilmiştir.²⁶ Vivekananda’nın şu ifadelerinin başka hiçbir yoruma mahal bırakmaya­cak biçimde bu anlayışı yansıttığı görülmektedir:

Bir kilisede veya herhangi bir dine bağlı bir aile içerisin­de dünyaya gelmek insan için bir şanstır ve iyidir; fakat kişinin bu hal üzere kalması ve aynı anlayış üzere ölmesi, yakaladığı şansı kullanamadığının bir işaretidir. Başka bir deyişle, belirli bir mezhep veya dinî sistem içerisinde dünyaya gelmek aklımızı başımıza getirmek açısından

iyi bir başlangıçtır. Ne yazık ki çoğu zaman biz, kabu­ğumuzdan dahi çıkamadan yine böyle küçük bir grubun üyesi olarak hayata gözlerimizi kaparız... Eğer bir genç kiliseye gitmiyorsa, lânetlenmelidir; ama yaşlı bir kimse hâlâ kiliseye devam ediyorsa, o da lânetlenmelidir. Çünkü artık onun bu tür oyuncaklarla oynama zamanı geçmiştir. O, kilisenin ve benzeri kuruluşların, kişiyi daha yüksek dinî tecrübelere hazırlayan kurumlar olmanın ötesinde başka bir fonksiyonu olmadığı gerçeğini bu yaşına kadar çoktan idrak etmiş olmalıydı.²⁷

III.    Swami Vivekananda

Vivekananda’nın görüş ve düşünceleri kavranma­dan Hinduizm’in çağdaş yapı ve karakterinin anla­şılması oldukça zordur. Dharmanın evrensel mesa­jını, Hindistan’ın dışına, Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri’ne taşıyarak onun dünyanın bu bölgelerinde de duyulmasını ve Hinduizm’deki misyonerlik düşün­cesinin ortaya çıkmasını sağlayan ilk düşünür, şüphe­siz, Vivekananda’dır.²⁸ Onun başlattığı misyonerlik faaliyetleri ve evrenselleştirme anlayışı bugün de özel­likle Ramakrişna ve Vedanta teşkilâtları aracılığıyla, bütün hızıyla devam etmektedir.

Vivekananda’ya gelinceye kadar Hinduizm’in diğer dinlere karşı tutumu ve bunun dile getirilmesi, genel­de, çok sık duyulan bazı kutsal metin ifadelerinin ve basmakalıp sözlerin tekrarlanmasından ibarettir. Vi­vekananda, sıkça tekrarlanan bu plüralist formüller ve sözlerin sadece nazarî düşünceler olmadığını ve bunla­rı pratik hayata uyarlama yollarını göstermiştir.

Vivekananda’nın diğer dinî sistemlere yaklaşımı, Hinduizm’deki birbirinden farklı özellikler gösteren mezhep ve düşüncelere yaklaşımı gibidir. O, dinler

arasında mutlak anlamda bir farklılık veya çelişkinin varlığını kabul etmez. Ayrıca mevcut/görünür farkları anlamaya ve uzlaştırmaya çalışırken de Hinduizm’in muhtelif mezhep ve görüşlerini uzlaştırırken izlediği yöntemleri aynen kullanır. O, bunu yaparken bütün dinî sistemlerin ortak amacının sonsuzun kuşatıl­ması ve anlaşılması olduğu düşüncesinden yola çıkar. Tıpkı Ramakrişna’da olduğu gibi, o da ortak bir he­defe farklı yollardan ulaşmanın mümkün olduğunu söyler. Her dindar kişi, amacı değil, sadece bu amaca götüren yolu seçme hürriyetine sahiptir. Dolayısıy­la bütün dinler amaçları yönünden birbiriyle aynı­dır. Farklılık ve çeşitlilik, yalnızca bu ortak amacın gerçekleştirilmesi için benimsenen yöntemlerdedi i r. Vivekananda’nm bu düşüncesini şu satırlarda açık olarak görmekteyiz:

Bütün dinler aslında gerçeklik yolunda birer basamakt ır. Onların her biri, insan ruhunu Tanrı’ya götüren basamak­lar şeklindedir. Bu sebeple onlardan hiçbiri ihmal edilemez. Onların hiçbiri tehlikeli veya kötü değildir. Hepsi de iyidir. O basamaklar, bir çocuğun yetişkin; yetişkin bir kimsenin de yaşlı kişi haline gelmesi gibidir. Yani, bir gerçeklikten başka bir gerçekliğe gidiş söz konusudur. Ama bu basa­maklardan her biri, daha ileriye gidişe izin vermediği, katılaştığı zamanlarda tehlikeli ve zararlı hale gelirler.29

Vivekananda’nm bu çoğulculuk öğretisinde biraz önce sözü edilen hiyerarşik yapının varlığı da gözden kaçmaz. Bu yapıda, her ne kadar bütün dinler aynı gerçekliğin doğru tezahürleri sayılıyor ve Advaita’nın ulaştığı aynı sonuçlara ulaştırıyorsa da, gerçekliğe olan mesafeleri bakımından hepsi aynı durumda değildir. Dolayısıyla aslında bir eşitlik veya ayniyet yoktur.

Vivekananda, her bir dinî sistemde var olduğunu id­dia ettiği dinsel gelişimin safhalarını anlatırken de aynı tutumunu sürdürür. Zira ona göre her bir din/dindar, gelişim tarihinde şu üç dönemi mutlaka yaşar:

I.         Dönem: Tanrı, her şeyi bilen ve her şeye gücü ye­ten bir varlıktır. Ancak dünyanın dışında, göklerde ya­şar. Dolayısıyla dindardan çok uzaktır ve yaklaşılamaz konumdadır.

II.         Dönem: Tanrının her yerde hâzır ve nâzır oldu­ğu düşüncesine doğru bir gelişme vardır. Tanrı sadece göklerde değil, aynı zamanda yeryüzündedir de. Daha da önemlisi, Tanrı’nm insanın şahsında da bulunduğu düşüncesinin kabul edilmeye başlanmasıdır.

III.         Dönem: Dinî tekâmülün üçüncü ve son döne­minde ise dindar biri kendi dışında hiçbir Tanrının bulunmadığını, aslında kendisinin Tanrı ile özdeş ol­duğunu idrak eder ve “Aham Brahma Asmi” diyerek bu idrakini dünyaya haykırır.30

Görüldüğü gibi burada, Advaita, dinin en gelişmiş biçimi olarak sunulmaktadır ve bunun dinî çoğulculuk­la hiçbir ilişkisi yoktur. Olsa olsa, “dinî çoğulculuk” adı altında Advaita düşüncesinin propagandası yapılmak­tadır denilebilir.

Dinî çoğulculuk konusundaki bu olumsuz tutumuy­la birlikte Vivekananda, bazan evrendeki dinî çeşitlili­ği ve farklılığı, insanların içinde yaşadıkları muhtelif sosyo-kültürel ortamların doğal sonucu şeklinde or­taya çıkan aynı düşüncenin farklı ifade biçimleri ola­rak da değerlendirir. Onun bu görüşü temelde, klasik Hint düşüncesinde var olan ve Ramakrişna tarafın­dan da dile getirilen adhikârabheda anlayışına dayanır. Ancak buradaki tek farklılık, bu kavramın Hinduizm

bağlamından çıkarılıp kapsamının bütün dünya dinle­rini ihtiva edecek şekilde genişletilmesidir. Buna göre, aynı gerçekliğin farklı insan karakterlerine uyumun­dan kaynaklanan bir çelişki ortaya çıkmıştır. Fakat işin aslında bir çelişki veya çatışma yoktur. Vivekananda bu iddialarını ispat etmek için, güneşe doğru yolculuk eden bir kimsenin değişik noktalardan ve açılardan çektiği güneş fotoğrafları arasındaki farldılık ve çelişki­yi gündeme getirir. “Aynı şekilde,” diyor Vivekananda, “biz de aynı gerçekliğe değişik açılardan bakıyoruz ve kendi kültürel alt yapımıza göre onu anlayabildiğimiz kadarıyla tanımlıyoruz. Kültürel alt yapılarımız ve ger­çeği kavrama kapasitelerimiz birbirinden farklı olduğu içindir ki, aynı gerçeklik hakkındaki ifadelerimiz genel­likle birbirinden farklı olabiliyor ve zaman zaman da çelişebiliyor.”³¹

Vivekananda, çoğulculuk konusundaki bu görüşü­nü somutlaştırarak herkes tarafından anlaşılmasını sağlamak amacıyla aynı mahiyette daha birçok örnek de vermiştir. Meselâ, suyun girdiği kalıba göre şekil de­ğiştirmesi; körlerin fili tarif etmeleri ve bütün hayatı kör bir kuyuda geçen kurbağanın okyanusun genişliği­ni bir türlü idrak edememesi, bu bağlamda verilen ör­neklerden bazılarıdır. O, bütün bu örneklerinde görüş farklılıklarını, insanların sosyokültürel durumlarının farklılığının bir sonucu olarak yorumlar.

Yine Vivekananda, insanların görüşlerindeki fark­lılığı, düşüncedeki canlılığın işareti ve her türlü geliş­menin bir dinamizmi olarak da görür. Ona göre, top- lumları ayakta tutan ve onların gelişmesini sağlayan bu görüş farklılıklarıdır. Dahası, görüş ve anlayışlardaki yeknesakhk, bir toplumdaki çöküşün ve geriye gidişin belirtisi ve temel sebebidir.

Vivekananda’ya göre, dinî uyuşmazlık ve çatışmala­rın temelinde her bir dinî sistemin kendi dünya görü­şünü ve anlayışını yegâne doğru sayması ve diğer dinî sistemleri nazarı itibara almaması bulunmaktadır. Ona göre, dinsel çatışmaların önlenebilmesi için her bir din­darın, hakikatin yüz binlerce değişik biçimde ifade edi­lebileceğini bilmesi ve bu ifadelerden her birinin en az diğeri kadar doğru ve gerçek olabileceğini kabul etmesi gerekir. Ayrıca hiçbir dinî sistemin, kutsallık, temiz­lik, yardım severlik, sevecenlik gibi evrensel faziletler konusunda tekelci davranmaya hakkı yoktur. Çünkü bunlar, her dinde aynı şekilde savunulan evrensel fazi­letlerdir. Kişinin tekelci tavır almak yerine, diğer dinî gelenekleri araştırması ve onlar üzerinde kafa yorması kendi dinini daha iyi anlamasına yardımcı olacaktır.32

Geliştirilmiş adhikarabheda anlayışının dışında, Vivekananda’nm plüralist yaklaşımı Hinduizm’deki şu iki temel inanca dayanır: Birincisi, Hinduizm’deki avata- ra inancıdır. Bu, Rig Veda ve Bhagavad Gita’da yer alan ve daha sonra özellikle Puranalar’da detaylı biçimde anlatı­lan bir inançtır. Temelde Gita’mn şu ifadesine dayanır:

Tanrı Krişna, Arjuna’ya hitaben şöyle der: Ben dharma- nm her yalpalayışmda, her türlü kargaşanın zuhurunda ortaya çıkarım. Ben iyileri korumak, kötüleri yok etmek ve düzenin devamını sağlamak için böyle zaman zaman yeryüzüne inerim .33

Hindular genelde Tanrı’nın, özelde de Vişnu’nun değişik formlarda ve bedenlerde yeryüzüne indiğine inanırlar. Tanrı’nm şu ana kadar bilinen on avatara- sı vardır. Bunlardan onuncu avatara Kalki’nin henüz gelmediği, dünyanın sonunda, bozulan düzeni yeniden sağlamak için geleceği kabul edilir. Hindular’m büyük

çoğunluğu tarafından sayıları bazan yirmi ikiye kadar çıkarılan avataraların hemen hepsinin Hindistan alt kıtasında ortaya çıktıkları kabul edilir. Vivekananda ve Yeni Hinduizm akımının liderleri ise, dünyadaki bütün din kurucularını Tanrı’nm avataraları olarak görürler. Böylece her dini, bizzat Tanrının kendisi tarafından oluşturulan bir sistem olarak görüp onların aslında birbirinden farklı olmadıklarını ve ayırımların suni ol­duğunu ispat etmeye çalışırlar.

Vivekananda’nın çoğulcu yaklaşımının dayandığı ikinci temel inanç ise, yine Hinduizm’in benimsediği ishtadevâta prensibidir. Kelime anlamı “seçilen tanrı” olan bu kavram, pratikte dindar kimsenin ibadet etmek istediği tanrıyı özgürce seçebilmesi demektir ve bu anla­yış, Hinduizm’deki politeist görüntünün de temel sebebi kabul edilir. Vivekananda, tıpkı avatara inancında oldu­ğu gibi, ishtadevâta prensibini de Hindu evrenselliğinin ve dinî çoğulculuğunun temel bir dayanağı yapar.34

IV.     M ah aItma Gandii((1868-1948)

Mahatma Gandi’nin (Gandhi) dinî çoğulculuğu, içinde yetiştiği sosyokültürel ortam ve onun din anlayışının bir sonucu olarak görülebilir. Çünkü Gandi’nin babası, Vallabhacharya tarafından kurulan ünlü Krişna mezhe­bine mensup dindar bir kimse iken, annesi Hinduizm ile İslâm’ın uzlaştırılması çabaları sonucunda ortaya çıkan ve “Pranamis” adıyla anılan uzlaştırmacı mezhe­be mensuptur. Ayrıca onun, Jainist ve müslüman ar­kadaşlarının sayısı da hayli fazladır. Bunlara ilâveten, Gandi’nin İngiltere’de hıristiyanların hâkim olduğu bir ortamda eğitim görmesi ve ömrünün yirmi beş yı­lını, pek çok etnik ve dinî çatışmanın yaşandığı Güney

Afrika’da geçirmesi, ondaki dinî çoğulculuk düşüncesi­nin kökleşmesinde etkili olmuştur.

Gandi’ye göre, dinlerin özünde bir farklılık söz ko­nusu değildir. Farklılık sadece bu hakikati algılamaya çalışan kişinin gözündedir. Kişi, özü/temeli yakalama­ya çalışmalıdır ki, dinî hayatta bir gelişme olsun. Kişi­nin inandığı din ne olursa olsun -Gandi açısından bu­nun herhangi bir önemi yoktur- hangi yöntem, riyâzet biçimi yahut dharma benimsenirse benimsensin, önemli olan ruhun nihaî kurtuluşa ulaştırılmasıdır.35

Görüldüğü gibi, Gandi açısından din, belli bir âmentü veya credo değildir. O, ruhun ayrılmaz bir nite­liği, ruhun kendini gerçekleştirmesi ve idrak etmesidir.

Gandi’ye göre Hinduizm, özellikle Hint alt kıtasın­da ortaya çıkan, bütün dinî ve felsefî sistemlerin yanı sıra Jainizm ve Budizm gibi dinleri de ihtiva eden ge­nel bir kavramdır. O, konuşmalarında daima “Ben ne Jainizm’i ne de Budizm’i Hinduizm’den ayrı görüyo­rum...” demek suretiyle bu anlayışını dile getirmiştir. Ona göre Hinduizm, tekelci olmayan, aksine her bir dinî sistemdeki ilâhîliği ve gerçekliği kabul eden, bü­tün peygamberlere ihtiram göstermeye imkân veren ve bütün dinlerin insanı nihaî kurtuluşa ulaştırmada yeterli sistemler olduğunu kabul eden bir dindir. Gandi, Hinduizm’deki bu kapsayıcılığm onun özünden ve en geniş hoşgörü temeline dayanan bir inanç olmasından kaynaklandığını söyler. Yoksa bu kapsayıcılığm sebe­bi, bazılarının iddia ettiği gibi onun, değişik dinlerden alınmış çeşitli fikirlerden oluşan bir dinî sistem olma­sından kaynaklanmaz.36

Gandi, Hinduizm’deki geniş hoşgörü anlayı­şının anekântavâda ve syâdvâda inançlarından

kaynaklandığını ileri sürer. Aslında, Jainizm’in temel inançlarından olan, ancak Gandi tarafından Vedânta düşüncesinde de bulunduğu iddia edilen bu inançlar­dan birincisi (anekântavâda), hakikatin çok yüzlülüğü anlamına gelir. Hakikat çok karmaşık bir yapıda oldu­ğu için, onun hakkında, birbirinden farklı hatta çelişik pek çok kabul edilebilir önerme ortaya atılabilir. Haki­katle ilgili bu önermelerdeki çelişki, gerçekte hakika­tin kendi yapısından değil, gözlemcinin bakış açısının farklı olmasından kaynaklanır. Gandi’ye göre böyle bir anlayış, nihayette, mantıktaki syâdvâda anlayışına yol açar.37

Syâdvâda prensibine göre, bütün önermeler haki­kat konusunda sadece belirli açıdan/kısmî olarak doğ­ru görüşleri dile getirdiği için, her önermenin başına “syâd”, yani “bir açıdan” ifadesi eklenmelidir. Böylelikle gerçekliğe değişik açılardan bakışları dile getiren diğer önermelere de açık kapı bırakılması mümkün olabilir. Gandi, bu konuyla ilgili düşüncelerini şu ifadeleriyle açıkça dile getirir:

Tecrübeyle sabittir ki, ben her zaman kendi açımdan haklıyımdır, ancak benim davranışlarımı tenkit eden­ler de kendi açılarından haklıdırlar. Dolayısıyla her iki bakış açısı da kendi açısından doğrudur. Bu bilgi, beni her zaman muhaliflerimin acımasız tenkitlerinden ve onun yarattığı sıkıntılardan kurtarmıştır... Ben, ‘gerçeğin çok yönlülüğü’ doktrinini pek çok severim. Diyebilirim ki, bana bir müslümanı veya bir hıristiyam kendi açılarından değerlendirmeyi öğreten bu anlayıştır.38

Gandi, bütün bu ontolojik ve mantıksal temellendir- melerin ötesinde, hoşgörü fikrinin aslında dinin özün­de bulunan bir gerçeklik olduğuna inanır. Fakat dinin

bu temel özelliği, tarih içerisinde en fazla Hinduizm’de tezahür etmiştir; yani Hinduizm, dünya dinlerinin en hoşgörülüsüdür. Onun âmentüsü bütün dinleri ihata edecek kadar geniştir. Onu en üstün yapan da işte bu özelliğidir. Gandi, bu üstünlük iddiasını, diğer dinlerde parça parça bulunan unsurların Hinduizm’de topyekün bulunmasına bağlar.39

Gandi, ömrünün son yıllarında bu üstünlük ve hoş­görü iddiasından vazgeçer. Bunun yerine, bütün dinle­rin eşitliği prensibine ağırlık vermeye başlar. “Çünkü hoşgörü,” diyor Gandi, “zımnen de olsa, kişinin kendi inancının diğer sistemlerden üstün olduğu düşünce­sinden kaynaklanır.”40 Bu sebeple, daha önceden sık­ça vurguladığı, “bütün dinlerin aynı okyanusa akan ırmaklar olduğu” benzetmesi yerine, “dinlerin aynı ağacın dalları olduğu” benzetmesine ağırlık vermeye başlar. İlk teşbihte, sadece amaçların aynılığı vurgula­nırken, İkincisinde ise “dinlerin özündeki ayniyet ve eşitlik” prensibi vurgulanmaktadır.41

V.       SarvapaIlIlii Radhaktrişna

Radhakrişna’ya göre dinî çoğulculuk, Vedalar m ve Hinduizm’in özünde var olan bir özelliktir. Çünkü Veda- lar, Yaksalar, Nagalar, Ârîler ve Dravidyenler gibi kendi geleneksel tanrılarına ibadet etmeyi sürdüren muhtelif etnik grupların inançlarına ait oldukça farklı unsurları ve inançları ihtiva eden bir kutsal kitaptır. Bunun se­bebi, Vedalar dininin, karşılaştığı farklı kültürleri red­deden bir anlayışta olmamasıdır. Radhakrişna’ya göre bu din, karşılaştığı her kültürü olduğu gibi kabul etmiş, hatta bu kültürlere ait pek çok güzel ve yararlı unsuru kendi sistemine adapte etme yoluna gitmiştir. Bugün Hint kültürünün her alanda çok geniş bir çeşitlilik

arzetmesinin ve günümüz dünyasında mevcut hemen her kültüre ait unsurlara bünyesinde yer vermeyi sür­dürmesinin sebebi de sistemin bu niteliğidir.42

Radhakrişna, Hinduizm’deki her türlü tanrı tasav­vurunun, "özüne nüfuz edilemeyen yüce gerçekliğin” değişik tezahürleri/sembolleri olarak görülmesi anla­yışını da, bu dindeki çoğulcu ve hoşgörülü yaklaşımın diğer bir dayanağı ve kaynağı kabul eder. Çünkü böyle bir düşünce, yeryüzündeki bütün dinlerin aynı dere­cede görülmeleri ve din konusundaki üstünlük iddia­larının tamamen yersiz ve geçersiz olduğu sonucunu doğurmuştur. Böylece dinî fanatizmin ve dogmatizmin kaynağı kurutulmuştur. Bu düşüncenin de yine dinin aslından olduğunu savunan Radhakrişna, bu görü­şünü temellendirmek için Rig Veda ’ nm “Hakikat tek­tir, ârifler onu farklı isimlerle çağırırlar” ve Bhagavad Gita nm, “Kişi samimi olduğu sürece hangi yolu tercih ederse etsin, yolun sonunda bana ulaşır” ifadelerine atıfta bulunur. Onun bu bağlamda zikrettiği bir diğer ibare Visnu Purana’da yer alan ve Hindu teslisini oluş­turan Brahma, Vişnu ve Şiva’yı, bir tek yüce tanrının farklı eylemleri gerçekleştirirken aldığı değişik isimler diye niteleyen şu ibaredir:

Aynı mutlak gerçeklik, yaratma eylemini gerçekleştirdi­ğinde Brahma; canlılığı ve hayata sağladığında Vişnu; yok etm eyi gerçekleştirdiğinde de Şiva diye çağrılır.43

Radhakrişna, Hinduizm’in özünde bulanan bu ni­teliklerin sadece teoride kalmadığına, Hindular'm binlerce yıllık tarihlerinin her döneminde bu nitelik­leri davranışlarında gösterdiklerine inanır. Ona göre Ramakrişna, Mahatma Gandi ve Ram Mohan Roy bu prensipleri yaşam biçimi haline getirmiş milyonlarca

Hindu’dan sadece birkaçıdır. Üstelik bu hoşgörülü ta­vır yalnızca Hinduizm’den ayrılan Budizm ve Jainizm gibi mezheplerin mensuplarına değil, uğradıkları baskı ve zulüm sebebiyle Hindistan’a sığınmak durumunda kalan herkese gösterilmiştir.44

VI.    Sonuç

Hinduizm’in diğer dinlere bakışı şöyle özetlenebilir: Hinduizm’de dünya dinleri, genel olarak Hint alt kıta­sında ortaya çıkan dinler ve diğerleri şeklinde iki kate­goriye ayrılmıştır. Birinci grupta yer alan Budizm, Ja- inizm ve Sihizm gibi dinî sistemler, müstakil birer din olarak görülmemiş, Hindu geleneği içerisinde ortaya çıkan sapık mezhepler şeklinde değerlendirilmişlerdir. Bunların dışında kalan ve ikinci kategoriye dahil edi­len diğer dinler ise ya hiç söz konusu edilmemiş ya da insan tarafından oluşturulmuş heretik (adharma) sis­temler olarak kabul edilmişlerdir. Genel yaklaşım bu olmakla birlikte, özellikle İslâm ve Hıristiyanlık gibi dinlerle yoğun siyasî ve kültürel ilişkilerin yaşandığı dönemlerde, Hindu düşüncede uzlaşmacı ve çoğulcu yaklaşımlara da rastlanmıştır.

EK - 3

HİNT DİNLERİNDE KÖTÜLÜK ve ŞEYTAN*

“Hint dinleri” terimi, Hint yarımadasında doğan ve te­mel nitelikleri itibariyle diğer dinî sistemlerden farklı­lıklar arzeden Hinduizm, Budizm, Jainizm ve Sihizm için kullanılır. Bu bölümde, insanlık tarihindeki etkile­ri göz önüne alınarak sadece Hinduizm ve Budizm’de, semitik sistemlerdeki şeytan inancına karşılık olarak düşünülen anlayışlar ve bunların temel nitelikleri üze­rinde durulacaktır.

I.   Hiinduiizm’de ŞeyItan

İslâm dinindeki ve Yahudilik’teki şeytan inancının bu dinlerdeki Tanrı inancıyla yakından ilişkili olduğu bi- linmektedIir. Çünkü şeytan, öncelikle Tanrı ya baş kal­dıran, insanları Ona karşı kışkırtan ve bundan dolayı onların hem maddî hem de mânevi bakımdan zarar

Bu yazı, daha önce Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi’nde (sy. 17 [2003], s. 47-62) yayımlanmıştır.

görmelerine yol açan bir varlık olarak tanımlanır. Do­ğal olarak da Tanrı’nm ve insanların en büyük düşmanı kabul edilir.

Hinduizm’de ise, uzun tarihsel süreçte çok tanrıcı (politeist), tekçi (monist) veya tek tanrıcı (monoteist) an­layışlardan zaman zaman birinin, bazan da aynı anda iki veya üç anlayışın yan yana var olduğu görülür. Do­layısıyla şeytan veya benzeri güçlerin varlığı konusun­daki telakkiler de Tanrı anlayışlarına göre değişmiştir.

Başlangıç dönemlerine ait kutsal metinlerde polite­ist bir Tanrı anlayışı söz konusudur. Vedalar da. günlük hayattan bilinen şimşek, yıldırım, yağmur, rüzgâr gibi doğa olaylarına veya güneş, ay ve Samanyolu gibi gök cisimlerine İnsanî birtakım özelliklerin atfedilmesiyle ortaya çıktıkları düşünülen yüzlerce tanrı veya tanrıça ile karşılaşılır. Temel görevleri kâinattaki “rta” adı ve­rilen evrensel düzeni korumak olan bu varlıklar, insan üstü niteliklere sahiptir. Onlar, yağmurun zamanında yeterince yağmasından muharebe meydanında düş­mana galip gelmeye varıncaya kadar, insanoğlunun ihtiyaç duyduğu her şeyi gerçekleştirmeye muktedir varlıklardır. Genelde her şeye kadir, her yeri gören ve birden fazla eli, kolu ve ayağı olan varlıklar şeklinde tasvir edilen tanrıların kendi aralarında bir iş bölümü olduğu dikkati çeker. Meselâ, Prajapati daha ziyade ilk yaratmadaki etkinliği ile gündeme gelirken, İndra sa­vaşçılığıyla, Varuna yağmur ve rüzgâr gibi tabiat olay­larına hâkimiyetiyle, Agni ise insanları ve mallarını koruyan bir tanrı oluşuyla tanınır.

Muhtemelen böyle bir anlayışın zorunlu bir sonucu olarak, Vedalar ve dönemin en önemli dinî uygulama­ları da bu varlıklara sunulan kurbanlar ve bu tören­ler sırasında okunan İlâhi ve dualardan oluşuyordu.

İnsanlar, tanrıların dinî törenler sayesinde, kendilerin­den beklenen yardım ve himayeyi gerçekleştireceğine inanıyorlardı. Eğer olaylar istedikleri yönde gelişmiyor veya arzu etmedikleri birtakım acı olaylarla karşılaşı­yorlarsa, bunları tek bir kötücül varlığa veya kaynağa da atfetmiyorlardı. Onlara göre, böyle olayların iki muhtemel sebebi olabilirdi: Bunlar, ya bir şekilde insa­noğluna öfkelenen iyicil tanrıların ceza mahiyetinde yarattığı durumlardı; çünkü başta Şiva, Kali ve Durga olmak üzere her bir tanrı veya tanrıça, iyiliksever ve yaratıcı olabildiği gibi aynı zamanda kindar ve yıkıcı da olabilirdi. Yani çelişki gibi görülen her iki durum da tanrılar için aynı derecede mümkündü. Ya da insan­ları üzen bu olaylar, “demonlar” olarak isimlendirilen, mahiyetleri itibariyle zaten kötü olan varlıkların sebep olduğu felâketlerdi.

Tanrılara ve insanlara düşman olan varlıklar ya de­m onlar yani “asuralar”, “dasalar/dayular”, “raksalar", “aratiler”, “piçalar” isimleriyle anılan çeşitli gruplar şek­linde ya da “vrtra”, “vala”, “arduba”, “çambara” adıyla anılan bireyler olarak görülmektedir. Bireysel varlık­lar daha ziyade savaş tanrısı İndra’nm baş düşmanları şeklinde tanımlanır. Başka bir ifadeyle onlar, insanlar­dan ziyade İndra’yı alt etmeye çalışan varlıklardır. Bu varlıklardan özellikle vrtra fırtına, şimşek ve yıldırım gibi doğal olaylar üzerinde etkili olan ve okyanusların derinliklerinde gizlenen bir plan şeklinde tasvir edilir ki, bu Eski Ahit’teki Âdem ve Havva ’ yi günaha sürük­leyen planı hatırlatır. Fakat vrtranm sadece indra’nm düşmanı olarak sayılması ve sonunda Indra tarafından öldürülmesi dikkate alındığında, onun semitik dinler­deki şeytandan oldukça farklı bir varlık olduğu meyda­na çıkar. İndra’nm durumu, Yehova’mn Eski Ahit’teki

konumu gibidir ve Rig Veda’nm yegâne tanrısı değildir. Ayrıca Vedalar da gerek vrtmnrn gerekse adı geçen diğer kötücül varlıkların insanlara düşmanlığından pek söz edilmez.1

Demonlar şeklinde anılan düşman topluluklar arasında en önemlisi, asuralar adıyla bilinen gruptur. Vedalar'da ve Brahmanalar’da asuralar, tanrıların baş düşmanı olarak tanımlanır. Kaynaklarda “asura” ke­limesinin anlamı konusunda üç farklı görüş vardır: Birinci görüşe göre “asura”, “tanrısal veya ruhsal var­lık” anlamındaki “sura” kelimesinin olumsuzudur ve “ilâhî/ruhanî niteliğini kaybetmiş varlık” anlamına ge- lir.2 İkinci görüşe göre ise, “ruhsal, İlâhî” anlamlarında kullanılan bu kavram, tıpkı Zerdüştîlik’teki gibi bütün tanrısal varlıkların sıfatıdır. Fakat zamanla, deva keli­mesinin karşıtı olarak “kötücül, aşağılık” anlamlarında kullanılmaya başlanmış ve Hinduizm’de daha ziyade bu anlamıyla şöhret bulmuştur. Bu gelişmenin sebebi, aynı kökten geldiği ileri sürülen Hint ve İran kültürle­rinin birbirinden ayrılması ve zamanla aralarında bir rekabetin ortaya çıkmasıdır. Bu rekabet, “birinin iyi de­diğine diğerinin kötü demesi gerekirmiş” gibi bir nok­taya tırmanmıştır. Nitekim ahura/asura terimi İran’da “yüce veya ulu” anlamında kullanılmaya devam etmiş, hatta en yüce tanrıları Mazda’mn sıfatı olmuştur. Buna karşılık deva terimi, insanlara zarar veren kötücül var­lıkları tanımlamak için kullanılmıştır. Hâlbuki Hint dü­şüncesinde bunun tam aksi bir gelişme yaşanmıştır.3

“Asura” kelimesinin kaynağına dair üçüncü ihtima I l, onun kökeninin “Assuri” kavramıyla ilişkili olabileceği­ne dairdir. Assuri veya Asurlular m.ö. 3000 yıllarından m.ö. 600 yıllarına kadar Mezopotamya, Elâm ve Suriye bölgelerinde hüküm sürmüş bir devlettir. Sâmî ırktan 262

oldukları varsayılan Asurlu I lar, Ârî kökenden gelen İran ve Hintliler’in en korkulu düşmanlarıdır. Hatta Hint­liler onları dünyadaki en zalim ve korkunç kimseler olarak görürler. Dolayısıyla “asura” terimi, muhteme­len başlangıçta Ârîler’in baş düşmanı olan bu devlete delâlet ederken, zamanla insan üstü nitelikleri haiz kötücül varlıklar için kullanılmaya başlanmıştır.4

İnsanüstü tanrısal varlıklar anlamında asuralar, tıpkı diğer tanrılar gibi Prajapati’nin oğullarıdır. Fakat birbirleriyle ve söz konusu Tanrı ile sürekli mücadele halindedirler. Zaten Hinduizm’in bilhassa ilk dönem­lerinde hemen her tanrının bir asurası/muhalifi vardır. Meselâ Daivya, Tanrı Agni’nin, Aru ve Kutsa ise Tanrı Aditi’nin baş düşmanlarıdır. İnsanoğlu yapacağı özel törenler ve okuyacağı belirli mantralar ile bu konuda iyi ruhsal güçlere yardımcı olabilir. Düşman ruhsal var­lıklar, iyi varbkların aksine, karanlık, düşman, yalan ve yanlış ile birlikte anılır. Muhtemelen böyle bir anlayışın sonucu olarak, asura terimi tarihsel süreçte Ârîler’in düşmanları için bir sıfat veya isim haline gelmiştir.5

“Panz'ler” adıyla bilinen demonlar ise, asuralar kadar önemli bir grup değildir. Fakat onlar, ineklerin sütünü tutar ve böylece dinî törenlerin vazgeçilmez malzeme­leri olan süt, yoğurt ve tereyağı gibi temel maddelerin teminini zorlaştırır.6 Bunlar olmayınca, dinî törenler lâyıkıyla yapılamaz. Böyle bir durum İndra, Agni ve Soma gibi iyicil tanrıların öfkelenmesine, en azından kendilerinden beklenen iyilik ve yardımın gecikmesine ve sonuçta insanların zarar görmesine yol açar. Öyle görülüyor ki paniler, asuralar gibi doğrudan değil, do­laylı biçimde kötülüğe sebep olan varlıklardır.

Dasalar/dasyular adıyla bilinen dem onlarm ise, Ârîler’e düşman olan yerli kabilelere delâlet ettiği

kabul edilir. Çünkü Hint destanlarında pek çok das- yunun Ârîler tarafından dize getirildiğinden söz edilir. Bunlar mitolojik anlatımlar olmakla birlikte, Arîler’in ele geçirdikleri bölgelerde yaşayan yerli kabileleri ima ederler.⁷

Raksalara gelince, Rig Veda'da yaklaşık elli beş yer­de kendilerinden söz edilen ve insanoğlunun en büyük düşmanı kabul edilen varlıklardır. İki İlâhide⁸ büyücü ve sihirbaz olarak tanımlanmış olsalar bile, genelde hem insan hem de hayvan şekline girebilen theriomor- fik varlıklar olarak kabul edilirler. Onlar ya her an sal­dırmaya hazır bir köpek, akbaba, kartal veya atmaca gibi yırtıcı varlıklar şeklinde ya da bir koca, erkek kar­deş veya sevgili suretinde görünürler. İnsan suretinde oldukları durumlarda, çoğunlukla iki ağızlı, üç başlı, dört kollu, beş ayaklı korkunç yaratıklar biçiminde tas­vir edilirler. Tek başlarına değil toplu halde yaşadıkları, bazan da iki, üç veya dört kişilik aileler şeklinde bulun­dukları ifade edilen bu korkunç yaratıklar, tıpkı insa­noğlu gibi ölümlü varlıklardır. İnsan veya hayvan etiyle beslenir, vampirler gibi insan kanı emerler. İnsanlara musallat olduklarında onları hasta eder, akıllarını baş­larından alırlar yahut konuşma yeteneklerini yok eder­ler. Bu korkunç yaratıkların güneş ışığı başta olmak üzere hiçbir ışıktan hoşlanmadıkları, ıssız, karanlık ve kirli ortamları sevdikleri ve geceleri dolaştıkları kabul edilir. Onların en büyük düşmanı ateş tanrısı Agni’dir. Bundan ötürü raksaların şerrinden korunmak isteyen kimselere “agnihotra” denen törenlerle Agni’nin yar­dım ve lutfunu temin eden özel tılsım veya mantralar telkin edilir.⁹

Hint kutsal literatüründe sözü edilen diğer bir kötü grup ise pzçakalardır. Temel nitelikleri bakımından

raksalara benzeyen bu varlıkların en ayırt edici vasfı, ölü ruhlarına musallat olmaları ve onları rahatsız et­meleridir. Çiğ et ile beslendiklerine inanılan piçaka lar, hastaların ve henüz dünyadan ayrılmış ata ruhlarının korkulu rüyasıdır.10

Bütün bu kötü ruhların mezarlıklarda, kavşaklarda ve karanlık mekânlarda bulundukları kabul edildiğin­den, onların şerrinden korunmak için yapılacak tılsım ve törenlerin de buralarda yapılması gerekir. Atharva Veda genellikle demonlar diye bilinen kötü varlıkların şerrinden korunmak veya onların sebep oldukları sa­nılan hastalıklardan şifa bulmak için yapılması gereken tılsımlar veya okunması gereken mantralardan oluşan bir kitaptır. Ayrıca ağaç gövdelerinde saklandıkları dü­şünülen kötücül ruhlar için de Agni ve İndra’ya mahsus törenler yapılır ve onlardan bu ağaçları, içinde sakla­dıklarıyla birlikte yok etmeleri istenir.11

Özetle ifade etmek gerekirse, Vedalar döneminde kötülük, birçok bakımdan tanrısal varlıklarla ortak özellikleri paylaşan ve genel olarak “demonlar” adı ve­rilen insan üstü yaratıklara atfedilir. Bunlar insanlar gibi ölümlü varlıklardır, mahiyetleri gereği insanlara veya tanrılara zarar verirler. Vrtramn İndra tarafından öldürülmesi hikâyesinde olduğu gibi, zaman zaman tanrılar tarafından öldürülmüş olsalar bile iyicil tanrı­ların bunlar üzerinde mutlak hâkimiyet kuramadıkları ve insanları her zaman onların kötülüğünden koruya­madıkları açıktır. Ayrıca bu varlıkların kendi aralarında bir iş bölümü yaptıkları da görülmektedir. Nitekim yu­karıda da ifade edildiği gibi, «şuralar tanrıların, raksa- lar insanların, piçakalar da öncelikle ölü ruhlarının baş düşmanlarıdır. Ancak bütün bu isimlerin, Arîler’in söz konusu dönemde istilâ ettikleri topraklarda yaşayan

ve oraların sahipleri olan yerli Dravidyen kabilelerin mecâzi anlatımları olabileceği ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir.

Upanişadlar, tıpkı Vedalar gibi ilhamla yazıldıkla­rı kabul edilen eserlerdir. Günümüzde sayıları 400’e kadar çıkarılmış olsa da büyük çoğunluğunun son dönemlere ait felsefî risâleler olduğu açıktır. Ancak bunlardan on üçü veya on biri temel Upanişadlardır ve m.ö. 800-400 yılları arasında ortaya çıktıkları var sayı­lır. Burada, temel Upanişadlar & dayanarak bunlardaki kötülük problemi ve şeytan inancıyla ilgili anlayışlar ortaya konulmaya çalışılacaktır.

Kelime anlamı itibariyle “bir öğretmenin öğren­cisine aktardığı özel ve gizemli bilgi” anlamına gelen upanişad ifadesi, Hint düşüncesinde Tanrı, insan, tan- rı-insan ilişkisi ve nihaî kurtuluş gibi metafizik konu­ları ele alan eserler için kullanılır. Mistik ve felsefî bir anlatım tarzına sahip Upanişadlar, gerek konuları ge­rekse üslûpları bakımından Vedalar’dan oldukça fark­lıdır. Bununla birlikte, bazan Vedalar’ın sonu veya özü anlamında Vedanta şeklinde de ifade edilirler. Temel Upanişadlar sayılan bu eserler Hint yarımadasında m.ö. IV. asırdan sonra ortaya çıkan her türlü fikrî akıma kay­naklık etmişlerdir.

Tanrı’yı “âlemin kendisi” veya “âlemin özü” kabul eden Upanişad düşüncesine göre, O her şeydir, hareket eden ve etmeyen hiçbir şey O’ndan ayrı değildir. Dün­yayı, gök katlarını ve yer altı âlemini O doldurmuştur. Âlemdeki yegâne gerçeklik O’dur, O’nun dışındaki her şey bir yanılsamadır. Bir başka ifadeyle O, hem hardal tanesinden daha küçük hem de bütün âlemlerden daha büyüktür. Fakat O’na söz, göz ve akıl ile ulaşılamaz. İn­sanların yeryüzünde karşılaştığı sıkıntı ve kötülüklerin

sebebi, onların Tanrıyı lâyıkıyla kavrayamayışları ve bireysel ben ile tanrısal ben arasındaki özdeşliği idrak edemeyişleridir. Bu durumdaki insanlar gerçek gaye­lerini unutup birtakım dünyevî kazançların peşinden koşmaya başlar ve bu da onların acı-ıstırap çekmesine sebep olur. Hâlbuki bu yüce gerçeği idrak eden kimse, dünyadaki her şeyin bir görüntüden ibaret olduğunu anlayacak ve sonuçta her türlü dünyevî sıkıntıdan kur­tuluş anlamına gelen mokşaya ulaşacaktır.12

Şu örnekler bunun daha iyi anlaşılmasını sağlaya­caktır:

Bütün dünyevî arzularını terkeden kimse her türlü arzu­sunu gerçekleştirmiştir. Dünyevî mutluluk peşinde koş­mayı bırakıp sadece atmana (nefsine) yönelen kimse, her şeyi elde etmiştir. Kendini bilme halinin gerçekleşmesi, bireyin oğul, servet ve dünyevî güç arzularını tamamen terketmesine bağlıdır.13

Ahlâkî bir varlık olan insan, kötülüklerden tamamen sıy­rılmadıkça Tanrı’nm büyüklüğünü idrak edemez.14

Tıpkı erimiş tereyağının üzerindeki ince zar gibi, Tanrı âlemdeki her şeyi hem kuşatmakta hem de bütün var­lıkların özünde bulunmaktadı r. Bunu idrak eden kimse her türlü dünyevî bağdan, dolayısıyla esaretten kurtul- muştur.15

Sonuç olarak Upanişadlar’da. dünyadaki kötülük ve insanların karşılaştığı olumsuz durumlar Vedalar’da olduğu gibi insanüstü bir varlığa/varlıklara atfedil­mez. Bunların insanın gerçeği bilmeyişinden kay­naklandığı ifade edilir. Buna göre Upanişadlarda in­sanı felâkete sürükleyen şeytan mâyadır. Fakat mâyâ burada Vedalar daki gibi antropomorfik veya therio- morfik nitelikleri olan bir varlık değil, insanın gerçek

konusundaki bilgisizlik ve yanılgısına delâlet eden bir kavramdır. Yani bu dönemde, tıpkı Tanrı kavramı gibi kötülüğün sebebi de soyut bir kavrama indirgenmiş bulunmaktadır.

Milâttan önce 200-m.s. 200 arasına tarihlenen Ra- mayana ve Mahabharata destanları ile mitolojik nitelik­teki Puranaîar’da konumuzun ele alınış şekline bakıldı­ğında ise, büyük oranda Vedalar dan esinlenen, ancak Upanişadlar m bakış açısını da yansıtan bir kötülük ve şeytan anlayışıyla karşılaşılır. Başka bir deyişle, bu dö­nemde dünyadaki kötülüğün veya insanların karşı kar­şıya kaldığı açlık ve sıkıntıların sebebi, bazan Ravana, Mâra veya Yama gibi insan üstü nitelikleri haiz olduk­ları düşünülen efsanevî varlıklar bazan da Gzta’da oldu­ğu gibi insanın iradî eylemleri olarak görülür. Meselâ; Ramayana destanı, dünyayı kötülüklerden tamamen kurtarmak için savaş kahramanı Rama şeklinde tecelli eden Tanrı Vişnu ile Ravana arasındaki bitip tükenmez mücadeleyi hikâye eder. Destandaki anlatıma göre Ra- vana, güneş ve ayı tutmak suretiyle dünyayı zifirî ka­ranlığa gömecek kadar güçlüdür. Onun olduğu yerde ne güneş doğar, ne rüzgâr eser ne de denizler dalgala­nır. Rama suretindeki Vişnu, sonuçta Ravana’ya galip gelir, ama bunu başta maymun formundaki Hanuman olmak üzere daha birçok tanrısal varlığın yardımıyla gerçekleştirebilir. Kısacası Ravana bu dönemde, bıra­kın insanlara, tanrılara bile meydan okuyabilen kötü­cül bir varlıktır. Budist gelenekte daha çok öne çıkan Mâra da aynı şekilde ölüm ve kötülük tanrısı olarak tanımlanabilir.

Mahabharata destanında da dünyayı iyi insanlara zehir eden birçok güçten söz edilir. Bunların başın­da insan suretindeki Kuru oğulları (Kauravas) gelir.

Zaten destan bunlarla ipl I iği temsil eden Pandu oğul­ları (Pandavas) arasındaki mücadeleyi anlatır. Destanın bilhassa Bhagavad Gita adıyla bilinen bölümünde ise, didaktik bir anlatımın yanı sıra Upanişad düşüncesi­ne yakın bir kötülük anlayışı dikkati çeker. Zira burada insanların dünyada karşılaştığı sıkıntılar, insan üstü mitolojik varlıklara değil, karma yasası çerçevesinde ve bireyin iradî eylemlerine göre açıklanır. Örnek olarak şu cümleler zikredilebilir:

Arzularının esiri olan kimse helâk olur ve hiçbir zaman mutluluğu yakalayamaz...16

Sadece cahil, imansız ve şüpheci kimseler helâk olur. Çünkü şüphe eden ruh için ne bu dünyada, ne dünyanın ötesinde ne de başka bir yerde huzur vardır.17

Mutlak kurtuluşu isteyen kimse, hiçbir zaman dünyevî gayelerle eylemde bulunmaz.18

Kısacası, Hint destanlarında, kötülük ve şeytana dair anlatımlarda Vedalar ve Upanişadlar’m karışımı bir anlayış göze çarpar. Bir yandan insanların karşılaştığı kötülüklerin kendi eylemlerinden kaynaklandığı gö­rüşü benimsenmek suretiyle Upanişad anlayışının de­vam ettirildiği görülürken, diğer taraftan Ravana’nm şahsında kötülüğün kaynağı kişileştirilmekte, böylece Vedalar’m mitolojik anlatımına yaklaşılmaktadır.

II.   Budiizmde ŞeyItan

Bilindiği gibi Budizm’in dört temel hakikatinden ilki, sarvam dukham yani beşeri hayatın bütünüyle acı ve ıstırapla dolu olduğunu kabul etmektir. Buna göre do­ğum, çeşitli hastalıklar, ayrılık, yaşlılık ve ölüm gibi ha­yatın bütün gerçekleri, aslında insan için acı ve endişe sebebidir. Ancak bu, Buda’nm dünyada mutluluğun

varlığını tamamen inkâr ettiği anlamına gelmez. Aksi­ne o, dünyayı maddî ve mânevî hazların yaşandığı bir yer olarak kabul eder. Fakat ona göre, dünyevî hazlar geçicidir ve değişmeye mahkûmdur, fâni olan her şey, acı ve ıstırabı da bünyesinde taşır.19

Buda’ya göre, insanın dünyada çektiği bütün bu acı ve sıkıntıların sebebi de yine kendisinde bulunan “susuzluk”tur. Dünyaya karşı eğilim, arzu ve istek anla­mında kullanılan susuzluk, hem eşyaya hem de ideoloji ve inançlara karşı duyulan istek ve arzuyu kapsar. Bu da son noktada, insanın gerçek konusundaki cehaleti­ne dayanır.20 Görülüyor ki Budizm’de dünyadaki kötü­lükler tamamen insanın kendisinden kaynaklanan ve yine ona zarar veren olgular olarak kabul edilmektedir. Bu süreçte, herhangi bir insanüstü gücün etkisinden söz edilmez. Fakat daha sonraki dönemlerde, dünya­daki pek çok dinde görülen kötülüğün kaynağına dair mitolojik anlatımların Budist kutsal yazılarında da yer almaya başladığı dikkati çeker.

Bu konuda anılmaya değer ilk isim Mâra’dır. Hint mitolojisinde Mâra bazan Tanrı Vişnu’nun bazan da Brahma’nın oğlu olarak zikredilmekte, zaman zaman da “Kâmadeva” isimli kötücül varlığın unvanı olarak gö­rülmektedir. Sözlük anlamı itibariyle “yaralayıcı” veya “yaralayan” anlamlarına gelen mâra terimi, genellikle insanın başını sıkıntıya sokan her türlü dünyevî arzu, istek veya bunları ortaya çıkaran güç anlamında kulla­nılmıştır. Zaten onun “cinsel arzu ve istek” anlamındaki kâma terimiyle ilişkilendirilme sebebi de budur.

Mâra’nm Budizm’deki mahiyetini ifade etmek için kutsal yazılarda sıkça zikredilen şu iki hikâyeyi naklet­mek yerinde olacaktır.

ı. Hikâye: Buda’nın Mâra’yı Mağlûp Edişi

Bir ağacın altına oturmuş haldeki Bodhisattva’mn -Buda, henüz mutlak aydınlanmaya kavuşmamış olduğu için “nirvana adayı” veya “nirvana yolcusu” anlamındaki bu isimle anılmaktadır- gözlerinden Mâra’nın ikametgâhına doğru uzanan bir ışık yaydır. Bundan rahatsız olan Mâra, Bodhisattva’nm nirvanaya/mutlak aydınlanmaya kavuş­masının kendinin dünyadaki hâkimiyetinin sona ermesi anlamına geleceğini bildiği için onunla mücadeleye ka­rar verir. Oğlu Su-mati bu konuda kendisini uyarmasına rağmen o, üç kızını etrafına toplar ve planından onları haberdar eder. Bunun üzerine Yuh-yen (şehvet), Nang- yueh-gin (haz veren) ve Ngai-loh (haz duyan) isimli kızlar en güzel elbiselerini giyerler. Babalarının 500 taraftarıyla birlikte Bodhisattva’nm bulunduğu yere varırlar. Önce Mâra Bodhisattva’yı sözle iknaya çalışır. Bu çabası neti­ce vermeyince kızlar, güzelliklerini ve cazibelerini kul­lanarak Bodhisattva’yı yolundan vazgeçirmeyi denerler. Ancak Bodhisattva, onları bir tek sözle yaşlı kadınlara dönüştürüverir. Buna çok öfkelenen Mâra, hemen kötü ruhların kralını yanma çağırır ve ondan binlerce kötü ruhu derhal toplamasını ister. Her biri aslan, ayı, fil, kaplan, köpek, maymun vb. suretinde binlerce kötü ruh, söz konusu ağacın etrafına toplanır ve ağızlarından ateş ve duman püskürterek Bodhisattva’yı korku ve dehşete düşürmek isterler. Bütün bunlara rağmen Bodhisattva hiç kıpırdamaz, yoluna devam eder. Bunun üzerine Mâra bizzat devreye girer ve daha başka yollarla onu vazgeçir­mek için çaba sarfeder. Bodhisattva, bütün bu teşebbüs­lere tebessümle karşılık verir. Sonunda Mâra pes eder ve bütün ordu dağdır. Böylece Buda, artık Brahma veya baş­ka hiçbir varlığa ihtiyaç duyulmayan mükemmel hikmet derecesine ulaşır ve amacını da gerçekleştirmiş olur.21

Görüldüğü gibi bu hikâyeden hareketle, “Mâra kim­dir?” sorusuna üç farklı cevap vermek mümkündür:

ı . Mâra, bilhassa Yeni Ahit’te22 sözü edilen ve Hz. îsâ’yı çöldeki kırk günlük orucundan vazgeçirmeye çalışan îblis’in Budist kutsal yazılarındaki adıdır. Zira tıpkı İblis gibi o da kendini insanları iyi işler yapmak­tan alıkoymaya, vazgeçirmeye adamış biridir. Dahası bu amacını gerçekleştirmek için çeşitli yollar denemek­ten geri kalmaz. Meselâ, İnciller’deki anlatıma göre İb­lis, Hz. îsâ’ya önce açlığı hatırlatarak, sonra dünyevî mal ve servet vaat ederek, daha sonra da onu korku ve endişeye sevketmek suretiyle orucundan vazgeçirme­ye çalışır. Tıpkı bunun gibi söz konusu hikâyede Mâra da Bodhisattva’ya önce yaptığı işin sosyal statüsü ve görevlerine uygun olmadığını söyleyerek, daha sonra şehevî arzularını harekete geçirerek en sonunda da korku ve endişeye sevketmek suretiyle onu nirvana yolundan alıkoymaya çalışır. Bu sebeple “Mâra kim­dir?” sorusuna, Hıristiyanlık’ta şeytan veya İblis kim veya ne ise Budizm’deki “Mâra da odur” şeklinde cevap vermek pekâlâ mümkün görünmektedi i r.

2.            MârMâra,dBuda’nm aksineegelenekseliinançu ve uy lamaları savunan bir Hindu din adamını temsil eder. Çünkü onun Buda’ya ilk hitabı ilginçtir. Mâra burada şöyle der:

Ey Kşatriya! Çabucak ayağa kalk, korkma, ama ölümün çok yakındır. Kendi dinine göre hareket et. Şu anda yaptığın işi başkalarını kurtardıktan sonra yerine getir ve mücade­leni hayır yolunda sürdür. Gürültülü dünyayı sakinleşti r. Ancak böylelikle arzuladığın hedefe ulaşabilirsin.23

Görülüyor ki, Mâra burada Buda’ya “Varnaasrama- dharma” diye bilinen geleneksel Hint dinî hayatına

uygun hareket etmesini tavsiye etmektedir. Zira ge­leneksel anlayışa göre Buda, kşatriya kastına mensup bir kimsedir ve asıl görevi, diğer sınıfların güvenliğini sağlamak ve toplumda adaleti temin etmektir. Buda buna uygun davranmayıp riyâzet ve mücahede haya­tını tercih etmiştir. Oysa bu tutum, bir kşatriya men­subu için doğru değildir. Gzta’da Krişna, şu sözleriyle bunu açıkça ifade eder:

Sen bir kşatriya olarak sorumluluklarını düşün ve savaş­tan vazgeçme! Çünkü bir kşatriya mensubu için savaşmak­tan daha önemli bir görev yoktur... Ey Kuntioğlu! Kalk ve savaşa başla! Elem ve haz, kazanç ve kayıp, başarı ve başarısızlığı aynı şekilde gör. Sen sonucu düşünmeden savaşa giriş. Çünkü sorumluluktan ancak böyle kurtu- labilirsin.24

3.            MâlMâra,t antropo ı morfik veya theriotmorfik özel leri olan insanüstü bir varlık değil, insandaki nefret, şehvet, hırs ve öfke gibi niteliklerin sembolik bir ifa­desi olabilir. Nitekim özellikle hikâyede adı geçen üç kızının isimleri “şehvet, haz duyan, haz veren” anlam­larına gelir. İkincisi, Buda telkinlerinde daha ziyade rasyonalist ve hümanist bir tavır sergiler. Metafizik konularla uğraşmayı boş bir uğraş sayar. Bu sebeple Mâra’yı insanüstü bir varlık olarak tanımlamak Budist anlayışa uygun düşmez. Üçüncüsü; başta “Mâra’nm Dhaniye’yi Kandırması” hikâyesi olmak üzere, Budist kutsal yazılarında Mâra’ya atfedilen nitelikler de bu görüşü destekler.

2. Hikâye: Mâra’nın Dhaniye’yi Kandırması Rivayete göre, Dhaniye zengin ve mağrur bir çoban­dır. Budizm’de, sadece Mâra’yı dinleyen ve sonunda onun kandırdığı bir kimse olarak bilinir. Bir defasında

Buda ile onun arasında şöyle bir konuşma geçer ve Dhaniye’nin buradaki sözleri Mâra’nm insanlara tipik vesveseleri kabul edilir.

Dhaniye:

— Pirincimi kaynattım, ineklerimi sağdım, evimin çatısı pek, karnım da tok, yağmur yağarsa yağsın.

Buda:

— Öfkeden ve inatçılıktan âzâdeyim . Evimin çatısı uçtu, arzuların ateşi de söndü, ey yağmur! İstersen yağabilirsin.

Dhaniye:

— Sığırlarımı rahatsız edecek sinekler yok; meralarda ot da çok. Yağmur yağsa da hoş yağmasa da.

Buda:

— Kendime iyi bir sal yaptım. Onunla nirvanaya doğru yöneldim. Karşı sahile ulaşmak üzereyim; arzu-istek selini de geçtim. Artık sala da gerek yok. Ey yağmur! İstersen yağ.

Dhaniye:

— Eşim itaatkâr, ahlâksız değil. Uzun zamandır berabe­riz, onun hiçbir kötülüğünü görmedim. Yağarsan yağ, ey yağmur!

Buda:

— Zihnim her türlü dünyevî arzudan kurtuldu. Uzun zamandır vicdanıma tâbi oluyor, kötülük etmiyor. Ey yağmur! İstersen yağ.

Dhaniye:

— Kazancım bana yeter. Çocuklarımın da sıhhati yerin­de. Ayrıca kötülüklerini de görmedim. Yağarsan yağ, ey yağmur!

Buda:

— Hiç kimsenin kulu kölesi değilim. Ne kazandıysam o da yanımda. Onlara hizmet etmeye de gerek yok. Ey yağmur!

Yağarsan yağ.

Dhaniye:

— İneklerim, buzağılarım , gebe hayvanlar, düvelerim de var. Boğa da onlar arasında. Yağarsan yağ, ey yağmur!

Buda:

— İneğim de yok, buzağılarım da; danam da yok düvem de. Onların efendisi boğayı da hiç arama. Ey yağmur! Yağarsan yağ.

Dhaniye:

— Hayvanlarımı sarsılmayan sağlam kazıklara bağladım. Yularlarını en sağlam urgandan ördüm. Dolayısıyla onları kuramazlar. Yağarsan yağ, ey yağmur!

Buda:

— Yulara mahkûm boğa veya semere mahkûm fil olmak istemiyor ve bundan dolayı yeniden var olmak istemiyo­rum. Ey yağmur! İstersen yağ .25

Âniden bastıran sağanak yağmur sonrasında her şeyi sulara gömülen Dhaniye tutumunun yanlış oldu­ğunu anladı. Ancak iş işten geçmişti. Sonunda Buda’ya sığınmak zorunda kaldı.

Hikâyenin sonunda mal, mülk ve evlâtla övünme­nin, Mâra’nın vesvesesiyle ortaya çıkan bir durum olduğu, hâlbuki dünyada mutlu olmak isteyen kimse­nin bunlara eğilim göstermemesi gerektiği vurgulanır. Dolayısıyla burada Mâra, dünyevî isteklerin mecâzi bir ifadesi gibi görünür.

Notlar

Birinci Bölüm

Hinduizm

ı Eliade, Dinsel İnançlar, 1,123.

2     Bîrûnî, Alberuni's India, s. 50.

3     Mundaka Upanişad, II.2.8.

4      Başak, “The Hindu Concept of the Natural World”, s. 92-93.

5     Joshi, “On the Meaning of Yoga”, s. 64.

6     Rahdakrishnan, Indian Philosophy, II, 337-338.

7     “Brahminler onun (Purusa’nın) ağzından, rajanya (idareciler) kol­larından, vaisya (esnaf-üretici) uyluklarından, sudra ise bacakla­rından yaratılmıştır” (Rig Veda, X, xc, 12).

8      The Laws ofManu, I, 87-98’den özetlenerek.

9      Müller, The Vedas, s. 17.

10      Bu konuda bk. Rig Veda, I, 32; II, 28; IX, 15.

11     Rig Veda, 1,169; yine bu konuda bk. X, 121.

12     Müller, The Vedas, s. 27; yine bu konuda bk. A Dictionary of Com­parative Religions, s. 324.

13     Rig Veda, X, 21.

14      Wilkins, Hindu Mythology, s. 4.

15     Dowson, Hindu Mythology and Religion, s. 349-350.

16     Hymns of the Atharva Veda.

17     The Upanishads, I, s. LXVI.

18     Dasgupta, A History of indian Philosophy, 1,13; Budda, Dinler Ta­rihi, s. 18.

19    Dasgupta, A History of Indian Philosophy, 1,13; A Dictionary of Comparative Religions, s. 151; Dowson, Hindu Mythology and Re- ligion, s. 61.

20     The Laws of Manu, s. 198.

21    Dowson, Hindu Mythology and Religion, s. 21.

22    A Dictionary of Comparative Religions, s. 630; The Upanishads, I, s. LXVII. Şah Cihan’m büyük oğlu Dârâ Şükûh, 1657 yılında “Deryâ-yı Tevhid” diye nitelendirdiği Upanişadlar’dan elli tane­sini "Sırr-ı Ekber” adıyla Farşça’ya çevirtmiş ve Kur’an’da Vâkıa sûresinde (56/78) zikredilen "kitâb-ı meknûn” ifadesinin bu me­tinlere delâlet ettiğini ileri sürmüştür.

23    The Upanishads, I, s. LXVII.

24     The Upanishads, I, s. LXXXI.

25    Dasgupta, A History of indian Philosophy, I, 38.

26 ADictionary of Comparative Religions, s. 630-631; The Upanishads, I ve XIV; Hume, Thirteen Principal Upanishad.

27 Pancheli, “Hinduism”, Comparative Religions, s. 38-40; K. M. Sen, Hinduism, s. 72-77’den özetlenerek.

28 The Religion ofthe Hindus, s. 176-177.

29 Rig Veda, III, 62,10.

30 The Religion ofthe Hindus, s. 176-178.

İkinci Bölüm

Budizm

1    Bk. Walpola, What the Buddha Taught, s. XV-XVI.

2    Bu konudaki anlatımlar, genelde milâdın ilk asırlarında Kuşan Kralı Kanişka’nın saray şairi olan Asvaghosha’nın eserine da­yandırılır (bk. “The Buddha-carita of Asvaghosha”, s. 1-206).

3    Keown, Dictionary ofBuddhism, s. 66.

4     Keown, Dictionary ofBuddhism, s. 353-354.

5    Keown, Dictionary ofBuddhism, s. 158-159; Radhakrishnan, indi­an Philosophy, 1,585.

6    Mahayana kutsal literatürüne ait bu bilgiler büyük ölçüde Rad­hakrishnan, indian Philosophy, 1,585’ten alınmıştır. Ayrıca Joshi, “Historical Survey”, s. 11-14’ten de yararlanılmıştır.

7 Evans, What Men Believes, s. 149’dan naklen.

8 “Dhamma-kakka-pravattana Sutta”, s. 146-155.

9 A World Religion Reader, s. 121-125.

10 Evans, What Man Believes, s. 150’den naklen.

11 The Dhammapada, s. 3-5.

12 The Questions of King Milinda, II, 181-195’ten özetlenerek.

13 Cole, Six Religions, s. 143.

14 Cole, Six Religions, s. 143-148.

15 Cole, Six Religions, s. 149.

16 Cole, Six Religions, s. 149-150.

17 Cole, Six Religions, s. 151-152; Parrinder, Worship in the World’s Religions, s. 106-107.

18 Cole, Six Religions, s. 258-260; Parrinder, Worship in the World's Religions, s. 108-110.

19 Cole, Six Religions, s. 155; Parrinder, Worship in the World's Reli- gions, s. 107.

20 Cole, Six Religions, s. 155-157.

21 Cole, Six Religions, s. 157-158.

22 Tiwari, Comparative Religion, s. 67-69.

23 Suzuki, Mahayana Buddhism, s. 17-18.

24 Stcharbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, s. 22-24; Bur- ke, The Major Religions, s. 68-69.

25 Bk. Stcharbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, s. 24-26.

26 Stcharbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, s. 30; Suzuki, Mahayana Buddhism, s. 15,24-27.

27 Stcharbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, s. 30-33; Suzu- ki, Mahayana Buddhism, s. 15.

28 Stcharbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, s. 33.

29 Stcharbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, s. 33-34.

30 Bk. Stcharbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, s. 46-49; Suzuki, Mahayana Buddhism, s. 16-17.

31 Bk. Suzuki, Mahayana Buddhism, s. 17-19.

32 Dumoulin, “Chan”, III, 184.

33 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Sümer, Lotusun İçindeki İnci: Lamaizmle Nirvanaya Yolculuk; Anuruddha, An Introduction into Lamaism.

Üçüncü Bölüm

Jaiiniizm

ı Bk. Gopalan, Outlines of Jainism, s. 4.

2 Ling, A History of Religion East and West, s. 99-101.

3 Fisher-Luyster, Living Religions, s. 94-95.

4     Jainist kutsal metinlerine ait bu bilgiler için bk. Jaina Sutras I, s. XXXVTI-LIII; Gopalan, Outlines of Jainism, s. 28-36; Jacobi, “Jainism”, VII, 467.

5     Caillat, “Jainism”, VII, 508.

6     Basham, The Wonder That Was India, s. 293.

7     Tiwari, Comparative Religion, s. 74.

8     Tiwari, Comparative Religion, s. 81-82.

9     Bk. Chatterjee-Datta, An Introduction, s. 80-86.

10     Jainizm’de karma anlayışı konusunda bk. Yitik, Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi, s. 160-170.

11     Manastır yaşamına dair bu kurallar için bk. Jacobi, “Jainism", VII, 471.

12     Jaina Sutras, I, 298-301.

13     Fisher-Luyster, Living Religions, s. 100-101.

14     Bk. Jacobi, “Jainism”, VII, 471-472; Caillat, “Jainisim”, VII, 511.

Dördüncü Bölüm

S ih i z m

1     “Sihizm”, bu dine Batılı araştırmacılar tarafından verilmiş bir isimdir. Sihler kendi geleneklerini ifade etmek için “Gurunun öğretisi/yolu” anlamına gelen “Gurmat” sözcüğünü kullanırlar. Ayrıca, “topluluk/cemaat” anlamına gelen “Panth” (guru panth: Guruya bağh topluluk ve Nanak Panth: Nanak’a bağlı topluluk) kelimesinin de nâdiren kullanıldığı görülmektedir.

2     Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 1-2.

3     Dördüncü Guru Ram Das, bu bağlamda şöyle der: “Benim hakikî Gurum ezelî ve ebedîdir. O, doğmamıştır ve ölmeyecektir. O, ölümsüz ruhtur. O her yeri kuşatandır” (Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 333).

4     Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 169.

5     Hindistan’daki monoteist eğilimin temel kaynaklarından biri olan Bhakti geleneği, aynı zamanda rta anlayışının ve Müller’in

henoteizm veya katenoteizm anlayışlarının da köküdür (Ko-

now-Tuxen, The Religions of India, s. 158).

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 11

Singh, Essentials of Sikhism, s. 14, 67, 69.

McLeod, Who is a Sikh?, s. 7-8.

McLeod, Who is a Sikh?, s. 152; McLeod, Historical Dictionary of Sikhism, s. 187.

Singh-Kaur, “The Myth of the Founder”, s. 342.

McLeod, Historical Dictionary, s. 78-79.

McLeod, Historical Dictionary, s. 147.

McLeod, Historical Dictionary, s. 179.

Feuerstein, The Shambhala Encyclopedia of Yoga, s. 142-143.

McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, s. 156; Grewal, The Sikhs of the Punjab, s. 27; Bhargava, Fundamentals of Hinduism, s. 23; Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 292.

“Guru” sözcüğü iki heceden oluşur. “Gu” hecesi karanlık, “ru” hecesi de yok eden, kaldıran anlamına gelir. Dolayısıyla “guru” sözcüğü kelime olarak "karanlığı ortadan kaldıran” anlamında­dır. Terim olarak ise, “insana içinde bulunduğu cehaletten kur­tulma noktasında rehberlik eden yüce şahsiyet” mânasmdadır. Zaehner, Hinduism, s. 140-141; Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 7.

Singh, The Message of Sikhism, s. 54-71; McLeod, Guru Nahak and the Sikh Religion, s. 197-199.

Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 334.

Janamsakhi, Guru Nanak’m hayatını sıra dışı bir şekilde resme­der. Oradaki anlatımlar onun dinî ve ahlâkî öğretilerini halk arasında kolayca anlaşılır tarzda yansıtır. Genç yaşlı bütün Sihler bu hikâyeleri sürekli okurlar. Janamsakhi de anlatılan bir hikâyeye göre Guru Nanak bir gün sığır otlatırken yere oturmuş, tabiatın güzelliği karşısında kendinden geçmiş ve derin medi- tasyona dalmıştır (Singh-Kaur, Sikhism, s. 25).

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 8.

Sih gelenekte Guru Nanak’m hayat hikâyesi hakkında bilgi için bk. Singh-Kaur, “The Myth of the Founder”, s. 329-343; McLeod, Historical Dictionary, s. 148-150.

Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 334.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 9-10; Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 333-334­

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 10-12.

McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, s. 216-217.

Singh-Kaur, "The Myth of the Founder”, s. 332-333.

Grewal, The Sikhs ofthe Punjah, s. 7.

Nesbitt, Sikhism, s. 9.

Grewal, The Sikhs ofthe Punjab, s. 25.

Singh, The Message of Sikhism, s. XVII.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 12.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 16-18.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 18-19.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 20-21.

Guru Amar Das’tan itibaren gurular Bâbür hükümdarlarını şahsen tanıma fırsatı elde etmiştir (Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 21-22,101).

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 22-23.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 22-24.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 25.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 26-27.

Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 334.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 29-31.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 32.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 33.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 33-34.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 35.

Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 334.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 44-49; Rose, “Granth", VI, 389-390.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 49-50.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 51-52,189.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 54.

McLeod, The Evolution ofthe Sikh Community, s. 79-81.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 67-68.

McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, s. 163-177; Cole- Sambhi, The Sikhs, s. 68-69.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 70-74.

Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 68.

Singh, The Message of Sikhism, s. XIII-XIV; Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 75-78; McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, s. 177-181.

58 McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, s. 185-187; Cole- Sambhi, The Sikhs, s. 82-85.

59 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 86.

60 McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, s. 148.

61 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 87.

62 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 88.

63 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 95-97.

64 Guru Nanak’ın başlangıçta dünyaya karşı tutumunun edilgen/ pasif olduğu ve bu anlayışın Gobind Singh’in askerî Khalsa teş­kilâtını kurması ile değiştiği söylenir. Ancak dönüşüm Hargo- bind’in babasının tavsiyesine uyarak taraftarlarını silâhlan­dırmasıyla başlamıştır (bk. Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 42,138).

65 Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 334.

66 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 127.

67 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 60-65.

68 McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, s. 195-196; Cole- Sambhi, The Sikhs, s. 89-94.

69 Coward, Neufeldt-Neumaier, Readings in Eastern Religions, s. 251-254.

70 Grewal, The Sikhs of the Punjab, s. 32.

71 Sidhu, Sikh Religion and Hinduism, s. 256.

72 Singh, “Sikhism and Yoga”, s. 296.

73 Chapple, Yoga and the Luminous, s. 13.

74 Singh, The Message of Sikhism, s. XVIII-XIX.

75 Singh, The Message of Sikhism, s. XIX.

76 “Bir tek tanrı vardır. O, Hak, yaratıcı, korku ve nefretten uzak, ölümsüz, doğmamış, kendiliğinden var olan, yüce ve merha­metli olarak adlandırılır. Hak başlangıçtaydı, Hak geçmişteydi, Hak şu andadır ve ey Nanak, Hak aynı zamanda gelecektir” (bk. Gündüz, “Sih Dini”, s. 378-379).

77 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 111.

78 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 109-111.

79 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 112-113.

80 Hinduizm’de evlilik için kutsal ve uğurlu zamanlar söz konusu­dur. Sihler, Hindular’ın bu anlayışlarını benimsemezler.

81 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 119-120.

82 Altıncı guru olan Hargobind, babasına kesilen para cezasını ödemediği için Şah Cihan’ın askerleri tarafından Gevâliyâr

(Gwalior) Kalesi’nde hapsedilir. Zira yöneticiler onun askerî birlik kurarak devlete ihanet etmesinden şüphelenirler. Şah Cihan’m yerine geçen Cihangir ise sorunun kişisel sebeplerden kaynaklandığını düşünür ve onu serbest bırakır. Fakat Hargo- bind bunu ancak kendisi ile birlikte hapiste olan elli iki Hindu prensinin salıverilmesi şartıyla kabul edeceğini bildirir. Ona kendi elbisesinden tutup dar bir tünelden geçmeyi başaran­ların serbest bırakılacağı söylenir. O da bunun üzerine uzun püskülleri olan bir şal ister ve prensler tıpkı tren katarları gibi ona tutunarak dar geçitten geçip kurtulurlar (bk. Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 131).

83 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 130-131.

84 Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 336-337; Kalsi, Sikhism, s. 13.

85 Nesbitt, Sikhism, s. 101.

86 Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 337; White, "Transformations in the Art of Love”, s. 180.

87 Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 337.

88 Yogiji, The Teaching of Yogi Bhajan, s. 4.

89 Feuerstein, The Yoga Tradition, s. 337.

90 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 145.

91 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 146-148.

92 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 148.

93 Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 151.

Beşinci Bölüm

Gelenekselı Çin Dinlerii

1      Fisher-Luyster, Living Religions’tan naklen s. 147.

2      Fisher-Luyster, LivingEReligions, s. 147.

3      Fisher-Luyster, LivingEReligions, s. 148.

4      Fisher-Luyster, LivinggReligions, s. 148.

5      Fisher-Luyster, LivingEReligions, s. 149.

Ek - 1 Bölüm

Hinduizm’de Dharma Kavramı1

1 Bîrûnî, Alberuni’s India, s. 18-20.

2 Bk. Thakur, Christian, s. 112; Mohany, “Hindu Dharma”, IV, 329-332.

3      Dharma terimini tercüme konusunda çekilen sıkıntılar için bk. The Laws ofMamt, s. LXXVI-LXXVIII.

4      Apte, Sanskrit-English Dictionary, s. 268.

5      The Laws ofManu, VHI/15.

6      Bhagavad Gita, IV, 7-8. Bazı Gita yorumlarında, buradaki dhar- ma ve adharma terimleri “iyilik ve kötülük” veya “adalet ve ada­letsizlik” şeklinde tercüme edilir. Ancak biz, dharmayı adalet ve iyilik prensiplerini de içeren evrensel bir yasa olarak düşündü­ğümüzden bu beyitlerde zikredilen dharma ifadesinin “doğal âhenk ve ahlâk yasası” şeklinde anlaşılmasının daha isabetli olduğu kanaatindeyiz.

7      Wallis, The Cosmology, s. 91-98; Smart, The Religious Experience, s. 91-92; Thakur, Christian, s. 58-59.

8      Thakur, Christian, s. 56-59.

9      Dharma, Budizm’de daha ziyade bu anlamda kullanılmıştır. Zira dharma (dhamma), bu dinî sistemde çoğunlukla Buda’nm öğretilerini ifade eder (bk. Skorupski, “Buddist Dharma and Dharmas”, IV, 332-338).

10    Zeahner, Hinduizm, s. 2-3.

11    Hinduizm’de varoluşun, genelde her türlü kişisel özellikten uzak, mutlak Tanrı Brahma’dan sudûr biçiminde meydana gel­diği kabul edilir. Ortadoğu kökenli dinlerde görülen yaratılış hikâyelerine burada pek rastlanmaz (bk. The Laws ofManu, I, 1-15).

12    Sanatana dharma kavramı, daha ziyade Mahatma Gandhi ve S. Radhakrişna’nm eserleri sayesinde Batı dünyasında tanınmış­tır. M. Gandhi kendini “Sanatana Hindu” olarak tanımlar ve bunun sebeplerini şöyle açıklar; “Çünkü ben,

a)            Vedalar a, Upaniişadlafa, Puranalar’a ve bunlar aracılığıyla bildirilen ilâhı hakikatlere inanırım.

b)            Vamasrama-dharma’yı kabul ederim. Bana göre Varnasrama- dharma kesinlikle Vedalar’a dayanır ve orada ifade ettiği anlam kesinlikle günümüzdeki anlamlarından farklıdır.

c)            İneğin kutsiyetini kabul ederim.

d)            Puta taparlığa karşı çıkmam” (bk. Bakhle, Hinduism, s.i36’dan naklen).

Dahası, Gandhi’ye göre Hinduizm, sadece zâhirî ritüellere da­yanmayan, bireyi Tanrıyla karşı karşıya getiren İlâhî bir yoldur

(bk. Bakhle, Hinduism, s.133). S. Radhakrişna ise “sanatana

dharma’yı çoğunlukla doğal veya evrensel din anlamında kul­lanmıştır. Ona göre insanoğlunun gerçek dini budur. Böyle bir din, günümüzdeki mevcut hiçbir dinî sistemle özdeşleştirile­mez. Sanatana dharma, Vedalar m önerdiği gerçek dindir (bk. Bakhle, Hinduism, s. 156-158).

Bakhle, Hinduism, s. 185.

Manu KanunnâmEesine göre dharmanm (hem din hem de sosyal sorumluluk anlamında) kaynağı dörttür:

a)        Vedalar,

b)        Vedalar 1 bilenlerin örf ve âdetleri,

c)        Bilge ve faziletli kimselerin eylemleri, d) Onların hoşnut olduğu davranışlar.

Burada söz konusu edilen sosyal görevler, bu dört kaynağa da­yanılarak belirlenmiştir. Bunları yerine getiren kimselerin hem dünyada hem de ölümden sonra sözle anlatılamaz bir mutluluk yaşayacakları kabul edilir (geniş bilgi için bk. The Laws of Manu, 11, 6-9).

Arthasastra ve Dharmasastra adıyla anılan kutsal yazılarda bu kuralların sayısı bazan beş bazan da on olarak zikredilir (bk. The Laws of Manu, VI, 91-92; Tiwari, Comparative Religion, s. 33; Mohany, “Hindu Dharma”, IV, 330).

Mohany, “Hindu Dharma”, IV, 330-331.

Bhagavad Gita, III/35; XVIII, 47.

Bhagavad Gita, II, 31.

Bhagavad Gita, II, 32-39.

Singh, Dictionary, s. 82-83; Weigtman, “Hinduism”, s. 215-217.

Jainizm’de yaratıcı bir tanrının varhğı kabul edilmez. Alem ve oradaki varoluşun şu altı unsur veya prensip sayesinde gerçek­leştiği kabul edilir: Pudgala (maddî unsur), jiva (ruh veya canlılık unsuru), akasa (mekân), dharma (hareket) ve adharma (durağan- lık/sükûnet) . Her türlü varoluş bu unsurlar sayesinde gerçekleşir ve tabiat kendi kanunlarına göre işlemektedir. Bu işleyişe Tanrı veya benzeri bir varlığın müdahalesi söz konusu değildir (ayrın­tılı bilgi için bk. Chatterjee-Datta, An Introduction, s. 96-100).

Chatterjee-Datta, An Introduction, s. 99.

Geniş bilgi için bk. Skorupski, “Buddist Dharma an Dharmas”, s. 332-337.

Ek - 2 Bölüm

Hinduizm’in Diğer Dinlere Bakışıı

ı Rig Veda, s. 164. Söz konusu ifadede farklı isimlerle çağrılan varlık Garûtman, yani gökyüzünde parıldayan güneştir. Ancak Surya veya Garûtman aynı zamanda bir tanrı gibi algılandığı için Rig Veda’nm bu ifadesinde söz konusu edilen gerçeklik, ge­nelde Tanrı kabul edilmiş ve burada farklı isimlerle çağrılan objenin güneş olduğu gerçeği neredeyse unutulmuştur (bk. The Hymns ofRgveda, s. 113).

2     Halbfass, , Tradition, , s. 51.

3     Halbfass, , Tradition, s. 52.

4     Halbfass, , Tradition, , s. 52.

5     Radhakrishnan, , Religion, , s. 102.

6     Vivekananda, Chicago Addresses, s. 40-42.

7     Rig Veda, VIII, 58.2. Burada ateşin, güneşin ve ışığın gerçekte tek olduğu hâlde değişik form ve biçimlere girmesinden söz edilmektedir. Aynı şekilde, 10.114.5’te de bir/mutlak gerçek­liğin filozof şairler tarafından Agni, Yama ve Matarisvan gibi farklı biçimlere girdiği ifade edilir. Ayrıca bu tür ifadelerin hepsi de Visvedevah ismini taşıyan İlâhilerde zikredilir ki bu da konumuz bakımından oldukça ilginçtir. Çünkü visvedevah kav­ramı, Sanskritçe’de “bütün tanrıların tanrısı” anlamına gelir ve yüce Tanrı için kullanılır (bk. Bhagavad Gita, 4.11; 9.23). Kabaca “Kişi hangi yolu izlerse izlesin, samimi olduğu sürece sonuçta beni bulur” şeklinde tercüme edilebilecek bu metinlerde işaret edilen yollar Sankara tarafından karmamarga ve jnanamarga şeklinde anlaşılmış ve buna göre yorumlanmıştır (krş. Bhaga- vad Gita, s. 182-183).

8     Rig Veda, 1.164.46.

9     Halbfass, Tradition, s. 55-56.

10    Halbfass, Tradition, s. 56.

11    Halbfass, Tradition, s. 57.

12    Halbfass, Tradition, s. 60-61.

13    Halbfass, Tradition, s. 61-62.

14    Halbfass, Tradition, s. 64.

15    Halbfass, Tradition, s. 64-66.

ı6 Arthavâda: Hinduizm’de iki hayat tarzı vardır: Bunlardan ilki, sıradan hayat tarzı, diğeri de olağanüstü hayat tarzıdır. Sıradan hayat tarzını benimsemiş bir kimsenin, trivarga adı verilen üç amacı olduğu kabul edilir. Bunlar; dharma, artha ve kâmadır. Dharma, sözlük anlamı itibariyle ahlâk, sosyal açıdan benim­senmiş hayat tarzı veya kişinin diğer insanlar ve canlılarla iliş­kisi anlamına gelir. Istılahta ise, ferdin dinî ve ruhî açıdan ba­şarılı olmasını ifade eden bir terimdir. Artha ise, kelime anlamı itibariyle kâr, maddî avantaj ve başarı demektir. Bu durumda arthavâda, kişinin dünyevî hayatında başarılı olması için uyma­sı gereken kurallar, izlemesi gereken yollar veya bunları ihtiva eden kutsal literatüre verilen isimdir. Kâmaya, gelince, bu kav­ram cinsel arzu anlamındadır ve bireyin cinsel açıdan başarılı olmasını ve bunun kurallarını öğreten dinî literatüre verilen isimdir. Olağanüstü hayat tarzının ise bir tek gayesi vardır. O da, nihaî kurtuluş olan mokşamn gerçekleştirilmesidir (bk. Ed- gerton, “Dominant Ideas”, s. 30-32).

17 Halbfass, Tradition, s. 66-67.

18 Bk. Edgerton, “Dominant Ideas”, s. 31; Halbfass, Tradition, s. 69-71.

19 Neufeldt, “The Response”, s. 66-67.

20 Gupta, The Gospel, II, 540.

21 Neufeldt, “The Respons”, s. 67-69.

22 Gupta, The Gospel, II, 547-549; Neufeldt, “The Respons”, s. 69-70.

23 Neufeldt, “The Respons”, s. 75.

24 Neufeldt, “The Respons”, s. 76.

25 Neufeldt, “The Respons”, s. 76.

26 Neufeldt, “The Respons”, s. 77.

27 Vivekananda, Addresses on Vedanta Philosophy, s. 67.

28 Rambachan, “Swami Vivekananda”, s. 9-10; Sharma, "Ancient Hinduism”, s. 175-192.

29 The Complété Works of Swami Vivekananda, II, 500.

30 Rambachan, “Swami Vivekananda", s. 12

31 Rambachan, “Swami Vivekananda”, s. 12-13; Neufeldt, “The Respons”, s. 77.

32 Vivekananda, Chicago Addresses, s. 6-7; Rambachan, “Swami Vivekananda”, s. 13.

33     Bhagavad Gita, IV, 6-8.

34      Ayrıntılı bilgi için bk. Rambachan, “Swami Vivekananda”, s. 16.

35     Jordens, “Gandhi and Religous Pluralism”, s. 7-8.

36     Jordens, “Gandhi and Religious Pluralism”, s. 8.

37     Jordens, “Gandhi and Religious Pluralism”, s. 8.

38     Jordens, “Gandhi and Religious Pluralism”, s. 8-9.

39     Jordens, “Gandhi and Religious Pluralism”, s. 10.

40      Jordens, “Gandhi and Religious Pluralism”, s. 11.

41      Jordens, “Gandhi and Religious Pluralism”, s. 11-13.

42      Radhakrishnan, Eastern Religions, s. 307-308.

43     Radhakrishnan, Eastern Religions, s. 310.

44      Radhakrishnan, Eastern Religions, s. 310-312.

Ek - 3 Bölüm

Hint Dinlerinde Kötülük ve Şeytan

1      Keith, The Religion, I, 234.

2      Wilkins, Hindu Mythology, s. 437.

3      Keith, The Religion, I, 231-232; Wilkins, Hindu Mythology, s. 238-240.

4      Wilkins, Hindu Mythology, s. 240.

5      Keith, The Religion, s. 233-235.

6      Keith, The Religion, s. 234.

7      Keith, The Religion, s. 234.

8      Rig Veda, VII, 104; X, 87.

9      Keith, The Religion, s. 233-236.

10     Keith, The Religion, s. 238-239.

11     Keith, The Religion, s. 239.

12     Tripathi, Indian View, s. 94-98’den özetle.

13     Brhadaranyaka Up., III.5.1.

14     Katha Up., I.2.20.

15     Svetasvatara Up., IV.16.

16     Bhagavad Gita, II, 70.

17     Bhagavad Gita, IV, 40.

18     Bhagavad Gita, II, 51; XII, 12.

19     Rahula, What the Buddha Taught, s. 17-18.

20      Rahula, What the Buddha Taught, s. 29-31.

21     The Fo-Sho-Hing-Tsen-King, s. 147-156’dan özetlenerek.

22 Matta, 4/1-11; Luka, 4/1-13.

23 The Fo-Sho-Hing-Tsen-King, s. 148.

24 Bhagavad Gita, 2, 46-53.

25 “Dhaniyasutta”, s. 3-5.

Sözlük

adho: Hinduizm’de kötülerin sürekli veya geçici olarak kalacakları kabul edilen yer altı dünyası,

anatannça kültü: Çok eski dönemlerden itibaren birçok politeist inanç sisteminde görülen ve yaratıcılığı, bereketi, doğurganlığı, çocuk büyütmeyi ve gelişmeyi temsil eden analık sembolü tan­rıçalara inanç ve tapım etrafında oluşan dinsel sistem,

apavarga: Hint dinlerindeki nihaî kurtuluşu ifade etmek için kul­lanılan kavramlardan biri,

arhat: Ermiş veya eren. Budizm’de eşyanın/varlığın hakikatini kavra­yarak nirvana derecesine ulaşmış ve doğum-ölüm ve yemden do­ğuş döngüsünden ebediyen kurtulduğuna inanılan kişi. Hinayana mezhebi mensuplarına göre sadece kendini rahipliğe adayan ve manastır hayatı yaşayan kimseler arhatlık derecesine ulaşabilir.

ashrama-dharma: Hinduizm’de Manu-smriti ve benzeri eserlere göre ilk üç üst sınıfı oluşturan bireylerin dinsel sorumluluk ve gayelerinin, bulunduğu kasta/sosyal sınıfa göre değiştiğini sa­vunan sistemin adı. Buna göre bilhassa brahminler, hayatlarını öğrencilik, aile hayatı, orman veya ıssız yerlerde tefekkür döne­mi ve dilencilik dönemi olmak üzere dört devreye ayırmalıdır. Hayatın gayeleri de ilk iki dönem için, geleneksel dinsel inanç ve pratikleri öğrenme ve uygulama (dharma), ailesini geçindir­mek için bir meslek öğrenme (artha) ve evlenip bir aile kurmak suretiyle atalarına ve tanrılara karşı sorumluluklarını yerine ge­tirme {kama) iken, son iki basamak için tek gaye nihaî kurtuluş (mofeşa) olarak belirlenmiştir.

Asoka: Milâttan önce 272-232 yılları arasında Hindistan'ın ku­zey ve orta bölgelerine hâkim ve Budizm’in yayılmasında etkili olmuş bir hükümdardır. Onun kitâbeleri bugün Budizm’in ilk tarihsel dokümanları olarak kabul edilir,

aşrama: Hinduizm’de geçici keşişlik yaşantısının yanı sıra çeşitli Hindu mezheplerinde manastır veya topyekün manastır haya­tım ifade etmek için kullanılan bir terimdir,

atman: Sanskritçe “nefes” ve “ruh” anlamlarına gelen kavram, Hint felsefesinde evrenin öz ruhu ve “ilk prensip” anlamında kulla­nılan bir terimdir,

avatara: Sözlük anlamı “iniş” anlamına gelen avatara, Hinduizm’de bir tanrının (özellikle Vişnu) kötülüğün arttığı dönemlerde kö­tüleri yok etmek amacıyla insan veya hayvan şeklinde bedenle- şerek yeryüzüne inmesini ifade eder.

Boddhisattva: Kurtuluşu yalnızca kendisi için aramayıp, sevgi ve bilgelik erdemiyle acı çeken herkesin kurtuluşa ulaşmasına ça­lışan ve bunun için nirvanaya girmekten kaçman Budist azizi.

Bön dini: Tibet’in yerli dini. Bu inanç sisteminde, göktanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olarak görülen yöneticilere ve bir tür “şaman” diyebileceğimiz din adamı ve keşişlere saygı göstermek, muhtelif yeryüzü ve yer üstü tanrılarına inanmak ve onlar için kurban törenleri düzenlemek ve takdimeler sunmak başlıca din­sel pratiklerdir.

chun tzu: Konfüçyanizm’de Jen ideali ile yaşayan ve kibir, öfke ve intikam gibi dünyevî ihtiraslardan kurtulduğuna inanılan kimsedir. Bu insanların en önemli özelliği, herkese karşı kibar davranmalarıdır,

çakra: Tekerlek veya dönüş anlamına gelir. İnsanda bulunduğu kabul edilen enerji merkezleri de girdap şeklinde dönen enerji alanından oluştuğu için onlara da bu isim verilmiştir,

deva: Hint Vedik geleneğinde melekler/iyi ruhanî varlıklar anla­mında kullanılan bir terimdir. Zerdüştlük’te ise aynı kavram, kötülük tanrısı Ehrimen ve onun meleklere karşı savaşan yar­dımcılarını ifade eder.

devaraja kültü: Güneydoğu Asya’da krallara tanrısal özellikler at­feden bir tapım biçimidir.

Dravidyen: Ârîler’in bölgeye göçü ve istilâsı döneminde Hindistan’daki yerli halk.

Durga: Hinduizmdeki en yaygın tanrıçadır. Bir aslan üzerine otur­muş biçimde, bir elinde yılandan bir kırbaç, diğer ellerinde ise farklı silâhlar taşıyan veya mudra işareti yapan bir tanrıça ola­rak tasvir edilir. Tanrıçanın bu formu, dişil ve yaratıcı enerjinin vücut bulması olarak tanımlanır.

fenomen: Somut, algılanabilir ve denenebilir olay ya da nesne demektir. Aynı zamanda bir nesne, olay ya da sürecin nesnel gerçekliğini vurgulayan bir ifadedir.

Gelugpa: Gelug, Tibet Budizmi’nde dört ekolden birisidir. Liderleri Dalai Lamadır. Bu ekole mensup olanlara da “gelugpa” adı ve­rilir.

go-loka: Hinduizmde bereketli, doğal güzelliği korunmuş ve semi- tik dinlerdeki Aden Bahçesi’nden (cennet) yüzlerce milyon kat daha büyük olduğuna inanılan semavî âlem.

Gotra: Hindu geleneğinde aile veya sülâlelere verilen isim. Özellikle Hindu brahminler, soylarının, isimlerini aldığı efsanevî bilge ki- şilere/rişilere büyük değer verirler.

guru: Mürşit, mânevî rehber. Hinduizm ve Sihizm’de “öğretmen, hoca, rehber”; talebelerine yol gösteren, onları irşat eden kişiler için kullanılan bir unvandır.

Hanuman: Hindu mitolojisinde maymun/maymun yüzlü tanrı. Rüzgâr Pavana’nın oğlu olan ve havada uçabildiğine inanılan Hanuman, özellikle Ramayana ve bundan kaynaklanan dinsel inanç ve pratiklerde önemli yer tutar.

Harappa: Kuzey Hindistan’daki İndus vadisinde yer alan eski bir yerleşim merkezi.

Helenizm, Helenistik dönem: Büyük İskender’in istilâlarıyla baş­layan Antik Dünya’da Grek etkisinin doruğa ulaştığı dönemi ifade etmek için kullanılan bir terimdir.

hierogami: Kutsal evlilik.

İndra: Hinduizm’de hava ve savaş tanrısı. Bu tanrı aynı zamanda “swargaloka”nm da (semavî âlem/cennet) yöneticisidir.

jen: Çin düşüncesinde iyilik, aşk, insanlık ve güzellik ilkesi; kısaca iyilik severlik.

jiva: Hinduizm ve Jainizm’de, canlı varlık veya ölümsüz ruh için kullanılan bir terimdir.

jnana: Sanskritçe'de “bilgi” anlamına gelir.

ka: Eski Mısırlılar’ın inancında ruh ya da İlâhî ruh.

Kali: Siyah ve kan içmeye düşkün Hindu tanrıçası. Aynı zamanda Tanrı Şiva’nm da eşi olduğuna inandır.

Kamadhenu: Surabhi olarak da bilinir. Hindu mitolojisinde "İneklerin anası/bütün istekleri karşılayan” olarak da tanımla­nan tanrıçadır.

Kathenoteizm: Çok tanrıcı bir yapı içerisindeki her bir tanrının, aynı ve tek tanrının farklı isimlerle çağrılması veya bu tanrı­lardan her birinin farklı zaman ve ortamlarda yüce tanrı algı­lanmasıdır.

Keltler: Tarih öncesinde Avrupa’da yaşayan bir kavim,

khalsa: Sihizm’de dine giriş töreni.

lama: Tibet Budizmi’nde genellikle başrahip için kullanılan bir sı­fattır. Günümüzde ise neredeyse bütün rahipler haline gelmiştir,

11:   Çin dinlerinde kutsal atalar tapımına verilen isim,

loka: Hindu geleneğinde üç loka (tri-loka); hava, su ve topraktan oluşur. Yedi loka ise tanrdar ve azizlerin mekânını içerir,

madhya: Sanskritçe’de “orta” anlamına gelir.

Mahadeva: Hinduizmde Tanrı Şiva’nın, Budizm’de ise Buda’nın isimlerinden biridir.

mahasiddhi: Sanskritçe’de “büyük, yetkili” anlamlarına gelen te­rim, aynı zamanda Hint ve Tibet geleneklerinde birtakım me- ditasyonlarla siddhalık makamına ulaşan büyük yogilere denir.

mandala: Hindu ve Budist âyinlerinde kullanılan ve üzerindeki şekil ve desenlerle evreni, İlâhî âlemleri, ruhsal tabakaları ya da tanrıları sembolize eden dairesel bir kült objesidir,

mantra: Meditasyon amacıyla sürekli tekrarlanan dinsel nitelikli herhangi bir cümle, söz ya da formüldür.

Maruta: Vedik rüzgâr tanrısıdır.

meditasyon: “Derin düşünme” anlamına gelen terim, “kişinin iç huzuru, sükûnet, değişik şuur halleri elde etmesine ve öz varlı­ğına ulaşmasına imkân veren, zihnini denetleme teknikleri ve deneyimlerine verilen ad” olarak tanımlanır.

Mohenjo-Daro: Pakistan-Sindh’te yaklaşık milâttan önce 2600’de inşa edilen arkeolojik bir sit alanıdır. İndus vadisinde kurulan en büyük medeniyetlerden biri olduğu düşünülmektedir,

monizm: Her şeyi bir tek ilkeyle açıklamaya çalışan felsefî sistem; tekçilik.

mukta: Kurtuluşa ermiş kişidir.

nama-karana: Hinduizm’de doğumun altıncı veya on ikinci günün­de yapılan, çocuğa isim verme töreni.

Nyingma(pa): Tibet Budizmi’nin dört büyük ekolünün en eskile­rinden biridir.

om: Hint dinlerinin hemen hepsinde çok önemli bir kelime olup Sanskritçe bir mantra ve mistik bir sestir,

pandit: Hinduizm’de Vedik metinler, Hindu ritüeller, şeriat, İlâhîler vb. konularda yetkin olan din bilgini,

prajapati: Hinduizm’de yaratılışın efendisi; bir baba figürü. Tanrıların ve şeytanların onun çocukları olduğu düşünülür,

prakrti: “Doğa” anlamına gelen Sanskritçe kelimedir. Bhagavad G ita 'da “temel itici güç” olarak tanımlanır,

prithi: Hindu mitolojisine göre egemen bir kuvvettir. Adı Vedik metinlerde zikredilen bu tanrının, Tanrı Vişnu’nun avatarası olduğu düşünülür,

pudgala: Jainizm’de altı “dravya”dan biri ve yaşadığımız dünya ger­çekliğinin görünüşlerinden biridir,

puja: Hindular tarafından tanrılara, kutsal kişilere ve misafirlere yönelik düzenlenen dinî bir âyindir,

purdeh: Sosyal hayatta kadın ve erkeği ayıran mahremiyet perdesi.

Purusa: Hinduizm’de bir mistik cüce tanrı; ezelî kişi ya da kozmik adam. İnanışa göre onun gözleri yoktur, ama görür; ayakları yoktur, ama hareket eder; her şeyi bilir.

Rama: Hinduizm’de Vişnu’nun avatarası olduğuna inanılan savaş tanrısıdır.

Ratri: Aynı zamanda Ratridevi olarak da anılır. Vedalar'da ve Hint mitolojisinde zikredilen gece tanrıçalarından biridir.

Ravana: Hint mitolojisinde Tanrı Rama’ya karşı savaşan Lanka’nm şeytan kralıdır.

rişi: Hint geleneğinde tanrıların oğulları, kurbanları yöneten me­leklerdir. Vedalar’m onlara vahyedildiğine inanıbr.

rta: Vedalar dönemi dinsel anlayışta, evrendeki denge ve âhenk prensibini ifade eder. Upanişadlar dönemindeki “karma yasasının Vedalar’daki adıdır.

Rudra: Rig Veda tanrılarından biri olup fırtınayla özdeşleştirilen ve birçok özelliği Tanrı Şiva ile ortak olan tanrı.

sadhu: “İyi, kutsal” anlamına gelen kelime, Hindistan’da kutsal ki­şiler için kullanılan genel bir isimdir. Bu isim, aşırı asketiklerden gezginlere kadar birçok kişiye atfedilir.

sakti: “Güç ve güçlenmek” anlamına gelen kavram, ilksel kozmik enerjiyi ifade eder.

Sarvastivada: Budizm’in tarihteki ilk ekollerinden biridir.

Savitri: Rig Veda’da adı geçen güneş tanrısı ve Adityalardan biridir.

semitik: Ortadoğu kökenli tek tanrı inancına dayalı Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’a atıf yapan çatı bir kavramdır. Kelime aynı zamanda Arapça, İbrânîce, Habeşçe gibi günümüz dilleri­nin yanı sıra Akkadça, Ârâmîce, Asurca gibi antik dillerin köken birliğini de ifade eder.

siddha: Aydınlanmaya ulaşmış ve tabiat üstü birtakım güçler ka­zanmış kimse, ruhanî lider.

soma: Hinduizm’de bazı bitki köklerinin ezilerek suyunun çıka­rılması ve sonra da fermantasyona tâbi tutulması sonucu elde edilen kutsal içecek. Antik Hindistan’da soma, tanrılara takdim edilir.

sradha: Hint din ve öğretilerinde önemli olan kavram genel olarak “inanç” anlamında kullandır.

Sthaviravâdinler: Literal anlamda “büyüklerin öğretileri” anlamı­na gelen kelime, aslında ilk kurulan Budist ekolerinden biridir.

Surya: “Phar Athit” adı da verilir. Başlıca güneş tanrısıdır. Kelime genellikle ilk anlam olarak güneşe de atfedilir.

Şiva: Brahma ve Vişnu ile birlikte Hindu panteonunun zirvesinde yer alan önemli bir tanrısal varlıktır. Kendisine aynı zamanda Mahadeva, Mahayogi ve Nataraja gibi adlar da verilir.

Şiva-lingam: “İşaret ve sonuç” gibi anlamlara da gelen kelime, ta­pmaklarda bir tapım aracı olarak kullanılan Tanrı Şiva’nın tem­sillerinden biridir ve bu tanrının potansiyelini simgeler.

Talmud: Yahudilik’teki sözlü geleneği temsil eden Mişna ile bunun yorumuna dayalı Gemara’yı ihtiva eden eser.

Tantra: Literal olarak “sistem, kural” anlamına gelen kelime, Hindu dinsel ve sihirsel metinleri ve bunlardan çıkarılan uygulamalar­la ilişkili bir ekol ismidir.

tirthankara: Kelime, kişinin kendi sorunlarına çözüm bulması an­lamının yanında Jainizm’de kişinin “arhant” olarak aydınlanma­sını ve kurtuluşa ermesini sağlayan beşerî varlığını ifade eder.

Trimurti: Yeryüzündeki birçok inanç, gelenek ve mitolojide bulu­nan üçlü ilâh grubuna (üçleme) Hinduizm ve Hint mitolojisinin çeşitli ekollerinde verilen addır. Bu üçlü ilâh grubu Hindu gele­neğinde Brahma, Vişnu ve Şiva’dan oluşur.

Triratna: Budizm’in temel inanç esaslarım oluşturan üç esastır. Buda, Dharma ve Sangha’ya imandan müteşekkildir.

Upanayana: Hinduizm’de ilk üç kasta mensup (Brahmin, Kşatriya ve Vaisya) olan olan erkek çocukların dine giriş törenidir. Bu törende erkek çocuğa hiçbir zaman çıkartmaması gereken ve dine bağlılığı sembolize eden asalet ipliği takılır.

vairagya: Hint felsefesinde kullanılan ve maddî dünyadan {maya) vazgeçmeyi ifade eden Sanskritçe bir terimdir.

Varuna: Antik Hint mitolojisinde gök tanrısı ve âlemlerin kralı olarak tasvir edilir.

Vişnu: Hinduizm'in en önemli tanrılarından birisi olarak tanrıça Lakşmi/Shri’nin eşi ve âlemin koruyucusu kabul edilir. Vişnu’ya tapanlar, onun tek tanrı olduğunu, diğer tanrıların ise aslında onun bir tezahürü olduğunu söylerler.

Vratya: Eski Hindistan’ın Magadha bölgesinde yerleşik olan etnik bir mezhebin gezgin, asketik üyelerine verilen addır.

ZendAvesta: Antik İran’ın eski dini olan Zerdüştîliğin kutsal kita­bıdır. Ayrıca Zend, kutsal kitap Avesta’nın metniyle beraber bu metne yapılan bütün yorumlan da içerir.

Zerdüştâlik: Eski İran’da Zerdüşt’ün öğreti ve uygulamalarına da­yanan dinsel sistemin adıdır. Mecûsîlik de denir.

Kaynakça

A Dictionary of Comparative Religion, ed. S. G. F. Brandon, New York: Scribner, 1970.

A Handbook of Living Religions, ed. John R. Hinnels, Harmonds- worth, Middlesex: Penguin Books, 1985.

A World Religions Reader, ed. Ian S. Markham, Oxford: Blackwell Pub., 1997.

Anuruddha, R.P., An Introduction into Lamaism: The Mystical Budd- hism of Tibet, Hoshiarpur: Vishveshvaranand Vedic Research Institute, 1975.

Apte, Vaman Shivram, Sanskrit-English Dictionary, Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.

Bakhle, S. M., Hinduism Nature and Development, Patna: Sterling Publishers Private, 1991.

Basak, Radhagovinda, “The Hindu Concept of the Natural World”, The Religion of Hindus, ed. K.W. Morgan, Delhi: Motilal Banar- sidass, 1987.

Basham, A. L., The Wonder That Was India, New Delhi: Rupa Co., 1992.

Bayur, Y. Hikmet, Hindistan Tarihi, I-III, Ankara: TTK Basımevi, 1987.

Bhagavad Gita, with Commentary of Sankaracharya, trc. Swami Gambhirananda, Calcutta: y.y., 1991.

Bhargava, P. L., Fundamentals of Hinduism: A Rational Analysis, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1982.

Birunî, Ebu Reyhan, Alberuni’s India, ed. Edward Sachau, New Del­hi: S. Chand & Co., 1964.

Budda, Hilmi Ömer, Dinler Tarihi, İstanbul: Vakit Gazete Matbaa Kütüphane, 1935.

Burke, T. Patrick, The Major Religions, Cambridge: Blackwell Pub- lishers, 1996.

Caillat, Colette, “Jainism”, Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, New York: The Macmillan Co., 1987, VII, 507-514.

Chappie, Chistopher Key, Yoga and the Luminous: Patanjali’s Spiri- tual Path to Freedom, New York: State University of New York Press, 2008.

Chatterjee, Satischandra - Dhirendramohan Datta, An Introducti- on to Indian Philosophy, Calcutta: University of Calcutta, 1984.

Cole, W. Oven, Six Religions in the Twentieth Century, Great Britain: Hulton Educational Pub., 1984.

Cole, W. Owen - Piara Singh Sambhi, The Sikhs: Their Religious Beli- efs and Practices (The Sikhs), New Delhi: Vikas Pub., 1978.

Cooper, J. C., Taoculuk Nedir? Eski Çin Bilgelik Öğretisine Giriş, trc. İsmet Zeki Eyüboğlu, İstanbul: Omega Yay., 2003.

Coward, Harold, Ronald Neufeldt, Eva K. Neumaier, Readings in Eastern Religions, ed. Wilfrid Laurier, Ontario: University Press, 2007.

Dasgupta, S. N., Yoga Philosophy in Relation to other Systems of Indi- an Thought, Delhi: Motilal Banarsidass, 1979.

Dasgupta, Surendranath, A History of Indian Philosophy, I-V, Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.

“Dhamma-kakka-pravattana Sutta”, Buddhist Suttas, trc. T. W. Rhys Davids, SBE serisi: XI. c., Delhi: Motilal Banarsidass, 1968, s. 146-155.

“Dhaniyasutta”, The Dhammapada, trc. F. Max Müller, SBE serisi: X. c., Delhi: Motilal Banarsidass, 1968.

Dhyansky, Yan Y., “The Indus Valley Origin of a Yoga Practice”, Ar- tibusAsiae, LXVIII/1-2 (1987), s. 89-108.

Dowson, John, A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religi- on, New Delhi: Manu Publications, 1987.

Dubois, Abbe J. A., Hindu Manners Customs and Ceremonies, New Delhi: Rupa Co., 1992 .

Dumoilin, Heinrich, “Chan”, The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, I-XVI, New York: The Macmillan Co., 1987.

Edgerton, Franklin, “Dominant Ideas in the Formation of Indian Culture”, Traditional India, ed. O. L. Chavarria-Aguilar, Engle- wood Cliffs: Prentice-Hall, 1964 , s. 29-37.

Eliade, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, trc. Ali Berktay, I-III, İstanbul: Kabalcı Yay., 2003 .

Eliade, Mircea, Yoga: Immortality and Freedom, trc. Willard R. Trask, London: Arkana, 1989.

Evans, Allan S., What Man Believes: A Study of the World’s Great Faiths, Toronto: McGraw-Hill Ryerson, 1973.

Farquar, J. N., A Primer of Hinduism, New Delhi: Bharatiya Book Cor., 1976.

Feuerstein, G., The Shambhala Encyclopedia of Yoga, Boston: Shambhala Publications, 1997.

Feuerstein, G., The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice, Arizona: Hohm Press, 2001.

Fisher, Mary P. - Robert Luyster, Living Religions, New Jersey: Pe- arson Prentice Hall, 2008.

Gopalan, S., Outlines of Jainism, New Delhi: Wiley Eastern Private Ltd., 1973.

Grewal, J. S., The Sikhs of the Punjab, Cambridge: Cambridge Uni- versity Press, 2008.

Guenther, Herbert V., Buddhist Philosophy: In Theory and Practice, Great Britain: Penguin Books, 1971.

Gupta, Mahendranath, The Gospel of Sri Ramakrishna, trc. Swami Nikhilananda, Madras: y.y., 1985 .

Güç, Ahmet, Dinlerde Mabed ve İbadet, Istanbul: Düşünce Yay., 2011.

Gündüz, Şinasi, “Sih Dini”, Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gün­düz, Ankara: DİB Yayınlan, 2007, s. 373-381.

Halbfass, Wilhelm, Tradition and Reflection, Delhi: Sri Satguru Publications, 1992.

Hinduism Reconsidered, ed. Günther D. Sontheimer - Hermann Kulke, New Delhi: Manohar Publications, 1991.

Hopkins, E.W., The Religions of India, New Delhi: Munshiram Ma- noharlal, 1970.

Hume, R. E., Thirteen Principal Upanishads, New Delhi: Oxford University Press, 1990.

Humphreys, Christmas, Buddhism, Great Britain: Penguin Books, 1952.

Hymns of the Atharva Veda: Together with Extracts from the Ritual Books and the Commentaries, trc. Maurice Bloomfield, SBE seri­si: XLII. c., Delhi: Motilal Banarsidass, 1964.

Jacobi, Herman, “Jainism”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James Hasting, Edinburgh: T. & T. Clark, 1940, VII, 465-474 .

Jaina Sutras, trc. Herman Jacobi, I-II, SBE serisi: XXII, XLV. c., Del­hi: Banarsidass, 1968.

Jordens, J.RT., “Gandhi and Religious Pluralism”, Modern Respon­ses to Religious Pluralism, ed. Harold G. Coward, New York: Sta­te University of New York Press, 1987.

Joshi, K.S., “On the Meaning of Yoga”, Philosophy East and West, XV (1965), s. 53-64.

Joshi, L. M., “Historical Survey”, Buddhism, ed. K. L. Seshagiri Rao, Patiala: y.y., 1969.

Kalsi, Sewa Singh, Sikhism, Philadelphia: Chelsea House Publish- ers, 2005.

Kane, P. V., History of Dharmasastra, I-V, Pune: Bhandarkar Orien- tal Research Institute, 2007.

Keith, Arthur Berriedale, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, I-II, Delhi: Motilal Banarsidass, 1989 .

Keown, Damien, Dictionary of Buddhism, Oxford: Oxford Univer- sity Press, 2003.

Konow, Sten - Poul Tuxen, The Religions of India, Copenhagen: G. E. C. Gad Publisher, 1949.

Kulke, Hermann - Dietmar Rothermund, A History of India, Calcut- ta: Rupa Co., 1986.

Küçük, Abdurrahman - Günay Tümer, Dinler Tarihi, Ankara: Beri- kan Yay., 2009.

Ling, Trevor, A History of Religion East and West, London: Macmil- lan Press Ltd., 1974.

McLeod, W. H., Guru Nanak and the Sikh Religion, New Delhi: Ox- ford University Press, 2004 .

McLeod, W. H., Historical Dictionary of Sikhism, New Delhi: Oxford University Press, 2004.

McLeod, W. H., The Evolution of the Sikh Community, New Delhi: Oxford University Press, 2004 .

McLeod, W. H., Who is a Sikh?, New Delhi: Oxford University Press, 2004.

Mohany, William K., “Hindu Dharma”, Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: The Macmillan Co., 1987, IV, 329­332.

Müller, M., The Vedas, Calcutta: Susil Cupta (India) Limited, 1956.

Nesbitt, Eleanor, Sikhism: A Very Short Introduction, Oxford: Ox- ford University Press, 2005 .

Neufeldt, R.W., “The Response of Ramakrishna Mission”, Modern Responses to Religious Pluralism, ed. Harold G. Coward, New York: State University of New York Press, 1987.

Pancheli, Nila, “Hinduism”, Comparative Religions: A Modem Text- book, ed. Douglas Charing, Dorset: Blendford Press, 1982.

Pande, G. C., Buddhism, Patiala: Punjabi University, 1969.

Parrinder, Geoffrey, Worship in the World’s Religions, London: Faber and Faber, 1961.

Radhakrishnan, S., Eastern Religions and Western Thought, Delhi: Oxford University Press, 1975.

Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, I-II, New Delhi: Oxford Uni- versity Press, 1999.

Radhakrishnan, S., Religion and Society, London: y.y., 1948.

Rahula, Walpola, What the Buddha Taught, London: Gordon Fraser, 1978.

Rambachan, Anantanand, “Swami Vivekananda: The Hindu Mo­del for Interreligious Dialogue”, Hinduism Reconsidered, ed. G.D. Sontheimer, New Delhi: Manohar Publications, 1991, s. 9-19.

Rose, H. A., “Granth”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. Ja- mes Hasting, Edinburgh: T. & T. Clark, 1937, VI, 389-390.

Sen, M. K., Hinduism, London: Penguin Book, 1978.

Sharma, Arvind, “Ancient Hinduism as a Missionary Hinduism”, Numen, XXXIX/2 (1992), s. 175-192.

Sharma, Chandrahar, A Critical Survey of Indian Philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

Sidhu, G. S., Sikh Religion and Hinduism, London: Guru Nanak Cha- ritable Trust, ts.

Singh, B. N., Dictionary of Indian Philosophical Concepts, Varanasi: Asha Prakashan, 1988.

Singh, Daljeet, Essentials of Sikhism, Amritsar: Singh Brothers Pub., 1994 .

Singh, Dharam Vir, Hinduism, Jaipur: Travel Wheels, 1991.

Singh, Harbans, The Message of Sikhism, Delhi: Gurdwara Parband- hak Committee, 1968.

Singh, Nikky - Guninder Kaur, Sikhism, New York: Chelsea House Pub., 2009.

Singh, Nikky - Guninder Kaur, “The Myth of the Founder: The Janamsakhis and Sikh Tradition”, History of Religions, XXXI/4, Sikh Studies (1992), s. 342 .

Singh, Trilochan, “Sikhism and Yoga: A Comparative Study in the Light of Guru Nanak’s Encounter with the Yogis”, Perspectives on Guru Nanak: Seminar Papers, ed. Harbans Singh, Patiala: Guru Gobind Singh Department of Religious Studies, 1975.

Skorupski, Tadeusz, “Buddist Dharma and Dharmas”, Encyclope- dia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: The Macmillan Co., 1987, IV 332-338.

Smart, Ninian, The Religious Experience of Mankind, London: Fon­tana, 1971 .

Stcharbatsky, Thedore, The Conception of Buddhist Nirvana, Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.

Stutley, Margaret, Hinduism: The Eternal Law, New Delhi: Harper- Collins, 1993.

Suzuki, Beatrice L., Mahayana Buddhism: A Brief Outline, London: George Allen 8c Unwin Ltd., 1959.

Sümer, İbrahim, Lotusun İçindeki İnci: Lamaizmle Nirvanaya Yolcu­luk, İstanbul: Kara Kutu Yay., 2003.

Tatia, Nathmal, Studies in Jaina Philosophy, Banaras: Jain Cultural Research Society, 1951.

Thakur, Shivesh Chandra, Christian and Hindu Ethics, London: Ai­len & Unwin, 1969.

“The Buddha-carita of Aşvaghosha”, Buddhist Mahayana Texts, trc. E. B. Cowell, ed. E Max Müller, SBE serisi: XLIX. c., Delhi: Mo- tilal Banarsidass, 1968.

The Complete Works ofSwami Vivekananda, I-VIII, Calcutta: Advaita Ashrama, 1964-71.

The Dhammapada, trc. E Max Müller, SBE serisi: X. c., Delhi: Moti- lal Banarsidass, 1968.

The Fo-Sho-Hing-Tsen-King, SBE serisi: XIX. c., Delhi: Motilal Ba­narsidass, 1965.

The Hymns ofRgveda, trc. Ralph T. H. Griffith, ed. J.L. Shastri, Del­hi: Motilal Banarsidass, 1973.

The Laws ofManu, trc. Wendy Doniger - Brian K. Smith, New Del­hi: Penguin Books, 1991.

The Questions ofKingMilinda, trc. T. W. Rhys Davids, I-II, SBE seri­si: XXXV-XXXVI. c., Delhi: Motilal Banarsidass, 1965.

The Religion of the Hindus, ed. Kenneth W. Morgan, Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

The Upanishads, trc. E Max Müller, I-II, Delhi: Motilal Banarsidass, 1965.

Tiwari, Kedar Nath, Comparative Religion, Delhi: Motilal Banarsi­dass, 1990.

Traditional India, ed. O. L. Chavarria-Aguilar, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964.

Tripathi, B. N., Indian View ofSpiritual Bondage, Varanasi: Aradha- na Prakashan, 1987.

Tzu, Lao, Öğretiler, trc. İsmail Taşpınar, İstanbul: Kaknüs Yay., 2007.

Vivekananda, S., Chicago Addresses, Calcutta: Advaita Ashrama Publication, 1992.

Vivekananda, S., Addresses on Vedanta Philosophy, vol. II. Bhakti Yoga, London: y.y., 1896.

Wallis, H.W., The Cosmology of the Rigveda, London: Williams and Norgate, 1887.

Weigtman, M. Simon, “Hinduism”, A Handbook of Living Religions, ed. John R. Hinnels, Harmondsworth/Middlesex: Penguin Bo- oks, 1985.

White, David Gordon, “Transformations in the Art of Love: Kama- kala Practices in Hindu Tantric and Kaula Traditions”, History of Religions, XXXVIII/2 (1998), s. 180.

Wilkins, W.J., Hindu Mythology, Bombay: Rupa 8t Co., 1986.

Wong, Eva, The Shambala Guide to Taoism, New Delhi: Rupa and Co., 1997.

Yaşayan Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, Ankara: DİB Yay., 2007.

Yitik, Ali İhsan, Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi, İstanbul: Ruh Madde Yayınları, 1996.

Yogakanti, Swami, Sanskrit Glossary of Yogic Terms, Bihar: Yoga Publications Trust, 2007.

Yogiji, Sri Singh Khalsa, The Teaching of Yogi Bhajan: A Practical De- monstration of the Power of the Spoken Word, New York: Haw- thorn Book, 1977.

Zaehner, R.C., Hinduism, London: Oxford University Press, 1966.

Dizin

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Abhidhamma Pitaka 87,93,96 abhyasa 40, 41

Adhikâra 243 adhikârabheda 250

Adi Grand/Adi Grand Sahih 28, 261,164,167,171,173, 175-177

Aditi 26

Advaita hareketi 32

Advaita Vedanta 30, 247 ahimsa 135,139,148,150,153, 154,156,157, 233

Aitareya Aranyaka 36, 61

Aittereya Brahmana 60

Aitareya Upanişad 61

ajuni 177,196

akali 177

Altın Tapınağı (Harmandir) 172

Amar Das 171,172,176 amitabha 111,112,129,131

Amritsar 172,183,184,195

Ananda 85

ana tanrıça kültleri 23

Anatman 105

Anavatapta gölü 83 anekântavâda 254 Angad 171,176

Anğalar 143,144,146

Anguttra-Niyaka 95

Apadâna 95 aparigraha 154, 233 apavarga 30 Aranyakalar 33, 60,61 Arcun 172,173,176,196 arhat 85,127 Arya/Aryalar 22, 25, 26 Arya Samaj 72, 76 arti 193 asana 43 ashrama-dharnıa 48

Asoka 84, 86-88, 90, 92,114,122 astanga-yoga 45

Astasahasrikaprajnaparamita 97 asteya 150,154,233 Asvina 71 ataerkil 25,189 Atalar Diyarı 68 Atharva 36,265

Atharva Veda 38,57 atman 31, 91,125 Avalokisvara 135 Avalo-kiteşvera 111,112 avatara 35,129,162,163,165, 182, 212, 252, 253

Avidyâ inancı 27

AzizAsita 83

AzizValmiki 63

Bağımlı Varoluş Yasası 100,125 bahudha 241

Banerjee 239

Beas 161

Benaras 69

Beş Ölçek Pirinç Yolu 221

Bhadrapada 71

Bhagavad Gita 39, 63, 64,74,162, 230, 234, 252, 257, 268, 269, 273

Bhagavata Purana 33,36 bhajan 66,74

Bhakti hareketi 13,32, 34, 44,75, 143,162-165, 232, 246

bhakti-yoga 34, 44, 45, 64,163, 191

Bhikhunivibhanga 93

Bihar 139,140

Bîrûnî 29

Blyth, R.H. 133

bo/bodhi (aydınlanma) ağacı 11, 114,119,120,122,136

Bodh Gaya 69,114,115,119,122, 123,131,136

bodhisattva 96, 98,131 Boddhisattva bk. Buda Bos e 239

brahmacârin 48 brahmacarya 154 Brahman 31, 241 brahmanik 91

Brahmanizm 65

Brahma Samaj 32, 35,72, 76 brahmin 46

Brihadaranyaka 36

Briharanyaka 28

Buda 11, 81, 82-84, 86-88, 90-95, 98-102,111,112,114-116,

118,119,122-125,127-131, 134-136,141, 240, 269-275 budalık 98,127

Budda; dharma 81; - sasana 81;

- vacana 81 Buddhavamsa 95 Budizm 11,12,14,15, 27, 81, 82, 84-90, 92, 93, 96, 97, 99,100,104,106,111-115, 117,119,121-124,126,130, 133> 134.139. MO, 148,151> 152. 235, 238, 239, 241, 254, 258, 259, 269-273; ilk ~ dönemi 84

Burma 87, 89, 90

Büyük Bansın (Taiping) Yolu 220

Cariyapitaka 96

Carvaka 28,151, 241 caturaşrama 60 Celum 161

Cenab 161

Chaitanya 73

Chakra 92, 94

Ch’an 130

Christmas Humprey 133 Chullavagga 94 chun tzu 208

Çakra 119

Çandogya 36

Çin 11,12,14,15, 82, 89, 90,

97,124,130,133,136, 201, 203, 205, 207-213, 215, 216, 218, 220, 221, 223; ~ Budizmi 82,124

Çişti tarikatı 164

Dada 77

Dalai Lama 90,134,136 dalit 171

dana 168

Dasabhumisvara 98 Dasam Grand 175,176 Değişiklikler Kitabı (Yi-King) 211 demon 261

Destanlar 65; ~ Dönemi 33 deva 174, 262 Devlet Han 168

Dhammapada 95,105 Dhammasamgani 96 Dhaniye 273, 274,275 Dharamsala 90,136 dharana 43 dharma 21, 96,119,120,127-129, 148, 228-236, 238, 239, 243, 254, 272

Dharmaguptaka 87 dharma-kaya 111,129 Dharma-şastralar 64 Dhatukatha 96 dhyana 43,130 Digha-Niyaka 94 dişil/feminen 74 Divali 71,190 diyaspora 88 dosa 29 Dört Temel Hakikat 100 Dravid kültürü 26 Durga 24, 71,171, 261

Ekber 13,171,172 Elâm 262 eril (erkek) tanrılar 26

fenomenler âlemi 28 Ferîd 162,164,176

Gandavyuha 98

Ganj 12, 66, 83, 84,139,165,169, 187

Garutman 51

Gautama 81, 82, 84,129

GeChaofu 222

Gelugpa 134

Gita bk. Bagavad Gita

Gobind Singh 167,174,182,184, 295

Gorakhnath 162,170 göçebe-çoban kültürü 25 göğün oğlu 212 gök tapınağı 213

Göktanrı 133, 202, 207, 209

grhasthya 48

Guayin 131

gurdwara 35,183,184,189

GuruAngad 171

Guru Nanak 35,162,167,169, 170,174,175,181,184-186, 192-194

Guruluk 165

Güney Hindistan 34, 90

hakikat 28, 240, 241, 255, 257

Harappa 23

Harbhajan Singh 191

Hargobind 173,190,195

HarKrishan 174

Har Rai 173,174

Hatha-yoga 45 haumai 178 Helen dünyası 81 Himalayalar 83,161 Hinayana Budizmi 84

Hindu teslisi 73

Hinduizm 11,14,15, 27, 89, 91, 92, 99,104,129,141,151, 152,162,165,169,172,196, 227, 228, 231-233, 237, 239- 244, 248, 250, 252-254, 256- 260, 262, 263

Hindukuş dağları 161

Hint; »düşüncesi 26; - filozofları 72; —Avrupa 25          Kane 239

Kanişka 84, 88

Hiranya-Garbha 51, 52       Kanjur 97

Holi 71,190    karma 27,99,104,140, 249, 252,

Homeros 63   152,179, 282, 292, 230, 231,

232, 234, 269

Itivuttaka 95 karmamarga 92, 246 karma-tenâsüh 26

İlkbahar ve Sonbahar Yıllıkları       karma-yoga 34, 44

(Chun Chiu) 210       Karttika 71

İndra 50, 99, 260, 261, 263, 265      kast sistemi 46

tndus vadisi 37          Kasyapa 85

İpek yolu 12, 89        katenoteizm 52

îsâ 36  Katha 36

ishnan 169     Katha Upanişad 39

ishtadevâta 253         Kathavatthu 96

İskitler 88      Kaushitaki Brahmana 36, 60

iyilikler diyarına (svarga) 27          Kaushitaki Aranyaka 36, 62

Kaushitaki Aranyaka 62,62

Jainizm 27     Kelt kültürü 25

Jap 177          Keşmir 22, 81, 88

Japji 177,184,187      Khalsa 275, 282-184

Japonya 82, 89, 90,118,124,130,      Khandaka 94

205, 208, 215  Khuddaka-Niyaka 95

Jataka 95       Khuddaka-Patha 95

Jayanta 243   Kızıl Kale 184

JeTsongkhapa 134   kirtan 74,168,184,185

jiva 140,148,149, 235; -        koan 132

atomu 29        Konfüçyüs 201, 203, 205-223, 215

jivanmukti 31,170    Konfüçyüsçülük 14, 201, 212,

jnanamarga 91, 92, 242       213, 225

jnana-yoga 34, 44, 45, 64     Kore 89, 224,130, 205, 208, 215

Jodo Shinshu mezhebi 90    kötüler diyarı (loka veya narakaloka) 27

Ka 52  Krishna Janamashtami 70

Kabir 35,162, 264,165          Krişna 36, 69, 70, 73, 74, 252,

Kagyu 134     253> 273

Kaivalyapada 42       Krişnacılık 72

Kali 24, 262   Krişnalila 74

Kalpa Sutralar 33, 242          kşatriya 46,141,166, 273

kâma 49, 58, 270       Kumarila 34, 72, 242, 243

kundalini 74,187,191 Kushinagar 122,123 Kuşhanlar 88    mahayogi 73

Majjhima-Niyaka 94

Mandala 53

Mandukya 36

Lalitavistara 99 lama 133

Lamaizm 97,124,133 langar 171,188

Lankavatara 98

Laya-yoga 45

li 12, 85,201,209,227

Lieh-tzi 217, 218

Ling Pao âyinleri 222

Ling Pao Ching 222

lobha 29

Lodi hânedanlığı 168 lotus çiçeği 112 Lumbini 122 Manjusri 98,131,135 mantra 32,119,163,191

Mantra-yoga 45

Manu Kanunnâmeleri 33

Mâra 268, 270-273, 275

Margasirsha 71

Marshall, J. 23

Maruti 50

Matsyendranath 162

Maurya Krallığı 88, 90 maya 27,148,162,178,1 1 80 meditasyon 23,77, 98,111-11 1 5, 117,120-123,1 1 31-134,155, 156,166,168,170,171,1 1 81, 182,186,191,192,197, 201

Ma 24

Madhva 73

Madhyamika 97,127

Magha 71

Mahabharata 33, 268

Mahabodhi 122

Mahadeva 86

Mahamaya 83

M aharişi Maheş Yogi 77

Mahasanghika 85, 86 mahasiddhi 170

Mahatma Gandi 76, 253, 257

Mahavagga 94

Mahâvibhanga 93

Mahayana 12, 82, 84, 85, 88, 89, 90, 92, 97,98, 99,112,1 1 ¹ı5, 117,118,124-126,129-131, 133.134

Mahayana Budizmi 12,82, 84, 88,98,130,131

Mahayana Kanon 97 Mahayanist 97 Mensiyus 208, 209, 211

Mezopotamya 262

Milarepa 90

Milinda 96,106-110

Milindapanha 96,106

Mimamsa 234, 244

Ming hanedanı 213, 222 mir 173

Mohenjo-Daro 23, 24 mokşa 27,99,162,231 monist 34,228, 260 monoteist 260

Mundaka Upanişad 31,36, 62 mutlak ruh 46

Müller, Max 50

Nagarjuna 90

Nagasena 97,106-110

Nam Simran 185,186 nama karana 68

Namdev 162,164,176

Nath Geleneği 162

 

neem 24

nefeslerin birliği 221

neidan 220

Nepal 82, 89,122,133,136

nibbana 30, 236

Nichiren 90, 99,124

Niddesa 95

nirguna 177

nirvana 27, 99,103,106-110,127,

128, 271, 272

niyama 42

Nyingma(pa) 134

om 66

Om mani padme hum 120

Orta Asya 81, 87, 88, 89

orta yol 82, 90, 99

Pali 84, 85, 87, 89, 92, 96, 97,

117,126

Pali dili 90

Pali Kanon 84, 92, 93,126

Pali metinleri 84, 89

panchaklesa 40

Pani 263

Panini 39

Paravairagya 41

Parivara 94

parya 47

pashupati 23

Pataliputra Konsili, I. ve II. 86,

87.144

Patisambhidamagga 95

Patthanapakarana 96

Pausa 71

peepul 24

Pencap 12,81,161,162,164,172

Petavatthu 95

Phalguna 71

piçaka 264

Pîr 173

Politeist 65

Politeizm 196

Pragapati 51

Prakirnalar 146

Prakrit dili 161 prakriti/prakrit dili 28, 40,143, 161

pranayama 43

prasada 41

Pratimokşa 93

pratyahara 43

Pravattana 92, 94

Proto-Şiva 23

pudgala 29,127,148,149,152, 235

Puggalapannatti 96 puja 66,112,115,116,193,195, 196

Puranalar 34,145,195, 252, 268

Puranalar Dönemi 34

purdah 188 purusa 28,187 Purusa-sukta 54

Purvalar 144

Radhakrişna, S. 76,239, 240

Raghuvamsa 38

Raja-yoga 45

Rajgir/Rajagrha Konsili 84, 90

Rama 70,196, 268

Ramakrişna 35, 245, 247-250, 257; ~ hareketi 76

Ramananda 73,165

Ramanuja 34,73,165

Ramayana 33, 268

Ram Das 172,176

Ramlila 74

Ram Mohan Roy 33, 257

RamNavami 69

Ratri 26

Ravana 63

Ravi 161

Ravidas 162,164,176 reenkarnasyon 99,104

Revata 85

Rig Veda 28,36,183,195,196, 230, 238, 240, 252, 257, 262, 264

rişi 50,183

riyâzet 82, 91,100,140-143,145, 150,153,154,158,197, 220, 254. 273

Rudra 72

ruh göçü 29

rupa-kaya 128,129

Saddharma-Pundarika 98

sadhu 46

saguna 163

Sağlıklı, Mutlu ve Kutlu Teşkilât (Healthy, Happy and Holy Organization) 191

Saivizm 36

Sakta/Sakti mezhebi 36

sakti 23, 24, 74

Sakti mezhebi/Saktizm 36,72

Sakya mezhebi 134

Sakya Krallığı 82

Sakyamuni 82

Sama 36,167

samadhi 40, 43,121,165

Samadhipada 42

Samadhiraja 98

Samantabhadra 131

Sama Veda 57

Samhita 57

Sâmî 262

samkhya felsefesi 42

samnyasa 179

samsara 27, 91,102,106,114, 119,126,140,157,162,163, 179-181,185,194, 231

Samyutta-Niyaka 95

sanatana dharma 21, 231, 232, 238, 239, 240

sangha 93,112 Sankhya 28 sannyâsa 49 sannyasin 49 Sanskritçe 49, 89, 97,113,161, 167, 227-229, 240, 243

Sant Hareketi 163 Sarnath 90,122,123,136; ~ vaazı 23, 90 sarvamdukham 269 Sarvastivada 87, 235 sastra 41 sat 163,169,177,192 sa-ta-na-ma 192 Satapatha Brahmana 36, 60 Sati 197 satya 150,153, 233 Schipper, K.M. 223 sekiz dilimli yol 82,102,129 Semavî Üstatlar Yolu 221, 222 semitik 15, 27, 259, 261 sesshin 131 seva 169,179 Shang hânedanlığı 201, 202 Shang-ti 202, 213 Siddharta Gautama

Sakyamuni 81-84 Sih 161,163-166,170,172,173, 175-177,182-189,196 Sihizm 15, 27,35,161-165,167,

168,170-175,177,178,180- 182,184,186,187-189,191, 195-197, 258, 259

Sih Kutsal Metinleri 175 sikh 161 simran 169,182 Siri Chand 168,171 Smriti 63,242 soma 25,57

Soma 230, 263           Şiirler/Şarkılar Kitabı (Şi

Son Darsana Dönemi 34        King) 210

Song hanedanı 222     Şiva 24,163, 257, 261

sradha 26,151 Şivacılık 36,72,239

sramanik 91    Şiva-lingam tasvirleri 72

Sravana 70      Şri Lakşimi 73

Sri Aurobindo 76      

Sri Lanka 87, 89, 93,113,124,1 1 69 Taç Mahal 184

Srongtsen Campo 134            Tagore, R. 76

sruti 49, 59     Tahkik 227

Sruti 242,247  Tahkik mâ li'l-Hind 29

Sthavira/Theravâda 86           Taittiriya 36, 57, 60-62

Sthaviravâdinler 85    TaittiriyaAranyaka 36, 61

stupa 113        Taittiriya Brahmana 36, 60

sudra 46          Taittiriya-Samhita 57, 60

sukla 57          Taittiriya Upanişad 62

Sultanpûr 168,177,1 1 92       Talmud 56

Sunga 88         Tanghânedanı 222

Sunga hânedanlığı 88 Tantralar 74

Sung hanedanı 211, 212        tantrik yoga uygulamaları 164

Sunyata 98      Tao 203, 215-219, 221, 222

sunyavada 90,148      Taoizm 14,1 1 30, 201, 207

sura 25, 262    tapas 54

Surya 50         Tarih Kitabı (Şu King) 210

Sutlej 161,1 1 64        tathagatha-garbha 111

Sutralar Dönemi 33    Tathagata-garbha-sutra 99

Sutta-nipata 95           Teg Bahadur 173,174 ,176,1184,

Sutta Pitaka 84, 87, 93, 94    195

Suttavibhanga 93       Tenjur 97

Suvamaprabhasa 99   thangka 112

Suzuki, D.T. 133        Theragatha 95

Svetasvatara 39          Theravâdinler 85

Swadhyaya hareketi 76          Therigatha 95

Swami 247, 248         Tibet 89, 90, 92, 97,112,11 1 3,120,

swastika 24     124,1 1 33-136,163,169

syâdvâda 254  Tibet’in Ölüler Kitabı 135

            Tien 202

Şah Cihan 174 tirthankara 140-142,144,1148-

Şankara/Şankaraçarya 34,72, 150,153,156-158

241-244,246   Törenler Kitabı (Li King) 210

Şeytan 259, 269         Transandantal Meditasyon 77

Tri-pitaka 84, 93 triratna 149,153

Tulsidas 63

Tusita cenneti 83 turban 188

Udana 95

Ugadi bayramı 69

Uma 24

Upali 85

upanayana 68,167,234

Upanişad 30, 33,44,46, 49, 59-62, 65,151, 247, 266-269 uposatha 93,115,117

vairagya 40

Vaisakhi/Baisakhi 190

Vaisali 85,90,93,141

Vaishnath Athevale Shastri 77

Vaisnavizm 36

vaisya 46

Vajrayana/Mantrayana 89

Vallabhacharya 253 vânaprastha 48

Varuna 50, 230,260

Vassa 118

vayu 56

Veda metinleri 25,167

Vedalar 27, 33, 38, 46, 49, 53, 55, 56, 59, 63, 65, 67,72, 73, 140,142,1I51,178,195,228, 230,232, 241-244, 246, 247, 256, 260, 262, 265-269; - Dönemi 33, 73

Vedanta topluluğu 76

Vibhanga 96

Vibhutipada 42

Vihara 111

Vimanavatthu 95

Vinaya Pitaka 84, 87, 93,147

Vipassana 121

Viraj 55

Visisthâdvaita felsefesi 34

Vişnu 24, 240, 252, 257, 268, 270

Vişnuculuk 36, 72,163, 239

Vivekananda 35, 76

Vrjiputrakas 85

Visak festivali 118

Watts, Alan 133

Wu Di dönemi 220

wu-wei 219

Yajnavalkya 33

YajnavalkyaVagasaneya 57

Yajur 36

yama 42

Yamaka 96

Yang 203, 216, 218, 220, 222

Yin 203, 216, 218, 220

yoga 37.185,186,187,191,1 1 94,

197; ~ egzersizleri 32, 232

Yogacara 97, 98

yogacılık 72

yoga-prajna 42

Yoga-sutra 42

yogi 23,167,170,186,194

yujir 38

yüce kudret 29

Zafernâme 177

Zen Budizmi 82, 90,124,130-132

Zerdüştîlik 27

Zhou hânedanlığı 202

ZhuXi 214

İSAM YAYINLARII

TEMEL KÜLTÜR DİZİSİ

ı. Bekir Topaloğlu, Allah İnana

2.      M ehmet Paçacı, Kurana Giriş

3.      Casim Avcı (editör), Son Peygamber Hz. Muhammed

4.      Murteza Bedir, Sünnet

5.      Şinasi Gündüz, Hıristiyanlık

6.      îlyas Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik

7.     Alparslan Açıkgenç, İslâm Medeniyetinde Bilgi ve Bilim

8.      İbrahim Kaim, İslâm ve Batı

9.      Ömer M ahir Alper, İbn Sînâ

10.      Turan Koç, İslâm Estetiği

11.     Ekrem Demirli, Nazarî Tasavvufun Kurucusu Sadreddin Konevî: Hayatı, Eserleri, Düşünceleri

12.      Yaşar Aydınlı, Fârâbî

13.      Selçuk Mülayim, İslam Sanatı

14.      M uhsin Demirci, Tefsire Giriş

15.     Kasım Küçükalp - Ahm et Cevizci, Batı Düşüncesi -Felsefi Temeller-

16.      İlyas Çelebi, İslâm 'ın İnanç Esasları

17.     Halil İnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanları 1302-1481

18.      Feridun Emecen, İmparatorluk Çağının Osmanlı Sultanları

23.      Selçuk Mülayim, Sinan bin Abdülmennan

24.      Ulvi Murat Kılavuz-Ahmet Saim Kılavuz, Kelâma Giriş

25.      Sönmez Kutlu, Türkler ve İslâm Tasavvuru

26.      H üseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd

27.      Ram azan Şeşen, Eyyûbîler (1169-1260)

28.      Ömer Faruk Akün, Divan Edebiyatı

29.      M ehmet Özdemir, Endülüs

30.      Burhanettin Tatar, Din, İlim ve Sanatta Hermenötik

31.      Salime Leyla Gürkan, Anahatlanyla Yahudilik

32.      Nahide Bozkurt, Abbasiler

---

[*] Bu yazı, 20-21 Kasım 1998 tarihlerinde Konya’da düzenlenen “Din ve Din Anlayışları” konulu sempozyumda bildiri olarak su­nulmuş ve Dinler Tarihi Araştırmaları ITde (Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yay. 2000, s. 309-319) yayımlanmıştır.

Benzer Yazılar