Tanrıça Babalon ve Batı Ezoterizminde Kadınlığın Oluşumu

|

 

Manon Hedenborg Beyaz Güzel Kan

Manon Hedenborg Beyaz

güzel kan

Tanrıça Babalon ve Batı Ezoterizminde Kadınlığın Oluşumu

Kastalya Moskova

Manon Hedenborg Beyaz

anlamlı kan. Tanrıça Babalon ve Batı Ezoterizminde Kadınlığın Oluşumu. - M: "Castalia", 2021. - 386 s.

İÇERİK

Önsöz         6

Şükran         7

Bölüm 1. Kızıl Tanrıça ile Tanışma         9

Bölüm 2 _         _

Bölüm 3 _         _

Bölüm 4 _         _

Bölüm 5 Sancağı Açıldı         133

Bölüm 6. Kundalini, Kalas ve Kadeshim         165

Bölüm 7. Intermezzo         202

Bölüm 8 _         _

Bölüm 9 _         _

10. Bölüm        

Bölüm 11. Mülkiyet ve Yabancılaşma         299

Bölüm 12 "Barut ve Ateş"         329

Kaynakça         353

Kızıl kadınlara adanan fahişeler, bir zamanlar gelmiş ve gelecekler.

Önsöz

"Saf Madonna ve sürtük fahişe" şeklindeki yaygın iffet ikileminde, birincisi genellikle ideal kadınlık biçimi olarak görülür. Bununla birlikte, fahişenin olumsuz klişesinin tersine çevrildiği ve yüceltildiği modern bir dini hareket var. Eloquent Blood, tanrıça Babalon'un yorumlarında değişen kadınlık anlayışına ve kadın cinselliğine odaklanıyor . Thelema'nın merkezi tanrısı kavramı (ünlü İngiliz okültist Aleister Crowley (1875-1947) tarafından kurulan din) - Babalon, Crowley'in İncil'deki Babil Fahişesi'nin yeni yorumuna dayanmaktadır. ve özgürleşmiş kadın cinselliği ve varlıkla tutkulu birliğin manevi ideali ile ilişkilidir .

tarihsel ve çağdaş yazılı kaynakları , niteliksel görüşmeleri ve etnografik saha çalışmasını analiz eden çalışma, Crowley ve roket bilimcisi John "Jack" Whiteside Parsons da dahil olmak üzere bazı öğrencilerinin çalışmalarından Babalon'un yorumlarının izini sürüyor ve esrarengiz İngiliz okültist Kenneth Grant günümüze kadar. Bu çalışma, 1990'lardan beri kadın ezoterikçilerin ve LGBT ezoterikçilerin, feminist ve queer fikirlerden yararlanarak ve kadınlığı yeni şekillerde kavramsallaştırarak Babalon'un tarihsel yorumlarına meydan okuduklarını gösteriyor.

19. yüzyılın sonundan günümüze belirli bir toplumsal cinsiyet sembolünün izini süren Manon Hedenborg White, Batı ezoterizminde kadınların değişen rolünü araştırıyor ve evrilen toplumsal cinsiyet yapılarının ezoterizmin gelişimini nasıl etkilediğini gösteriyor. Tarihsel ve çağdaş Batı ezoterizmi çalışmalarını feminist ve queer teoriyle birleştiren kitap, ezoterik hareketlerin ve düşünce sistemlerinin siyasi hareketlerle ilişkili olarak zaman içinde nasıl geliştiğine yeni bir ışık tutuyor .

Minnettarlık

Bu kitabın yazımı boyunca aldığım yardım ve destek, kitabın tamamlanmasının ayrılmaz bir parçası oldu. Uppsala Üniversitesi İlahiyat Bölümü , bu kitabın temelini oluşturan doktora tezimi finanse etti. Saha çalışmam kısmen Birgit ve Gad Rausing İnsani Araştırma Vakfı ve İsveç Kraliyet Bilimler Akademisi'nin bağışlarıyla finanse edildi. Warburg Enstitüsü Kütüphanesi, Harry Ransom Merkezi ve Getty Araştırma Enstitüsü personeli tarafından değerli yardımlar sağlandı. Matthias Gardell, Henrik Bogdan ve Ulrika Dahl yazma süreci boyunca bana çok değerli destek verdiler . David Thurnfjell, Ulla Manns ve Lena Roos bana zor sorular sorarken, Egil Asprem ve Lena Gemzo taslağımla ilgili redaksiyon ve yardımcı geri bildirimde bulundular .

Bill Breeze, zamanını, değerli yorumlarını ve arşiv materyallerine erişim sağlama konusunda cömert davrandı. Scott Hobbs, bana Marjorie Cameron ve John Parsons Sanatsal Miras Vakfı'ndan arşiv malzemesi sağladı. Bu kitap, araştırmama katılan birçok kişi sayesinde ortaya çıktı - Kızıl Tanrıça'nın hizmetkarları. Hepiniz olağanüstü bir cömertlik gösterdiniz ve belagatiniz beni hayrete düşürdü. Birçoğu bana çeşitli aşamalarda pratik ve duygusal destek verdi: Amodali; Carrie Sealine; Karl Abrahamsson; Justine Bakker; Keith Cantu; Alkistis Dimeh ve Peter Gray; Gordan Dzhurdzhevich; Erikaf Edholm; Michelle Guillory, Joan Guillory ve Chris Lane; Magnus Hedelind; Lou Hotchkiss-Bıçaklar; Conrad Hertt ve Ellen Nadel; Richard Kaczynski; Stian ve Ty Kulystin; Ernils Larsson; Sophia Linse; Evelina Lundmark; Marita ve John; Johan Nilsson; Madeleine Persson; Mi Shaffer; Melissa ve Paul R.; Mark Shekoyan; Venedik Robertson; ve Eric Ostling.

Gothenburg Üniversitesi'nde Batı ezoterizmi üzerine bir seminere katılanlardan taslak bölümler hakkında anlayışlı yorumlar aldım. Uppsala Üniversitesi İlahiyat Bölümü'nde 2013-2017'de düzenlenen dinler tarihi konulu seminerin katılımcılarına da şükranlarımı sunuyorum : Gabrielle Beer, Niels Billing, Birgitta Farelius, Rune Hjarno Rasmussen, Ernils Larsson, Dan Langström, Leif Nordenstorm, Pauline Partanen, Christian Pell, Christian Pettersson, Thomas Poletti Lundström, Teresa Roden, Lena Roos, Sofia Rosshagen ve Ferdinando Sardella.

Aileme ve özellikle Susanne Hedenborg, Aage Radmann, Damian White, Ingvar ve Gunilla Hedenborg, Margaret White (kızlık soyadı Doyle), Rebekah Teeve ve Bernadette White'a sonsuza dek minnettar kalacağım. Son olarak, Fredrik

, tüm süreç boyunca olağanüstü bir anlayış ve empati gösterdi . "Deccal şehri"nden yedi tepeli şehre garip maceralarımız için teşekkürler. 1

notlar

1. John W. Parsons, "Kara Hac".

Bölüm 1

Kızıl Tanrıça ile tanışma

Ege'deki dağlık Patmos adasında , MS birinci yüzyılda, Yahudi Hıristiyan peygamber Yuhanna bir mağaraya girdi. Karanlıkta, vizyonlar tarafından ziyaret edildi - dünyanın kaçınılmaz sonunu tahmin eden canlı resimler. Yuhanna yedi mührün açıldığını görüyor, yedi borazan sesini işitiyor ve ayrıca çok sayıda göksel ve cehennemi kehanet görüyor. Melek daha sonra Yahya'yı çöle götürür. Vizyonlarını şöyle anlatıyor:

3. Ve beni ruhta çöle götürdü; ve yedi başlı, on boynuzlu, küfür adlarıyla dolu kızıl bir canavarın üzerinde oturan bir kadın gördüm .

4. Ve kadın erguvani ve kırmızı giysiler giymişti, altınla , değerli taşlarla ve incilerle süslenmişti ve elinde mekruh şeyler ve zinasının murdarlığıyla dolu altın bir kâse tutuyordu;

5. ve alnında şu isim yazılıydı: GİZEM, BÜYÜK BABYLON, DÜNYANIN FAHİŞELERİNİN VE İĞRENÇ ŞEYLERİNİN ANASI.

6. İsa'nın tanıklarının kanıyla sarhoş olduğunu gördüm ve onu görünce büyük bir şaşkınlıkla hayrete düştüm. 1

İncil'deki Vahiylerde, "İğrençliklerin Annesi" olarak da bilinen Babil Fahişesi, lüks kırmızı elbiseler ve zarif mücevherler giymiş , devasa bir canavara ata binmiş, görkemli ve seksi bir kadın olarak görünür. İlk kilisenin yozlaşmış, açgözlü ve gazap dolu dünyevi gücün boyunduruğu altında olduğunu anlatan Revelations'ta Babil Fahişesi, kötülüğün dişileştirilmiş ve çarpıcı biçimde cinselleştirilmiş bir tasavvurudur. "Azizlerin kanı" ile sarhoş olan o, tarihçiler tarafından sık sık Hıristiyanlara zulmeden despotik pagan Roma'nın bir metaforu olarak yorumlandı. 2 Mesih'in dönüşünden önce Büyük Babil, kendisini taşıyan canavarın boynuzları tarafından parçalanan ateşte ölümle karşılaştı.

1909'da İngiliz okültist, şair ve dağcı Aleister Crowley (1875-1947), sevgilisi ve büyülü çırağı şair Victor B. Neuburg (1883-1940) eşliğinde - kelimenin tam anlamıyla - Cezayir çölünün vahşi doğasına girdi . Başarılı bir sihirbaz ve kendi kendini "Canavar 666" ilan eden Crowley, Enoch büyüsünü ve Elizabeth dönemi sihirbazları John Dee (1527-1608 /1609) ve Edward Kelly'nin (1555-1597) vizyoner kozmolojisini incelemeye kararlıydı. Crowley neredeyse her gece belirli bir Aethyr'e veya başka bir dünyaya girmek için bir büyü yaptı. Topaza bakarak sekreteri Neuburg'a şaşırtıcı bir dizi doğal manzara , kale, harabe ve doğaüstü varlık içeren vizyonlar anlattı. 4 Aralık'ta Crowley, güçlü bir kırmızı parıltı yayan bir çanağı olan altın zırhlı bir arabacı gördü .

Arabacı diyor ki:

İçine kan karışmış kâseye baksın, çünkü kâsenin şarabı azizlerin kanıdır. Canavarı eyerleyen İğrençliğin Anası, Kızıl Kadın Babalon'a şükürler olsun, çünkü o dünyanın her karışını onların kanıyla suladı ve işte! zina bardağına karıştırdı. 3

Crowley, onun yukarısında, İğrençliklerin Anası Babil'in Büyük Canavar'a bindiğini gördü. Kısa bir süre sonra, transkripsiyonlarda adının yazılışını "Babalon" olarak değiştirdi ve sonraki birkaç hafta boyunca defalarca vizyonlarında göründü. 1904'te Crowley, Thelema dininin ana kutsal metni olan Liber AL vel Legis'in (yaygın olarak "Kanun Kitabı" olarak bilinir) şifresini çözdü. Daha sonra, Babalon'u merkezi tanrılardan biri olarak Thelema'ya entegre etti, var olan her şeyle tutkulu birliğin büyülü formülünü ve ilahi olanla vecd yoluyla egonun ölümünün başlangıç hedefini simgeleyen bir tanrıça . Crowley'in mistik sisteminde, bu süreç hem şiddetli hem de cinsel bir eylem olarak açıklanır - Babalon kasesine kan dökülmesi ve sevilen biriyle erotik birliktelikte kişinin bireyselliğinin feda edilmesi gibi. Daha doğrusu Babalon, cinsel arzunun kutsallığını ve özellikle kadın cinselliğinin özgürleşmesini kişileştirir.

Açık bir biseksüel, burjuva çekirdek aile modelinin ve Victoria-Edward dönemi cinsel ahlakının sert bir eleştirmeni olan Crowley, kendisini yeni bir toplumsal ve cinsel özgürleşme çağının peygamberi olarak görüyordu. 19. yüzyılın sonlarındaki kadın iffeti ve pasifliği idealini protesto eden Crowley, utanmaz Kızıl Kadın'ı (ilk olarak Liber AL'de ortaya çıkan ve en önemli metreslerinden ve büyülü ortaklarından bazılarına atıfta bulunduğu bir unvan) mükemmel Thelemik kadın olarak tanıttı. 1909'dan sonra, "Kızıl Kadın" kavramı, tanrıça Babalon'u çevreleyen mistik doktrinlerle giderek daha fazla iç içe geçti. 1920'de , Crowley'in sekreteri, ikinci komutanı ve Kızıl Kadın olan İsviçreli-Amerikalı öğretmen Leah Hirsig (1883-1975), Babalon'un enkarnasyonu rolünü üstlendi; birlikte yeni aeon'u ilerletmek için tasarlanmış bir dizi erotik ritüel gerçekleştirdiler.

dünyanın her yerinden küçük ama sadık bir taraftar grubunu cezbetti ve Babalon daha da fazla yeni taraftar çekti. 1946'da , roket bilimcisi Thelemite ve ucuz kurgu meraklısı John Whiteside "Jack" Parsons (1914-1952), tanrıçayı bir kadının fiziksel bedeninde enkarne etmeyi amaçlayan bir dizi büyülü ritüel gerçekleştirdi - sevgilisi ve müstakbel eşi, eski bir deniz subayı, haritacı ve sanatçı Marjorie Cameron (1922-1995) ve Ron Hubbard (1911-1986), üretken bilim kurgu yazarı ve Scientology'nin gelecekteki kurucusu.

okültün "James Dean"i olarak mitolojileştirilmesine yol açtı . Kocasının ölümünden sonra Cameron, yönetmen Kenneth Anger'ın avangart filmi Grand Opening of the Temple of Pleasure'da (1954) Scarlet Woman rolünü oynayarak 1960'ların Los Angeles karşı kültür sanat sahnesinin bir simgesi haline geldi. Kendisinden önceki Hirsig gibi o da tanrıçanın bir avatarı olduğunu iddia etti. Cameron , kısaca Crowley'in sekreteri olarak görev yapan Tantrik ve dualist olmayan bir Advait Vedanta filozofu olan İngiliz okültist Kenneth Grant (1924-2011) tarafından beğenildi . Granta'nın muhteşem eklektik vizyonunda Babalon, özdeş tanrıça Kali olarak görünür; o hem kadın genital organlarının büyülü gücüyle ilişkili kozmik bir güç hem de özellikle güçlü bir büyülü madde üretebilen eğitimli bir cinsel rahibedir. Bugün, Babalon'un bu tarihsel görüşleri, ruj ve jartiyer, bıçak ve kırbaç kullanarak, içki içip dans ederek ve seks işçiliği yaparak ve çalışarak tanrıçayı büyülü uygulama yoluyla hayata geçiren her cinsiyetten okültistler tarafından yorumlanıyor ve eleştirildi .

Crowley'nin çok sevdiği Percy Bysshe Shelley'nin ( 1792-1822) "Alastor, or the Spirit of Solitude " (1815) adlı şiirinden gelmektedir . 4 Kan, Babalon'un sembolizmiyle ilgilidir; Crowley, onu, onunla birleşmek için egolarını öldüren "azizlerin" kanıyla sarhoş olarak tanımlıyor. Kan kırmızısı , Kızıl Kadın'ın cübbesinin rengidir . Shelley'nin şiirinde, güzel bir kadın inisiyatörün "belagatlı kanı", "anlatılmamış bir hikaye" anlatır. 5 Crowley'nin Babalon yorumu ve daha sonraki yorumları, ifade edilemez olanı - ilahi olanla karşılaşıldığında kişisel ve cinsiyet benliğinin bulanıklaşması - söze dökme girişiminde bulunur.

ve kutsama, kan ve seks açısından yorumlandı . Farklı rollerde sunulur - ilahi bir aşık, fahişe, anne, lider, savaşçı, kız ve dominatrix olarak. Babalon, dönüşümlü olarak acımasız ve şefkatli, bedensel ve anaç, anlaşılmaz derecede kozmik ve derinden insanbiçimli olarak tanımlansa da , (neredeyse) her zaman bir kadın - bir tanrıça olarak yorumlanır . Etrafındaki söylem cinsiyetçidir ve kadınlık ve kadın cinselliğinin anlamı hakkındaki sorular tarihsel olarak her zaman onun merkezinde yer almıştır. Genellikle kadınların kim olduğu ya da olması gerektiği, yirminci ve yirmi birinci yüzyıllarda kadınların değişen rolleri ve okült büyüde kadın rolü ile ilişkilendirilir . Babalon'un kadınlığının belki de en ayırt edici özelliği olduğu söylenebilir. Bununla birlikte, kadınlığı yalnız ve durağan değil , değişken ve çok yönlüdür.

teolojik incelemelerde anlatıldığı gibi ; doğaüstü deneyimlerden, zihni değiştiren maddelerden veya cinsel özgürleşmeden titreyen ellerle yazılan günlüklerde ; dostların ve sevgililerin fısıldanan sözlerinden ; bedenlerde, yatak odalarında ve tapınaklarda köpüren duygulardan; bir teybe kaydettiğim ayık hikayelerden ve notlarımdan. Bu çalışmanın kaynak materyalini bir şekilde tanımlamak için, bu tür tüm ifadelere (sözlü ve sözlü olmayan) "Babalon söyleminin " bir parçası olarak atıfta bulunmaya karar verdim. Babalon söyleminde. Burada, tanrıça söyleminin hegemonik kadınlık kavramlarını nasıl yeniden ürettiğini ve meydan okuduğunu anlamaya çalışıyorum ve Babalon'un söyleminin cinsiyet ve cinselliği anlamanın alternatif yollarını sunup sunmadığını soruyorum. İncelenen dönem, 19. yüzyılın sonu ve Crowley'in dini Thelema'nın günümüze kadar erken ortaya çıkışıdır. 7

Daha önceki araştırmaların gösterdiği gibi, 19. yüzyılın sonlarına ait okültizm, moderniteden çok fazla sapmadı ve moderniteyi reddetmedi, çünkü bazı temel temalarını vurguladı: bireycilik ve özgür irade ve zamanının toplumsal cinsiyet ve cinsel politikalarına katılım. 8 Yirminci yüzyıl boyunca Babalon söyleminin tarihsel yörüngesi, kadınlığın cinsellikle bağlantısı da dahil olmak üzere bu tür bir dizi tartışmanın özünü hedefliyor; bakire ve fahişenin cinselleştirilmiş ikiliği; toplumsal cinsiyet özcülüğünün feminist eleştirisi; erkeklikle ilişkili olarak tanımlanmayan bir kadınlık kavramı aramak ; tuhaf kadınlık; kadın takılarının anlamı; hem zevk hem de tehlike ile güçlü bir şekilde ilişkilendirilen bir kadın cinselliği teorisi arayışı ; "cinsel özgürlük ile daha büyük sosyal, politik veya psikolojik özgürleşme hedefleri arasında yeniden ortaya çıkan bir bağlantı." 9 Marjinal, sapkın ve muhalif görünen şeyler , baskın kültür hakkında çok şey açığa vurur ve Babalon'un değişen yorumları, geç Batı modernizminin kadınlık ve cinsellik ile ilgili en çekişmeli meselelerinden bazılarını keskin bir biçimde vurgular.

Bu kitabın üç ana hedefi var. İlk olarak, dişileştirilmiş kötülüğün kadim kadın düşmanı sembolünün yirminci yüzyılda nasıl bir tanrıça ve soteriolojik sembol düzeyine yükseltildiğini ve bu değişikliklerin toplumsal cinsiyet üzerindeki etkilerini açıklıyor . Çalışma, cinselleştirilmiş kadınlığın günahkar bir sembolünün (cinsiyetlendirilmiş) sosyal düzene yönelik aktif bir tehdidin temsilcisi ve kendinden geçmiş kabul yoluyla manevi yükseliş fikrinin bir sembolü olarak inşa edilmesinin ne anlama geldiğini analiz edecektir. Feminist teorilerde kadınlık, genellikle kadınların özgürleşme arayışlarında vazgeçmeleri gereken eril bakış tarafından tanımlanan zayıflamış bir maske olarak kavramsallaştırılan bir sorun olarak çerçevelenir . 10 Buna karşılık, bu çalışma, kadınlığın pek çok yönü olduğunu, yalnızca heteroseksüel bir yapı olmadığını ve kadınlara ait olmakla sınırlı olmadığını ve toplumsal cinsiyet sistemine meydan okuyacak şekillerde yaşanabileceğini ve yeniden çalışılabileceğini savunuyor. 11 Bu kitap, Babalon'un söyleminde kadınlığın nasıl inşa edildiğini analiz ederek , baskı ve direnişin basit ikili sistemlerinin ötesine geçen toplumsal cinsiyet etkinliklerini araştırıyor. Bu nedenle, antropolog ve toplumsal cinsiyet uzmanı Ulrika Dahl'ın "kadınlık eleştirel incelemesi" olarak adlandırdığı, kadınlık türleri arasındaki ilişkileri biyoloji veya heteroseksüellikle hiçbir ilgisi olmayan konumsallıklar olarak analiz eden şeye bir katkıdır . Dahl, Rosie Bridotti, Lucy Irigaray, Donna Haraway ve Katherine Waldby gibi 12 feminist teorisyen , toplumsal cinsiyet ve cinsellik konularını ele almanın yeni yollarını tanımlamak için figürasyonlara veya "siyasi kurgulara" ihtiyaç olduğunu savundu . Onların çalışmalarından ilham alarak kaynak malzememi analiz edeceğim ve son bölümde Babalon'un söyleminin kadınlık ve cinselliğin ortaya çıkıp var olabileceği yeni yolları ortaya çıkarıp çıkarmadığı sorusuna geri döneceğim . Babalon'a bir tanrıça olarak atıfta bulunan (veya sahip olan) binlerce insan, dünyadaki dinlere kıyasla sayıca az olsa da, bu sorunun dinde cinsiyet dönüşümünü anlamak ve dini sembollerin cinsiyeti tasvir etmenin yeni yollarını nasıl üretebileceğini anlamak için daha geniş çıkarımları vardır. . .

, yirminci yüzyılın en etkili ve tartışmalı savunucularından birinin mirasını analiz ederek ve bağlamsallaştırarak Batı ezoterizmi ve okült çalışmalarına katkıda bulunuyor . Aleister Crowley'in büyü sistemi ve Thelema dini ezoterizmin modernizmin etkisiyle nasıl dönüştüğüne renkli bir örnektir . Crowley, hem eleştirmenler hem de destekçiler tarafından sıklıkla cinsiyetçilikle suçlansa da, özellikle geç modernitede, hegemonik cinsiyet sistemine meydan okumaya yönelik feminist tutkuların bir parçası olarak ifade edilen Batı ezoterizminin teolojik tarihine katkıda bulundu. Dahası, Babalon'un söyleminin, kadınsılaştırılmış, erotik olarak yok edilmiş bir benliği soteriolojik bir ideal olarak sunacak şekilde cinsiyet ile ölümü, esriklik ile yok oluşu birbirine bağlayarak sınırlı, rasyonel ve örtük olarak eril öznellik idealini istikrarsızlaştırdığını iddia ediyorum. Yayınlanmış ve yayınlanmamış yazılı kaynaklarda, röportajlarda ve etnografik saha çalışmasında teolojik kavramın gelişiminin izini süren bu çalışma, Crowley'in sistemindeki toplumsal cinsiyet ve direniş kavramını ve daha sonraki yorumlarını karmaşıklaştırıyor ve böylece Batı ezoterizminin yaşayan ve gelişen bir sistem olarak anlaşılmasına katkıda bulunuyor. dini fenomen

Üçüncüsü, bu kitap Batı ezoterizminde toplumsal cinsiyet çalışmasına bir katkı sağlıyor . 1980'lerden bu yana, giderek artan sayıda kadın feminist akademisyen dinde kadınların rolüne ve toplumsal cinsiyet meselelerine dikkat çekti. Araştırma, kadınların dini hayatın ikincil unsurları olduğu fikrine meydan okuyarak kadınların failliğini vurguladı. 13 Bununla birlikte, dikkate değer birkaç istisna dışında , toplumsal cinsiyet, Batı ezoterik araştırmalarında yeterince araştırılmamıştır. 14 Bu çalışma, toplumsal cinsiyet yapılarının ezoterik hareketleri hem toplumsal hem de kurumsal düzeylerde, rollerin ve statülerin nasıl tahsis edildiği, sembolizm ve kozmoloji düzeyinde nasıl şekillendirdiğini göstermeyi amaçlamaktadır . Bu kitap, zaman içinde değişen kadınlık anlayışının izini sürerek, ezoterik dünya görüşlerinin nasıl değiştiğini ve cinsiyet hakkındaki baskın fikirleri nasıl meydan okuduğunu ve cinsiyet hakkındaki değişen fikirlerin ezoterik inanç ve uygulamaları dönüştürmeye nasıl yardımcı olabileceğini gösteriyor.

Batı ezoterizmi, okültizm ve büyü

, akademik bilimde "Batı ezoterizmi" olarak adlandırılan bir dini ve felsefi akımlar ailesine aittir . Bu karmaşık şemsiye terim, genel olarak kabul edilen tanımlardan ve genellikle bu kategorinin bilimsel incelemelerine dahil edilen bir dizi fenomenden sapmıştır: Rönesans hermetizmi, simya ve büyü; Alman doğa felsefesi; Taro; Masonluğun bazı dalları; Gül Haççılık; teozofi; tören büyüsü; maneviyat; ve 19. yüzyılın o kültizmi. 15 Birçok akademisyen, Geç Antik Neoplatonizm ve Hermetizm, Modern Satanizm ve Neopaganizm ve New Age (New Age) hareketleri gibi bir dizi ilgili akımı içerir . 16 Bu fenomenlerin birçoğu boyut, yörünge ve dünya görüşü bakımından büyük farklılıklar gösterse de, evrenin gizli sırlarını ve insanlık ile ilahi olan arasındaki ilişkiyi anlamakla ilişkili deneyimsel ve dönüştürücü bir bilgiyi veya irfanı vurgularlar . 17

Akademisyenler, Batı ezoterizmini farklı şekillerde tasvir ediyor. Bu çalışmada, Wouter J. Hanegraaff'ın Batı ezoterizmini , gerçek din, saf bilim ve dünya kavramsallaştırmalarıyla baskın Avrupa entelektüel kültürüne karşı bir dizi dünya görüşü ve epistemoloji içeren "modernitenin çöp sepeti" olarak kavramsallaştırmasına dayanacağım . Aydınlanmanın rasyonelliği. Hanegraaff, Batı ezoterizmini, Protestan anti-apologların önce sapkınlık veya günah olarak reddettiği ve daha sonra Aydınlanma düşünürleri tarafından irrasyonel veya batıl inanç olarak kınadığı, epistemoloji ve bilgi sistemlerinden kaçışın polemik süreçlerinden türetilen "reddedilmiş bilgi" olarak tanımlar. 18 Bu model (bir nesne olarak ezoterizmi neyin karakterize ettiğini tanımlamaktan çok, tarih boyunca algılanmasını öğretmekle ilgilidir ), "ezoterizm"in çeşitli ifadelerinin ortak noktasının ne olduğu sorusunu gündeme getirir. 19 Ancak Hanegraaff, "modern çöp sepetinin" içeriğinin rastgele atılmadığını, özellikle Hanegraaff'ın kozmoteizm veya panenteizm olarak adlandırdığı ve irfanı kurtarma fikri olmak üzere önemli özelliklere sahip olduğunu vurgular. 20 Bu kavramlar , Babalon'un söyleminde olduğu kadar Crowley'in dünya görüşü ve öğretilerinde de önemli bir rol oynar .

Rönesans ve erken modernizm sırasında, bu "sapkın" veya batıl inançların birçok taraftarı, birbirini tek bir hareketin parçası olarak tanımadı. Bununla birlikte, yukarıda belirtilen kültürel kopukluk süreci sayesinde , bu "reddedilen" epistemolojilerin taraftarları, karşı kültür geleneğinin bir parçası olarak kendilerinin giderek daha fazla farkına vardılar. Böylece, on dokuzuncu yüzyılda ezoterizm, bilinçli ve bağımsız bir dini alt kültür haline geldi. Ezoterizmin ayrı bir dalı olarak tanımlanabilecek bu hareket, genellikle okültizm olarak anılır ve ortaya çıkışı, Eliphas Levi olarak da bilinen Fransız tören sihirbazı Alphonse Louis Constant (1810-1875) ile yakından ilişkilidir. 21 Hanegraaff'a göre okültizmi, "ezoterikçilerin büyüsü bozulmuş dünyayla uzlaşmaya yönelik tüm girişimlerinin, sıradan insanların büyüsü bozulmuş dünyevi dünyanın bakış açısından ezoterizmde anlam bulma girişimlerinin" toplamı olarak görüyorum. ." 22 Bu tanım, Thelema'yı ve ilgili fenomenleri doğru bir şekilde kucaklayan modernizmdeki Batı ezoterizminin spesifik formülasyonlarına işaret eder. Bu çalışmada, hem genel olarak ezoterikçiler hem de özel olarak okültistler olmak üzere tarihsel ve çağdaş din uygulayıcılarının çalışmalarını , Crowley ve daha sonra onun fikirlerini yorumlayanlardan başlayarak 3. bölümden itibaren kronolojik sırayla analiz ediyorum. Üslup çeşitliliği için , modern ezoterizmden bahsederken bazen bu terimleri birbirinin yerine kullanacağım .

Son yıllarda "Batı ezoterizmi" terimindeki "Batılı " tanımı inceleme altına alınmıştır. 23 Bu kavramın doğasında var olan sorunları kabul ederken, "Batı"yı, kesin sınırları kesin olarak tanımlanamayan ve dünyanın diğer bölümleriyle bağlantılı olan akışkan ve amorf bir bölge olarak kabul ederek, "Batı" tanımının korunabileceğine inanıyorum. dünya. 24 Bu , jeokültürel “batı”da İngilizce konuşulmasına ve sosyal olarak üretilmesine rağmen dışarıdan gelen kavram ve sembolleri içeren bu çalışmanın kaynak materyalinde açıkça görülmektedir . Bununla birlikte, irrasyonalizm ve hurafe gibi kategorilerin ortaya çıkışında temel olan kolonyal ve ırkçı dinamikleri açıklamak için Avrupa ve Kuzey Amerika dışında ezoterizm üzerine daha fazla araştırmaya ihtiyaç vardır. 25

Crowley, başlatma sistemini "sihir" olarak adlandırdı ve kavramı "iradeye göre değişiklik getirme bilimi ve sanatı" olarak tanımladı. 26 Bu çalışmada ele alınan okültistlerin neredeyse tamamı, hem kapsayıcı dünya görüşüne hem de resmileştirilmiş ritüeller, kehanet, büyülü sözler, astral projeksiyon ve meditasyon dahil olmak üzere belirli uygulamalara atıfta bulunarak kendilerinden bahsederken "sihir" teriminin bazı varyasyonlarını kullanırlar. Anlaşılması zor bir kategori olan büyünün kavramsal tarihi , Batı ezoterizmi ile örtüşür . E. B. Tylor (1832-1917) ve James G. Fraser (1854-1941) gibi on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarındaki antropologlar büyü, din ve bilimi niteliksel olarak birbirinden ayırdılar, ancak bu üçlü model o zamandan beri şüpheli olduğu için reddedildi. ideolojik. Yapay olarak yaratılmış bir kategori olarak büyü, sömürgecilikle ve kadınların, yoksulların ve renkli insanların sosyal pratiklerinin kötülenmesiyle kesişir . 27 Bununla birlikte, Batı'da "büyü" teriminin kendine atıfta bulunarak kullanılması geç antik çağa kadar uzanmaktadır. Bu nedenle, din alimi Bernd-Christian Otto, "Batı bilimsel büyüsü" terimini, Batı ezoterizminin temel söylemlerinden biri olarak gördüğü, tarihsel ve kültürel olarak Batılılaşmış ve uzmanlaşmış bir gelenek için bir etiket olarak önermektedir. 28

Modernizmde, din , bilim ve büyü arasındaki toplumsal olarak inşa edilmiş ayrımın verimli sonuçları oldu. 29 Konuştuğum okçu tarikatçıların çoğu üstü kapalı olarak Fraser'ın tersine çevrilmiş büyü tanımına dinden ayrı olarak güveniyorlar. Bununla birlikte, konuştuğum kişilerin çoğu, özellikle kavramların nihai tanımlarıyla ilgilenmiyor. Bu nedenle, bu çalışmada, "sihir" terimini , kaynak materyalimdeki emik kullanımına uygun olarak tanımlayacağım ve onu , esrarengiz bir deneyim yaratmayı veya getirmeyi amaçlayan bir dizi (çoğunlukla araçsal olmayan) uygulamaya atıfta bulunmak için kullanacağım. sihirbazın iradesine göre maddi veya manevi değişimler hakkında olduğu kadar doğa ve kültürün, faillerin ve nesnelerin, tanımlayıcı, performatif dilin ve öznelerin hegemonik ayrımını sorgulayan ve büyücünün potansiyelini vurgulayan temel bir epistemoloji hakkında. ruhsal öz-dönüşüm için bireysel özne. otuz Büyüyü temelde veya işlevsel olarak dinden veya Batı ezoterizminden farklı olarak tanımlamaya çalışmıyorum , bunun yerine terimin emik kullanımına mümkün olduğunca yakın kalmaya çalışıyorum .

Metodoloji hakkında

Araştırmam birkaç çeşit kaynak malzeme içeriyor .

hem de yayınlanmamış tarihsel yazıları ve ritüellerin açıklamalarını ve senaryolarını içeren modern okült metinleri inceledim . Bu çalışma için ilgili yazılı materyali tematik içerik, zenginlik ve belirli bir metnin Babalon söyleminin daha sonraki gelişimi için göreceli önemi açısından değerlendirdim . Ayrıca incelediğim diğer metinlerde en çok hangi metinlerden bahsedildiğini de inceledim . Örneğin, Crowley'in bazı metinlerinden Babalon ile ilgili daha sonraki metinlerin hemen hepsinde doğrudan veya dolaylı olarak bahsedilmiştir ve bunlar benim tarafımdan daha dikkatli bir şekilde incelenmiştir. 30 Haziran 2016'dan önce yazılmış metinleri inceledim . Yazılı kaynak materyallere ve kaydedilen görüşmelere nitel içerik analizi uygulanmıştır. 31 Buna göre benim yöntemim, ilgili metinleri (yeni tematik öğeler ve sorunlar ortaya çıktıkça) yeniden okumak ve benzerlikleri, anlaşmazlıkları, ana temaları "ve gerilim noktalarını" belirlemek olmuştur.

okült uygulayıcı ile yarı yapılandırılmış görüşmeler yaptım . 32 Kaydedilen ve ardından deşifre edilen her görüşme, yaklaşık 40 dakika ile 2 saat 30 dakika arasında sürmüştür. Bu çalışmada görüşülen kişilerim Alan, Alquistis Dimech, Amodali, Amy, Ash, Charlotte, Erika M Cornelius, Freya, Helen, Henry, IA0131, Mary, Mike, Peter Gray, Sam, Sandra, Sophie ve Steve olarak geçiyor . Görüştüğüm kişilerden onu "kadın", yedisini "erkek" ve birini "genderqueer" olarak tanımlıyor. Görüşme sırasında yaşları 26 ile 59 arasında değişiyordu. On tanesi Ordo Templi Orientis'e (OTO) bağlıydı ve üçü bu örgütün eski üyeleriydi. 33 Görüştüğüm kişilerden bazıları, görüşme sırasında veya daha önce, diğer Thelemik veya ezoterik gruplarla ilişkilendirildi. Çoğu zaman, OTO'nun yanı sıra, yanıt verenler Crowley AA Tarikatı'ndan önde gelen kuruluşlarla bağlantılı olduklarını iddia ettiler . 34 Diğerleri, resmi olmayan gruplarda, arkadaşlarla veya ortaklarla veya (daha nadiren) tek başlarına sihir yaptılar.

Muhataplarımın çoğu okült ve/veya Thelema ile ortalamanın üzerinde bir ilgiye sahipti. 35 Görüşme sırasında, muhataplarımdan en az beşi, OTO'nun dini bir kolu olan Gnostik Katolik Kilisesi olan Ecclesia Gnostica Catholica'ya (EGC) atanmıştı. Biri piskopostu. Muhataplarımdan bazıları o zamandan beri rahipliğe atandı. 36 Kendini GR'ye adamış olanlar arasında, birçoğu yerel organizasyonlarında liderlik pozisyonlarına sahiptir veya sahip olmuştur. 2018'de , görüştüğüm kişilerin yarısından fazlası on yıldan fazla bir süredir aktif olarak ezoterizm uyguluyordu, küçük bir sayı ise 20 yıldan fazla süredir uygulama yapıyordu. Bazıları yazılı ezoterik materyallerin yazarları veya yayıncılarıdır. Hemen hemen tüm yanıtlayanların okültist romantik partnerleri olmuştur veya olmuştur ve neredeyse tamamı günlük olarak bir tür büyülü eylem gerçekleştirdiklerini onaylamaktadır. Çoğunluğu üniversite eğitimi almış, neredeyse yarısı ileri eğitim derecesine sahip. Muhataplarım, zihinsel ve fiziksel sağlık , eğitim, sanat, yayıncılık, bilişim/programlama ve seks işçiliği alanlarında çalışan öğrenciler veya profesyonellerdir. Muhataplarımın yaklaşık üçte biri, tek eşli olmayan rızaya dayalı ilişkiler içinde veya daha önce bulunmuş ve en azından birçoğu "yalnızca heteroseksüel" olarak tanımlamıyor .

Neredeyse tüm muhatapları ve daha resmi olmayan bir ortamda konuştuğum tüm insanları anonimleştirdim (bir sonraki paragrafa bakın). İstisnalar, ilk olarak, (resmi isimleri olmayan) bu büyülü isimler altında okült eserler yayınlayan ve bu şekilde alıntı yapılmasını isteyen Amodali ve IA0131'dir. Açık onay aldıktan sonra, okültist statülerini açıkça beyan eden ve "gerçek" isimleri altında çok sayıda okült eser yayınlamış olan üç görüşmeci için de istisnalar yaptım . Onlar Erika M Cornelius, Peter Gray ve Alkistis Dimech. Bu insanlarla yaptığım görüşmeler işlerinde tartışılan konuları ele alıyordu, bu yüzden görüşmeleri ve görüşülen kişilerin çalışmalarını birbirleriyle kombinasyon halinde analiz ettim.

sayısız Thelemli ile gözlem ve resmi olmayan konuşmalar dahil olmak üzere ABD Thelemic ortamında beş aylık etnografik saha çalışması yaptım . Saha çalışmam , üç yerel OTO organizasyonu ve üç bağımsız grup dahil olmak üzere altı Thelemic grubun üyeleriyle etkileşime girdiğim Kuzey Kaliforniya'daydı . Uzun ömür, coğrafi yakınlık ve bölgedeki Thelemik grupların baskınlığı, saha çalışmasını verimli hale getirdi. 37 Ziyaretim sırasında bazen haftada birkaç kez ayinlere, derslere, seminerlere, söyleşilere ve sosyal etkinliklere katıldım ve ara sıra Thelemite evlerinde yaşadım.

Etnografik araştırmalarda, bilim adamlarının kendilerinin sosyal konumları, kaynak materyalin toplanmasında etkili bir faktör olarak kabul edilmektedir. Ben orta sınıftan İsveçli-Avustralyalı (cisgender) bir kadın, üniversite eğitimli feminist ve din tarihçisiyim . Bu nedenle, önceki araştırmaların da gösterdiği gibi, sosyal konumum, röportaj yaptığım veya başka bir şekilde etkileşimde bulunduğum insanlara ve ayrıca çağdaş okültizme özgü olana yakın. 38 Saha çalışmamı dışarıdan bir gözlemci olarak yürüttüm ve etkileşimde bulunduğum hiçbir grubun inisiyasyonunu istemedim. Etik ve pratik nedenlerle, sürekli olarak araştırma yaptığımı belirttim.

Teknik terimler ve sınırlama

, hormon ve/veya hormon ve/veya hormon tedavisi görmek isteyenler veya geçirmiş olanlar da dahil olmak üzere, kendilerini doğumda atanan bir cinsiyetle tanımlamayan bireylere atıfta bulunmak için (ve birbirinin yerine) kullanılacaktır. cerrahi tedavi , görünüşlerini veya yapılarını cinsiyet kimliklerine göre değiştirmeyi amaçlayan ve ayrıca bu tür bir tedavi görmemiş ve istemeyen kişiler. "Cisgender" terimi, cinsiyet kimliği doğumda atanan cinsiyetle eşleşen bireyler için geçerli olacaktır. Kendini erkek ya da kadın olarak tanımlamayan bireylere atıfta bulunmak için "gender queer" terimini kullanacağım . 39 "Queer" terimini daha geniş anlamda, baskın heteroseksüellik ve ikili toplumsal cinsiyet kavramlarını yerinden eden ve "rahatsız eden" toplumsal cinsiyet ve cinsellik yapılandırmalarına uygulayacağım (sosyal yapılandırmaların egemen toplumsal cinsiyet mantığını yeniden üretebileceğini ve alt üst edebileceğini kabul ederken ). Bununla birlikte, hegemonyacı kategorilere meydan okuma amacını boşa çıkardığı için "queer" terimini daha kesin bir şekilde tanımlamaktan kasıtlı olarak kaçınıyorum . 40

1904'te Crowley tarafından alınan Thelema'nın ana kutsal metnine "Kanun Kitabı" veya "Üçlü Hukuk Kitabı" denir. 41 Kitabın orijinal tam başlığı, XCIII=418 tarafından DCLXVI'ya teslim edildiği şekliyle Liber AL vel Legis, alt figura CCXX'dir. 42 El yazmasının bir kopyası ilk olarak Crowley'in The Equinox I dergisinde yayınlandı, no. 7, 1912'de. 43 1919'da Crowley , öğrencisi ve "büyülü oğul" Charles Stansfeld Jones (1886-1950), namı diğer Ahad tarafından yapılan bir keşfin ardından eserin Latince başlığını Liber AL vel Legis olarak değiştirdi. 44 Bu çalışma boyunca , 1919 öncesi metne yapılan atıflar da dahil olmak üzere, bu çalışmaya Liber AL veya kısaca AL olarak atıfta bulunacağım . özgür AL sayfalandırmada farklılık gösteren ancak ayet numaralandırmasında değişmeden kalan çok sayıda baskıda yayınlandı ve bu nedenle eseri bölüm ve ayet bazında alıntılayacağım (örn. AL III:43) 45 . Referans olarak, kitabın 2004 yüzüncü yıl baskısını kullandım ( Weiser/Red Wheel). 46

Crowley'in Enochian Visions çalışmaları, The Vision and the Voice'ta (The Vision olarak kısaltılır) korunur. Orijinal el yazması, Austin'deki Texas Üniversitesi'ndeki Harry Ransome Center'dadır. 47 Metin ilk olarak The Equinox I'in eki olarak yayınlandı, no. 5, 1911. 48 Crowley'in yorumuyla ilk olarak 1952'de ve tekrar 1972'de yeniden basıldı. 49 Bu çalışmadaki tüm alıntılar, metnin en doğru versiyonu olmaya devam eden Samuel Weiser'ın (Hymenaeus Beta tarafından yayınlanan) 1998 baskısından alınmıştır. 50 Anahtar pasaj, doğruluğu sağlamak için orijinal el yazması ile harmanlanmıştır . Yukarıda belirtildiği gibi Crowley, 1909 yılına kadar tanrıça ile ilgili olarak "Babalon" adını kullanmadı . 12. Aethyr'de, adından ilk kez bahsedilir - genellikle Babylon olarak yazılır ve 10. Aethyr'in revizyonundan sonra Crowley, onu Babalon olarak değiştirir. 51 Crowley, 12. Aethyr'in Babil'ini Babalon ile doğru bir şekilde özdeşleştirdiğinden, karışıklığı önlemek için 3. bölümdeki Görümleri ele alırken ikinci yazım olan Babalon'u kullanacağım .

Birçok metinde Crowley, insanlığa, varsayımsal bir kişiye veya manevi bir kaşife atıfta bulunmak için eril zamirleri kullanır. 52 Bu, İngilizce'deki eril zamirlere cinsiyetten bağımsız olarak ve dişil zamirlere cinsiyet işaretli olarak atıfta bulunma geleneğiyle uyumludur . Feministler, bu dilbilimsel geleneğin erkekliği ayrıcalıklı kıldığına, onu normatiflik olarak, kadınlığı ise bir sapma olarak konumlandırdığına dikkat çekerler . Babalon söylemi, cinsiyet veya cinsiyet kimliğine bazen büyük önem verilen dini bir bağlamda var olur. Bu nedenle, eril zamirlerin genel kullanımı ile bir yazar veya uygulayıcının özellikle bir erkek araştırmacıya atıfta bulunduğu zaman arasında ayrım yapmak uygundur . Bu çalışma boyunca, atıfta bulunulan kişinin cinsiyeti belirsiz veya ilgisiz olduğunda onlar/onlar/onlar çoğulunu kullanacağım . 53

Bu kitap, Babalon'un okült ve söylemini öncelikle Amerika Birleşik Devletleri ve Büyük Britanya ile ilgili olarak analiz ediyor. İncelenen tüm kaynak metinler İngilizce olarak yazılmıştır. Vardığım sonuçlar, kaynağın jeokültürel odağına bağlı olarak farklılık gösterebilir ve umarım gelecekteki araştırmalarımda dünyadaki ezoterik hareketler arasındaki farklar keşfedilir. Zaman zaman çevrimiçi materyallere atıfta bulunmama rağmen , sistematik çevrimiçi araştırma yapmadım.

Son olarak, Babalon söylemi, ilahi dişil de dahil olmak üzere çok sayıda ilahiyat kavramının bulunduğu Thelemik ortamdan ortaya çıktı (ve onunla kesişiyor). Farklı bir Thelemik tanrıçaya odaklanmak, muhtemelen gelecekteki araştırmalarda keşfedilebilecek çeşitli konuları ve tartışmaları gündeme getirecektir .

Kitabın özeti

Bölüm 2, bu çalışmanın teorik temelini ortaya koymaktadır. 3 ila 6. Bölümler, Babalon'un tarihsel yorumlarını aşağı yukarı kronolojik olarak ele alır , bazen söz konusu insanlar aynı zaman diliminde yaşadıkları için örtüşür. Crowley'in bu çalışmada tartışılan en üretken okült yazar olduğu ve ayrıca Babalon'un daha sonraki yazılarının merkezinde olduğu düşünüldüğünde, bu kitabın iki bölümü ( 3 ve 4) Crowley'in sistemindeki Babalon'a ayrılmıştır. Bu bölümler, 1909-1924 dönemine özel vurgu yaparak 1898-1947 dönemini kapsar . 3. Bölüm, The Vision'ın yazıldığı yıl olan 1909 ve Crowley'in tanrıçadan ilk kez açık bir şekilde bahsetmesiyle sona erer. 54

5. ve 6. bölümler Babalon söyleminde Crowley'den sonra en önemli iki tarihi okültisti analiz ediyor : Jack Parsons ve Kenneth Grant. Bu bölümlerin ilki esas olarak 1946-1952 dönemini , ikincisi ise esas olarak 1972-2002 döneminde yaratılan bir dizi edebi eseri ele alıyor. 7. Bölüm, çağdaş Thelema ve Babalon'un söylemi hakkında arka plan bilgisi sağlar. 8-11. Bölümler , metinleri, etnografik verileri ve röportajları inceleyerek çağdaş kaynak malzememi analiz ediyor . "Modern dönem"in tanımı sorunlu olsa da, onun başlangıcının 1990'larda (Soğuk Savaş'ın sona ermesi ve dijital çağın ortaya çıkışının iletişimde devrim yarattığı dönem) olduğunu belirten din tarihçisi Egil Asprem'e katılıyorum. gizli fikirler alanı). 55 Kronoloji biraz bozuk: Bu bölümlerde analiz edilen malzemenin çoğu 2002'den sonra hazırlandı , ancak tartışılan çalışmaların bir kısmı 1990'ların ikinci yarısında (6. bölümün bitiminden önce) yazılmıştı. 8-11. Bölümler kronolojik olarak değil, çağdaş Babalon söyleminde bulduğum gerilim noktalarına göre tematik olarak yapılandırılmıştır. Bu (dişi) kabul etme fikridir (bölüm 8); kadınlığın toplumsal cinsiyet açısından eleştirel bir incelemesi (Bölüm 9); kadın cinselliği (bölüm 10); dört ritüelin açıklamalarına dayanan beden ve cinsiyet teknolojileri (Bölüm 11). 12. Bölüm, bu çalışmayı, Babalon'un söyleminin 19. yüzyıldan günümüze değişen kadınlık ve cinsellik hakkındaki fikirlerle ilgili yörüngesinin bir analiziyle sonlandırıyor.

notlar

1. Yuhanna 17:3-6'nın Vahiyi. Crowley araştırmasında King James Versiyonunu kullandı (King'in himayesinde İngilizceye tercüme edildi).

2. Richard Bauckham, Oxford İncil Yorumunda "Vahiy", ed. John Barton ve John Muddiman (Oxford: Oxford University Press, 2007), 1287-1305; paul brooks duff Kıyamet Kiliselerinde Peygamberlik Rekabeti ve Kriz Retoriği (Oxford; New York: Oxford University Press, 2001). Protestan anti-papistler, Fahişe'yi Roma Kilisesi ile ilişkilendirdiler. Ellis Hanson, "Oscar Wilde ve Kızıl Kadın" Homoseksüellik Dergisi 33, no. 3-4 (1997): 121-137.

3. Aleister Crowley, Görüntü ve Ses: Yorum ve Diğer Makalelerle: Ekinoks, Cilt IV Sayı II, ed. Hymenaeus Beta (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1998), 149.

4. Percy Bysshe Shelley, "Alastor, or the Spirit of Solitude", The Complete Poetical Works of Percy Bysshe Shelley, ed. Thomas Hutchinson (Londra; New York; Toronto; Melbourne: Oxford University Press, 2014), 18. Bu cümle ilk olarak John Donne'un (1572-1631) Bayan Elizabeth Drury için Elegy'sinde yer aldı.

5. Aleister Crowley. Aleister Crowley'in İtirafları: Bir Otohagiografi (Londra: Arkana, 1989), 228, 334, 415, 653.

6. dünya hakkında konuşmanın ve dünyayı (veya dünyanın bir yönünü) anlamanın belirli bir yolu" olarak kullanacağım . Marianne W. Jrgensen ve Louise Phillips, Teori ve Yöntem Olarak Söylem Analizi (Londra: SAGE Publications, 2002), 1.

7. 2016 yılında malzeme toplama işlemini tamamladım.

8. Örneğin: Hugh B. Urban, Magia Sexualis: Modern Batı Ezoterizminde Seks, Büyü ve Kurtuluş (Berkeley: University of California Press, 2006); Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago: University of Chicago Press, 2004).

9. Urban, Magia, 257.

10. Susan Brownmiller, Kadınlık (New York: Ballantine Books, 1985); Catharine A. MacKinnon, "Feminizm, Marksizm, Yöntem ve Devlet: Teori İçin Bir Gündem", вып. 7, hayır. 3 (1982): 515-544; Sandra Bartky, "Foucault, Feminity and the Modernization of Ataerkil İktidar", "Feminism and Foucault: Reflections on Resistance, под ред. Irene Diamond ve Lee Quinby (Boston: Northeastern University Press, 1988), 61-86; Iris Marion Young, "Bir Kız Gibi Fırlatmak: Kadın Bedeni Hareket Hareketliliği ve Uzamsallığın Fenomenolojisi", İnsan Çalışmaları 3, no. 2 (1980): 137-156.

11. Mimi Schippers, Rockin' Out of the Box: Gender Maneuvering in Alternative Hard Rock (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2002); Mimi Schippers ve Erin Grayson Sapp, "Ucuz Roman Okumak: İkinci ve Üçüncü Dalga Feminist Teoride Kadınlık ve Güç", Feminist Teori 13, no. 1 (2012): 27-42; Mimi Schippers, "Kadın Ötekisini Kurtarmak: Erkeklik, Dişillik ve Cinsiyet Hegemonyası", Teori ve Toplum 36, no. 1 (2007): 85-102.

12. Ulrika Dahl, "Bir Femme Gibi Dönmek: Eleştirel Kadınlık Çalışmalarını Şekillendirmek", NORA — Nordic Journal of Feminist and Gender Research 20, no. 1 (2012): 57-64.

13. Ср.: Ursula King, "Cinsiyet ve Din: Genel Bir Bakış", Encyclopedia of Religion içinde, İngiliz. Lindsay Jones (Detroit: Macmillan Referansı, 2005), 3296-3310; Lena Gemz ve Marja-Liisa Keinanen, “Contemporary Encounters in Gender and Religion: Introduction”, Contemporary Encounters in Gender and Religion: European Perspectives, ed. Lena Gemz e, Marja-Lisa Keinanen ve April Maddrell (Cham, İsviçre: Palgrave Macmillan, 2016), 1-28.

14. Yazar: Jay Johnston, "A Deliciously Troubling Duo: Gender and Esotericism", Contemporary Ezoterizm, sonraki sayfa. Egil Asprem ve Kennet Granholm (Abingdon; Oxon.: Routledge, 2014), 410-425; Jay Johnston, “Gender and the Occult”, The Occult World'den, son olarak. Christopher Partridge (Abingdon, Oxon.; New York: Routledge, 2015), 681-691. Bkz. Owen, Yer; Kentsel, Sihir; Joy Dixon, Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001); Siv-Ellen Kraft, Cinsiyet Problemi: Theosophical Society 1875-1930'da Cinsiyet Söyleminin Siyasi Yönleri (PhD diss., Bergen Üniversitesi, 1999); Gibbons, Mistik ve Okült Düşüncede Cinsiyet; и Kereste, Büyü ve Erkeklik.

15. Örnek: Antoine Faivre, Batı Ezoterizmine Erişim (Albany: State University of New York Press, 1994); Arthur Versluis, Büyü ve Tasavvuf: Batı Ezoterizmine Giriş (Lanham: Rowman & Littlefield, 2007); Kocku von Stuckrad, Batı Ezoterizmi: Gizli Bilginin Kısa Tarihi (Londra; Oakville, CT: Equinox, 2005); Nicholas Goodrick-Clarke, The Western Ezoterik Gelenekler: Tarihsel Bir Giriş (Oxford; New York: Oxford University Press, 2008); Henrik Bogdan, Western Esoterism and Rituals of Initiation (Albany: State University of New York Press, 2007), 5.

16. Örnek: Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Ezoterizm in the Mirror of Laik Düşünce (Leiden; New York: EJ Brill, 1996).

17. Wouter J. Hanegraaff, Dictionary of Gnosis & Western Ezoterizm'de "Giriş", под ред. Wouter J. Hanegraaff (Leiden: Brill, 2005), II-XIV.

18. Wouter J. Hanegraaff, Ezoterizm ve Akademi: Batı Kültüründe Reddedilen Bilgi (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

19. Ср.: Olav Hammer, “'Batı Ezoterizmi'nin Yapısızlaştırılması: Wouter Hanegraaff'ın Ezoterizmi ve Akademisi Üzerine”, Din 43, no. 2 (2013): 241–251; Marco Pasi, "Reddedilen Bilginin Sorunları: Wouter Hanegraaf'ın Ezoterizmi ve Akademi Üzerine Düşünceler", Religion 43, no. 2 ( 2013 ):

20. Hanegraaff, Ezoterizm.

21. Wouter J. Hanegraaff Gnosis ve Batı Ezoterizm Sözlüğünde "Okültizm", под Ѐед. Wouter J. Hanegraaff (Leiden: Brill, 2005), 887–888.

22. Hanegraff, Yeni, 422.

23. Örnek: Kennet Granholm, "Location the West: Problematizing the Western in Western Esoterism and Occultism" - Occultism in a Global Perspective, sonraki bölüm. Henrik Bogdan ve Gordan Djurdjevic (Durham; Bristol, CT: Acumen, 2013), 17-36; Egil Asprem, "Batı'nın Ötesinde: Ezoterizm Çalışmasında Yeni Bir Karşılaştırmacılığa Doğru", Yazışmalar 2, no. 1 (2014): 3-33; Wouter J. Hanegraaff, "The Globalization of Esoterism", Yazışmalar 3 (2015): 55-91.

24. Ср.: «западный» у Bernd-Christian Otto, "'Western Learned Magic'in Tarihselleştirilmesi: Ön Açıklamalar", Aries: Journal for the Study of Western Ezoterizm 16 (2016): 161-240.

25. Yazar: Stephen C. Finley, Margarita Simon Guillory ve Hugh R. Page, “Giriş: Africana Ezoterik Çalışmalar. Afro-Amerikan Dini Deneyiminde Ezoterizm'de Yeni Bir Çaba Haritalamak: "Bir Gizem Var", daha sonra. Stephen C. Finley, Margarita Simon Guillory ve Hugh R. Page (Leiden: Brill, 2015), 1-22.

26. Aleister Crowley, Magick: Liber ABA, daha sonra. Hymenaeus Beta (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1994), 128.

27. Yazarın tarihi: Michael Stausberg ve Bernd- Christian Otto, ilk basım, Defining Magic: A Reader (Sheffield; Bristol: Equinox, 2013); Randall Styers, Making Magic: Religion, Magic, and Science in the Modern World (New York: Oxford University Press, 2004); Henrik Bogdan, "Giriş: Modern Batı Büyüsü", Aries: Journal for the Study of Western Ezoterizm 12 (2012), 1-16.

28. Otto, "Tarihselleştirme".

29. Karş.: Bogdan, "Modern Batı Büyüsü", 11-12.

30. Karş.: Styrs, Yapımı.

31. Cf. Alan Bryman, Social Research Methods (Oxford; New York: Oxford University Press, 2016), 694.

32. Görüşmelerimin metodolojisi Steinar Kvale, Den kvalitativa forskningsintervjun'a (Lund: Studentlitteratur, 1997) dayanmaktadır.

33. Ordo Templi Orientis'in (OTO) tarihi ve önemi 4. ve 7. bölümlerde anlatılmaktadır .

34. A.. A... (Argentum Astrum) yapısı 3. bölümde anlatılmıştır.

35. 7. bölüme bakın.

36. Ecclesia Gnostica Catholica'nın (Gnostik Katolik Kilisesi) tarihsel kökleri, 4. bölüm, "Kadeh, Kâse ve Efkaristiya" bölümünde incelenmektedir.

37. Bakınız: J. Edward Cornelius, ed., "In the Name of the Beast: A Biography of Grady Louis McMurtry, a Disciple of Aleister Edward Crowley: Volume One, 1918-1962", Red Flame 12 (2005).

38. 7. bölüme bakın.

39. Bu terimlerin bağlamsallaştırılması için bkz. Julia Serano, Whipping Girl: A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity (Emeryville, CA: Seal Press, 2007).

40. Bakınız Michael Warner, ed., Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993).

41. AL I:35; 11:38; 111:39.

42. Aleister Crowley, ΘΕΛΗΜΑ [Thelema], cilt 3 (Londra: özel olarak basılmış, 1909).

43. Aleister Crowley, "The Temple of Solomon the King (Devam)", The Equinox I, no. 7 (1912): 355-400a.

44. Crowley'in Metin Alımına İlişkin Görüşü: Aleister Crowley, The Equinox of the Gods (Londra: OTO, 1936). "AL" kelimesi Crowley, Magick: Liber ABA, 422-425'te tartışılmaktadır. Ayrıca bakınız: Frater Achad, Liber 31 ve Diğer İlgili Denemeler (San Francisco: Level Press, 1974).

45. Cf. Richard Kaczynski, Perdurabo: Aleister Crowley'in Hayatı, 2. baskı. (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2010); Henrik Bogdan ve Martin P. Starr, editörler, Aleister Crowley and Western Ezoterizm (New York: Oxford University Press).

46. Aleister Crowley, The Book of the Law: Liber Al vel Legis: Aleister ve Rose Edith Crowley'nin 8, 9, 10 Nisan 1904'te Aldığı El Yazmasının Bir Faksı İle Yüzüncü Yıl Baskısı (York Beach, ME: Red Wheel/ Weiser , 2004).

47. Aleister Crowley ve Victor B. Neuburg, "Otuz Aethyrs'in Çığlıkları Olan Vizyon ve Ses", 1909, Aleister Crowley Koleksiyonu, Seri 1, Kutu 5, Harry Ransome Center, Austin'deki Texas Üniversitesi.

48. Aleister Crowley, “Görme ve Ses. Liber XXX Aerum vel Saeculi alt figura CCCCXVIII, Being of the Angels of the 30 Aethyrs”, The Equinox I, no. 5 (1911).

49. Aleister Crowley, The Vision and The Voice: Liber XXX Aerum alt figürü CCCCXVIII Being of the Angels of the 30 Aethyrs (Barstow, CA: Thelema Publishing Company, 1952); Aleister Crowley, Görüntü ve Ses, ed. İsrail Regardie (Dallas: Sangreal Vakfı, 1972).

50. Aleister Crowley, Görüntü ve Ses: Yorum ve Diğer Makalelerle: Ekinoks, Cilt IV Sayı II, ed. Hymenaeus Beta (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1998).

51. Bakınız: Aleister Crowley ve Victor B. Neuburg'da "ZAX Denilen 10. Aethyr'in Çığlığı", "The Vision and the Voice, Being the Cries of the Thirty Aethyrs", 1909, Aleister Crowley Koleksiyonu, Seri 1, kutu 5, klasörler 1-3, Harry Ransome Center, University of Texas at Austin. Ayrıca bakınız: Crowley, Vision, 170.

52. Not: Aleister Crowley, “Liber В vel Magi Sub Figure I,” The Equinox I, no. 7 (1912): 5-9; Aleister Crowley, "Liber Cheth veya Vallum Abiegni Sub Figure CLVI," The Equinox I, no. 6 (1911): 23-27; Aleister Crowley, "Liber Nu sub Figure XI", The Equinox I, no. 7 (1912): 1120 ; Aleister Crowley, “Liber V vel Reguli”, Aleister Crowley'de, Magick: Liber ABA, под ред. Hymenaeus Beta (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1994), 561-571; Aleister Crowley, "Liber LXXVII, OZ", Aleister Crowley, Magick: Liber ABA, son zamanlarda. Hymenaeus Beta (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1994), 677.

53. Yazar: Anna Livia, Pronoun Envy: Literary Uses of Linguistic Gender (Oxford; New York: Oxford University Press, 2001).

54. Aynı zamanda, Crowley'in odaktan kişisel adanmışlığına, Thelema'nın peygamberi ve kurucusu olarak kendi kendini ilan ettiği rolüne geçtiği biçimlendirici büyülü kariyeri ile aynı zamana denk geliyor . Cf. Marco Pasi, Aleister Crowley and the Temptation of Politics (Durham, UK: Acumen, 2014), 26.

55. Egil Asprem, "Çağdaş Ritüel Büyü", The Occult World içinde, ed. Christopher Partridge (Abingdon, Oxon.; New York: Routledge, 2015), 382-395.

Bölüm 2

İlahi kadınlar, femme ve fahişeler

Çoklu kadınlık için teorik gerekçe

, kadınlığın eleştirel çalışmasına dayalı bir çalışmanın kuramsal temellerini özetlemektir . Simone de Beauvoir'ın "kadın doğulmaz, yaratılır" ifadesi, toplumsal cinsiyet çalışmaları ve ilgili alanlarda hakim olan paradigmayı, erkeklik ve kadınlık kavramlarının doğal özün zamansız tezahürleri değil, sosyal kurgular olduğunu yansıtır . 1 Ulrika Dahl'ın belirttiği gibi, kadınlık “feminist kuramda kötü bir üne sahiptir; sıklıkla feminizmin ortadan kaldırmaya çalıştığı fenomenlerle ilişkilendirilir: boyun eğme, cinselleştirme, nesneleştirme, metalaştırma, savunmasızlık vb. 2 1982'de, etkili Amerikalı radikal feminist ve hukuk bilgini Katherine McKinnon kadınlığı şu şekilde tanımladı:

Toplumsal terimlerle kadınlık, kadınsılık anlamına gelir, bu da erkeklere çekicilik anlamına gelir, bu da cinsel çekicilik anlamına gelir, bu da cinsel açıdan erkeklere uygun olmak anlamına gelir. Bir kadını bu şekilde tanımlayan şey, erkeği cinsel olarak dönüştüren şeydir. 3

erkek bakışına çekicilikle eşittir ; kadın cinsiyet sosyalleşmesi, kadınların kendilerini erkek cinsel zevkinin nesneleri olarak görmeye başladıkları süreci ifade eder. MacKinnon, (hetero)cinselliğin erkekleri ve kadınları dişi pasifliğiyle uyandırdığını savunuyor. Bu nedenle, rızaya dayalı heteroseksüelliği ataerkil bir toplumda mantıksal olarak imkansız olarak yorumluyor . Sandra Bartky ve Iris Marion Young gibi feminist teorisyenler , farklı epistemolojik temellerden sonuçlar çıkararak, ancak benzer şekilde kötümser sonuçlara vararak, kadınlığın değiştirilmesine ve süslenmesine de öncelikle sınırlayıcı ve yapay pratikler olarak işaret ettiler. 4

Tersine, 1970'ler ve 1980'lerdeki bazı feminist hareketler, bakım etiği, ekofeminizm, teoloji ve tanrıça feminizmi gibi düşünce okulları yaratarak "kadın" etkinliklerinin, değerlerinin ve davranışlarının yeniden değerlendirilmesine katkıda bulunmaya çalıştı . 5 Bu yaklaşımlar genellikle "kültürel feminizm" terimiyle ilişkilendirilmiştir. Bu etiket, oldukça ince bir şekilde, erkek üstünlüğünün "kadın özelliklerini değersizleştirmeye" çalıştığını iddia eden ve "temel kadın" kavramına dayalı olarak "dişil" özellikleri yeniden değerlendirmeye çalışan feminist hareketlere sıklıkla uygulanır . 6 Kültürel feminizm , "kadınların özgürleşmesini bir kadın karşı kültürünün geliştirilmesi ve sürdürülmesiyle" bir tutmak olarak tanımlanmıştır . 7 Kültürel feministler , kadınlar arasındaki güç farklılıklarını gizleyen romantikleştirilmiş ve biyolojik bir kadınlık görüşünü sürdürmekle suçlanıyorlar . Bununla birlikte, kültürel feminizmle ilişkilendirilen tüm düşünürler, özcü kadınlık kavramlarına bağlı değildir. 8

erkeğin cinsel çekiciliği ve erişilebilirliğiyle eş tutulduğu fikri, arzunun her zaman heteroseksüel olduğunu ve queer kadının arzusunu marjinalleştirerek, tekil erkeklik ile tekil kadınlık arasındaki zamansız ve kültürler arası bir ilişkide gerçekleştiğini ima eder. 9 Böyle bir yaklaşım , kadınlar arasındaki ilişkilerin yanı sıra güçteki ırksal ve sınıfsal farklılıkları çok az keşfedilmiş alana dönüştürür. 10 Kadınlığı basitçe sosyal boyun eğmenin gerçekleşmesi olarak kavramsallaştırmak , kadınlığın birçok farklı şekilde gerçekleştirilebileceği ve tanımlanabileceği gerçeğini bulanıklaştırır. Uygun kadınlık olarak kastedilen, yalnızca erkek-kadın ilişkileri tarafından değil , aynı zamanda beyaz , heteroseksüel, ikili, cinsiyete uygun, sağlam ve saygın üst veya orta sınıf kadınlığını tercih eden normların karmaşık bir kesişimi tarafından aracılık edilir. diğer seçenekler. . Bu üst üste binen iktidar yapıları, yalnızca varsayımsal, söylem öncesi bir dişil veya dişil kültürünü bastırmakla kalmaz, aynı zamanda üretken bir etkiye de sahiptir. Ayrıca lezbiyen kadınlar, trans kadınlar, travestiler ve “kötü kızlar” çoğu zaman erkeksi görülmeden yanlış veya aşırı derecede kadınsı olarak algılanıyor. Son olarak, kadın özgürleşmesinin kadınlıktan uzaklaşmayı gerektirmesi gerektiği fikri , toplumsal cinsiyetten bağımsız bir özne konumu olasılığını veya erkekliğin bu tarafsız standarda daha yakın olduğunu öne sürdüğü için sorunludur. 11 Bununla birlikte, insanlık tarihindeki dişileştirilmiş rollerin genişliği ve çeşitliliği, doğal, evrensel bir kadın kültürünü yeniden kurma umudunu haklı çıkarıyor . Bu çalışma, kadınlığı, ikincisinin tamamen boyun eğdirmeye tabi olduğu veya yalnızca "fail ve özgürleştirici" olduğu şeklindeki basit anlayışın ötesinde teorize etmeye çalışıyor. 12 Kadınlığı esasen kadınlarla veya heteroseksüellikle ilgisiz bir konumsallık olarak anlamaya çalışan ve bu kavramların her ikisinin de mevcut toplumsal cinsiyet sistemiyle ilişkili olduğuna ve onun yıkılma olasılığını içerdiğine inanan feminist teorisyenlere minnettarım . Ayrıca , dini sistemlerin bazen kadınlara baskın toplumsal cinsiyet mantığına meydan okuma fırsatı sunduğunu gösteren din bilginlerinden de ilham alıyorum . 13

Feminizm ve seks: tutku, fuhuş, zevk

Kadınlık gibi, kadın cinselliği de feminist hareket içinde temel bir ayrım çizgisi oluşturur. Tartışmalı soru, altta yatan cinsel baskı sorununun nasıl tanımlanacağıdır: (hetero)cinsellik, kadınları erkek arzularının veya ahlaksızlıklarının kurbanı yaparak kadınların tabi kılınmasını mı sürdürür, yoksa ataerkil bir toplum kadınların cinsel özgürlüğünü kısıtlar mı? Kadınların aşırı cinselleştirilmesi ve nesneleştirilmesi ataerkillikte cinselliğin belirleyici faktörü mü yoksa kadınların cinsellik hakkından mahrum mu bırakıldı? İlk feminist dalga (birkaç istisna dışında) birinci kampta yer alırken, 70'ler ve 80'lerin feministleri bu konudaki tartışmalarda iki kampa ayrıldı. Katharina McKinnon, Robin Morgan, Andrea Dworkin ve diğerleri gibi radikal feministler pornografi, sadomazoşizm ve seks endüstrisini ataerkil sömürünün yükseltilmiş biçimleri olarak gören eski tutumlarını sürdürdüler. 14 Carol S. Vance, Sherri Moraga, Amber Hollibo ve Ellen Willis gibi seks radikal (“seks pozitif”) feministler, aksine, radikal feminist cinsellik görüşlerinin özcülüğü, ahlakçılığı ve kuralcılığı olarak gördükleri şeye karşı çıktılar . feminist bir cinsellik teorisinin, erkek şiddetinin kadınlara yönelttiği tehlikeyi hesaba katması ve kadınların cinsel istek ve hazzını ciddiye alması gerektiğini. Antropolog ve cinsel radikal teorisyen Gail Rubin, feminizmin cinsel baskının dinamiklerini analiz etmek için tek başına yeterli olmadığını, çünkü cinselliğin, erkeğin kadına yönelik baskısından farklı bir tabakalaşma mantığı tarafından yönetildiğini savundu. 15

, bir cinsellik teorisinin hem zevki hem de gücü hesaba katması gerektiğini öne sürdüğü için seks radikal feminizme borçludur . Din tarihçisi Hugh B. Urban'a cinsel özgürlüğün "kendi başına sihirli bir şekilde sosyal veya politik özgürlük getirmediği" konusunda hemfikir olsam da, cinselliği (kadın) yaratıcılığının potansiyel bir kaynağı olarak işaret eden feminist yazarlardan ilham alıyorum . 16 Seks radikal feministlerinin feminizmdeki cinsel kuralcılığa ilişkin uyarılarının ardından , rızaya dayalı cinsel pratiklerin doğası gereği baskıcı veya özgürleştirici olduğunu öne sürmekten çekiniyorum . Bunun yerine, heteroseksüel , eşcinsel ve queer arzuları, sadomazoşizm, seks, penetrasyon ve pornografi gibi olguların yekpare olmadığını, güçle ve seçim özgürlüğü fırsatlarıyla iç içe olduğunu düşüneceğim . Cinsellik, kadınlara yönelik erkek baskısının yanı sıra pek çok faktör tarafından yapılandırılır ve bunlara özel ilgi, queer arzunun yanı sıra ırk ve sınıf dinamiklerini de maskeler. Çeşitli cinsel pratiklerin veya eğilimlerin az çok sağlıklı, yararlı veya eşitlikçi olarak hiyerarşik değerlendirmesinin, diğer cinsellik biçimlerinin sapkın olarak tanınmasına nasıl yol açtığını düşünmek çok önemlidir . Bu tür bir tabakalaşma, kasıtlı veya kasıtsız olarak, kültürel olarak kabul edilebilir kadınlığı düzenlemeye yardımcı olabilir ve diğer kadınlık veya cinsellik tezahürlerinin istenmeyen olarak algılanmasına yol açabilir . 17

Farklılıklar, kutsallık ve çeşitli kadınlık biçimleri

bu potansiyel hareket yönünün "kaybedilen köklerin restorasyonu" olarak kavramsallaştırılıp kavramsallaştırılmadığına bakılmaksızın, öznelerin başvurabilecekleri tarafsız, söylem öncesi veya dışı bir toplumsal cinsiyet yönteminin etkisini değerlendirme konusunda eleştirelim. veya unutulmuş toprak" doğal kadınlık veya kadınlıktan erkeksi veya cinsiyetten bağımsız bir varoluş biçimine doğru bir kaçış olarak. 18 Geleceğin temelinde güçlü bir dişil öznellik kavramının yattığını öne süren akademisyenlerden, özellikle de Fransız feminist, psikanalist ve filozof Luce Irigaray'ın cinsiyet farkı teorisinden ilham alıyorum . Irigaray'ın çalışması, tarafsız bir fenomen olarak erkeklik ve "öteki" bir fenomen olarak kadınlık fikrinin eleştirisini, toplumsal cinsiyet hakkında yeni düşünme biçimleri bulma ihtiyacını öne süren köktendincilik karşıtı bir yaklaşımla birleştiriyor.

Ana noktalardan biri, fallosentrik dilin yalnızca erkek öznelliği olasılığını sunmasıdır; kadınların kadın olarak öznelliği reddedilir çünkü kadınlık tutarlı bir şekilde erkeklikle ilişkili olarak tanımlanır. Irigaray, fallosentrik kültürün gerçek cinsel farklılık kavramından yoksun olduğunu savunur; erkek öznelliği temsil ve sembolize edilirken, kadın erkeğin aşağı "öteki"si, kusurlusu ya da "aynası" olarak tasvir edilir. Irigaray, kürtaj hakkı, doğum kontrol yöntemlerine erişim ve şiddetten korunma dahil olmak üzere kadın haklarına yönelik toplumsal hareketleri desteklese de, mevcut eşitlik taleplerinin nihai olarak eşitlik standardının erkek standartları tarafından belirlendiği gerçeğiyle sınırlı olduğunu savunuyor. . Irigaray, kadınlığı erkeklikten bağımsız olarak kendisiyle ilişkili olarak tanımlayan cinsiyet farklılığı kavramı olmadan gerçek cinsiyet eşitliğinin imkansız olduğunu savunuyor. 19 Irigaray , toplumsal cinsiyet farklılıkları kavramını geliştirmek için bir dişil dil oluşturmak ve kadın ile kadın arasındaki ilişkiyi, özellikle anne-kız ilişkisini yeniden değerlendirmek gibi bir dizi strateji önerir. 20

Fallosentrik bir kültürde, diye yazıyor Irigaray, cinsel istek ve zevk erkeğin mülkiyeti olarak inşa ediliyor. Kadınlar ise tam tersine erkek arzularının pasif, güzel nesnelerini kişileştirmelidir. Irigaray, basmakalıp kadınsı anne, bakire ve fahişe rollerinin ataerkil dilde erkekler arasındaki konuşmada farklı konumlar alarak karakterize edildiğini ve bunların hepsinin fallosentrik kültürün kadın cinselliğine yerleştirdiği değerleri simgelediğini belirtiyor : “üreme ve bakım; bağlılık; tevazu, cehalet ve hatta cinsel hazza ilgisizlik; erkek aktivitesinin pasif kabulü; baştan çıkarıcılık ... kadının kendisi için zevk yokluğunda." 21 Irigaray, erkeklerin ürettiği ve kadınların ürediği işbölümünün ötesine geçmenin, kadınları ne tam kadın ne de tam yurttaş oldukları bir işlevle sınırlandırmanın önemini vurgular . Kadınların “aşk, arzu, dil, sanat, sosyal hayat, siyaset, din” gibi alanlarda üretkenliğinin önemine vurgu yapıyor. 22 Irigaray, anneliğin en yüksek kadın erdemi olarak evrenselleştirilmesinin, kadınların kültür, tarih ve toplumun yaratılmasındaki rolünü belirsizleştirdiğini ve kadınları erkek yaratıcılığının pasif yeniden üreticileri haline getirdiğini ima eder. Kadın öznelliğinin kavramsallaştırılmasına geçmek için Irigaray, tarihi şekillendiren kadınların soyağacının yanı sıra kadınların cinselliklerini keşfetmelerinin önemine vurgu yapıyor. 23

Irigaray, "İlahi Kadınlar" adlı makalesinde, insanın (erkek) Tanrı ile özdeşleşerek öznelliğinin farkına vardığını savunan Alman filozof Ludwig Feuerbach'a atıfta bulunur. Irigaray, geleneksel Hıristiyan teolojisinde bir kadın tanrı kavramının olmadığını ve kadınlara yalnızca bir erkek Tanrı'nın oğlunu doğuran bakire bir anne ile özdeşleşme fırsatı sunulduğunu savunuyor. "Olmak için" diye yazıyor Irigaray, "bir bakış açısı olarak ... sekse veya öze sahip olmak gerekir." 24 Bu nedenle Irigaray, dişil ilahiyat kavramları geliştirmenin önemini vurgular. Bu kadın öznelliği perspektifi, "anne ve sevgili ve onların arasındaki birlik" yanıltıcı ikilemini kucaklamalıdır. 25 Irigaray, kadınların dişi tanrıyla özdeşleşme yoluyla dişil öznelliklerini geliştirebileceklerini ileri sürer. Irigaray şöyle diyor: “Dişil tanrısallığın içimizde ve aramızda olan sonsuzluğu yansıtması önemlidir . oluşun dışında var olan aşkın bir varlık değil.” 26

Irigaray'ın dilin dönüşümü ve kadın sembollerinin yaratılmasına ilişkin fikirleri, teoloji ve feminist teoloji üzerine çalışmaların fikirleriyle örtüşür. 27 Ancak kadının tanrısallığı hakkındaki fikirleri de eleştirilmiştir. 28 Irigaray'ınki gibi, feminizmin dişi bir tanrı imgesi gerektirdiğine dair normatif iddialara şüpheyle yaklaşıyorum çünkü dinler tarihi, ataerkil iktidar yapılarıyla rahat bir şekilde bir arada var olan birçok kadın tanrı kavramı örneği sunar. Dişi tanrı kavramlarının inşası, hegemonik toplumsal cinsiyet ilişkilerini destekleyen kadın rollerini kutsallaştıran, statik ve sınırlayıcı bir kadın potansiyeli görüşünü içerebilir ve bu çalışma, Babalon söyleminin bu tür olası çıkarımlarına odaklanacaktır. Bununla birlikte, benliğin kutsallığı kavramları, Thelema'nın ve modern okültizmin birçok biçiminin merkezinde yer alır. Pek çok okültist, Babalon da dahil olmak üzere tanrı anlayışlarını, insan ve ilahi potansiyel arasındaki ayrımın en azından geçirgen olduğu karmaşık enkarnasyon yapıları aracılığıyla formüle eder. Bu nedenle, Babalon gibi bir sembolün , daha istikrarlı kadınlık biçimlerinin gelişimini destekleyen Irigarai'nin ilahi kadınlığına benzer bir işlevi yerine getirme yeteneğini incelemek önemlidir .

Irigaray'ın cinsel farklılıklarla meşgul olması özcü olarak görüldü ve konu özellikle sonraki yazılarında telaffuz edildi. 29 Bununla birlikte, Irigaray'in ille de bir özcü veya heteroseksist olmadığını, çünkü onun cinsel farklılığa ilişkin ütopik vizyonunun heteroseksüellik için "her zamanki gibi" olmadığını, ancak radikal yeni varoluş biçimlerine işaret ettiğini savunan Tim R. Johnston'a katılıyorum . Bir kadın tanrısı fikri, toplumsal cinsiyet hakkındaki mevcut fikirleri romantikleştirmek ve kutsallaştırmak yerine, cinsel farklılıkları yansıtan, hala hayal edilemeyen varlık biçimlerini gösteren, toplumun geleceğine dair ütopik vizyonuyla bağlantılıdır . Irigaray, erkeklik ve kadınlık hakkındaki mevcut fikirlerin somutlaştırılmasını desteklemez , ancak birbirinden bağımsız olarak var olan ve değer verilen tamamen yeni cinsiyet olma biçimlerinin ortaya çıkması umudunu ifade eder . Johnston'a göre daha sorunlu olan şey, Irigaray'ın indirgenemez cinsiyet farkı vizyonunun transgender, intergender ve queer cinsiyet deneyimlerini hesaba katmaması. 30 Bu eleştirinin geçerliliğini kabul ederken, onun düşüncesinin eldeki konu için yararlı olan yönlerinden, yani fallosentrik düşünceyi sorunsallaştırmasından ve kutsal dişil kavramlarının kadınlık hakkında yeni düşünme biçimlerini nasıl destekleyebileceğine dair teorileştirmesinden seçici olarak bahsedeceğim . Irigaray'ı queer bakış açılarından yeniden değerlendirme girişimlerinden ilham alıyorum ; onun cinsel farklılık kavramının "doğal" bir bedenden değil, Daniel Poe'nun öne sürdüğü gibi, kültür - şimdi gelecekte - uygulanması, trans bireyler ve queer insanlar da dahil olmak üzere herkese toplumsal cinsiyeti radikal bir şekilde yeni şekillerde deneyimleme fırsatları sağlayacak . Böylece Poe, Irigaray'ın çalışmasının transgender ve queer deneyimleri içerecek şekilde genişletilebileceğini yazıyor. 31 Lynn Huffer, Irigaray'i ısrarla Foucault'nun merceğinden okur ve her iki düşünürde de ortak olan anti-köktendinciliği vurgular.

femme ve queer çalışmaları arasındaki çatışmaları çözer. Huffer için, Irigaray'ın cinsel farklılıkları onaylayan bir kültürde heteroseksüel bir çift kavramı, şu anda hayal edilebilecek fikirlerin ötesine geçen bir tür "tuhaf heteroseksüelliği" temsil ediyor . 32

Irigaray'ın çalışması, özcülük ve özcülük karşıtlığının basit çatışkılarının ötesinde, Babalon'un yorumlarında kadınlığın nasıl inşa edildiği hakkında düşünmek için analitik araçlar sağlar. 33 Fallosentrik kültür eleştirisi ve erkekliğin kadınlıktan daha tarafsız olduğu fikri, kadınların kadınlıktan çift cinsiyetli veya eril cinsiyet performanslarına geri çekilmesine dair ütopik kavramlara meydan okumada değerlidir ve modern erkeklik kavramlarının eşit derecede kadınları boyun eğdiren bir toplumsal cinsiyet sisteminin ürünü olduğunu vurgular . kadınlar. 34 Aynı zamanda Irigaray'ın çalışması, şu anda kadınsı olarak kodlanan özelliklerin, eylemlerin ve varoluş biçimlerinin nostaljik romantikleştirilmesine karşı uyarıda bulunarak , modern kadınlık kavramlarının fallosantrik mantıkta nasıl yer aldığını gösteriyor. Bağımsız bir kadınlık anlayışının erkeklikle ilişkili olarak tanımlanmayan ve ayrı bir şey olarak önemine yaptığı vurgu, kadınlığın mevcut toplumsal cinsiyet sistemini değiştirebileceği ve istikrarsızlaştırabileceğine dair femme ve queer görüşlerle verimli bir şekilde birleştirilebilir . Babalon'a belirli özelliklerin veya rollerin atfedilmesini analiz etmek yerine, bu tür ifadelerin alternatif kadınlık biçimlerinin gelişimine katkıda bulunup bulunmadığını inceliyorum (bu terimi bir sonraki bölümde açıklayacağım) - yalnızca dikkate alınan insanlara ait olmayan konumsallıklar olarak . doğuştan kadınlar.

, feminist filozof Rosie Bridotti'nin feminist temsillerine borçluyum .

yeni teorik sistemlerden çok toplumsal cinsiyet ve cinselliği uygulamanın farklı yollarını yansıtan cesaret verici imgelere ihtiyaç duyduğuna inanıyor . Feminist figürü "alternatif öznellik hakkında politik olarak bilgilendirilmiş bir görüş" olarak kavramsallaştırıyor. 35 Bridotti, figürasyonların yalnızca kurmaca soyut figürler olmadığını, aynı zamanda et ve duygu yoluyla cisimleştiğini savunur . Meselenin " gerçek, arkaik bir kadın gücünü veya iyice gizlenmiş" gerçek " özü yüceltmek" veya "kaybedilen kökleri veya unutulmuş bir ülkeyi geri kazanmak" değil, ilerlemek olduğunu vurguluyor. "Kadın olmanın olumlu bir kendini onaylama gücüne sahip olmak anlamına geldiği gerçeğine dayanan bir temsil biçimi" yaratmanın acil ihtiyacından bahsediyor . 36 Bu çalışmanın kadından çok kadınlığa odaklandığı göz önüne alındığında , Bridotti'nin Nina Likke'nin sözleriyle "ortaya çıkan çeşitlilik ve çoğulluğa alan yaratabilecek dinamik bir süreci başlatmayı" amaçlayan figürasyon kavramını benim için yararlı buluyorum. malzeme ve ilahi dişil Irigaray kavramının yorumlanması için . 37 Figürasyon kavramı, Babalon'un söyleminin kadınlığı temsil etmenin ve deneyimlemenin alternatif yollarını üretip üretmediğini incelemede önemli bir mihenk taşı olacaktır.

veya "hileci" metaforu olarak görülmesini öneren Ulrike Dahl'ın çalışmalarından ilham aldım . , kadınlığı anlamanın yeni ve farklı yollarını açan . 38

kadınlık

ve savunmasız saptırma

Bir önceki bölümde bahsedildiği gibi, Dahl'ın bir kusur olarak kadınlık fikrinin ötesine geçen ve birden fazla dişil özelliğin yapılarının ve etkileşimlerinin kuramlaştırılmasının ötesine geçen "kadınlığın eleştirel bir incelemesi" çağrısından ilham aldım . 39 Queer kadınlığın ve belki de özellikle femme kadınlığın teorize edilmesi, kadınlığın tekil, doğası gereği ezici ve heteroseksüel mantık tarafından tanımlanan bir özellik olarak basite indirgenmiş anlayışını sorunsallaştırmaya önemli bir katkı yaptı. 1940'ların işçi sınıfının lezbiyen kültüründen kaynaklanan "fem" terimi, geleneksel olarak ilgi ve arzusu "kasap" veya "eril" lezbiyene yönelik "kadınsı" lezbiyene atıfta bulunmak için kullanılıyordu . 40 Feminist seks savaşları sırasında, feminizmin bazı dalları, butch ve fem arasındaki ilişkinin heteronormatif ilişki modellerini kopyaladığını gördü ve fem, heteroseksüelliğe batmakla suçlandı. 41 Yanıt olarak, pek çok femme, (queer)femlerin kasten radikal tavırlar sergilediklerini iddia ederek kendilerini seks radikal feministleriyle ilişkilendirdiler. ve beyaz, heteroseksüel, burjuva kadınlığından temelden farklı ve onunla çelişen abartılı bir kadınlık. Heteroseksüel kadınlar ise toplumsal cinsiyet düzeninin kurbanları olarak görülüyordu. 42

Aktif, yıkıcı queer(dişi)dişilik ile pasif , boyun eğen heteroseksüel kadınlık arasındaki bu ikilik sorunsallaştırıldı. 43 Dahl, bugün "femme" teriminin yalnızca dişi, lezbiyen veya erkeksi kadınları arzulayanları (gerçi bu genellikle böyledir) ifade etmemesi gerektiğini, aynı zamanda çok çeşitli (queer) kadın modalitelerini kapsaması gerektiğini belirtiyor. 44 Dahl'ın, femme'nin tamamen egemen cinsiyet sistemi tarafından tanımlanmayan veya ondan tamamen bağımsız olmayan daha geniş bir kadınlık kategorisinin parçası olarak görülmesini önerdiğine dikkat etmek önemlidir. Dahl, "normatif" kadınlıktan daha yıkıcı olan femme-inity kavramının, femme'nin kasıtlı olarak liberal ideolojiden yararlanan kadınlığı bilinçli olarak seçtiği fikrine dayandığını savunuyor . Basmakalıp dişil modalitelerin (görünüşe göre) edilgenliğini etkinlik açısından yeniden gözden geçirme stratejisini sorguluyor ve bunun alt üst etmeye çalıştığı indirgeyici ikili yapıları istemeden güçlendirebileceğini vurguluyor. 45 Babalon'un söylemine ilişkin analizimde, Dahl'ın savunmasızlığa ve kadınsılığın somutlaşmasına olan ilgisinden ve onun failliği aktif ve pasif ikiliğinin ötesinde kavramsallaştırma arzusundan anladığımdan ilham alıyorum. Dahl , kadınların savunmasızlığını erkek şiddetini kabul etme açısından görmek yerine , kırılganlığın "queer-feminen" biçimlerinin "dünyaya açıklık olarak kırılganlığın karmaşıklığını ve kalıcılığını " temsil ettiğini yazıyor. 46

, Babalon'un söyleminde önemli bir mecaz olan alıcılık kavramıyla [bundan sonra terim kabullenme, hazır olma ve bir şeyi kendi içine alma yeteneği anlamında kullanılacak] örtüşüyor . 47 Cinsel ve sosyal yönleriyle kabul, genellikle edilgenlikle ilişkilendirilir ve bu, üzerinde hareket edilen ancak kendi başına hareket etmeyen basmakalıp bir kadınlığı işaret eder. Bununla birlikte, Dahl'ın kadın alıcılığının daha çok yönlü, tam olarak tanımlanmamış ve hegemonik toplumsal cinsiyet ilişkilerinden tamamen bağımsız olmayan bir şey anlamına gelebileceğini savunması nedeniyle kırılganlık üzerine çalışmasından ilham alıyorum . Dahl, incinebilirlik üzerine çalışmasında, penetrasyon deneyimine ilişkin normatif algılara ve cinsiyetin kadınsılaştırıcı , alçaltıcı ve pasif olarak kabul edilen rolüne meydan okumak için cinselliğe dair butch/femme anlatılarını kullanan bilim insanı Ann Cvetkovich'in çalışmasını temel alıyor. Cvetkovic, penetrasyonun geleneksel olarak edilgenliğin eşdeğeri olarak görüldüğünü ve homofobik anal penetrasyon korkularını feminizasyon ile hamilelik arasındaki basmakalıp bağlantının güçlü bir ifadesi olarak gördüğünü söylüyor. 48 Femme deneyimini bir başlangıç noktası olarak kullanan Cvetkovic, sevgilinin aktif iletişimi, tepkisi ve karşılıklı arzusunun gerektirdiği "alıcılığın gücü ve emeği"ni vurgulayarak alıcılığın edilgenlik klişelerine meydan okuyor. 49

Zvetkovic, bu fem-teorik penetrasyon anlayışının heteroseksüel kadınların ve gey erkeklerin deneyimlerine uygulanabileceğini vurguluyor. 50 Bunu yapmaya ve kabullenme ile cinselliğin Babalon söyleminde nasıl anlaşıldığına dair imaları anlamaya çalışırken, Avustralyalı sosyolog Katherine Waldby'nin cinsellik yoluyla mülksüzleştirme deneyimine atıfta bulunmak için kullandığı “erotik yıkım” kavramından ilham alıyorum. "nazik şiddeti" ve cinsel pratikler ve ilişkilerle ilişkili dehşeti , özerk olarak her türlü benlik duygusuna uygulanan şiddet türlerini tanımlamak için. 51 Waldby, bu deneyimi "direncin kırılmasını" gerektiren bir "ego kırma" biçimi olarak kavramsallaştırır. 52 Waldby, erotizmin ayrılmaz bir şekilde mülksüzleştirme olasılığıyla bağlantılı olduğuna inanırken , hakim öznellik ve somutlaştırma anlatılarının cinsiyetçi olduğunu vurguluyor. Hakim cinsiyet mantığına göre, erotik yıkım erkekler tarafından kadınlara yapılır, tersi değil . Erkek bedeninin baskın imajı "fallik ve aşılmaz ... hem silahlı hem de zırhlı, zafer için donatılmış bir savaşçının bedeni" iken, kadın bedeni "geçirgen ve kabul edici" olarak görülüyor. 53 Fallosentrik kültür , erotik bir yıkım korkusunu ima eder, kadınların bu nazik şiddeti somutlaştırma yeteneğini reddeder ve erkekleri "yok edici, kadınlarını kendi lehine yeniden şekillendiren ancak bu tür bir değişime direnen" konumunu almaya çabalama yönünde sosyalleştirir. 54 Erkekliği yıkıma yol açacak fallik potansiyelle ve karşılıklı yıkıma karşı geçirimsizlikle bir tutmak , egemen nüfuz etme anlatılarında ve buna ilişkin homofobik korkularda somutlaşır . Bu aynı zamanda heteroseksüel ilişkinin kadınlara erkekler tarafından yapılan bir şey olarak tekrar eden anlatımına da yansır , dilbilimsel olarak "siktir" ve "ver" gibi aktif-pasif ikiliklere yansır.

Fallosentrik söylem, eril arzuyu ve erotik yıkım eğilimini, yani sınırlı kendilik algısının potansiyel olarak zevkli, geçici yıkımını reddetmeye çalışır. Ancak Waldby, tüm erkeklik veya kadınlığın bu "karşılıksızlık" mantığına eşit şekilde uymadığını vurguluyor ve yok eden ve yok edilen anlatısının istikrarsız olduğuna işaret ediyor. Waldby'nin "erkek bedeninin erotik kabul olasılıklarına ilişkin fanteziler" ve "fallik kadın"dan bu anlatıya meydan okuma gücüne sahip olarak bahsettiğine dikkat etmek önemlidir . 55 Karşılıklı erotik yıkım olasılığını gösteren cinsel sembolizm, erkeğin erotik kabulü ve "pasif" arzu ile ilişkili imgeleri ve ayrıca yıkıcı bir konumdan hareket eden dişil imgeleri içerebilir. Waldby , akademik ayıklığa dayanan feminist teorinin bu tür imgeler yaratma yeteneğinden yoksun olduğunu ve bunun yerine "sapkınlık ve fantezi kaynakları" kullanmayı önerdiğini öne sürüyor. 56 Dinin de benzer şekilde bu işlevi yerine getirebileceğine inanıyorum . Waldby'nin çalışması, diğer şeylerin yanı sıra, "queer heteroseksüelliğin" nasıl görünebileceğini tartışmak için analitik araçlar sağlıyor. Babalon söyleminde erotik yıkımın toplumsal cinsiyet tanımını hem fiziksel cinsel eylemler hem de metafizik metaforlar açısından analiz edeceğim .

Failliği analiz ederken, sadece kadınlığın kasıtlı ve faili yeniden işlenmesiyle ilgilenmiyorum, aynı zamanda cinsiyet ve cinselliğin tüm tezahürlerinin yıkım olasılığıyla nasıl iç içe geçtiğiyle de ilgileniyorum. Judith Butler'ın The Abolition of Gender'da (2004) ikna edici bir şekilde öne sürdüğü gibi , özneyi oluşturan şeylerin bir kısmı her zaman onun dışında olduğu için toplumsal cinsiyet öznelliği görecelidir. Basitçe söylemek gerekirse, cinsiyetimiz ve cinselliğimiz, diğer insanlarla olan ilişkilerimiz aracılığıyla tartışılır, ifade edilir ve bize açıklanır - kendimizi kim olarak algıladığımızın temelini oluşturan ilişkiler. Ne cinsellik ne de toplumsal cinsiyet "kesinlikle ... aidiyet değildir, ancak ... kendini ait olmaktan, başka biri için veya başka birinin yardımıyla var olma yollarından mahrum bırakma yolları olarak anlaşılmalıdır ." 57 Benzer şekilde , toplumsal cinsiyet uzmanı Margriet Schildrick, cinselliğin çağdaş Batılı (eril) öznelliği karakterize eden kapalı, otonom bedeni yok etme korkusu ve arzusuyla ilişkili olduğunu savunuyor . Shieldrick'e göre fiziksel dokunuş, bireyselliğin ortak gelişimini gerektirir, çünkü dokunan kişi - niyeti ne olursa olsun - her zaman kendine dokunur. 58 Shieldrick, erotik dokunuşun benlik ve öteki arasındaki sınırın geçirgenliğine işaret ettiğini ileri sürer ve şöyle yazar: "Cinsellik paradigmatik olarak incinebilirlik duyguları uyandıran bir alandır... tehlike. " 59 Bu endişe, cinselliği yöneten geniş düzenleyici ve normatif uygulamalar ağı ve bedenleri özerk, vücut bulmuş kişiliğin sınırlarını bozuyor gibi görünen kişilere canavarlığın yansıtılması yoluyla hafifletilir . 60 Shieldrick, tüm bedenlerin savunmasızlığı göz önüne alındığında, bu sürecin her zaman başarısız olduğunu savunuyor ve erotik dokunuşla ilgili açıklaması, cinselliğin hayali olarak liberal, özerk öznenin istikrarsızlığını vurguladığını öne sürüyor .

dişi olana kırılganlık veya erotik yıkım yansıtmaya yönelik fallosentrik eğilime işaret ediyor . Cvetkovic ve Dahl'ın kabullenme ve incinebilirlik hakkındaki ifadelerini kullanarak, Babalon'un söylemini ve bu kavramların hegemonik kadınlık ve cinsellik kavramlarıyla nasıl ilişkili olduğunu analiz etme çalışmalarına rehberlik edeceğim . Babalon'un tasvirleri genellikle hem failliği hem de geçirgenliği ima eder. Adı geçen akademisyenlerin çalışmaları, bu anlatıları teorik olarak doğrulamak ve ilişkilerin, açıklığın veya başkalarından etkilenmeye istekli olmanın doğası gereği baskıcı modaliteler olduğu fikrinin ötesine geçmek için yararlıdır .

"Tekil olmayan cinsiyet": çoklu kadınlık kavramı

mevcut bir cinsiyet sistemine dahil olan kadınlığın nasıl geri dönüştürülebileceğine ve bu sistemi istikrarsızlaştırmak için nasıl kullanılabileceğine dair anlayışımın ana hatlarını çizdim . Cinsiyet konumlarının değişkenliği ve polivalansı ve kadınlığın boyun eğmenin (tekil) bir cisimleşmesi olmadığı fikri, kadınlığın tek ( tekil) olmadığı varsayımıyla bağlantılıdır . Avustralyalı sosyolog R.V. Connell, ünlü Masculinities'de (1993) çoklu erkeklik kavramını ortaya attı . Erkekler ve kadınlar arasındaki ilişkilerin tekil erkeklik ile tekil kadınlık arasında bir gerilim içinde olduğu fikrini eleştiren Connell, herhangi bir verili toplumsal sistemin kadınlıkla olduğu kadar birbirleriyle de hiyerarşik olarak ilişkili olan birden çok erkekliği içerdiğini öne sürdü. Connell, hegemonik erkekliği , erkek egemenliğinin kadınlar üzerindeki meşruiyetini somutlaştıran, kültürel olarak en ayrıcalıklı erkeklik biçimi olarak öne sürer. Connell'e göre kadınlık hiçbir zaman erkeklik kadar hegemonik olamaz çünkü tüm dişil nitelikler erkek egemenliğine tabidir. Bunun yerine Connell, "vurgulanan kadınlık" kavramını, şefkat, sessiz mizaç ve pasiflik gibi nitelikleri bünyesinde barındıran eril yönelimli bir kadınlık biçimi olarak önerir. 61

, Amerikalı sosyolog Mimi Schippers da dahil olmak üzere çoklu kadınlık teorisinin yaratılmasına ilham verdi . Schippers'ı izleyerek, erkeklik ve kadınlık konfigürasyonlarını anlam düzeyinde konumlanmış olarak anlıyorum - eril ve dişil olarak algılanan özellik ve nitelik gruplarıyla ilişkili sembolik yapılar olarak. Schippers, erkeklik ve kadınlığın "kişileştirme ve davranış" ve sosyal pratiğin düzenlenmesi ve inşası için "meşrulaştırıcı bir gerekçe" sağladığını savunuyor . 62 Erkeklik ve kadınlık arasındaki ilişkiye odaklanan ve hegemonyanın yönetici sınıfın çıkarlarına hizmet ettiği fikrine dayanan Schippers, hegemonik kavramın erkekler ve kadınlar arasındaki ilişkileri tamamlayıcı (tamamlayıcı) olarak yapılandıran (yüklenen) toplumsal cinsiyet nitelikleri veya özellikleri olduğunu öne sürer. ) ve hiyerarşik. 63 Hegemonik kadınlığı şu şekilde tanımlıyor : "Hegemonik kadınlık, kadınsı olarak tanımlanan, hegemonik erkeklikle hiyerarşik ve tamamlayıcı bir ilişki kuran ve meşrulaştıran ve böylece erkeklerin egemenliğini ve kadınların tabi kılınmasını garanti eden özelliklerden oluşur ." 64

Schippers'a göre, hegemonik erkekliğin egemenliği, fiziksel güç, otorite ve kadın arzusu gibi yalnızca erkeklerde bulunan belirli özelliklerin betimlenmesiyle sağlanır . Diğer "kadın özelliklerinin konfigürasyonları" damgalanır ve marjinalleştirilir. 65 Başka kadınları arzulayan ya da "gelişigüzel", "soğuk " ya da saldırgan kadınlar, hegemonik erkeklikle uygun tamamlayıcı ilişkilerin reddini somutlaştırarak erkek egemenliğini tehdit eder. 66 Böylece Schippers, hegemonik kadınlığın, erkeklik ve kadınlık arasındaki uygun ilişkiyi zehirlediği düşünülen "fahişe", "lezbiyen" ve "orospu" gibi "dışlanmış kadınlıklardan" üstün olduğunu savunur . Bu nedenle, dışlanmış kadınlıklar "gerçekten kadınlar tarafından kurulan hegemonik bir erkekliğin niteliksel içeriğidir ." 67 Tersine, Schippers "eril kadınlığı" erkekler tarafından sergilenen hegemonik kadınlığın nitelikleri olarak tanımlar .

, belirli bir bağlamda erkeklik veya kadınlıkla ilişkilendirilen bazı özelliklerin, erkekler ve kadınlar arasındaki hiyerarşik tamamlayıcı dinamikleri meşrulaştırmayabileceğini belirtiyor. Bu toplumsal cinsiyet konfigürasyonlarını "alternatif " kadınlıklar ve erkeklikler olarak adlandırıyor . Schippers'ın alternatif kadınlık fikri, farklı varsayımlara dayanmakla birlikte, Irigarai'nin kendisiyle ilişkili olarak tanımlanan kadınlık fikriyle paralellik göstermektedir. Schippers, kadınlığın çoğulluğuna ilişkin araştırma hatları önerirken , ayrıca belirli bir bağlamda hangi özelliklerin ve/veya uygulamaların dişil olarak anlaşıldığını ve bunlardan hangilerinin "kadınlığı erkeklikten aşağı ve tamamlayıcı olarak" tanımlamaya hizmet ettiğini keşfetmeyi önerir . Bu, hangi erkekliklerin ve kadınlıkların hegemonik olmadığı sorusunun yanıtlanmasına yardımcı olacaktır . bir erkek ve bir kadın arasındaki hiyerarşik ilişkiyi ve hangi dışlanmış kadınlıkların aktif olduğunu meşrulaştırmadan cinsiyet konumlandırmasıyla ilişkilendirilir . 68 Schippers'ın vurguladığı gibi, hegemonik , dokunulmaz, alternatif kadınlıklar ve erkeklikler ile ilişkilendirilen özelliklerin ve rollerin bağlama bağlı olduğunu not etmek önemlidir .

Schippers modeli, özelliklerin ve özelliklerin sembolik düzeyini vurgulayarak metinsel ve sözlü kaynak materyalimi analiz etmeye yardımcı olur . Erkeklik ve kadınlığı, inşa edilmiş "erkek" ve "kadın" kategorileriyle ilişkili rollerin ve özelliklerin konfigürasyonlarına yerleştirerek Schippers, erkeklik ve dişilliğin bu kategorilerle sembolik olarak nasıl ilişkilendirildiğini , ancak onlardan kaynaklanmadığını anlamak için bir çerçeve sağlar. Kadınlık içinde ikamet eden veya atanan öznelerin her zaman kadın (cis- veya transgender) olmadığını, başka bir deyişle erkek ve queer-gender öznelerin de kadınlığı cisimleştirebileceğini öne sürüyorum . "Kadınlık" terimini öncelikle belirli insan türlerine atıfta bulunuyor olarak yorumlamıyorum ; kadınsı olarak algılanan ve ( somutlaşmış) sosyal pratiği yapılandıran, meşrulaştıran ve anlamlandıran özellik ve rollerle ilişkili sembolik konfigürasyonlar olarak . "Anne", "dominatrix", "fahişe" veya "kız" gibi kadınlıkları kendi kendine tanımlamak, deneyimlemek veya kendine atfetmek mümkün olsa da, bu konfigürasyonlar aynı zamanda öznelerden bağımsız olarak düşünce figürleri veya söylemsel kurgular olarak da var olurlar. bunları kim gerçekleştirir .

Göreceli bir fenomen olarak toplumsal cinsiyete odaklanan Schippers'ın kavramı, yerel hegemonyaların, alternatiflerin ve dışlanmışların teorik gerekçelendirilmesine katkıda bulunur. Bu araştırma sürecinde, Babalon ve Kızıl Kadın'a atfedilen hangi özellik ve özelliklerin erkeklik ve kadınlık arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkiyi meşrulaştırdığını ve hangilerinin bu dinamiği istikrarsızlaştırdığını keşfedeceğim. Dışlanmış kadınlık kavramı açıklayıcıdır çünkü bu çalışmada Babalon'a genellikle hegemonik erkeklikle ilişkilendirilen nitelikler atfedildiğini savunuyorum .

dışlanmış kadınlıkla ilişkilendirdiği "fahişe" ve "fahişe" etiketleriyle ilişkilendirilir . Bu etiketler, Babalon'un söyleminde özel bir şekilde anlaşılmaktadır ve dışlanmış kadınlık kavramını yeniden gözden geçirmenin imalarını anlamak için Schippers'ın kavramını kullanacağım. Babalon söyleminin kadınlara parya benzeri veya diğer benzer kadınlıklarla etkileşime girme fırsatı sağlayıp sağlamadığını ve eğer öyleyse, Babalon'a yönelik yerel övgülerin diğer yerel dışlanmış kadınlıkların neslini teşvik edip etmediğini araştırıyorum .

Bu kitap analitik olarak toplumsal cinsiyet ve cinselliğin kesişimine odaklanıyor , ancak ırk ve sınıf faktörlerinin kadınlık tanımını nasıl etkilediğine değineceğim . Kadınların cinsel olarak bastırılması ve özgürleştirilmesine ilişkin anlatılar Babalon söyleminde tekrar eden temalar olduğundan ( özellikle bkz . 69 Bakire , fahişe, sürtük, iyi kız ve kötü kız gibi dişileştirilmiş çağrıların, farklı kadın gruplarında farklı geçmişleri vardır ve bu, Babalon'la bir "fahişe" veya "fahişe" olarak özdeşleşmenin sonuçlarını etkiler. Cinsiyetin yanı sıra sınıf ve ırk da, kültürel olarak damgalanmış ve cinselleştirilmiş sembolleri ve dünya görüşlerini kimin sahiplenebileceğini ve alt üst edebileceğini etkileyen önemli faktörlerdir ve bu genellikle yoksullar ve beyaz olmayan kadınlar için en sorunlu olanı olmuştur . 70 Dişileştirilmiş, cinselleştirilmiş hakaretlerin kasıtlı olarak yeniden ima edilmesinin sonuçlarını analiz ederken , bu tür tutumların neden tüm kadın grupları için eşit derecede mümkün ya da arzu edilir olmadığını ele alacağım .

notlar

1. Simone de Beauvoir, İkinci Cins, s. Helen Parshley (Harmondsworth, BK: Penguin, 1984), 267.

2. Ulrika Dahl, "Queering Femininity", Lambda Nordica 21, no. 1-2 (2016): 7-20. Sm. также: Catrine Andersson, "Queer kadınlık ve kadın algısı üzerine " , Kvinnovetenskaplig tidskrift 2-3 (2006): 19-28.

3. MacKinnon, "Feminizm", 531.

4. Bartky, “Foucault”; Genç, "Atıyor."

5. Örneğin: Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982); Sara Ruddick, Maternal Thinking: Towards a Politics of Peace (Londra: Women's Press, 1990). "Ekofeminizm" ve "tanrıça feminizmi " terimleri şurada tartışılmaktadır: Magdalena Raivio, Gudinnefeminister, Monica S joo s och Starhawks ber attande - subjektskonstruktion, id einneh all och feministiska affiniteter (Karlstad: Karlstad University, 2014).

6. Linda Alcoff, "Kültürel Feminizm ve Post-Yapısalcılık: Feminist Teoride Kimlik Krizi", telif hakkı 13, no. 3 (1988): 407 408.

ר . Alice Echols, "The New Feminism of Yin and Yang", "Powers of Desire: The Politics of Sexuality", под ред. Ann Snitow, Christine Stansell ve Sharon Thompson (New York: Monthly Review Press, 1983), 439-459.

8. Alcoff, “Kültürel”, 411-414.

9. Ср. Ulrika Dahl, “Ytsp anningar : Feminininiteter, Feminismer, Femmefigurationer”, Tidskrift for genusvetenskap 1 (2011): 12; Andersson, “Garip”.

10. evlenmek çan kancaları, Kadın Değil miyim: Siyah Kadınlar ve Feminizm (Boston, MA: South End Press, 1981); Patricia Hill Collins, Siyah Feminist düşünce: Bilgi, Bilinç ve Güçlendirme Politikası (Boston: Unwin Hyman, 1990); Gayatri Chakravorty Spivak, "Madun Konuşabilir mi?" Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present (Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 1999); Chandra Talpade Mohanty, "Batının Gözü Altında: Feminist Burs ve Sömürge Söylemleri", Sınırlar 2, no. 12.3-13.1 (1984): 333-358. Bununla birlikte, Claire Hemmings (2005) ikinci dalga feminist anlatıları ırk ve sınıftan bihaber olmakla sorgular . Clare Hemmings, “Feminist Hikayeler Anlatmak”, Feminist Teori 6, no. 2 (2005): 115-139.

11. Ср. Beverly Skeggs, “Tuvalet Kağıdı — Kadınlık, Sınıf ve Yanlış Tanıma”, Uluslararası Kadın Çalışmaları Forumu 24, no. 3 (2001):

.ר 295-30

12. Dahl, “Queering”, 14.

13. Örneğin, Caroline Walker Bynum, “'... Ve Kadın İnsanlığı': Geç Orta Çağların Dini Yazılarında Kadın İmgesi”, "Gender and Religion: On the Complexity of Symbols, под ред. Caroline Walker Bynum, Steban Harrell ve Paula Richman (Boston: Beacon Press, 1986), 257-288; Lena Gemz e, Feminine Matters: Women's Religious Practices in a Portugal Town (Stockholm: Dept, of Social Anthropology, Stockholm University, 2000); Owen, Yer; Kelly E. Hayes, Kutsal Fahişeler: Brezilya'da Kadınlık, Cinsellik ve Kara Büyü (Berkeley: University of California Press, 2011).

14. См. örnek: Andrea Dworkin ve Catharine A. MacKinnon, Pornografi ve Sivil Haklar: Kadın Eşitliği İçin Yeni Bir Gün (Minneapolis: Pornografiye Karşı Örgütlenme, 1989); Robin Morgan, "Teori ve Pratik: Pornografi ve Tecavüz", Geceyi Geri Al'da, son zamanlarda. Laura Lederer (New York: William Morrow, 1980).

15. Carol S. Vance, под ред., Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality (Londra: Pandora Press, 1992); ср. Gayle Rubin, "Cinsiyeti Düşünmek: Cinsellik Politikasının Radikal Bir Teorisi İçin Notlar", "Peasure and Danger: Exploring Female Sexuality, под ред. Carole S. Vance (Boston: Routledge & Kegan Paul, 1984), 267-321.

16. Urban, Magia Sexualis, 265. s. 100-100. О таких фемини стских подходах см. Kaynak: Audre Lorde, "Uses of Erotik: Erotik Olarak Güç", Sister Outsider: Essays and Speeches (Trumansburg, NY: Crossing Press, 1984), 53-59.

17. См. Angela Willey, "Zorunlu Tek Eşliliği Kurmak: Hayal Gücünün Sınırlarında Normatif Kadınlık", Journal of Gender Studies 24, no. 6 (2015): 621–6 Также см. Mimi Schippers, Beyond Monogamy: Polyamory and the Future of Polyqueer Sexuality (New York: New York University Press, 2017).

18. Rosi Braidotti, Göçebe Konular: Çağdaş Feminist Teoride Somutlaşma ve Cinsel Farklılık (New York: Columbia University Press, 1994), 130. Baskı. Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 1999).

19. Luce Irigaray, "Equal or Different", Luce Irigaray, The Irigaray Reader'da, под ред. Margaret Whitford (Oxford: Blackwell, 1991), 30-33.

20. Luce Irigaray, Öteki Kadının Spekulumu (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985); Luce Irigaray, Tek Olmayan Bu Cinsiyet (New York: Cornell University Press, 1985).

21. Irigaray, Bu, 186-187.

22. Luce Irigaray, “The Bodily Encounter with the Mother”, Luce Irigaray, The Irigaray Reader, под ред. Margaret Whitford (Oxford: Blackwell,

1991. 43.

23. Irigaray, “Bedensel”, 34-46.

24. Luce Irigaray, "Divine Women", в Luce Irigaray, Cinsiyetler ve Şecereler (New York: Columbia University Press, 1993), 61.

25. Irigaray, “İlahi”, 63.

26. Tam olarak.

27. См. örneğin, Carol P. Christ ve Judith Plaskow, под ред., Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion (San Francisco: HarperSanFrancisco,

1992. ; Mary Daly, Gyn/ Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Londra: Women's Press, 1979); Gloria Anzaldua, Borderlands: La Frontera: The New Mestiza, 4 yıl. (San Francisco: Lute Kitapları Teyze, 2012); Irene Lara, "Decolonial Imaginary'de Amerika Tanrıçası: Erdemli Virgen/Pagan Puta İkileminin Ötesinde", Feminist Çalışmalar 34, no. 1/2 (2008): 99-127.

28. Ср. Marsha Aileen Hewitt, “Kadınların Onları Kurtarmak İçin Gerçekten Bir 'Tanrıya/Esasa' İhtiyacı Var mı? An Inquiry into Notions of the Divine Feminine”, Method and Theory in the Study of Religion 10 (1998): 149-156.

29. Toril Moi, Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory, 2-е издание (Londra; New York: Routledge, 2002); Alison Stone, Luce Irigaray ve Cinsel Fark Felsefesi (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2006).

30. Tim R. Johnston, "Cinsel Farkın Eşiğini Sorgulamak: Irigarayan Ontology and Transgender, Intersex, and Gender Nonconforming Being", GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 21, no. 4 (2015): 617-633.

31. Danielle Poe, "Luce Irigaray'ın Cinsel Farklılık Kavramı Transseksüel ve Transgender Anlatılarına Uygulanabilir mi?" Irigaray ile Düşünme, sonra. Mary C. Rawlinson, Sabrina L. Horn ve Serene J. Khader (Albany: State University of New York Press, 2011), 111-128.

32. Lynne Huffer, "Dudaklar Mezar mı?" GLQ: Bir Lezbiyen ve Gay Çalışmaları Dergisi 17, no. 4 (2011): 517-542.

33. Ср. Alcoff, “Kültürel”; Hemmings, "Anlatmak".

34. Ср. Skeggs, “Tuvalet”.

35. Braidotti, Göçebe, 1.

36. Там же, 130.

37. Nina Lykke, Feminist Çalışmalar: Kesişimsel Teori, Metodoloji ve Yazma Rehberi (New York; Londra: Routledge, 2011), 37.

38. См. Konular: Braidotti, Göçebe, Rosi Braidotti, "Kadının İşaretinde: Diana'yı Okumak", Kuram ve Olay 1, no. 4 (1997); Donna J. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist Feminism in the Late Twentieth Century”, â Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routledge, 1991); Ulrika Dahl, "Feminist Ajans Üzerine Notlar", Cinsellik, Cinsiyet ve Güç: Kesişimsel ve Ulusötesi Perspektifler, New York. AG J nasd ttir, V. Bryson, и К. B. Jones (New York: Routledge, 2010), 172.188 ; Dahl, “Yetsp nning”; Ulrika Dahl, Utanç Grubu: Feminist Öz (Stockholm: Leopard Publishing House, 2014).

39. Dahl, "Dönme", 61-62.

40. См. Örnek: Elizabeth Lapovsky Kennedy ve Madeline D. Davis, Boots of Leather, Slippers of Gold: The History of a Lesbian Community (New York; Londra: Routledge, 1993).

41. См. örnek: Sheila Jeffreys, "Butch ve Femme: Şimdi ve Sonra", Dedikodu 5 (1987), 65-95.

42. См. örnek: Lisa Duggan ve Kathleen McHugh, "A Fem(me)inist Manifesto", Women & Performance: A Journal of Feminist Theory 8, no. 2 (1996): 153-159.

43. Sue O'Sullivan, "Seni Artık İstemiyorum: Butch/Femme Hayal Kırıklıkları", Cinsellikler 2, no. 4 (1999): 465-473; Elizabeth Galewski, “Feminist Kadını Şekillendirmek”, İletişimde Kadın Çalışmaları 28, no. 2 (2005): 183-206; Lisa Walker, "Kadının Geleceği: Kadınlık, Yaşlanma ve Cinsiyet Teorisi Üzerine Notlar", Cinsellikler 15, no. 7 (2012): 795-814.

44. Dahl, “Ytsp a nningar”, 9.

45. Dal, “Notlar”. Ср. Walker, “Gelecek”.

46. Ulrika Dahl, "Femmebodiment: Kırılganlığın Queer Dişil Şekilleri Üzerine Notlar, Feminist Teori 18, no. 1 (2017): 35-53.

47. См. 8. oyun

48. Ann Cvetkovich, "Recasting Reseptivity: Femme Sexualities", Lezbiyen Erotikte, под ред. Karla Jay (New York ve Londra: New York University Press, 1995), 129-130.

49. Cvetkovich, "Alıcılık", 130-131.

50. Там же, 128. Ср. Christine Cassidy, "Walt Whitman: A Model Femme", The Persistent Desire: A Femme-Butch Reader'dan, son olarak. Joan Nestle (Boston: Alyson Yayınları, 1992), 392-393.

51. Catherine Waldby, "Yıkım: Sınır Erotikleri ve Heteroseksüel Erkek Bedeninin Yeniden Şekillendirilmesi", Sexy Bodies: The Strange Carnities of Feminism, son olarak. Elizabeth Grosz ve Elspeth Probyn (New York: Routledge, 1995), 266.

52. Waldby, "Yıkım", 267.

53. age, 268.

54. age, 267.

55. Orada.

56. Waldby "Yıkım", 275.

57. Judith Butler, Undoing Gender (New York; Londra: Routledge, 2004), 19. Orijinalde vurgu.

58. Margrit Shildrick, "Reforme Edilmemiş Bedenler: Normatif Kaygı ve Hazzın Reddi", Kadın Çalışmaları 34, no. 3-4 (2005): 327-344.

59. Shieldrick, "Düzeltilmemiş".

60. age, 330-331.

61. RW Connell, Erkeklikler, 2. baskı (Berkeley: University of California Press, 2005). Connell, diğer kadınlıkların "direniş veya meydan okuma biçimleri" veya "uyum, direniş ve işbirliği kombinasyonları" ile karakterize edildiğini belirtiyor . RW Connell, Cinsiyet ve Güç: Toplum, Kişi ve Cinsel Politika (Cambridge: Polity; Blackwell, 1987), 183.

62. Schippers, "İyileşiyor".

63. age, 90-91.

64. age, 94.

65. age, 94-95.

66. age, 95.

67. Orada.

68. Orada, 100.

69. evlenmek Rennie Stinson, "Afro-Amerikan Kadın: Cinsel Kimlik İnşasının Tarihsel Bağlamı", Powers of Desire: The Politics of Sexuality içinde, ed. Ann Snitow, Christine Stansell ve Sharon Thompson (New York: Monthly Review Press, 1983), 229-235.

70. evlenmek çan kancaları, "Madonna: Plantasyon Hanımı mı yoksa Ruh Kardeşi mi?" çan kancalarında, Siyah Görünüyor. Irk ve Temsil (Boston: South End Press, 1992), 157-164.

Bölüm Kızıl Tanrıça ve Zinasının Şarabı

Crowley, Babalon ve femme fatale 1898-1909

1875 yılı , Teosofi Cemiyeti'nin yükselişi ve Aleister Crowley'in doğumuyla modern okültizm tarihinde bir dönüm noktası oldu . Crowley'nin Babalon ve Kızıl Kadın yorumu , 19. yüzyılın sonlarına ait hakim kültürel motifleri yeniden üretti ve yeniden işledi; Bunun ve bir sonraki bölümün amacı, Crowley'in Babalon ve Kızıl Kadın'a hangi rolleri ve özellikleri atfettiğinin ve bunların on dokuzuncu yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın başlarındaki kadınlık ve kadın cinselliği hakkındaki hegemonik fikirlerle nasıl ilişkili olduğunun izini sürmek ve tartışmaktır. Bu bölüm , Crowley'in 1898'den 1909'a kadar günahkar cinsel kadınlıkla ilişkisine, erken çökmekte olan şiirlerinden 1909'da The Vision and the Voice'ta (bundan böyle The Vision olarak anılacaktır) kaydedilen Babalon vizyonlarına kadar kronolojik bir genel bakış etrafında yapılandırılacak . Bir sonraki bölüm, Crowley'in 1947'deki ölümüne kadar Babalon üzerine sonraki yazılarını ele alıyor .

Kronolojik bir betimleme girişimim, Crowley'nin geniş çalışmalarını sistematize etme girişiminde, kilit eserlerinin çoğuna tekrar tekrar geri dönüp, eserinden alıntı yaptığı ve okuyucuya atıfta bulunduğu yorumlar yaptığı gerçeğiyle karmaşıklaşıyor. hem eski hem de yeni malzeme için. Örneğin Crowley, Liber AL üzerine en az dört önemli yorum yazdı. bunlardan üçü bu çalışmanın ilgisini çekmektedir : 1911'de yazılan ve ilk olarak 1912'de yayınlanan Eski Yorum ; çoğunlukla 1919 ile 1922 arasında bestelenen Yeni Yorum ; ve 1923'te yazılmış , "D başlıklı Yorum" olarak da bilinen "Djeridensis Working" . 1 Ayrıca The Vision üzerine bir tefsir hazırladı. Crowley'in yorumlarını hem ayrı çalışmalar olarak hem de atıfta bulundukları kaynak metinlerle birlikte ele alacağım , ancak onları ayırmaya çalışacağım.

, özellikle de dışlanmış kadınlık ile ilgili endişelere özel vurgu yaparak, 19. yüzyılın sonlarının kültürel bağlamına genel bir bakışla başlıyor . Daha sonra, Crowley'nin ilk şiirlerinde sanatsal ve edebi femme fatale kinayesine olan ilgisinin izini sürmeye devam edeceğim . Özellikle Babalon veya Kızıl Kadın hakkında konuşmadan , Crowley'in dışlanmış kadınlık, kadın cinselliği, günah ve erotik yıkım yoluyla kefaret hakkındaki sonraki görüşlerinin habercisi olduklarından, bu dizelerin Babalon söyleminin sonraki gelişimi için önemli olduğunu düşünüyorum . Daha sonra 1904'te Liber AL'de Kızıl Kadın'ın ortaya çıkışını ele alıyorum , femme fatale'in dışlanmış kadınlığına borçluyum ve Babalon'la yakından ilişkiliyim, ardından Crowley'in hem şiirsel hem de büyülü yazılardaki kısır kadınlığa olan ilgisini analiz ediyorum. Babalon'un bir tanrıça olarak göründüğü ilk eser olan The Vision'daki rolünü de dikkatle inceliyorum. Bölüm, Crowley'in ilk olarak femme fatale mecazını, ikinci olarak Scarlet Woman'ı ve üçüncü olarak Babalon'u ele alan ilk yazılarının, rasyonel erkeği tehdit eden dışlanmış kadınlık korkusunun 19. yüzyılın sonlarında nasıl kademeli olarak yeniden işlenmesini temsil ettiğine dair bir tartışmayla sona eriyor. erotik yıkım çerçevesinde soteriolojik bir hedef olarak yüceltilmesiyle doruk noktasına ulaşan öznellik.

İyi, kötü, Scarlet: XIX yüzyılın sonlarının kadınlığı

Michel Foucault'nun yazdığı gibi, 19. yüzyılın sonu cinselliğin sessizliğiyle değil, daha çok yoğun tartışma, dikkat ve sınıflandırma ve patolojikleştirme ile meşgul olma ile karakterize edildi. 2 Ondokuzuncu yüzyıl tıp literatüründe ve cinsel el kitaplarında cinsellik, doğru yönlendirildiği takdirde burjuva çekirdek ailesinin bağlarını güçlendiren fevkalade güçlü bir güç olarak görülüyordu. 3 Üreme, evlilik dışı cinsellik -özellikle mastürbasyon, fuhuş ve eşcinsellik- toplumsal refah için bir tehdit olarak görülürken , evlilik dışı üreme , sağlıklı bir sosyal çevrenin ve burjuva bireyinin kendini gerçekleştirmesinin temeli olarak algılandı . Sonuç olarak, kontrolsüz cinsel ilişki hastalık, sosyal huzursuzluk ve ırksal yozlaşma ile ilişkilendirildi . 4 On dokuzuncu yüzyılın sonu, sözde birinci feminizm dalgasıyla aynı zamana denk geldi ve kadın haklarının savunucuları ve savunucuları, kontrolsüz cinselliğin tehlikeleri hakkındaki tartışmalara dahil oldular. Bazı ütopik sosyalistler, cinsel özgürlüğün toplumsal özgürlüğün temel bir parçası olduğunu savundular ve radikal sesler , kadın cinselliğinin değerini yükseltmenin çok önemli olduğunu savundu . 5 Bununla birlikte, kadınların genital hastalıklara, kontrolsüz gebeliklere ve anne ölümlerine karşı savunmasızlığı, birçok birinci dalga feministin erkeklerin kadınlara cinsel erişimini en başta sınırlamaya çalışmasına neden oldu ve sözde daha düşük cinselliğe odaklanarak tecavüz ve reşit olma yaşı konusunda önemli kazanımlar elde etti. kadınların libidosu ve kadınların daha yüksek manevi nitelikleri. 6

Sanayileşme, kentleşme, kapitalizmin yükselişi ve sınıfsal gerilimlerin şiddetlenmesi, 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında toplumsal cinsiyet düzeninin temelden sorunsallaştırılmasına yol açtı. Kadın hakları hareketinin ortaya çıkışı, evrimciliğin ortaya çıkışı ve doğum oranlarındaki düşüş tam bir endişe yarattı. Büyüyen orta sınıfta, bir kadının yeri giderek artan bir şekilde ev işlerinden sorumlu olmak olarak tanımlanıyordu. Erkek ve kadın sosyal rolleri için uygun kabul edilen şey, genellikle biyolojik tamamlayıcılık açısından formüle edildi . Pasif, uysal eş ve anne, burjuva kadın ideali, Viktorya döneminin hegemonik kadınlığı olarak görülüyordu. Fikir tarihçisi Karin Johannisson, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında yaşamış romancı Laura Markholm'u (1854-1928) başka kelimelerle ifade edecek olursak, evin saf, iffetli ve evli hanımının idealleştirilmesinin giderek laikleşen bir modernitede yeni Madonna kültünü temsil ettiğini belirtiyor. . 7 Herhangi bir tek eşliliğin olmaması burjuva ailesi için bir tehdit olarak görülürken, kadınların rastgele cinsel ilişkide bulunması özellikle küçümseniyordu. Edebiyat bilgini Bram Dijkstra, şehvetli, yırtıcı femme fatale'in kültürel klişesini Viktorya döneminin hegemonik kadınlığının karanlık bir gölgesi olarak tanımlar. 19. yüzyıl sanat ve edebiyatında sıklıkla femme fatale , pagan antik çağın ya da diğer Batılı olmayan imgelerin üzerine yansıtıldı ve Salome, Jezebel ve Circe gibi İncil'deki kötü adamlar, Avrupalı Hıristiyanlara karşı kadınsı bir tehdit rolü oynadılar . erkek. 8 Schippers için femme fatale, hegemonik kadın-erkek ilişkilerinde bir yabancı olarak görülen, erkekliğin bağımsızlık, cinsel istek ve kamusal alana erişim gibi sızan yönleri olarak görülen, dışlanmış bir kadınlık klişesidir . 19. yüzyıl sonlarının kültüründe, çöküş, dini putperestlik ve dışlanmış kadınlık, söylemsel olarak örtüşüyordu ve genellikle sadece çağrışım yoluyla birbirleriyle ilişkilendiriliyordu. 9

Babil, on dokuzuncu yüzyılın sonlarının önemli bir kültürel motifiydi. Antik çağlardan günümüze, eski Mezopotamya uygarlıkları zenginlik, ahlaksızlık ve egzotik şehvetle ilişkilendirilmiştir. 10 Antik Yakın Doğu'nun bu mitolojik imgesi, 5. yüzyıl tarihçisi Herodotus'un ( MÖ 484-425) antik Babil'deki olası kült fahişelik üzerine yazılarında yer alır ve burada kadınların bedenlerini büyük bir tanrıçanın hizmetinde sattıklarını öne sürer. 11 Görüşü çoğu modern bilgin tarafından reddedilmesine rağmen , Herodot'un anlatısı, Batı kültüründe on dokuzuncu yüzyıl Asurologları ve antropologlarının yazılarında tekrarlanan yaygın fantezilerin kaynağı haline geldi. 12 İngiliz tarihçi ve koltuk antropologu James J. Fraser (1854-1941), Batı Asya'da MS 2. yüzyıla kadar Astarte, İştar veya Afrodit adlı büyük bir tanrıçanın onuruna tapınak fahişeliğinin uygulandığını savundu. Frazer, bu tanrıçayı ve onun tapınak fahişeliği kültünü efsanevi Babil kraliçesi Semiramis ile özdeşleştirdi. 13

O zamanlar Babil Fahişesi, Katolik karşıtı söylemde değişmez bir semboldü. 19. yüzyılın sonunda İngiltere'de, Anglikan Kilisesi'ndeki Katolik ayin ve dogmasına olan ilginin yeniden canlanması ve Britanya'daki Katolik Kilisesi'nin restorasyonu üzerine yoğun tartışmalar başladı. Esas olarak yan-evanjeliklerin ilgisini çeken "Kahrolsun Papalık" hareketi, "Kızıl Kadın"ın rastgele cinsel ilişkiye girmesine ve ahlaksızlığına karşı uyarıda bulunan sayısız broşür, kitapçık ve vaaz üretti. Terim, Roma Katolik Kilisesi için aşağılayıcı bir örtmece olarak ortaya çıktı ve daha sonra cinsel ahlaksızlığa atıfta bulundu. kadın veya fahişe. Babil Fahişesi için kadınlığın önemi, bu Katolik karşıtı söylemde açıktır ve Katoliklik bir tür femme fatale - hem inancı hem de ulusu yozlaştırma tehdidinde bulunan dişileştirilmiş, cinselleştirilmiş ve baştan çıkarıcı bir güç olarak kavramsallaştırılır. 14 Crowley'in ebeveynlerinin de üyesi olduğu Plymouth Kardeşleri'nde (muhafazakar bir Protestan dini grup) , Babil sembolü genellikle düşüşü belirtmek için kullanılıyordu. 15

Feminen ayartmanın Babil Fahişesi aracılığıyla dini kirlilikle kaynaşması, Presbiteryen ilahiyatçı Alexander Hislop'un ilk kez 1853'te bir broşür olarak yayınlanan ve gözden geçirilmiş ve genişletilmiş bir versiyonu 1858'de yayınlanan The Two Babylons'da resmedilmiştir . The Two Babylons'da, The Plymouth Brethren'de ve Crowley'de çok okunan, Katolikliğin Babil paganizminin üstü kapalı bir devamı olduğu ve bir fahişenin alnındaki "gizem" kelimesinin Keldani mistik kültüne atıfta bulunduğu tartışılır. 16 Hislop, "Keldani" gizemlerini "dizginlenmemiş bir şehvet ve sefahat modeli" olan Kraliçe Semiramis ile birleştirir. Frazer gibi Hyslop da Semiramis'in kendisine Rhea ve Venüs olarak tapıldığı bir kült kurduğuna ve şehrini "putperestliğin ve kutsal fahişeliğin görkemli bir yeri" olarak yönettiğine inanıyordu. 17 Hislop, Semiramis'i Babil Fahişesinin prototipi olarak adlandırır, İştar ve Astarte tanrıçalarını kraliçenin tanrılaştırılmış biçimleri olarak kabul eder ve Meryem'in Katolik hürmetini onun kültünün bir devamı olarak yorumlar. 18 Hyslop, Fahişe ile Semiramis arasında bağlantı kurarak, Semiramis'i cinsel açgözlü bir katil olarak sunan klasik metinlerden yararlanarak bu görüntüdeki femme fatale ve parya çağrışımlarını güçlendirdi. 19 İştar, Astarte ve tapınak fahişeliğine yapılan atıflar, Babil'in kültürel hafızasının Fahişe kavramsallaştırmasında süregelen önemine işaret eder.

, Teosofi Cemiyeti ve Altın Şafak Hermetik Tarikatı gibi resmi tarikatların Spiritüalizm gibi popüler hareketlerle rekabet ettiği hayati bir okült ortama ev sahipliği yapıyordu . Toplumsal cinsiyet ve cinsellik hakkında devam eden tartışmalar , bir dizi alternatif toplumsal cinsiyet kavramına yol açan okült ortama girdi. Teosofi Cemiyeti'nin ütopyacılığı, toplumsal değişim arayan kadın hakları savunucularını cezbetti ve İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri'ndeki pek çok Spiritüalist, oy hakkını savunan ve kölelik karşıtı fikirleri destekledi. 20 Ida Craddock (1857-1902), Florence Farr (1860-1917) ve Annie Besant (1847-1933) gibi kadın cinselliğine daha olumlu bakan bazı feministler okültistti. 21 Craddock da dahil olmak üzere bir dizi okült yazar, cinsel enerjinin büyüsel amaçlar için kullanılabileceği sonucuna varmıştır. Afrikalı Amerikalı doktor, medyum ve kölelik karşıtı Pascal Beverley Randolph (1825-1875), erkek ve kadın arasındaki zıt kutuplar fikrine ve orgazm enerjisinin büyülü kullanımına dayanan bir seks büyüsü sistemi geliştirdi. Randolph, cinselliğe ilişkin ütopik görüşüne rağmen, yalnızca heteroseksüel evli çiftlerin birlikte seks büyüsü yapması gerektiğine inanarak normatifliğini sürdürdü . 22 19. yüzyılın sonlarında okültistlerin cinsel tutumları hakkında daha ayrıntılı bir tartışma bu bölümün kapsamı dışında olsa da, Crowley kendi zamanının bir ürünüydü. Cinselliğe alternatif yaklaşımlar arayan Victoria-Edward dönemi okültistlerinden biri olarak, hem erkekler hem de kadınlar için özgür cinselliği ve normlara aykırı cinsel uygulamaları övmede diğerlerinden daha ileri gitti .

Kutsal Yazılar ve Kırbaçlama:

Kral James İncili ve Babalon'dan önce dışlanmış kadınlık

Crowley, 1875'te, İncil'in gerçek bir yorumunu benimseyen bir Hıristiyan muafiyetçi hareket olan Plymouth Brethren'in üyesi olan bir ebeveynin çocuğu olarak dünyaya geldi. Erken yaşlardan itibaren "Vahiy" ile takıntılıydı. Crowley, Aleister Crowley'nin İtirafları otohagiografisi olarak bilinen çocukluğunu anlatırken , İncil'in ebeveynleri için çok önemli olduğunu onaylıyor. Çocukken İncil'in "tek kitabı" olduğunu hatırlatan Crowley, "cennetin muhaliflerine" sempati duyarak hızla Vahiy'e döndüğünü yazıyor. Göksel güçlerden bıkan Crowley, "Ejderha, Sahte Peygamber, Canavar ve Kızıl Kadın" ı tercih etti ve kendisini küçük yaşlardan itibaren Canavar 666 olarak tanımlamaya başladı . 23 Crowley, kendi sözleriyle Mukaddes Kitabın gerçekliğinden şüphe duymadı, sadece "Şeytan'ın tarafına geçti." 24

Genel olarak Kral James İncili ve özel olarak Vahiy, Crowley'in yazılarının çoğunu güçlü bir şekilde etkiledi. Bu kesinlikle Scarlet Woman ve Beast karakterlerini çocukluğundan ödünç alan Liber AL için geçerlidir . 26 Crowley, Hislop'un teorilerinin yazarın fikirlerine taban tabana zıt olduğunu açıkça anlasa da, pagan çoktanrıcılığı, yaygın cinsellik ve Babil Fahişesi (Semiramis figürü aracılığıyla) arasında kurulan bağlantı Hislop'u memnun etmiş olabilir. Daha sonra göstereceğim gibi Crowley, Semiramis'i Hyslop'tan almış olabileceği bir çağrışım olan kadın gücü ve özerkliği ile ilişkilendirdi. 27

"Cehennemin Kalbinden Taze Çiçekler": Jezebel ve Decadence'in Etkisi

, yayıncı Leonard Smithers (1861-1907) merkezli edebiyat çevresiyle tanıştığı Cambridge Üniversitesi'nde okurken edebi çöküş hareketine dahil oldu . Ayrıca kadın taklitçi olarak çalışan ve Oscar Wilde ve Aubrey Beardsley ile tanışan esrarengiz bir karakter olan Herbert Jerome Pollitt (1871-1942) ile arkadaş oldu . Crowley, romantik bir ilişkisi varmış gibi göründüğü Pollitt'i, Joris Carl Huysmans'ın The Reverse (1884) filminin kahramanı Jean des Esseintes ile karşılaştırdı ve Pollitt'in onu "Whistler, Rops ve Beardsley'in eserleriyle" tanıştırdığını iddia etti. sanat ve sözde çökmekte olan edebiyat. 28 Crowley, hem İngiliz hem de Fransız dekadansı konusunda bilgili olmaya başladı ve ilk yazıları, dini saygısızlık , hazcılık, cinsel ihlaller ve ahlaki belirsizlik gibi yaygın dekadan temaları içeriyordu . 29 Uğursuz, şehvetli ve çoğu zaman doğaüstü femme fatale -decadent türünde önemli bir tema- Crowley'in yazılarında sık sık yer aldı. otuz

1898'de Crowley, Altın Şafak Hermetik Cemiyeti'ne kabul edildi. Hızla saflarda ilerlemesine rağmen, bir dizi anlaşmazlıktan sonra 1900'de tarikattan ihraç edildi. 1898'de Crowley'nin Yahudi İncil'deki putperest bir kraliçe, unvanlı bir kadın, bir anti-kahraman hikayesini bir femme fatale merceğinden anlatan destansı dizesi "Jezebel" yayınlandı. Crowley, Jezebel'i en sevdiği kutsal karakter olarak tanımlıyor. 31 Yinelenen bir motif ve fin de siècle sanatında femme fatale sembolü olan Jezebel, kocası İsrail Kralı Ahab'ı Baal'a bir tapınak dikmeye zorlar. 32 Crowley'nin mısrası, ağırlıklı olarak femme fatale kinayesinden yararlanarak kraliçe karakterini geliştirir, ancak günahkar cinsel eylemlerin başlatıcı potansiyeline atıfta bulunarak, çoğu modern yorumdan ve İncil'deki anlatıdan ayrılır . Kral Ahab'ın yaptığı yanlışlardan dolayı onu cezalandırmasını isteyen bir peygamber olan anlatıcı, Jezebel'i hem gaddar hem de karşı konulamaz olarak tanımlar. 33 İzebel ve cübbesinin tasviri, Yuhanna'nın Vahiy'deki Babil Fahişesi hakkındaki hikayesini anımsatıyor ; pagan kraliçe, Babalon gibi mor giyinmiş ve değerli taşlarla kaplıdır ve aynı zamanda zina ile ilişkilendirilir. 34 Peygamber birbiriyle çelişen duyguların bir karışımını ifade ediyor: İzebel'e yönelik, çarpıcı fiziksel güzelliği ve güveniyle uyandırılan ateşli bir arzu; kraliyet çiftine karşı hareket etmesini engelleyen şehvetinin neden olduğu derin bir kendinden nefret; ve sonuç olarak, suç arzusunun nesnesine yönelik nefret . Jezebel'in aşırı kadınsı süsleri -boyalı dudakları, çıplak, renkli göğüsleri, zengin parfümü, mor giysileri ve altın takıları- aynı anda onun kirletme gücü ve peygamberin ona sahip olma konusundaki eziyet verici arzusuyla iç içe geçmiş durumda. Kraliçenin bedeni lanet ve ölümle eşanlamlı hale geldi, kokusu "havadaki zehirli buharlar" olarak tanımlanıyor. 35 Anlatıcı, Jezebel ile bedensel birleşme arzusunu şöyle beyan eder:

Biz onun yanındayız derin bir zevkle / Çekeriz cehennem azabını ölümün rahminden, / Yiyip yok eder, tüketir ateşi / Gecenin doyumsuz saatlerinde.

Ve aynı zamanda aşkla dolu, / Ve aynı zamanda günahla dolu, / Kıvılcımlar ve hışırtılar onun hassas cildinde belirir ve kaybolur. / ...Cehennemin kalbinin taze çiçekleri / Ve Jezebel'in gizli zevki. 36

Sonunda anlatıcı, kendini Jezebel'in kollarında kaybederek günaha teslim olur. 37 Daha sonra, kraliçenin güzelliğinden etkilenmeyen peygamber Yehu'nun İzebel'i ölüme atmasını dehşet içinde izler . 38 Anlatıcı sevgilisini aramaktadır ve o öldüğünde ona ruhunu vermek ister. Jezebel bir vampir gibi dudağını ısırır ve hayat onu terk etmeden önce kanını içer . Sonra peygamber ölü bedenini yer, başını, ellerini ve ayaklarını ibadet ve öpücüklere bırakır ve ruhunun fısıldadığını duyar: "Günahım senin kanında işlendi, Sen ve ben - biz Tanrı'yı yendik." 39 Nihayet peygamber, canını onun ruhuyla ve sevgilisiyle ölümde birleşmek için ölmek üzere yere uzanır. Diyor ki: "Şimdi cehennemde yeniden bir araya gelmek için öleyim / Seninle fahişe Jezebel." 40

Crowley'in mısrasındaki Jezebel, 19. yüzyıl femme fatale'nin dışlanmış kadınlığının mükemmel bir örneğidir. Kutsal adamın haklı çağrılarına rağmen , erotik yıkıma uğrayan arzulu bir cinsel özne olarak hareket eder ve peygamberi ahlaka teşvik eder. doyumsuz cinselliği sayesinde lanetlenme ve ölüm. Ayrıca Ahab'la evliliğinde baskın ses olarak hareket ederek hegemonik kadın-erkek ilişkisinin hiyerarşik tamamlayıcılığını tehdit ediyor. İki erkeğin sağduyusunu ve ahlakını tehdit ederek, dışlanmış kadınlığı kirletme temasını somutlaştırıyor. Bununla birlikte, o zamanlar için daha alışılmadık bir şekilde, Crowley cinsel ihlalden bir inisiyasyon olarak söz ediyor. Erotik yıkım çerçevesinde , Jezebel'in süper kadın bedeni, cennet ve cehennemin sınırlarının, kurtuluş ve lanetlenmenin iç içe geçtiği aşkınlığa açılan bir kapı olarak görünür. Peygamberin Jezebel'in etini yamyamca yemesi, böylece kraliçeyle ve onun günahıyla bir olur ve Tanrı'nın üstesinden gelir, kraliçenin peygambere fiilen nüfuz ettiği (kutsal olmayan) bir birlik eylemi olarak görünür .

Femme fatale-outcast'in prototip sembolü olan Salome'nin hikayesinin on dokuzuncu yüzyıl yorumu , Jezebel için olası bir ara metindir. 41 1. yüzyıl tarihçisi Josephus, Salome'den Kral II. Herod ve karısı Herodias'ın kızı olarak bahseder. 42 Bununla birlikte, bir femme fatale olarak Salome'nin modern hikayesi, Herodias'ın Vaftizci Yahya'nın kafası kesilmiş kafasını ele geçirme planının bir parçası olarak, Herodias'ın isimsiz kızının doğum gününde Herod'un önünde dans ettiği Yeni Ahit'e dayanmaktadır . 43 Mukaddes Kitap Herodias'ın kızını masum bir piyon olarak tasvir ederken, birçok modern yazı Salome'nin Vaftizci Yahya'yı kovalamasına odaklanır ve onu, erkek refahını tehdit eden kadın yozlaşma ve şehvet sembolü olarak tasvir eder . Oscar Wilde'ın aynı adlı trajedisi, bu dönemin en ünlü Salome yorumlarından biridir (ve Salome'nin Herod'dan önceki performansına atıfta bulunan "Yedi Peçe Dansı" teriminin kaynağıdır ). Wilde'ın Salome'sinde ana karakter, onun ilgisini reddeden peygamber Jokanaan'ı arzular. Salome, başı kesilmiş kafasını aldıktan sonra, kraliyet ordusu tarafından öldürülmeden önce "aşkın sırrının ölümün sırrından daha büyük olduğunu" ilan ederek onun soğuk dudaklarını öpüp ısırır. 44 İzebel'de roller tersine çevrilir: isimsiz kutsal adam arzuyla eziyet çeker ve ölü İzebel'in başına tapınması Salome'deki doruk sahnesini anımsatır. Bununla birlikte, Wilde'ın trajedisinin aksine, Jezebel ve sevgilisi, isimsiz azizin hevesle aradığı ölümde aşkın bir birliktelik bulur . Crowley daha sonra anlamlı bir şekilde, "Jezebel" in "günahla aklanma" fikrini araştırdığını yazdı ve daha sonra "her eylemin bir ayin olduğunu ve en iğrenç ritüellerin bile bir şekilde en etkili olabileceğini " fark etmesinin habercisi oldu. 45 Bu fikir daha sonra Crowley'nin kişisel sihir pratiğinin merkezi haline geldi .

Femme fatale, kadınların sosyal alanda değişen rolünü çevreleyen on dokuzuncu yüzyıldaki huzursuzlukla ilişkili olarak burjuva rasyonel erkekliğine yönelik algılanan tehdidi temsil eden kadın düşmanı bir klişe olarak yorumlanmıştır . 46 Crowley , Jezebel'de ve aynı döneme ait diğer yazılarda , şeytani ama sarhoş edici bir kadına yönelik saplantılı bir özlem ve nefreti ve sözde günahkar eylemler yoluyla inisiyasyon fikrini araştırır . 47 Crowley'in erken dönem şiirleri iddialı kadın cinselliği ile ahlaki yozlaşma arasındaki ilişkiyi femme fatale'in kadınlıktan dışlanmışlığı aracılığıyla yeniden üretse de, o bu kinayeyi yeniden işler. İsimsiz peygamberin, Jezebel'in süper kadınlığı nedeniyle manevi çağrısından saptığı iddia edilirken, bu görünürdeki günah, kendisini canavarca bir başka varlıkla birlik içinde kaybederek onu doğaüstü deneyime götürür. Crowley yıkımı ruhani bir amaç olarak ima etse de, erotik bir yıkım tehdidi veya özerk, burjuva erkekliğinin (en azından geçici olarak) ortadan kaldırılması olarak femme fatale teması bu nedenle dizede korunur. Kendisi ve sevgilisi arasındaki ayrımın ölümcül bir şekilde bulanıklaşmasına yol açan peygamberin erotik fedakarlığı, Crowley'in Babalon, Kızıl Kadın ve seks büyüsü üzerine daha sonraki yazılarını tahmin ederek önemlidir.

"Kötülük işi": Liber AL vel Legis'teki Kızıl Kadın (1904)

1904'te, ilk karısı Rose (kızlık soyadı Kelly, 1874-1932) ile Kahire'de balayındayken, Crowley, Aiwass adlı bedensiz bir varlık tarafından kendisine dikte edilen ilahi bir ilham metni olduğuna inandığı bir metin aldı. Metin , Crowley'in peygamber olduğu, insanlığın ruhsal evriminde yeni bir çağın başlangıcını işaret ediyor . Yeni çağın ana özdeyişini tanıtıyor : "Thelema" (eski Yunancadan - "irade") kelimesiyle ifade edilen " Ne istersen yap, Kanun olsun " ve buna karşılık gelen ifade: "Aşk Yasadır, Sevgidir, İradeye itaat eder ". 48 Crowley, "ne istersen yap" ifadesini dürtüsel kaprislere göre hareket etme emri olarak yorumlamadı, ancak bu postülayı daha sonra "gerçek irade" olarak adlandıracağı şeyle, yani her bireyin yaşamının benzersiz amacıyla ilişkilendirdi . Crowley daha sonra, "ne istersen onu yap" emrinin kendi misyonunun özü olduğunu yazdı. 49 Her bireyin yaşamının amacını, iradesini aramak ve yapmak olarak özetledi . 50 Crowley, yasanın eşdeğeri olarak yorumlanan aşkın "burjuvazinin gözünün görmediği bir şey" olduğunu ve kişisel anlamda küçük bir aşk değil, daha çok "bir değişim duygusu" olduğunu yazdı. Crowley'in görüşüne göre, "İkiyi bir yapan aşk, nihai İki'nin - Benlik ve Benlik Olmayan - bile Bir olabilmesini sağlayan motordur ." 51 Böylece Crowley, sevgiyi, kişinin kendi dışında olanla birleşme arzusuyla bağlantılı sürekli değişime atıfta bulunarak yorumlar .

Liber AL, sırasıyla Nuit, Hadit ve Ra-Hoor-Khuit tanrılarına adanmış üç bölüme ayrılmış 220 ayetten oluşur . Nuit, Crowley'in Mısır gök tanrıçası Nut uyarlamasıdır ve sonsuz boşluk veya kozmik dişil ilke ile tanımlanır; Hadit, her bireyin sonsuz sıkıştırılmış yaşam gücü veya eril ilkedir; ve yeni çağın ilan edilen efendisi olan ilahi çocukları Ra-Hoor-Khuit, Heru-Ra-Ha'nın (Dağ) aktif bileşeni olarak kavramsallaştırıldı. 52 Metnin birinci bölümü Canavar ve Kızıl Kadın karakterlerini şu şekilde tanıtmaktadır:

O halde bilin ki, seçilmiş rahip ve sonsuz uzayın havarisi soylu bir rahip olan Canavar vardır ve onun Kızıl Kadın denen kadınında tüm güç toplanmıştır. Çocuklarımı ağıllarına toplayacaklar, yıldızların ışıltısını insanların kalbine getirecekler. 53

"Kızıl Kadın" başlığı ve Canavar'a ilgili atıf, "Canavarın prens-rahibi" unvanını kendisine atıfta bulunarak yorumlayan Crowley üzerindeki "Vahiy" in etkisini gösterir. 54 İncil anlatısında bu figürler dini ve dünyevi yozlaşmaya işaret ederken, Crowley onları yeni aeon'un mesih güçleri olarak yeniden icat eder. AL'nin üçüncü bölümünde " [yani The Beast] of Desire" 55 ayrıca üçüncü bölümde daha sonra görünür ve başka bir rolün daha uzun - ve daha abartılı - bir tanımını alır:

43. Kızıl Kadın dikkat etsin! Kalbine acıma, şefkat ve duyarlılık girerse, eski duygularla oynamak uğruna işimden ayrılırsa, o zaman benim cezamı bilirsiniz. Çocuğunu kendim için öldüreceğim, kalbini katılaştıracağım, onu halk arasında dışlayacağım; iki büklüm ve aşağılık bir fahişe gibi alacakaranlık nemli sokaklarda sürünecek ve soğukta ve açlıkta ölecek.

44. Öyleyse bırakın gururla yükselsin! Beni yolumda takip etmesine izin ver! Mengene emeği ile çalışsın! Kalbini almasına izin ver! Meydan okuyan ve zina eden olsun! Mücevherlere ve zengin giysilere bürünsün ve kimsenin önünde utanmasın !

45. Sonra onu gücün doruklarına yükselteceğim, sonra ona dünyanın bütün krallarından daha güçlü bir çocuk doğuracağım. Onu neşeyle dolduracağım ; benim gücümle Nu'nun hizmetinde görücü ve savaşan biri olacak; Hadit'e ulaşacaktır. 56

Bu pasaj ikili bir kadınlık kavramını ima eder. Metnin daha sonra şunları söylemesi dikkat çekicidir: “Meryem kusursuz bir şekilde tekerlekler üzerinde paramparça olsun; aranızdaki tüm iffetli kadınlar onun şerefine tamamen hor görülsün!” 57 Burada Meryem Ana'nın iffeti, Kızıl Kadın'ın utanmaz ve zina idealinin aksine, kadınlığın olumsuz bir imgesi olarak savunulmaktadır . Kızıl Kadın'ın sergilememesi gereken acıma, şefkat ve duyarlılık, yirminci yüzyılın başlarındaki hegemonik kadınlığın yönleridir. Bu dişileştirilmiş özellikler, cinsiyetler arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkileri (hayali) erkeksi akılcılık ve titizlik üzerinden meşrulaştırır. Aksine, Kızıl Kadın, herhangi bir klasik femme fatale gibi, gaddar ve utanmaz davranışlarda bulunmaya teşvik edilir. Gösterişli cübbelerini ve mücevherlerini gururla takması için teşvik ediliyor ve manevi başarıya giden bir yol olarak suç, günah ve (cinsiyet) sosyal tabuların ihlali temasını sürdürerek kötülük yoluyla zafere ulaşacağı vurgulanıyor. Bu nedenle, Liber AL'den yukarıdaki pasaj, İncil'deki Babil Fahişesinde somutlaşan ve yeni aeon peygamberinin cariyesi olarak yeniden tasavvur edilen, 19. yüzyılın dışlanmış kadınlığına bir ilahi gibi okunuyor.

Buna karşılık, "Şeytan'ın tarafına geçerek" ve Vahiy'in düşmanını bir tanrıça olarak yeniden yorumlayarak, Crowley karşı okuma, protesto tefsiri veya hermenötik isyan ilkesi olarak adlandırılabilecek şeyi yaptı. Tarih boyunca bu tür yorumlama stratejilerinin nasıl kullanıldığına dair pek çok örnek vardır . Bununla birlikte, özellikle İngiltere ve Fransa'daki bazı önde gelen entelektüellerin, Kayıp Cennet'in (1667, 1674) bir karşı okumasına dayanarak Şeytan'ı olumlu bir şekilde yeniden düşündükleri on sekizinci yüzyılın sonlarında ve on dokuzuncu yüzyılda yaygındı. John Milton (1608).-1674). Dini ve dünyevi otoritelerin eleştirisi, bu sözde romantik Satanistler için değişmez bir temaydı. 58 The Whore of Babylon'un karşı okumaları daha az sıklıkta yapılmış gibi görünse de benzeri görülmemiş de değildi. 59 Şair Christina Rossetti (1830-1894), Harlot'un cennetin açılması yoluyla kurtuluşunu ima ederek , Babalon'u lirik biçimde inceledi . 60 Daha sonra Babil'in ezoterik kapsamı, Amerikalı Teosofist James Price'ın (1859-1942) The Apocalypse Unsealed (1910) adlı eserinde sunulur . Price, kötü Babil'in ruhun maddeye indirgenmesini temsil ettiğini yazıyor. 61 "Dünyanın ... cinsellikle doymuş alt ruhunu" kişileştirir. 62 Price, Babil'in şimdilik "tahtta kaldığından" ve ancak insanlık "bedenin arzularından nefret etmeyi" öğrendiğinde düşeceğinden yakınıyor. 63

Rossetti ve Price, Babil'i ikircikli bir şekilde tasvir ederler ve Price, cinselleştirilmiş kadınlık-boyunduruğu ile ruhsal yozlaşmayı açıkça ilişkilendirir . Nick Lamb takma adıyla, The Equinox I'de yayınlanan bir incelemede , no. 6 (1911), Crowley, Price'ın kitabını "türünün en iyilerinden biri" olarak nitelendirerek ve Crowley'in "Vizyon" tarafından doğrulandığını düşündüğü Price'ın çalışmasının bu yönlerine işaret ederek tavsiye ediyor. 64 Crowley, Liber AL'nin Kızıl Kadını olarak Babil'in temel fikrinin orijinal formülasyonunda mevcut kültürel motiflerden yararlansa da , konuyla ilgili yazıları, kutsallığının bir ifadesi olarak figürün cinsel çağrışımlarını vurgulayarak hatırı sayılır bir özgünlük gösteriyor. Burada Kızıl Kadın'ın kurtuluşa giden yolu, Rossetti'nin şiirinde olduğu gibi, onun gaddar yollarından feragat etmesinden değil, dışlanmış kadınlıkla etkileşiminden geçer.

Benim görüşüme göre, Crowley'nin Babil Fahişesi'ni ve kadınlıktan dışlanmış femme fatale'i mesihsel terimlerle yeniden biçimlendirmesi, Hıristiyan ortodoksluğuna ve Viktorya dönemi cinsel ahlakına yönelik küçümsemesinden kaynaklanıyor olabilir . Kızıl Kadın'ı dişil bir ideal olarak savunması, toplumsal istikrarın temeli olarak evlilik tekeşliliği ideolojisini ve asi kadın cinselliğine ilişkin yaygın korkuları reddetmesinin bir parçasıdır . 65 Johannisson'ın Viktorya burjuvazisinin iffetli ve pasif dişil idealini laikleştirilmiş Bakire kültünün özü olarak görme görüşüne atıfta bulunursak , Hıristiyanlığın sert bir muhalifi olan Crowley'nin, Burjuva aileye yönelik en büyük tehdit: dizginlenmemiş kadın cinselliği ... Yıllar sonra aileye "1 Numaralı Halk Düşmanı" adını verdi. 66 Ancak Liber AL , geleneksel bakire ve fahişe ikiliğini tersine çevirerek, kadınların değerlerini cinsel çizgiler boyunca inşa etme eğilimini yeniden üretiyor.

Daha sonraki yazılarında Crowley, Babalon ve Scarlet Woman'ı ilişkilendirdi ve bazen Scarlet Woman'ı dünyevi kadınların gerçekleştirebileceği bir tanrıça ile ilişkili dünyevi bir işlev olarak tanımladı. 67 Böylece, orijinal metinde tanrıçanın adı geçmemekle birlikte, Liber AL ve yorumları Babalon'un söylemiyle ilgilidir. Crowley daha sonra AL'den birkaç pasajın Crowley'nin onu tamamen tanıdığında gizli adını bileceğini belirten Nuit tarafından konuşulan ilk bölümden bir pasaj da dahil olmak üzere Babalon'a bakın . Crowley daha sonra bu tahmin edilen ismin "Babalon" olduğuna karar verdi. 68 Üçüncü bölüm, Crowley'in daha sonra Kızıl Kadın'a ve daha genel olarak kadının özgürleşmesine gönderme olarak yorumladığı "Kadın önümde kılıç kuşansın" sözünü içerir . 69

"Bilinmeyen Uçurumlara": Infernal Bliss'ten Lola

Crowley başlangıçta Liber AL'nin mesajından emin olmasa da , büyülü deneyleri devam etti. 70 1907'de Crowley , eski Altın Şafak akıl hocası George Cecil Jones (1873-1960) ile birlikte The A...A... Order'ı kurdu. Derece yapısı Altın Şafak'a dayansa da, A...A... öğretmen ve öğrenci arasındaki kişisel ilişkiye dayanmaktadır . Yogayı törensel büyü teknikleriyle birleştiren A...A... içinde Crowley, Magick'ini kodladı ve Babalon'un ayrılmaz bir parçası olacağı bir ruhsal büyüme modeli geliştirdi. A...A... inisiyasyon yapısı Kabalistik Hayat Ağacının yükselişi olarak tasarlanmış on bir adımdan oluşur ve her adım bir sephiraya karşılık gelir. 71 En düşük derece olan Acolyte (0° = 0), düzenin ve Hayat Ağacı'nın dışındadır ve bununla ilgili iş yalnızca Neophyte Derecesine (1° = 10) inisiyasyona hazırlanmaktan ibarettir. A...A... dereceleri üç dereceye (kolejlere) ayrılmıştır: Order G...D... (Golden Dawn), Order R...C... (Rose Cross) ve Order S. .. S... (Gümüş yıldız). Birinci (dış) sıralamada Neophyte derecesinin ötesine çıkış şu şekildedir: Zelator (2° = 9), Uygulayıcı (3° = 8), Filozof (4° = 7) ve geçit veya köprü olan Dominus Liminis ikinci sıraya. R...C... Nişanı, Kutsal Koruyucu Melek ile Biliş ve Sohbet ile ilişkili Küçük Adeptus derecesi (5° = 6) ile başlar , ardından Kıdemli Üstat (6° = 5) ve Özgür Üstat (7) gelir. ° = 4). Üçüncü, en yüksek mertebe, varlığın daha yüksek bir katına yükselen sözde Gizli Şefler için mevcuttu ve Özgür Adeptler, fani insan için ulaşılabilecek en yüksek seviye olarak görülüyordu. 72 Crowley'in sisteminde, Adeptus Exemptus'un görevi , Tapınağın Efendisi veya Magister Templi (8° = 3) olarak mistik bir şekilde yeniden doğmak için Uçurum'u geçmeye hazırlanmak, olduğu her şeyi yok etmektir . Crowley, Abyss'i sephirah Daath ile birleştirir. 73 Magister Templi derecesini Magus derecesi (9° = 2) ve En Mükemmel (10° = 1) - en yüksek derece takip eder. 74

Crowley'nin femme fatale motifine ve cinsel ihlal yoluyla özgürleşme fikrine olan hayranlığı 1904'ten sonra da durmadı , ancak Kızıl Kadın, bu kavramın çalışmalarındaki ana somutlaşmış hali haline hemen gelmedi . Metresi Vera Snepp (1888/1889 -?) ve heykeltıraş Kathleen Bruce'dan (1878-1947) esinlenen Crowley , 1907'de yazdığı bir dizi şiirde bu temayı daha da genişletti . 75 Bruce'u baş döndürücü bir güzelliğe sahip, "uğursuz bir sapkınlığa karışmış" biri olarak tanımlayan Crowley, evli erkekleri eşlerine sadakatsizlik etmeye teşvik etmekten ve "onları algolagnia'nın [yani mazoşizm] ıstırap verici zevklerine dahil etmekten zevk aldığını yazıyor. manevi düzlem." 76 Bulutsuz Bulutlar'da (1909) yayınlanan Crowley'in şiirlerinin çoğu , göksel ve şeytani olarak tanımlanan Lola'nın çok yönlü karakterine odaklanır. Jezebel gibi, şiirler de genellikle erotik acıya ve aşağılanmaya atıfta bulunur ve fiziksel aşağılama yoluyla ruhsal vecd olasılığına işaret eder. Bir maskaralık gibi görünen Susuz Bulutlar, dünyayı Şeytan'ın ayartmalarına karşı uyarmak isteyen bir rahibin takma adıyla yayınlanıyor . Ancak yazarın özgün kişiliği ve mısraların samimi üslubu, Crowley'in kitaba bir Truva atı, ecstasy fikrini ima ederek tanrısal insanları yoldan çıkarmak için tasarlanmış lirik kılık değiştirmiş bir femme fatale dahil etmiş olabileceğini düşündürmektedir. günah yoluyla . Şiirler, İncil ve mitolojik referanslarla doludur ve Crowley, koleksiyonun girişinde alaycı bir şekilde şunları not eder:

Yaşlı Yılan utanmadan tepesini göğe kaldırır; Canavar ve Kızıl Kadın utanmadan zinalarının küfürlü ayinlerini söylüyorlar. Şüphesiz onların iğrençliklerinin bardağı neredeyse dolmuştur! 77

Crowley'in arka planına aşina olmayan bir okuyucu, bu pasajı, Liber AL'de Canavar'la ve onun ve Kızıl Kadın için tasavvur edilen mesihsel rollerle özdeşleşme, ağıt olarak yorumlayabilirse de, kitabın bir sapmalar methiyesi olarak tersten anlaşılmasına işaret eder . "Augur" başlıklı ilk bölüm, erotik günah ve ardından gelen kurtuluş temasını sürdürüyor. Crowley, kırmızı çizgili dudakları kanlı öpücükler vererek metresine şöyle seslenir :

Gemiyi doldurmayı başardıktan sonra acıyı karıştıralım

Hayattan daha parlak, ölümden daha üzücü sarhoş edici bir sıvı. İksir spreyi Cennet hayallerini gerçekleştirmek için. 78

Sarhoş edici kap, Vahiy'deki Fahişe'ye bir gönderme olarak yorumlanabilir. Dahası, aşk ve acı, yüceltme ve lanetlenme giderek iç içe geçer ve Crowley, kendisinin ve sevgilisinin günah yoluyla yükseleceğini ilan eder:

Aşağılayarak toprağı çiğniyoruz

Ve kanını ezerek mor şaraba dönüştürdük.

Kimin köpüğü tam olarak sarar

Aşk ayak tabanlarını kaplar,

Duyuların Tapınağı: İlahi Hayatlar

Ağzında, öpücüklerin akıyor. 79

, 19. yüzyılın sonlarındaki kültürde femme fatale kinayesi ile cadı figürü arasındaki örtüşme göz önüne alındığında şaşırtıcı olmayan, popüler büyücülük mitolojisine atıfta bulunur . 80 Crowley , kendisinin ve sevgilisinin mesh edilmesini , "bizi Kutsal Olmayan Şabat'ın kirli taşlarda tüm hızıyla devam ettiği yere götüren" bir merhem olan "günüzlüğü, aconite ve mine çiçeği" ile anlatır . 81

Bilirsin, en büyük ödülü ekmek tozundan pişiremeyiz -

Ötekilik için cemaat,

Cehennem hammaddelerinden ilahi nektar. 82

Crowley'in daha önceki çökmekte olan çalışması gibi, Susuz Bulutlar da saplantılı arzu ve sarhoşluğu, lanetlenme ve kurtuluşu, günah ve kurtuluşu İncil'deki, mitolojik ve folklorik referanslarla iç içe geçiriyor. Crowley , sözde kirleten bir kadınla birlikte erotik mutluluğun - ya da aslında erotik yıkımın - ruhsal potansiyeline tekrar tekrar atıfta bulunur . Crowley, Lola'ya karşı hislerini defalarca sarhoşlukla karşılaştırır ve dışlanmış kadınlığın rasyonel öznelliği tehdit ettiğini vurgular. İnsan kurban edilmesinden bahseden "Kara Kütle" şiirindeki gibi şeytani temalardan yararlanıyor. Bu şiir, Crowley'nin Lola'ya olan takıntısını , aşağıdaki pasajda olduğu gibi, acı yoluyla esriklik temalarıyla birleştirir :

Geri adım atın - ve kırbacın kıvrılması

Acı çeken vücudun üzerine çöktü.

Ey çıplaklığı sıçrayan kız!

Sürücünün tadını doyasıya çıkardım...

...Daha fazla! Hala kırbaç, her şey benim için yeterli değil! 83

Şiir, Lola'dan "fallik" kadınlığın ve onun elindeki erotik yıkıma yönelik eril arzunun vücut bulmuş hali olarak bahseder. Crowley'in sonraki şiirlerinin çoğunda da bulunan erotikleştirilmiş acı, tahakküm ve boyun eğme temalarına önsöz verir . Yıllar sonra, manevi kazanımlar arayışında bu fikirleri daha dikkatli bir şekilde araştırdı. 84 Birçok şiirde Lola, kanını emen ve onu kontrol eden, acımasız ama karşı konulamaz bir kadın, mutlak uçurumdaki lanetli "yol arkadaşı" olarak görünür. 85 O , boşuna kaçmaya çalıştığı ve birlikte "umutsuzluk nektarını içtiği" doymak bilmez bir vampir sha olarak tanımlanır . 86 Ancak, onu nazik okşamalarla rahatlatan tatlı bir kız olarak da tasvir eder . 87

Daha önce de belirtildiği gibi, akademisyenler femme fatale'i burjuva eril öznenin özerkliğine yönelik bir tehdit olarak görüyorlardı , kısmen o dönemde toplumsal cinsiyet rollerindeki değişimden kaynaklanıyordu. Susuz Bulutlar'da, Jezebel'de olduğu gibi, kahramanların ahlaksızlığı ve hiperseksüel kadınlığı aslında ruhani erkekleri görevlerinden uzaklaştırır. 88 Femme fatale'in baskın imgelerine olan bu açık benzerlik , Crowley'in çalışmasının ana temasıyla çelişir : aydınlanma, burjuva Viktorya-Edward dönemi sosyal-cinsel normlarının ihlal edilmesinde bulunur ve bu erotik yıkım, ruhsal olarak talep edilir. 89 On yıldan fazla bir süre sonra, Crowley İtiraflarında şöyle yazar:

Cinsel hayatım çok yoğundu, aşk bir alçaltma ve lanet olan Hıristiyan inancına bir meydan okumaydı. Swinburne bana günahla aklanma doktrinini öğretti . Tanıştığım her kadın, Plymouth Kardeşleri ve Evangelistlerinin tiranlığına meydan okuduğumu sihirli bir şekilde doğrulamamı sağladı. Aynı zamanda kadınlar romantik bir ilham kaynağıydı; ve okşamaları beni bedenin esaretinden kurtarıyor. 90

Crowley'in çökmekte olan yazar Algernon Charles Swinburne'e (1837-1909) göndermesi, onun baskın dini ve cinsel tabuları tersine çevirmekle ilgilendiğini gösteriyor . Crowley'in yazılarında femme fatale, ürkütücü olsa da doğaüstü , rasyonel erkek egosunun erotik yıkımı deneyimine açılan geçidi temsil eder. Crowley, çökmekte olan femme fatale kinayesiyle ilişki kurarken, dışlanmış kadınlığa soteriolojik önem atfederek çağdaş edebi yorumlardan ayrıldı. Kızıl Kadın, Lola veya Jezebel'den daha az tartışmalı olsa da, bu motif aynı zamanda 19. yüzyılın sonlarındaki dizginsiz kadın cinselliği korkularına da meydan okuyor.

"Gerçekten Evlendim": Crowley'in İlk Çalışmalarında Ağrı ve Erotik Teslimiyet

Crowley'in femme fatale üzerine ilk şiirleri genellikle erotik acı, boyun eğme ve tahakküm kavramlarını ele alır. 91 Benzer temalar, 1907'de Konx Om Pax: Essays in Light koleksiyonunda yayınlanan "The World of Awakening" makalesinde de bulunur . Deneme , Kabala ve Tarot sembolizmi üzerine inşa edilmiş, Hayat Ağacına tırmanma hikayesini anlatan alegorik bir inisiyasyon anlatımıdır. Masalın anlatıcısının adı Lola olsa da, karakteri bir vampire femme fatale değil, Kutsal Koruyucu Meleği olarak kabul edilen Peri Prens'e derinden aşık olan 17 yaşında bir kızdır . Deneme, ruh ve melek arasındaki ilişkiyi, heteroseksüel terimlerle kodlanmış ve hiyerarşik bir güç ilişkisi ve kendini aşağılama, acı ve aşağılama unsurlarını içeren, delicesine aşık olma ve ardından gelen evlilik olarak tasvir ediyor. Lola cehaletini, gençliğini ve deneyimsizliğini vurguluyor ve Peri Prens'i yakışıklı ve hayranlık uyandıran biri olarak tanımlıyor. Astral düzlemde ona olan bağlılığını oldukça acı verici bir şekilde gösteriyor. Lola, Angel ile olan düğününü şöyle anlatıyor:

Devasa binanın girişi o kadar küçük ki, bu kapıdan ancak dirsekleriniz ve dizleriniz üzerinde emekleyerek büyük zorluklarla girebilirsiniz ve o zaman bile, bende olduğu gibi, tüm sırtınız kanar.

uçlu kırmızı bir kalkana çivilenmiş olmanız ve ortasında saf altından büyük bir daire olmasıdır. Acı tarif edilemez. Sonra bildiğim en kutsal şeylerden ve kavramlardan vazgeçmem ve Prens'e bağlılık yemini etmem ve hayatta onu her geçen gün daha fazla tanımaktan daha fazla bir şey istemediğime yemin etmem sağlandı.

Çiviler artık bana zarar vermiyor - bu kalkanı astım ve şimdi evli olduğumu fark ettim. 92

ve kendi üzerinde bile kontrol kaybı arasındaki bağlantıyı vurgular . Yakışıklı Prensi ile evlenmek için Lola'nın kendi kanını dökmesi gerekir. Daha sonra zincirlendiği ve çivilerle delindiği düğün salonuna girer. 93 Daha sonra kırbaçlıyor ve kendini kesiyor. 94

Metin düzeyinde, The World of Awakening, erkekliği (Melek) baskın ve kadınlığı (Lola) itaatkar olarak varsayar . The Waterless Clouds'daki Lola figürü, görünüşe göre Crowley'in "ötesinde" bir kişiyi ifade ederken, The World of Awakening'deki kimliği daha az net. Crowley'in biyografisini yazan Richard Kaczynski, ana karakter Lola'nın Crowley'in metresi Vera Snepp'ten sonra modellendiğini öne sürse de , hikaye herhangi bir adayın inisiyasyon hareketinin ve Kutsal Koruyucu Melek ile ilişkisinin genel bir açıklaması olarak görülebilir . 95 Crowley, Meleğiyle ilgili olarak kendisini sık sık dişileştirilmiş terimlerle tanımladı. 96 Bu nedenle, The World of Awakening'deki Lola, Crowley'in kadınlığı, ruhsal bir arayış içinde olan biri için arzu edilir nitelikler olarak gördüğü savunmasızlığı ve kabulü belirtmek için nasıl kullandığına ve erotik yıkım arzusunu belirtmek için nasıl kullandığına atıfta bulunarak, ikinci kişiliği olarak anlaşılabilir. Kutsal Koruyucu Meleğinin elleri. Bu, Crowley'nin baskın dişil yönlerini nasıl övdüğünü gösterir. Bireysel ruhun dişil olarak görüldüğü ve bu nedenle ilahi olana karşı pasif veya kabul edici olarak görüldüğü Hıristiyan mistik ve teolojik geleneğinin tarihsel yönleriyle çok sayıda paralellik vardır. 97 Özellikle, Thelema'nın Kutsal Kitapları olarak adlandırılan, Crowley tarafından aynı zamanlarda yazılmış olduğu varsayılan bir dizi metin, benzer erotizm, güç ve cinsiyet değiştirme temaları içerir . 98

The World of Awakening'den Lola samimi, saf olsa da, kaderindeki adaşı Cloudless'tan farklı görünse de, Crowley'in karakterler için aynı adı kullanması bu ikilemi baltalıyor . Günah yoluyla inisiyasyon fikri, Crowley'in yazılarında tekrar eden bir temadır ve The World of Awakening'de Lola, ayinler olarak günahkar eylemler gerçekleştirir. 99 Daha sonraki yazılarında Crowley, cinsel ve ruhsal boyun eğmeyi, genellikle ihlal yoluyla aydınlanma kavramıyla birleşen, inisiyasyonun başarılmasıyla ilişkilendirmeye devam etti . 100 Benzer fikirler, Crowley'nin aynı zamanlarda yazdığı bazı büyülü metinlerinde mevcuttur . 101 Bununla birlikte, The World of Awakening, Lola'nın günahkar eylemlerinin ve erotik teslimiyetinin sonucu konusunda daha az belirsizdir ve onun göksel sarayların tahtına çıktığını açıkça belirtir.

Uyanış Dünyası, Uçurumdan geçme kavramını tanıtıyor. L...L... Crowley sisteminde, sınav, Yüksek Lisans derecesine ulaşılmasıyla ilişkilendirilir.

Tapınak. Hayat Ağacı'nda Uçurum, üstteki üç Sephira ile alttaki yedi Sephira arasındaki boşluğu oluşturur ve kutsal ile madde arasındaki mesafeyle ilişkilidir. Crowley, ilahi olanla bağlantı kurmak için inisiyenin "olduğu her şeyi ve sahip olduğu her şeyi yok etmesi" gerektiğini yazıyor. 102 Uçurum, şeytani varlık Choronzon tarafından yönetilen, anlamsız bir yanılsamanın korkunç bir boşluğudur. 1909, Crowley'in Abyss'ten gönüllü törensel geçişini ve Magister Templi derecesini kabul ettiğini gösterir. Bu, Crowley'in hayatındaki en önemli büyülü dönüşümlerden biriydi ve onun bu süreci tanımlaması, Babalon ile ilgili daha sonraki mistik doktrinlerin kaynağıdır.

Dans Eden Tanrı ve Piramit Kapısı: Görüntü ve Seste Babalon

1909'dan önce ortaya çıkan kadınlık üzerine yazılarında bir dizi ana tema ve motif belirlemiştim . Crowley sık sık femme fatale klişesinden yararlansa da, bunu alışılmışın dışında yaptı ve özerk erkek öznelliğini tehdit eden cinsel açıdan rastgele, iddialı, bağımsız kadının yanıltıcı kadınlık-dışlanmışlığını burjuva sosyo-cinsel normlarının ihlali yoluyla manevi başarı kavramlarıyla ilişkilendirdi . normlar ve bireyin erotik yıkımı ... "öteki" ile ittifak halinde. Crowley, kadınlığı parya benzeri bir yok edici olarak anlamak ile yok edilen bir şey ya da her ikisi olarak anlamak arasında gidip gelir. Bu nedenle, Crowley bazı metinlerde baskın dişil olanı reddetmesine rağmen, ideal manevi arayıcıya bağlandığında onun kabullenme ve kırılganlık gibi yönlerini yüceltir.

, daha önceki yazılarda geliştirilen dişil anlayışına dayansa da , ilk olarak Crowley'in Enochian büyüsü üzerine yaptığı çalışmalar üzerine yazılarında bir tanrıça olarak göründü. Kraliçe Elizabeth'in astrologu John Dee'nin (1527-1608/1609) Edward Kelly (1555-1597) ile birlikte geliştirdiği bu sistemin gelişiminin izini sürmek için konunun dışına çıkmak uygun olacaktır . Dee, Kelly'yi ruhani yolculukta bir uzman olarak gördüğü için aracı olarak kullandı . Dee ön büyülerle başlayacak, ardından Kelly "sihirli kristale" bakacak ve Kelly'ye sorular soracak ve sonuçları yazacak olan Dee'ye vizyonlarını anlatacaktı. İlk seanslar, esasen bir dizi harf ve sayı karesinin çizilmesiyle sonuçlandı; bunların en büyüğü daha sonra meleksel duaları veya "duaları" almak için kullanıldı. On dokuzuncu invokasyon, Egil Asprem'in "dünyayı çevreleyen havanın çeşitli yerlerinde bulunan belirli ruhlara, ruhsal alemlere veya ilkelere" atıfta bulunarak yorumladığı belirsiz bir kavram olan otuz "Aethyrs" i çağırır . 104 "Babalon" kelimesi, bir varlığın, bir varlığın adı olmadığı, ancak "kötülük" olarak tercüme edildiği altıncı Enochian çağrısında geçer. On dokuzuncu dua, "fahişe" olarak tercüme edilen Babalond kelimesini içerir. 105 Enochian sistemi daha sonra Altın Şafak Hermetik Düzeninin ikinci düzeyine entegre edildi; ancak, tarikatın ustaları öncelikle Enochian tablosuyla ilgileniyorlardı ve Aethyrs'in kozmolojisini büyük ölçüde görmezden geliyorlardı. 107 Dokuz yıl sonra, öğrencisi ve sevgilisi şair Victor B. Neuburg ile Cezayir'in vahşi doğasında seyahat eden Crowley, işine kaldığı yerden devam etmeye karar verdi. 108 Teknikleri basitti: Crowley, erişmeye çalıştığı belirli Aethyr'e uyacak şekilde değiştirilmiş on dokuzuncu Enochian anahtarını okur ve sonra o oyuğa bakarak , aldığı vizyonları ve mesajları, onları yazacak olan Neuburg'a dikte ederdi. Neuburg ve Crowley dört hafta boyunca günde yaklaşık bir Aethyr gözlemleyerek çölü geçtiler . Kaydedilen vizyonlar , Kabala, Tarot, mitoloji ve İncil'deki kıyamet geleneğinden türetilen çok çeşitli sembolik yazışmalara dayalı olarak canlı ve karmaşıktır . 109 Deneyim giderek daha ciddi ve yüce hale geldikçe Crowley, "bir kızın damadın önünde hafifçe titremesine" benzer bir duyguyu tanımlar. 110 Crowley'in ilahi olanla ilişkili olarak kendisini kadınsı olarak kavramsallaştırdığı yazılarında oldukça tipik olan cinsiyetin tersine çevrilmesini somutlaştıran bu ifade , insanlık ile ilahi olan arasındaki ilişkinin genellikle kutsal olan Batı mistisizmi edebiyat tarihinin daha geniş temalarını yansıtır. ilahi arayıcı kadınsı olarak yorumlandığında romantik veya erotik terminolojide tasvir edilmiştir . 111

Dansçılar, boğalar ve amforalar: uçurumdan önce Babalon

, Crowley'in Enochian çalışmaları üzerine yazıları olan The Vision and the Voice'un çoğunda önemli bir rol oynar . Apocalypse'deki kadına daha önce atıflar olmasına rağmen, tanrıça ilk olarak 12. Aethyr'de ismiyle anılır. Bununla birlikte, daha sonraki yorumlarda Crowley, önceki vizyonlardan bazılarını tanrıçanın avatarları olarak tanımladı. 112 Yorum burada orijinal metinle birlikte tartışılacaktır, ancak Crowley'in yorumlarını birkaç yıl sonra, operasyon tamamlandıktan sonra yazdığını ve anlamı üzerinde kafa yormak için epey zaman harcamış olduğunu vurgulamak önemlidir . Bu nedenle yorum, Babalon'u 1909'da bu şekilde yorumlanmamış olabilecek bir dizi vizyonla ilişkilendirir . Crowley'in ek yorumları, zamanla tanrıça hakkındaki vizyonlarının Visions için giderek daha önemli olduğunu görmeye başladığını gösterebilir .

25. Aethyr'de Crowley, bir aslanın ağzını kapatan bir amfora (veya sürahi) tutan bir melek vizyonuna sahiptir. Aslan kükreyerek, "Bana İğrenç Kadın'dan başka kim binecek?" 113 Canavar " zina kâsesi olan mızrağı" taşır . Bu ifadeler açıkça Yuhanna'nın Babil ve Canavar vizyonuna atıfta bulunuyor. Crowley daha sonra bir yorumda, orijinal vizyonda erkek olan meleği Babalon'un avatarı ve aslanı Canavar 666'nın sembolü olarak tanımlar. Etkileşimlerini on birinci büyük tarot kartı "Atu XI" ile ilişkilendirir. (Şehvet).

"Güç" olarak anılan ve genellikle bir kadını veya androjeni aslanla tasvir eden karta bir gönderme gibi görünüyor . Crowley, "ona yeni bir biçimde binen Kızıl Kadın" olduğunu yazıyor. Bu, Crowley'in aslana binen bir kadını göstermek için güverteyi değiştirmesine bir gönderme gibi görünüyor. 114 Yorumda bu vizyonu, Babalon'un Crowley'i (ya da Canavarı) aeon'un sözü olan "Thelema"yı söylemeye hazırladığı şeklinde yorumlar. 115 Böylece , Liber AL'de sunulan Canavarın ortağı olarak Kızıl Kadın teması , The Vision'da devam edecek gibi görünüyor .

16. Aethyr'de Crowley, "boğaya binen bir bakire" vizyonuyla karşılaşır. Bir yorumda Crowley, bu vizyonu, Poseidon tarafından lanetlendikten sonra bir boğayla çiftleşen güneş tanrısı Helios'un kızı Pasiphae'nin Yunan efsanesiyle ilişkilendirir . Crowley'nin vizyondaki boğayla özdeşleştirdiği Minotor'u doğurur : "Tüm mitler, tarikatın kalbi olarak Kadının ve Canavarın Gizemini içerir." 116 Vision üzerine yaptığı bir yorumda Crowley, kadının ve boğanın gizemini Atu XI ile özdeşleştirir: "Bu, yüksek havalarda sürekli bahsedilen bir konudur." 117 Bakire, daha sonra Aethyr'de bu sefer birkaç melek eşliğinde tekrar belirir:

...ve çelenkler ve çiçek buketleri, bol giysiler ve rüzgarda uçuşan uçuşan saçlarla onun etrafında dans ederler. Ve beni sonsuz bir ışıltıyla kutsuyor, böylece Aethyr'in tamamı sıcaklıkla doluyor ve aşağıyı işaret ederek ince imalı tonlarla konuşuyor : İşte bu. 118

Bir yorumda Crowley, bu kadını Babalon'la özdeşleştirerek, onun “Canavar'ın gerçek metresi; onun için alt katlardaki tüm sevgilileri sadece avatarlar. 119 Bu yorum, Kızıl Kadın'ın Babalon'un yeryüzündeki habercisi ve Canavar'ın ortağı olduğu anlamına gelir. Crowley bir yorumda kadının aşağı doğru yaptığı hareketin "Babalon'un kendisini Canavar'a verme sözünü" temsil ettiğini yazıyor. 120

Dans eden kadın, 15. Aethyr'in başında yeniden ortaya çıkıyor ve yorumda, Hür Adept'in Magister Templi derecesine inisiyasyon için hazırlanmasıyla ilgili olarak tanımlanıyor . 15. Aethyr'e girerken Crowley, "dönen, sıçrayan, yüksek sesle çığlık atan devasa bir kızıl alev sütunu" ile karşılaşır. 121 Daha yakından incelendiğinde "alev sadece bir balerin eteğidir ve bu balerin kudretli bir tanrıdır" ortaya çıkar. Vizyon devam ediyor:

Dansçı dönüyor, garip, yavaş bir sesle şarkı söylüyor, hareketiyle hızlanıyor: Bak! Her saf ruhu alıp ateşli cüppelerime dokuyorum. İnsanların hayatlarını yalıyorum ve ruhları gözlerimden parlıyor. Ben güçlü bir büyücüyüm, ruhun şehveti. Ve dansımla, hayat sularının vaftizini almış herkesin başlarını annem Nuit için topluyorum . Ben insanın ruhunu yiyip bitiren ruhun şehvetiyim. Ustalar için bir ziyafet hazırladım ve ona katılanlar Tanrı'yı görecekler. 122

Yorumda Crowley, erkeklerin kafalarını toplayan dönen dansçıyı , Salome ile ilişkilendirilen bir Babalon biçimi olarak tanımlıyor ve 19. yüzyılın sonlarındaki femme fatale söylemiyle doğrudan bir bağlantı olduğunu gösteriyor. . Bununla birlikte, Crowley'nin bu kinayeyi yeniden işlemesi - daha önceki şiirlerinde daha ince bir şekilde ifade edildiği gibi - vizyondaki kadının erkeklerin ruhlarını Nuit için topladığı ve "Tanrıyı görecekleri" ifadesiyle gösterilir. Böylece, benliğin erotik yıkımı, ilahi olanla birlik için bir ön koşul olarak gösterilir. Ayrıca, Crowley art arda test edilir ve inisiyasyon yolunun sonraki aşamalarıyla ilgili bilgi alır. Magister Templi derecesine uygun olduğu , ancak henüz Magician derecesini talep edemeyeceği tespit edildi. 123

3 Aralık 1909'da Crowley 14. Aethyr'i çağırdı, geçilmez siyah bir örtü ile karşılaştı ve ona vizyonu durdurmasını emreden karanlık, heybetli bir melek figürü tarafından durduruldu . Duayı icra ettiği dağdan ayrılmaya hazırlanırken, Crowley ani bir "kendini feda etme" dürtüsü hissetti. O ve Neuburg bir taş çember inşa ettiler ve üzerine töreni gerçekleştirdikleri taş bir sunak diktiler. Crowley olayı şöyle anlatıyor:

Her şeyi gören güneşin ateşi sunağın üzerine düştü ve kişiliğimin her parçasını kesinlikle tüketti. Bu vesileyle bir hiyeroglif çizmek zorundayım , çünkü en korkunç cezanın acısı altında açıkça söylenemeyecek şeylerle ilgili ; ama meselenin can alıcı noktasının , insan doğam açısından tamamen doğru olmakla birlikte, erginlenmeyle hiçbir ilgisi olmayan belirli davranış anlayışlarına şimdiye kadar bağlı kalmış olmam olduğunu söyleyebilirim . Onları kalbimden sökene kadar Uçurum'u geçemezdim . 124

, sunucu olarak Crowley ile taş bir sunakta anal seks yaptılar . 125 Crowley, bu cinsel eylemi , Cehennemi geçmek için gerekli hazırlık olan egosunun yok edilmesiyle sonuçlanan tanrı Pan'a bir kurban olarak tasarladı . Ritüelin ardından, tamamen değişmiş bir benlik duygusuyla çölde dolaştığını anlatıyor. Daha sonra Piramitler Şehri'ne Nemo ("insan değil") olarak girerek Aethyr'i düzgün bir şekilde gözlemleyebildiğini yazıyor . 126 Bu olay, Crowley'in Enochian çalışmaları için bedensel (cinsel) deneyimin önemini göstermektedir.

Babalon ya da Kızıl Kadın da dahil olmak üzere Crowley'in Enochian çalışmalarının bu bölümünde dişi gibi görünen hiçbir varlık rol oynamasa da, okuyucuların dikkatini çekmek isterim.

-rasyonel, kendi kendine yeten öznelliğin yıkımını- ruhsal bir gereklilik, ustanın ilahiyatla birlik yolunda ilerlemesi gereken bir süreç olarak yorumlama biçimine . Bu dönüşümün , Crowley'nin ev sahibi olarak rol aldığı nüfuz edici cinsel eylemle eş tutulması dikkat çekicidir . Bu nedenle, yukarıdaki pasajın erotik olarak yok edilmiş bir erkeklik imgesi olduğunu savunuyorum . 19. yüzyılın sonunda femme fatale kinayesinin eril, rasyonel öznelliğe bir tehdit olarak hakim olan bilimsel yorumu göz önüne alındığında , ego çözülmesini ruhsal başarı ile bir tutmak, Crowley'in bu kadınlığa düşkünlüğüne daha fazla ışık tutuyor. Dağdaki fedakarlığı, Margriet Schildrik'in “öteki” ile temas halindeki sabit öznellik sınırlarının yıkılmasıyla ilişkilendirdiği kaygı ve dehşete gönüllü bir katılım olarak görülebilir. Crowley, Abyss'i geçmek için bilinçli olarak "ayrılığı ve özerk varoluşu" terk etmeye çalıştı ve Shieldrick'in seks ile penetrasyon ve "bedensel varoluşun sınırlarının" ihlali arasındaki bağlantıyı vurgulaması anlamlıdır . 127 Shieldrick, öznelliğin sınırlarını koruma kaygısının Avrupa burjuva erkekliğinin restorasyonu ile bağlantılı olduğuna inanır. Waldby'nin terimleriyle, erkekliğin erotik bir yok edici, kadınlığın ise hegemonik kadın-erkek ilişkisini sürdürmeye yatırılmış, yok edilmiş bir parça olduğu klişesini görebiliriz . Ayrıca, bir sonraki bölümde, Crowley'nin Abyss tarafından çektiği çilenin toplumsal cinsiyet çağrışımlarını keşfediyorum.

İğrençliklerin Anasına Giriş: Uçurumun Üstündeki Babalon

12. Aethyr'e girdikten sonra Crowley, Chariot tarot kartıyla özdeşleştirdiği beyaz ateşten bir araba görür. Bir arabacı tarafından kontrol ediliyor - "altın zırhlı bir adam ... Elleri, içinden kırmızı bir parıltı çıkan bir kaseyi sıkıyor." Bir yorumda Crowley, bu kadehin "Hıristiyan efsanesinin bir sapkınlığı olduğu gerçek Kutsal Kâse " olduğunu yazıyor. 128 Arabacı diyor ki:

İçine kan karışmış kâseye baksın, çünkü kâsenin şarabı azizlerin kanıdır. Canavarı eyerleyen İğrençliğin Anası, Kızıl Kadın Babalon'a şükürler olsun, çünkü o dünyanın her karışını onların kanıyla suladı ve işte! zina bardağına karıştırdı. 129

Bu pasajda şarap ve kan yine birbiriyle ilişkilendirilir. Kâse mitlerinden gerçek bir öğe olarak tanımlanan Babalon Kadehi, onun zinasıyla ilişkilendirilir. Daha önce de belirtildiği gibi, Crowley 12. Aethyr'de hala Babylon yazımını kullanıyor. Yukarıdaki pasaj Vahiy 17:3-6 ile güçlü bir şekilde bağlantılıdır , burada Yuhanna şunları söyler: "Büyük Babil, dünyanın fahişelerinin ve iğrençliklerinin anası", " kızıl bir canavarın üzerinde oturuyordu " ve "sarhoştu. azizlerin kanıyla.” 130 Görüm'de, Vahiy'de Yahya'yı Fahişe'ye yönlendiren meleğin yerini arabacı alır. Yorumda Crowley, vizyonun bu bölümünü bir kez daha Atu XI ile ilişkilendirir. Burada, meleğin "kendi zinasının gazabının şarabıyla bütün ulusları sarhoş ettiğini ve dünyanın krallarının onunla zina yaptığını" bildirdiği Vahiy 18 :2-3 ile bir paralellik vardır . 131 Crowley'in notlarının bu bölümünde, "Kızıl Kadın" Babil için bir lakaptır, bir yaratık değildir. Dahası, arabacının monologu , Babalon'un mistik işlevine atıfta bulunarak İncil'deki anlatıdan farklıdır:

Öpücüklerinin nefesiyle onu mayaladı ve Komünyon şarabı, Şabat şarabı oldu; ve Azizler Meclisinde onu hayranlarına döktü ve onlar onunla sarhoş oldular, böylece Babamı yüz yüze düşündüler. Böylece bu kutsal kabın Gizemine değerli katılımcılar oldular, çünkü kan hayattır. O çok eski zamanlardan beri ve sonsuza dek böyledir, doğrular öpücüklerinden asla bıkmaz, dünyayı cinayetler ve zina ile baştan çıkarır, burada gerçek olan Babamın görkeminin tezahür ettiği. 132

Bu pasaj, Babalon'un azizlerin kanını toplayarak adayların ilahi olanla yüz yüze gelmelerine izin verdiğini ima eder. Metin, azizlerin kanının Babalon'a tapanları zehirleyen şaraba nasıl dönüştüğünü anlatırken coşku ve ıstırabı (hatta ölümü) birbirine bağlar. Crowley'in fincan ve içindekiler hakkındaki düşünceleri parantez içine alınmıştır:

(Bu şarap öyle bir şarap ki, gücü kadehten yayılıyor ve başım dönüyor , sarhoş oluyorum. Ve her düşünce onun tarafından yok ediliyor. Tek başına ve adı “Merhamet”. “Merhamet” i bir ayin olarak anlıyorum. Cenâb-ı Hakk'ın gerçek mü'minlerinin paylaştığı, zerre kadar acının bulunmadığı bir vecd halidir, eylemsizliği (=tutkusu) sevgiliye teslim olmak gibidir.) 133

Babalon kupasının zina ile daha önceki ilişkisi göz önüne alındığında , Crowley'nin kabı erdemle parıldayan , (dişileştirilmiş) cinsel ahlaksızlık ve ahlaki doğruluk ikilemini istikrarsızlaştıran olarak tanımlaması önemlidir . Yine, esrimenin rasyonel öznelliğin erotik yıkımı açısından kavramsallaştırılması önemlidir. Edilgenliğe yapılan atıf, tutkuyla eşitlenmesi ve Babalon'un büyülü formülü için önemi, hegemonik Viktorya-Edward dönemi kadınlığının yönlerinin nasıl tanrıçaya atfedildiğini gösterir. Bununla birlikte, pasiflik burada sadece Babalon'a değil, aynı zamanda daha yüksek inisiyelere de atfedilir. Arabacı konuşmasına devam ederken, tanrıçanın mistik önemini açıklamaya devam eder:

Bu, İğrençliklerin Anası Babalon'un Gizemidir. Zinasının sırrı budur , çünkü kendisini canlı olan her şeye verir ve onun sırrına ortak olur . Ve herkesin hizmetçisi olduğu gibi, herkesin metresi oldu. Yine de görkemini anlayamazsınız.

Ey Babalon, sen güzelsin ve çekicisin, çünkü kendini canlı olan her şeye verdin ve zayıflığın onların gücünü bastırdı. Çünkü o birliktelikte gerçekten anlıyorsunuz. Bu yüzden sana Anlayış deniyor, ey Babalon, Gecenin Hanımı! 134

Bu pasaj, kölelik ve tahakküm arasındaki açık bir ikiliği ortaya koymaktadır; Babalon "kendini herkesin hizmetkarı yaptığı" için , aslında "herkesin metresi oldu". Bu ikililik, zayıflığın ve gücün ikililiğine yansır , burada birincisi ikincisini alt eder. Yaratılışın her yönüne ayrım gözetmeksizin zinaya yenik düşen Babalon, onun sırrına ortak olarak anlatılır. Zinaya bu teşvikin cinsel terimlerle yorumlandığı gerçeği, Babalon'dan "Gecenin Hanımı" (fahişelik anlamında) olarak söz edilmesiyle daha da doğrulanmaktadır. 135 Ses şöyle devam ediyor:

Ey Babalon, Babalon, sen taçlı canavara binen kudretli Anne , bırak zina şarabınla sarhoş olayım ; Öpücüklerin, uşağınız olan benim bile anlayabildiğim ölümüme kadar dağılsın. 136

Şaraba yapılan bu atıf, Vahiy'e yapılan bir atıftır. 137 Ecstasy, erotizm ve ölüm yine erotik bir yok edici olarak kadınlık kavramıyla bağlantılıdır. takipçisini öpücükleriyle öldürmesi için tanrıçaya dua ederek . Crowley daha sonra Babalon'un kendisinden çok daha uzun olan Canavar'a bindiğini görür. Kupa gittikçe daha fazla parlamaya devam ettikçe, vizyon onu ele geçirir; "algısı kararsız, coşkudan bunalmış durumda". Şöyle devam eder: "İğrençliklerin Anası Güzel Babelon, her noktası keskin bir acı olan kutsal cteis'ine, tüm canlıların kanı içinde toplanmadan zinalarından nefes almayacağına yemin etti. " 138

12. Aethyr, Babalon'u ve azizlerin kanıyla dolu kadehini temsil eder . onunla birleşmek için bireyselliğinden vazgeçmeye cesaret eden . Metin, kan kurban etme, cinsel birlik ve aydınlanmanın simgesel kaynaşmasıyla, egoyu kurban etme ya da kapalı öznelliğin sınırlarını yıkma ve cinselliğe eşit olan ilahi olanla birliğe ulaşmak için kozmosla ilişkili olarak pasifleşme ihtiyacını ima eder. birlik. Bu nedenle, Waldby'nin erotik yıkım olarak adlandırdığı şeyin merkezi bir işlevi vardır ve Babalon görünüşe göre hem yok edici hem de kendini veren yok edici olarak ikili bir rol oynamaktadır. Bir edilgenlik ya da kabullenme biçimini simgeleyen Crowley'nin Babalon'u, hegemonik dişinin özelliklerini somutlaştırır. Bu yöntem, Abyss'i geçmek isteyen herkes tarafından arzu edilir kabul edilir. Babalon'un tüm yaratıklara zina eden teslimiyeti - Uçurum'u geçmek ve onunla birleşmek isteyenler tarafından taklit edilmesi gereken bir formül - Crowley'in dediği şeyle çelişir.

"Ben"lerini Babalon'a vermeyi reddeden "Karanlık Kardeşlik" . Bu kardeşlik, erotik yıkım olasılığını reddedenler olarak anlaşılabilir; dolayısıyla bunlar, Avrupa burjuva "bir yok edici olarak erkekliği" karakterize eden özerk benlik ve bağımsızlık ideolojisinin marazi karikatürleridir. 139 Crowley yorumunda bu kavramı geliştirir ve "Karanlık Kardeşlik"i "Sol El Yolunun Kara Kardeşleri" ile özdeşleştirir. Muaf Üstadın Uçurumu geçip bir Magister Templi olma veya boşlukta bir "Sahte Bencillik Kulesi" inşa etme seçeneğine sahip olduğunu yazıyor . Sonunda Kara Kardeşler yok olacak ve Crowley bir yorumunda azizlerin ölümünün aslında "uzamış yaşam " olduğunu ve Babil formülünün her şeyde "kalıcı çiftleşme veya samadhi" içerdiğini yazıyor. 140

Kız ve Küfür: Piramitler Şehrinin Üstündeki Babalon

Bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılacağı gibi, 1. 2. Aethyr, Crowley'nin Babalon'un mistik önemi üzerine sonraki yazılarının ana kaynağıdır. Sonraki birkaç vizyonda görünür. Babalon'dan 11. Aethyr'in girişinde bahsedilir , burada Crowley tekrar Abyss'i geçmeye (bu sefer bilinçli olarak) ve iblis Choronzon ile sonuna kadar yüzleşmeye hazırlanır. Bu çile, 10. Aethyr'in girişinde ( 6 Aralık 1909'da ayrıntılı olarak anlatılmıştır ), Crowley ve Neuburg vahşi doğanın çok uzaklarına gittiklerinde , kumda ilahi isimlerle koruyucu bir sihirli daire izledikleri tenha bir vadi bulduklarında anlatılır. Sonra yanına bir üçgen çizdiler , kenarları boyunca Choronzon'un adının yanı sıra diğer kutsal adların da yazılı olduğu. 141 Crowley üçgenin köşelerinde üç güvercin kurban etti, bunun üzerine Neuburg bir hançerle silahlanarak çemberin içinde durdu ve koruyucu bariyerlerini geçmeye çalışan herkese saldıracağına yemin etti . Crowley daha sonra "gizli bir yere" gittiğini yazar. 142 Sonra Crowley, Aethyrs'in Çağrısını söyledi, Choronzon üçgende belirdi ve Crowley sustu . Kayıtlara göre Neuburg, üçgenin içinde bir dizi tezahür gördü . Choronzon, Neuburg'u dikkatini dağıtmak için konuşmaya dahil ederken, aynı zamanda çemberin koruyucu bariyerini fark edilmeden sildi ve ardından aniden, Tanrı'nın isimlerini kullanarak iblisi üçgene geri zorlayan ve hançeriyle onu bıçaklayan Neuburg'a saldırdı. Crowley , bu operasyon sırasında kendisini astral olarak Choronzon ile özdeşleştirdiğini ve "tüm acıları, tüm öfkeyi, tüm umutsuzluğu, her çılgınlık patlamasını" yaşadığını yazıyor . 143 Tezahürler ortadan kalktıktan sonra, Crowley yüzüğünü kuma "Babalon" adını yazmak için kullandı ve bu , bu tür bir yazıda tanrıçanın adından ilk kez söz ediliyor . Burada isim, Choronzon'un defetme gücüne karşı koruyucu bir büyü görevi görür. 144 Crowley, bu hecelemeyi yapmak için gematria'nın bir versiyonunu, adı nümerolojik yazışmalarda yazarak kullandı.156 O , Dee ve Kelly'nin Enochian tablolarındaki karelerin sayısının nümerolojik önemini açıklıyor . Crowley, bu tabloların piramitlerden oluştuğunu yazar ve bu da onları Piramitler Şehri ile özdeşleştirir. 145

Tarihçi ve toplumsal cinsiyet uzmanı Alex Owen, Choronzon'u psikanalitik olarak " psişenin karanlık, bastırılmış bileşenleri" veya bilinçdışı olarak yorumlar. Owens, Uçurum testinin başarılı bir şekilde geçilmesinin - Crowley'nin açıkladığı gibi - "büyülü iradenin baskın gücüne" ve sihirbazın "sonsuz derecede açık ve her şeye gücü yeten büyülü bir kişiliği tezahür ettirme" yeteneğine, arasındaki sınırların kontrolüne bağlı olduğuna inanıyor . kişiliğin bilinçli ve bilinçsiz yönleri. 146 Owens'ın argümanı anlamlı olsa da, irade gücünün teslimiyet üzerindeki önemine odaklanarak Crowley'in Choronzon ile etkileşiminin sonuçlarını yanlış yorumladığını savunuyorum . Özellikle, 10. Aethyr girişi , İbranice İncil'de Tanrı'nın Musa'ya söylediği "Ben kimim" sözlerine bir gönderme gibi görünen "Ben benim" diye ilan eden kötü Choronzon'u anlatıyor . 147 Owen bu paralelliğe dikkat çeker ve Helena Blavatsky'nin bu ifadeyi bir kişinin "gerçek bireyselliği" anlamında kullandığını ve Crowley'in onun çalışmasına aşina olduğunu yazar. 148 Crowley, Exodus alıntısına ve belki de Blavatsky'nin bu alıntıya ilişkin yorumuna aşina olmalıdır. Bununla birlikte, Crowley'in bunu kendi inisiyasyon sistemindeki kötülüğün yüce sembolüne atfettiği göz önüne alındığında, Crowley'in Blavatsky'nin bu ifadeyle ilgili olumlu görüşünü paylaştığından emin değilim . Testi tamamladıktan sonra Crowley, "'Ben benim' olduğu sürece, diğer herkesin düşman olması gerektiğini" yazıyor. 149 Bu ifade, Crowley'in Choronzon'un ifadesini, bireysel sınırlı öznelliği sürdürme arzusu olarak gördüğünü gösterir; şeytanın kötülüğünün özü olarak anlaşılan amaç budur. Örneğin iblis, Crowley'in Kara Kardeşler hakkındaki görüşünü anımsatarak "kapandığını" duyurur. Babalon'un kendinden geçmiş her şeye kendini vermesinin aksine, Choronzon "her canlıyı cariyesi yaptığını" ilan eder. Choronzon "kendisi" olduğu için, kendisini ayrı kabul ederek, kayıtlar her yaratılışın ona düşman olduğunu belirtir: güneş tarafından yakılır ve rüzgar tarafından sızar ve susuzluğu doyumsuzdur. 150

Choronzon'a karşı koruyan sihirli isim Thelema ("irade") değil, Crowley'nin bu aşamada soğuk özdenetim yerine tutkulu itaat, kabul ve erotik kendini yok etme ile ilişkilendirdiği bir kadın olan Babalon'dur . The Vision'da Choronzon, Kara Kardeşliğin yaşadığı Uçurum'u kendilerini kaybetmekten korkarak yönetiyor. Tutku ve edilgenlikle bir tutulan ustanın erotik yok edilmesi , korkunç boşluğun üstesinden gelme yeteneğinin ön koşulu olarak görülüyor. Choronzon'la tanışmanın Judith Butler'ın dediği gibi benliğin temeli olan burjuva erkek egosunun reddi ve öteki karşısında dokunulmaz kalma mücadelesinin reddi olarak yorumlanabileceğini düşünüyorum . 151 Eril Choronzon, kadınsı Babalon'un zıttı olarak, erotikleştirilmiş, dişil bir "öteki" ile birleşerek tutkuyla yıkımdan kaçınmaya çalışan kırılgan bir ego olarak anlaşılır. Bu nedenle, Owen'ın aksine, 10. Aethyr girişini irade gücü ve tam kontrolün basmakalıp erkeksi yöntemlerinin yüceltilmesi olarak değil, soteriyoloji olarak erotik yıkıma katılım olarak yorumluyorum.

Babalon, 9. Aethyr'de merkezi bir rol oynar. Crowley , onu "kanı BABALON'un kadehinde toplanan kişi" olarak karşılayan ordudan bir haberciyle tanışır . Crowley, "her taşı değerli , üzerinde milyonlarca ay bulunan donmuş bir saraya götürülür . Ve bu saray, mağrur, zayıf ve hayal edilemeyecek kadar güzel bir kadının vücudundan başka bir şey değildir... O çıplaktır ; tüm vücudu parıldayan altın saçlarla gizlenmiştir, onlar elektrik ateşleridir, zırhları derisinin pulları olan kudretli ve korkunç Meleklerin mızraklarıdır . Ve başındaki saçlar, ayaklarına kadar inen, bizzat Allah'ın gerçek nurudur. Kâhinin Aethyrs'te düşündüğü tüm görkemler arasında hiçbiri onun küçük tırnağına layık olamaz. Crowley, “Her Şeyin Babası olarak onun için doğmuş olan Güzel BABALON'un kızı” olduğunu söylüyor. Bütün bunlar uğruna, onu doğurdu. Anlayış Tahtı'na yükselen odur." 152 Yorumda Crowley, bu vizyonu "Atu XIV'te Güneş Giydirilmiş Kadın" ile ilişkilendirir. Bu, Tarot'a bir göndermedir: on dördüncü kart, geçici olarak "Sanat" veya "Ölçülülük" olarak adlandırılır ve genellikle genç bir kadını veya bir meleği bir kaseden diğerine sıvı dökerken tasvir eder. Ancak yorum, Vahiy 12:1'e, "güneşle giyinmiş kadın"a da gönderme yapıyor gibi görünüyor . 153

Babalon'dan 8. Aethyr 154'te bahsedilir ve adı 7. Aethyr'in yorumunda yedi harfli gizli kelimenin en olası varyantı olarak görünür. 155 Üstelik 7. Aethyr'de Crowley, görünüşü "Apocalypse'deki kadına benzeyen", neredeyse dayanılmaz bir güzelliğe ve ışıltıya sahip bir kadın görür. 156 Bu aynı zamanda Babalon'a güneşe bürünmüş bir kadın olarak atıfta bulunabilir. "Bilgeliğin Anlayışla birleşebileceği yerde" yaşadığı söylendiğine göre, bu kadının Babalon ile bağlantılı olduğu sonucuna varmak mantıklı görünüyor . Çalışma şöyle devam ediyor: "Kronik, Sözü Anlayışa aktardığını söylemeye devam ediyor ve bu nedenle birçok formu var ve her aşk tanrıçası, aşk alfabesinin bir harfinden başka bir şey değil. " 157

Crowley ayrıca şunları yazıyor: "Artık Aethyr'in tamamı göz kamaştırıcı bir tavus kuşu mavisi renginde. şimdi tavus kuşunun başı, değerli taşlardan oluşan kendi ışığıyla parıldayan, parıldayan bir dişi kafasına dönüştü . Ayaklarının dibinde "çaresizce koşturan küçük yalnız ruhlar" görüyor, bunlar Kara Kardeşler. "Aşkı alan ve ona sadık kalan, sonsuza dek büyük tanrıçanın dizlerinde dua edenler" olarak tanımlanırlar. Aşk kalesine kapananlar onlardır.” Böylece, Kara Kardeşler yine "sağlam kalma" ve ölümden kaçınma arzusuyla ilişkilendirilir. 158 Tavus kuşu kadın, Shakti ile özdeşleştirilir. 159 Vizyonun sonuna doğru , bir yunusa binmiş olarak geri döner ve Crowley, "günahın sözünün bir sınırlama olduğunu" anlamamış yalnız ruhları yeniden görür. Bu ruhların Babalon'a kanlarını vermelerine rağmen kapandıklarını ve Kara Kardeşler olduklarını bildiren bir ses duyulur . 160 6. Aethyr'de Crowley bir ses duyar ve ses haykırır:

, ustaların kanı olan şarapla sarhoştur . Ve BABALON onu koynunda uyuması için yatıştırdı ve saklandı ve onu çıplak bıraktı ve çocuklarını bir araya toplayarak şöyle dedi: Beni yakala ve Yüce Olan'ın çıplaklığıyla dalga geçelim. 161

Ve üstatlardan ilki, utancını bir bezle örterek geri çekildi ve beyazdı. Ve ustalardan ikincisi, ayıbını bir bezle örttü, yanlara doğru sızdı ve sarıydı. Ve ustaların üçüncüsü, ileri giderek onun çıplaklığıyla alay etti; ve siyahtı. 162

Crowley'in Baphomet'in "belirli bir gizemden" sonra Babalon olduğunu yazdığı 5. Aethyr'deki bir yorumda Babalon'dan bahsedilir. Bu pasaj belirsizdir ve Babalon için daha önce belirtilenden daha esnek bir cinsiyet kimliği önermektedir. 5. Aethyr'in girişinde yine ondan bahsedilir, burada bir ses Crowley'e şöyle der: "Kanın BABALON'un kabına karışıyor - senin kalbin evrensel kalptir."163 Babalon'dan 3. Aethyr'de de bahsedilir; "Kaos'un karısı" olarak tanımlanıyor, " altın bir kapta topladığı azizlerin kanını ona içirdi ; bugün kirlettiği bir bakire doğurdu. 164 Ayrıca, vizyonun açıklamasında yine onun adı geçmektedir:

Bunun yanı sıra BABALON'a karşı bir küfür olan Meryem vardır, çünkü kendini gizlemiştir13; ve bu nedenle o , yeryüzüne inmiş tüm kötü şeytanların Kraliçesidir ... 165

Önceki yorum, görünüşe göre bakire fahişenin ortak mecazını tersine çevirerek, Bakire Meryem ve Babalon arasında düşmanca bir ikilem sunuyor.

Meryem, Babalon'un evrenin gizemlerine zina ederek boyun eğmesinin aksine, "kendini sakladığı" için Babalon'un olumsuz zıttı olarak görülüyor. Choronzon gibi Mary'nin kasıtlı olarak kapalı olarak tanımlanması önemlidir ve bu onun kötü olmasının nedenidir. Bu nedenle, Maria-Babalon ikiliği yalnızca hegemonik kadınlık ile dışlanmış kadınlık arasındaki bir yüzleşme değil, aynı zamanda kapalı öznelliğin sınırlarını kontrol etme arzusu ile erotik yıkımına gönüllü katılım arasındadır . Bir yorumda Crowley, Mary'nin " Hayat olan Değişikliklere direnmeye çalıştığını" ve "'irade tarafından yönetilen aşk' Formülünü reddettiğini" yazıyor . 166 Choronzon gibi Mary de ötekiyle tutkulu bir birlik içinde egoyu yok etme ihtimaline direnir. Bu nedenle, Crowley'in görüşüne göre Mary, Babalon için bir aforozu temsil ediyor, kendini kapatıyor ve Babalon gibi, sürekli "her şeyle ... çiftleşmeye" katılmıyor. Bu pasaj ve yorum AL III, 55'i yansıtıyor : “Lekesiz Meryem tekerlekler üzerinde paramparça olsun; aranızdaki tüm iffetli kadınlar onun şerefine tamamen hor görülsün!”

5. aethyr'in girişinde “BABALON, Magus'un gücündedir, işe boyun eğmiştir; ve Abyss'i koruyor." 167 Bu ifade, onun öneminin, onu aşmadan önce kendisi aracılığıyla kutsallığa erişen büyücününkinden daha az olduğunu öne sürer ve Magister Templi aşamasıyla ilişkilendirilen Babalon'un inisiyasyon hiyerarşisinde Büyücü seviyesinin altında olduğunu gösterebilir. Crowley'in. “ Daha yüksek olanın mükemmel saflığı ondadır ; ve o aşağıdakilere bir Kurtarıcı olarak gönderilir. Ve İlahi Gizeme giden başka bir yol yoktur, ancak ondan ve bindiği Canavardan; ve arkasında Büyücü var. 168 Burada Babalon soteriolojik bir figür olarak görünür - ilahi olana giden tek kapı. İlginç bir şekilde, "kurtarıcı" ve "Canavarın Binicisi" nin aktif rolüyle anılıyor .

3. Aethyr'de Crowley, görünüşe göre dulizm illüzyonuyla ilgili birkaç şiddetli ve ürkütücü vizyona sahip. Yaralarla, ülserlerle kaplı ve solucanlar tarafından yenen "çamura bulanmış siyah bir maymun" olan iblis Lilith ile tanışır. 169 Yorumda Crowley, Lilith'in bu tezahürünün aslında Babalon'un çarpıtılmış bir görüntüsü olduğunu yazıyor. Crowley'in vizyonunda , tepesi yukarıyı gösteren siyah bir üçgen tarafından kurtarılan Lilith ortadan kaybolur ve yerini yeşil kuşaklı altın saçlı bir kız alır . Crowley bir yorumda, siyah üçgenin, Lilith'in imajını yok eden ve 9. Aethyr'den bir kadına benzeyen Babalon'un bedensel bir avatarı olarak gerçek formunu ortaya çıkaran Binah'ın mührü olduğunu yazıyor. 170 Babalon aynı zamanda "Uçurumun kötülüğüne karşı kalen" olarak da tanımlanır, bu da her şeye gücü yeten irade ve özdenetim yerine dişileştirilmiş itaat veya kabul tarzının soteriolojik bir hedef olduğu izlenimini daha da doğrular. 171

Eternity Tahtında: 2. Aethyr'de Babalon

2. Aethyr'in merkezi figürü Babalon'dur; ancak, Crowley'in konuyla ilgili daha sonraki yazıları için bir ilham kaynağı olarak 1. 2. Aethyr'den daha az önemli görünüyor . Crowley, 16. Aethyr'de olduğu gibi yine boğaya binen bir kadın görür. Bu sefer de yüzdeki kadının Babalon'u yarattığını iddia ediyor. 172 Aethyr Notları'nda Crowley Vahiy'i tartışır, onun muhtemelen pek çok ilgisiz alegorik anlatıdan oluştuğuna, bir araya toplanıp erken Hıristiyanlığın çıkarlarını destekleyen bir açıklama olarak çerçevelendiğine inanır. 173 Crowley güzel bir kadın görür ve yorumda onun önceki Kızıl Kadınlarından biri olabileceğini öne sürer. 174 Aethyr'de kalmak zordur; Crowley , Choronzon ile karşılaşmasından ve Abyss'i tamamen geçmesinden sonra, vizyonların giderek daha gizemli hale geldiğini, her Havadan giderek daha fazla baskı yaşadığını ve "bir engel hissi" yaşadığını bildirdi. 175 Bir yorumda Crowley, yorgunluğun o sırada daha yüksek Aethyrs'i tam olarak kavramak için gerekli inisiyasyon seviyesine sahip olmamasından kaynaklandığını yazar ve şunları bildirir: "BABALON'un Peçesini yalnızca bir sihirbaz gerçekten delebilir. ve ona bakmak bir şeydir; ona sahip olmak başka bir şey!” 176 Böylece Crowley, Aethyr'i tam olarak anlamak için gerekli seviyeye henüz ulaşmamış olan kendisinin Babalon'a eşit olamayacağını ileri sürer.

Crowley daha sonra kaplıcalarda iyileşerek ara verir. İşe döndüğünde siyah bir piramit görür. Yorumda siyah rengi Binah ile ilişkilendirir ve piramidin "Pallus'u, çünkü O da androjendir" diye yazar. Piramidi Piramit Şehri ortası ile ilişkilendirir . 178 Fırtınaların Lordu Typhon, Crowley'e şöyle hitap ediyor:

Çaresiz! Çaresiz! Çünkü Bakire'yi aldatabilirsiniz ve Anne'yi aldatabilirsiniz; ama Sonsuzluk tahtına oturan kadim Fahişe'ye ne diyorsun ? Çünkü istemiyorsa hiçbir güç, hiçbir kurnazlık, hiçbir akıl onu ikna edemez. 179

Gürleyen bir ses, Crowley'e Babalon'u aşkla etkileyemeyeceğini söyler, "çünkü o aşktır." Bunu altınla başarmak da imkansızdır , "çünkü dünyanın tüm kralları ve generalleri ve cennetin tüm tanrıları altınlarını onun üzerine döktüler." Bilgiyle elde edilemez, "çünkü bilgi onun tarafından reddedilen şeydir." Ve buna akılla ulaşmak mümkün değildir, "çünkü onun Rabbi Akıl'dır." 180 Ondan acıma, sevgi ve anlayış dilemek imkansızdır , onu kılıçla yenmek imkansızdır, "çünkü gözleri Kılıcın kabzası elinde olanın gözlerine bakar." 181 Yorumda Crowley, Magister Templi'nin Babalon'un Perdesini kaldırıp onu görebilmesine rağmen, "O'nu eşit olarak kabul edip ona sahip olamayacağını" bir kez daha belirtiyor. 182 Babalon'un gizeminin aşamalar halinde çözüldüğü fikri, Crowley'in Enochian sisteminin hiyerarşik kozmolojisiyle bağlantılı olan The Vision'da detaylandırılan vizyonlarının karmaşık doğrusallığını vurgular. Pasaj ayrıca, Irigaray'ın yazdığı gibi "fallosentrik bir kültürün kadınlara sunduğu" roller grubuna benzer bir kadınlık üçlüsü sunar . Irigaray'ın anlayışında, her üç rol de erkekler arasındaki değiş tokuşla farklı şekillerde ilişkilidir. 183 Bununla birlikte, Crowley'in kayıtlı vizyonunda, "eski fahişe" figürü daha çok (ilahi) kadınlığın kendi içinde yeterli ve güçlü bir imgesidir, Crowley'in gözlemcisinin sarsamayacağı veya meydan okuyamayacağı, yalnızca "karşılaşmayı" umabileceği Ona eşit olarak." ve gerekli inisiyasyon aşamasına ulaştıktan sonra ona sahip olun". Aynı şekilde fahişe, kralların ve generallerin cazibe ve zenginliklerinden etkilenmeyerek, hepsinin üzerinde oturduğu için bir anlamda "hegemonik kadın-erkek ilişkisini bozan" olarak anlaşılmaktadır.

2. Aethyr'in sonlarına doğru Babalon, Sfenks'in Şarkısı'nı söyleyen bakanı aracılığıyla gözlemciye hitap eder. Bu şarkının metninde Romantizmin açık izleri var : “Sessizlik! Ay (hareketini) durdurdu." Tanrıça gözlemciye bir şarkı söyler, görüntüleri vahşi, gece dünyasının vizyonlarını uyandırır. "...Geceleri dans ediyorum, çimlerin üzerinde çıplak , gölgeli yerlerde, dereleri kontrol ederek." 184 Bir su perisi kılığına girerek yeryüzünde nasıl dolaştığını şöyle anlatır:

Ormanların, pınarların, pınarların ve tepelerin perilerine âşık olan çok kişi var. Ve bazıları büyülendi. Çünkü o bir su perisi değildi, bendim, yeryüzünde yürüyen, keyfime bakan. Ayrıca Pan'ın pek çok resmi vardı ve insanlar onlara tapıyordu ve güzel bir tanrı olarak zeytin ağaçlarının çift meyve vermesini ve asmalarının çoğalmasını sağladı ; ama bazılarını Tanrı yok etti, çünkü onun çelenklerini ben dokudum. 185

, Romantik şairlerinkileri anımsatacak şekilde, doğanın ihtişamını somutlaştıran nazik bir orman tanrısı olarak tanımlanan Pan ile Babalon'u birleştirir.186 Crowley bir yorumunda, Babalon'un Pan'ın dişi veya çift cinsiyetli eşdeğeri olduğunu ve "değil" olduğunu yazar. sadece onun tamamlayıcısı." . 187 Bu ifadenin anlamı belirsizdir ve Crowley'nin daha sonraki Babalon yorumlarında önemli bir tema gibi görünmemektedir. Tanrıça, "insanları ulaşılamaz olana çeken her şeyin", "ay ışığının tutkulu acısını, denizin büyük açlığını ve çöllerin dehşetini" somutlaştırdığı tatlı bir şarkı söylüyor. 188 Sözlü imgeler daha şiddetli hale gelir:

Ben Ölümü sallayan fahişeyim.

Bu salınım Doymuş Tutku Dünyasını doğurur.

Ölümsüzlük fışkırıyor beynimden

Ve vulvadan gelen müzik.

Ve vulvamdan ölümsüzlük fışkırıyor

Zira benim zinam yedi telli bir saz gibi hoş bir kokudur .

Her şeye hükmeden Görünmez Tanrı'ya şarkı söylemek,

İlerliyor, delici orgazm çığlıkları atıyor. 189

Bu şarkı bir kez daha günahkar cinsellik yoluyla kurtuluşu hatırlatıyor. Bu kez, Babalon ölümsüzlüğü - muhtemelen var olan her şey olarak tanrıyla bireyselleşmemiş bir birlik biçiminde - zina yoluyla, egemenliğini var olan her şeyle tutkulu bir teslimiyet ve birliğin formülü olarak sunarak ölümsüzlük sunuyor. Bu pasajın üreme bölümünde kadın anatomisine bir dezavantaj olarak değil, sonsuz yaşam kaynağı olarak bir bakış açısına işaret etmesi dikkat çekicidir . 2. Aethyr'in tarifi hala doğanın romantizmine dayanıyor ve Babalon nasıl ve nerede göründüğünü şöyle anlatıyor:

... alevin korlarında ve bir kadının pürüzsüz beyaz teninde ve bir şelalenin durağanlığında ve bataklıkların ve çöllerin boşluğunda ve denize bakan devasa sarp kayalıklarda; ve insanların beni aramadığı birçok olağanüstü yerde. 190

2. Aethyr'in meleğini baştan çıkarıcı ve ölümcül her şeyin temsilcisi olarak tanımlayan Crowley, bir yorumunda Babalon'un "Mükemmel Bir Dünyada Varoluş" un ilahi dengesini bozan ve onsuz hiçbir şeyin var olamayacağı gerekli değişiklikleri getiren şeyi ifade ettiğini yazar. 191 Değişim güçleri olarak Babalon fikri , önceki tartışmada görüldüğü gibi, Liber AL hakkındaki "Yeni Yorum"a yansımıştır .

Crowley, 2. Aethyr'de büyük çaba sarf ettiğini vurgulasa da, yine de bunu çok önemli görüyor ve bunu bir yorumda "görenin deneyiminin tamamen ötesinde, onu aşan bir şey" olarak tanımlıyor. Ve ayrıca: "Bunun hatırası, bazı durumlar dışında, hayatının geri kalanının önemini neredeyse sıfıra indirir." 192 1. Aethyr'in perdesi, sayısız yıldızla dolu, gece göğünün koyu mavisi gibidir. Merkezinde kanatlı bir güneş topudur. Perdenin arkasında çiçeklerle kaplı, "alnında, kalbinde ve elinde Canavar'ın gizli sembolünü" taşıyan küçük bir çocuk var. Görüntü parçalı olsa da, Vahiy kitabının sonucuna benzerliği dikkat çekicidir. 193

Erotik Yıkım ve Dışlanmış Kadınlık: Kan, Kabullenme ve Değiştirilmiş Zina

, heteroseksüel aile biriminin burjuva toplumunun temeli olarak görüldüğü ve gelişigüzellik, fahişelik ve üreme dışı cinsellik tarafından tehdit edildiği üreme, evlilik tekeşliliği ideolojisi içinde ifade edildi . Aktif ve rasyonel erkeklik ile şefkatli, duygusal ve ev içi kadınlığın hegemonik, hiyerarşik tamamlayıcılığının arkasında, dizginlenmemiş duygusallığıyla erkek rasyonelliğini ve refahını tehdit eden , cinsel açıdan saldırgan ve kamusal bir kadının hayaleti pusuda bekliyordu . Dışlanmış kadınlık kavramı, geleneksel olarak hegemonik erkekliğe atfedilen özellikleri somutlaştıran femme fatale'in neden olduğu görünen ahlaki öfkeyi canlı bir şekilde göstermektedir. Bağımsızlık, egemenlik ve iddialı cinsel istek sergileyen femme fatale, toplumsal cinsiyet düzeninin istikrarını tehdit eden, asi kadınlığa yönelik bir saygısızlığı temsil ediyordu.

On dokuzuncu yüzyılda, daha önce tartışıldığı gibi, saldırgan kadın cinselliğine dair iyimser kültürel anlatılar , kadın hareketi de dahil olmak üzere, büyük ölçüde yoktu . Kadın cinsel hazzını vurgulayan feministler çoğunlukla , Crowley'in çekirdek aileyi küçümsemesinden ve karışıklığı yüceltmesinden çok farklı olan evlilik tekeşliliğini savundular. Crowley'nin femme fatale imajına olan ilgisinin bir nedeni, bu imajın, genellikle kadın düşmanı bir mercekle bakılsa da, 19. yüzyılın sonlarında arzu eden kadın öznenin birkaç yaygın imajından birini temsil etmesi olabilir . Bununla birlikte, Crowley'nin Babalon'u , femme fatale hakkındaki ilk lirik yazıları, erkek akıl sağlığını tehdit eden asi, arzulu bir kadınlık kavramını taşımasına rağmen, dışlanmış kadınlığın baskın kavramlarından birinin basit bir kopyası değildi . The Vision'da bu fikir, Abyss'i geçme doktrininin bir parçası olarak tamamen mistik terimlerle çerçevelenmiştir.

"Vizyon", Babalon'u çevreleyen mistik öğretilerin kaynağıdır. Onikinci Aethyr, Whore of Babylon'un karmaşık yeniden çalışmasını temsil eder. "Vahiy"den: İncil anlatısının dili ve cümleleri daha yakından incelendiğinde, Babalon'un "Vizyon"daki anlamı, Kıyamet prototipinin anlamından tamamen farklıdır. "Vahiy"de İğrençliklerin Annesi zalim bir son beklerken, "Görüş"te Babalon övülür ve övülür. Metin, Crowley'in daha önceki yazılarında ima ettiği temaların canlı bir birleşimidir: yüce, dışlanmış kadınlık, aşk ve ölüm ilişkisi, kan ve şarabın birlikteliği ve erotik yıkım yoluyla yok olma ve cinsellik arasındaki ilişki . Vizyon bu temalardan bazılarını ele alıyor ve dişileştirilmiş ötekinin oluşturduğu tehdidin tutkuyla kucaklandığı ve Waldby, Shieldrick ve Butler tarafından tartışılan egonun erotik arzu yoluyla çözülmesi vaadinin reddedilmediği, ancak onaylandığı bir inisiyatif yolculuğu öneriyor. .

tasavvur edilerek dişileştirilen ve cinselleştirilen ruhsal pasiflik veya kabullenme biçimleriyle ilişkili dişil bir varlık olarak sunulur . Babalon, bir dereceye kadar aktif Canavar'ın zıttı ve cariyesi olarak hareket eder. 194 Babalon, tamamlayıcı cinsiyet kutuplaşmasının yarısı olarak anlaşılabilir ; Arayan erkeklerin dişi bir tanrıçayla birleşmesini konu alan metin, anlamlı bir kavram olarak heteroseksüel bir kutupluluk imgesi inşa eder.

Ancak metindeki Babalon, yetersizliği veya yokluğuyla sadece erkeklikle ilişkilendirilmez, kadınlığı da boyun eğmeye indirgenmez. Kalıcı olarak pasif olarak tasvir edilmez, ancak arayıcıyı tekrar tekrar yukarı doğru hareket etmeye teşvik eder ve doğal dünyanın tadını çıkarmak için yeryüzünde tezahür eder.

Metin, bazıları cinsel terimlerle tanımlanan manevi özelliklere sahip olan birden fazla kadınlıktan bahsediyor. Bir fahişe ve zina yapan Babalon, bakire ve anne rollerinin aksine bir ideal olarak kabul edilir. Kadınlıklar arasındaki farklılıkları cinsel terimlerle tanımlamak basmakalıp görülebilse de , Babalon da kızı bakire olan bir anne olarak sunulduğu için bu figürler arasındaki sınırlar bulanıklaşıyor. Crowley'nin fuhuşu bir erdem olarak yeniden yorumlaması , benim görüşüme göre, onun Victoria dönemi-Edward dönemi cinsel normlarına yönelik toplumsal eleştirisiyle bağlantılı olsa da, metin, fuhuşu cinsellikle sınırlı olmamakla birlikte, cinsellikle ilgili çok katmanlı bir kavram olarak sunuyor. Metinde zina, zina ve zina kavramları cinsel pratiğin ötesine geçen anlamlar taşıyacak şekilde yorumlanmış; Babalon'a gelince, bunlar itaat ve kabul anlamına gelir. Babalon'un zina ve zinaları düşük ahlakı simgelemez. Aksine, onun kutsallığı ile eş anlamlıdırlar. Uçurum'da hayatta kalmak için gerekli olan bu modus vivendi, kanlarını Babalon'un kadehine dökmekten korkan Kara Kardeşlere atfedilen bir yöntem olan Bakire'nin sınırlamalarıyla çelişir. Bu sürecin erotik terimlerle formüle edilen anlatısı, kendinden geçme ile yok oluş arasında bağlantı kurar.

, Meryem Ana gibi "kendini gizleyen" Choronzon'un zıttı olarak görülüyor . Choronzon'un Crowley'in erotik bir öteki içinde çözülme tehdidine, kutsal fahişenin dışlanmış kadınlığına karşı başkaldıran burjuva erkek egosunun marazi karikatürü olarak anlaşılabileceğini tartıştım . Crowley'in erken dönem şiirleri, benlik ve diğerleri arasındaki sınırların bulanıklaşmasıyla kazanılan bu kayıp bireysellik ve doğaüstü deneyim temasının habercisidir. Bununla birlikte, bu ilk şiirlerdeki femme fatales, Babalon'dan daha kararsız bir şekilde tasvir edilmiştir; bu, dekadanların bu kadın karakterler hakkındaki kendi karışık duygularıyla ve yüzyılın sonundaki rasyonel erkek egosunun erotik yıkımına ilişkin korkularıyla daha güçlü bir bağlantı olduğunu gösterir. dışlanmış kadınlığın isteği üzerine. Vision'da bu süreç tam anlamıyla gerçekleşir.

Babalon'un The Vision'da ikili bir rol oynadığına inanıyorum. 12. Aethyr'de ona tapan kişiyi öpücüklerinizle öldürme talebi olduğu gerçeğine bakılırsa , o, bireysel benliğin "nazikçe yok edildiği" dişileştirilmiş bir öteki olarak kavramsallaştırılır. Babalon, "erotik bir yok edici olarak kadınlığın " bir imgesidir . erkeklik imgesine tekabül eden, yok edilmeyi arzulayan. Ancak Babalon ve kadınlık da erotik olarak yok edilmiş bir şeyi temsil eder. Kendini ayrım gözetmeksizin tüm evrene boyun eğdiren Babalon, her şeyin sırlarını paylaşan biri olarak anlatılır. Bu anlamda Babalon, yalnızca 19. yüzyılın dışlanmış kadınlığını anımsatan terimlerle kavramsallaştırılmaz, aynı zamanda boyun eğme ve kabullenme gibi hegemonik kadınlıkla ilişkilendirilen özellikleri de içerir. Bununla birlikte, kadının kabullenmeye hazır olması, başlangıçta aktif erkekliğe karşı bir muhalefet olarak değil, daha çok arayanın arzu etmesi gereken bir ideal olarak algılanır.

kırılganlık veya kabullenme ile kadınlığın ortak ilişkisi, feminist bir bakış açısıyla eleştirildi . 2. Bölüm'de belirtildiği gibi , queer paradigma araştırmacıları, kabullenme ve pasifliğin (dişileştirilmiş ) aşağılanma, saldırganlığa karşı savunmasızlık ve "itibarını kaybetme" damgasıyla ilişkisini sorguladılar . Ann Cvetkovic, pasifliğin kabullenmeden farklı olduğunu vurguluyor - ikincisi, nesne durumunu değil, daha çok yanıt vermeyi , varlığı ve dünyada kişinin farkındalığını ima ediyor. Aynı şekilde, The Vision'da vurgulandığı gibi, Babalon'un alıcılığı onu bir nesne statüsüne indirgemez; aksine, açıklığı ve teslimiyeti gönüllü olarak seçilmiş ve evrenin sırlarına aşina olmayı amaçlıyormuş gibi sunulur. Crowley'in Babalon'u nitelendirmesi ile Cvetkovic'in kadın kipliğini "aktif kabullenme", "iktidar elde etme ve dönüştürme" arzusu ve "dünyayı kabul etme yeteneği" olarak tanımlaması arasında paralellikler kurulabilir.195 Choronzon ve Mary'den farklı olarak, Babalon erotik yok oluşu kabul etti . bir başkasıyla ittifak halinde, kabulü bir eylemsizlikten çok bir emek ve güç egzersizi haline getirmek.

Babalon'un varoluşu gönüllü olarak fethetmesi , Dahl'ın "dışarıya ve dünyaya açıklık"196 olarak savunmasızlık iddiasını hatırlatır . bunun yerine bu yöntemlerin etkileşim, tepki ve dünyaya açıklık yeteneğine sahip olduğunu vurgulamak. Butler, savunmasızlığın kaçınılması gereken bir şey olarak değil, varoluşun kaçınılmaz ve temelde insani bir yönü olduğunu vurguluyor:

Birbirimizi yok ediyoruz. Bunu yapmazsak, bir şeyleri kaçırıyoruz demektir... Dokunulmayan kimse kalmaz. Biri istiyor , biri yapıyor, ama belki de, en büyük çabalara rağmen, bu kişi bir başkasının karşısında yok oluyor - dokunma , koku alma, hissetme, dokunma beklentisi , yaşanan duygunun hatırası. Dolayısıyla "cinselliğim" veya "cinsiyetim" dediğimizde (ve söylememiz gerektiğinde), karmaşık bir şeyi kastediyoruz. Bu kavramların hiçbiri mülkiyet değildir ve her ikisi de " mülksüzleşme yolları", başkası için var olma yolları, daha doğrusu öteki aracılığıyla var olma yolları olarak anlaşılmalıdır . 197

Butler toplumsal cinsiyet ve cinsellik gibi kavramların göreli doğasının her zaman öznelliğin olumsallığını nasıl gerektirdiğine dikkat çekerek yıkımı toplumsal varoluşun kaçınılmaz bir niteliği olarak anlar. Butler, bu argümanı , ister keder ister arzu olsun, "kendisinin dışında" olmaya atıfta bulunarak kendi ecstasy kavramıyla ilişkilendirir . 198 Crowley'in erotik yok etme temalarıyla daha önceki meşguliyetinin doruk noktasını temsil ettiği söylenebilecek olan Babalon anlayışıyla net paralellikler kurulabilir . Babalon'un alıcılığı, açık olmanın ve diğerinin karşısında ilişki kurmaya hazır olmanın zorluğu olarak yorumlanabilir . Crowley'in Babalon'un mistik formülünü arayanın Uçurum'u geçmek için taklit etmesi gereken formül olarak atfetmesi , çözülmenin "nazik şiddetini" kabul etmekten ziyade dişil olana erotik yıkım yansıtma eğiliminin reddi olarak yorumlanabilir ( Katherine Waldby'nin dediği gibi). 199

Daha önce belirtildiği gibi, bireysel ruh kavramının ilahi olanla ilişkili olarak dişil olarak oluşumu Crowley'in yazılarına özgü değildir, ancak çeşitli dini geleneklerde tekrar eden bir tema olarak görünür. Çarpıcı bir örnek, karşı cinsten iki sevgili arasındaki tutkulu bir diyalog olan İbranice İncil'den ödünç alınan Şarkıların Şarkısı'dır. Cistercian keşiş ve Clairvaux'lu mistik Bernard (1090-1153), "Şarkıyı" Tanrı ile ruh arasındaki ilişkiyi tasvir ediyor olarak yorumladı, ikincisi "dişil" olarak kavramsallaştırıldı. 200 Ruhun tanrısallıkla ilişkili olarak dişil olarak anlaşılmasının, hegemonik olmayan dişil anlayışlarını kendi içinde desteklemediği açıktır; tersine, kadınlığın - bu durumlarda - erkekliğe boyun eğen ve tabi olarak ifade edilmesi önemlidir . Bununla birlikte, Vizyon'un bu gelenekten ayrılmasını, dişil olanı sadece boyun eğen olarak değil, aynı zamanda ruhsal arayıcının boyun eğmesi gereken dişil öteki olarak anlayarak ayrıldığını öne sürüyorum. Hikayedeki dişileştirilmiş arayıcı, erkekleştirilmiş tanrıya değil, tanrıçaya yaklaşmaya çalışır. Metin, Babalon'u bir kabullenme yönteminin bir işareti olarak vurgulasa da, Vision aynı zamanda onu daha "fallik" bir Babalon, dünyada aktif olarak hareket eden ve arayanı erotik olarak yok etme yeteneğine sahip yıkıcı bir kadınsı olarak görüyor (Waldby'nin dediği gibi). Bir sonraki bölümde tartışılacağı gibi, Crowley daha sonra, özellikle bazı kişisel büyü yazılarında , Babalon'un bu yönüne çok dikkat etti . Dahası, eğer Babalon, arayanın gerektirdiği kipi temsil ediyorsa, buna göre kurtuluş, dışlanmış kadınlıkla özdeşleşme olarak anlaşılır. Daha sonra, Crowley kendi kişiliğini defalarca dişileştirilmiş zina terimleriyle tanımladı ve Cezayir'deki bir dağda Neuburg'a kendini feda etme eylemi, Crowley'in cinsel ve büyülü keşiflerinde erotik yıkıma yönelik olağandışı erkek arzusunun önemini öne sürüyor. Kadınlığı hem yıkıcı hem de yok edilmiş olarak temsil eden, hem yok etme tehdidini hem de vaadini gösteren Babalon'un idealize edilmiş kadınlığı, Crowley'nin çabalaması gereken ideal olarak yorumlanır ve böylece kadınlığı yalnızca kadınların işgal etmediği bir konumsallık olarak varsayar.

1909'da Crowley, o andan itibaren büyülü dünya görüşünün yönlerinden biri haline gelen tanrıça Babalon ile ilgili ilk vizyonlarını kaydetti . Aynı yıl Crowley, Kızıl Kadın figürünün Canavar'ın eşi ve kadın muadili olarak sunulduğu Liber AL'nin mesajını tamamen kabul etmiş görünüyor. Şimdiye kadar, Crowley'in Babalon veya Kızıl Kadın ile doğrudan ilgili olmayan bazı yazılarını inceledim, çünkü bu figürler Crowley'in yazılarında henüz tam olarak tezahür etmediler, ancak başka isimlerle anılan günahkar kadın formlarının benzer temaları tarafından açıkça öngörülüyorlar. . 1909'dan başlayarak , Crowley'in yazılarına ilişkin analizim daha dar bir odağa sahip olacak, çünkü o noktadan itibaren Crowley, Vision'ın kozmolojisinde güçlü bir şekilde ifade edilen bu temaları sentezlemeye, deneyimini anlamlandırmaya ve onu olabilecek tutarlı bir sisteme dönüştürmeye başladı . diğer insanlar.

notlar

71. Bkz. Aleister Crowley, "The Commentary Called D(jeridensis) Provisionally by 666", Yorke OS16, Warburg. "Eski Yorum"dan alıntılar Aleister Crowley'nin "Liber Legis"inden alınmıştır. Yorum Equinox I, hayır. 7 (1912): 387-400. Yeni yorumlardan ve Djeridensis'ten alıntılar Aleister Crowley, The Magical and Philosophica'dan! Kanun Kitabı Üzerine Yorumlar, ed. John Symonds ve Kenneth Grant (Montreal: 93 Publishing, 1974). Crowley hem eski hem de yeni yorumlardan memnun değildi; bkz. Crowley İtirafları, 675; Aleister Crowley "Cephaloedium Çalışıyor", 1920-1921, Yorke OSA1, Warburg. 1925'te Tunus'ta Crowley, Liber AL'nin neredeyse her baskısının sonunda yer alan kısa bir yorum yazdı . okuyucuyu eserin içeriğini tartışmaya karşı uyarır .

72. Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, Cilt 1 (Harmondsworth: Penguin, 1990).

73. Şehir, Büyü; Pia Laskar, Heteroseksüellik tarihine bir katkı: seks el kitaplarında cinsiyet, cinsellik ve zevk normları 1800-1920 (Stockholm: Modernista, 2005).

74. Laskar, Grant.

75. Örneğin bakınız: Lucy Bland, "Heterosexuality, Feminism and The Freewoman Journal in Early Twentieth-Century England", Women's History Review 4, no. 1 (1995): 5-23; Ellen Carol DuBois ve Linda Gordon, "Savaş Alanında Ecstasy Arayışı: Ondokuzuncu Yüzyıl Feminist Cinsel Düşüncesinde Tehlike ve Haz", Haz ve Tehlike: Kadın Cinselliğini Keşfetmek, ed. Carole S. Vance (Londra: Pandora Press, 1992), 31-49; Owen, Yer, 93-98. Bu kadınların çoğu ruhçu ve/veya okültistti. Seks-radikal feministler ve kadın hakları aktivistleri arasındaki tartışmaların yolları, 19. yüzyılın sonlarında Amerika Birleşik Devletleri'ndeki liberter sosyalist harekette de kesişti . Örneğin bakınız: Marsha Silberman, "The Perfect Storm: Late Nineteenth-Century Chicago Sex Radicals: Moses Harman, Ida Craddock, Alice Stockham, and the Comstock Obscenity Laws", Journal of the Illinois State Historical Society 102, no. 3/4 (2009): 324-367. Değişim, yirminci yüzyılın ilk on yıllarında gerçekleşti. Tamamen sosyal feministler, erkeklere seks istemeyen eşlerden seks talep etmeleri için daha fazla neden vereceklerinden korkarak doğum kontrol yöntemlerine karşı çıkarken, yeni nesil feministler kadınların üreme kontrolünü elde etmek için seksten vazgeçmemeleri gerektiğini savundu.

76. Judith R. Walkowitz, "Erkek Ahlaksızlığı ve Feminist Erdem: Feminizm ve Ondokuzuncu Yüzyıl Britanya'sında Fuhuş Politikası", Tarih Atölyesi 13 (1982): 79-93; DuBois ve Gordon, "Ecstasy Arayışı"

77. Karin Johannisson, Karanlık Kıta. Kadın, tıp ve bul-de-siecle (Stockholm: Norstedts, 2005), 14-15, 18.

78. Bram Dijkstra, Sapkın İdoller: Fin-de-Siecle Kültüründe Dişil Kötülüğün Fantezileri (New York: Oxford University Press, 1986). En iyi örnek, zamanın bazı yazarlarının bir femme fatale prizmasından algıladığı Leonardo da Vinci'nin Gioconda'sıdır (daha çok Mona Lisa olarak bilinir). Özellikle, dışavurumcu yazar Georg Heim'in (1887-1912) kısa öyküsü Der Dieb'in (Hırsız, 1911) kahramanı , Mona Lisa'yı kadın kötülüğünün paradigmatik bir simgesi olarak görür ve onu Babil Fahişesi'ne bağlar. Per Faxneld, “Mona Lisa'nın Gizemli Gülümsemesi: Ezoterik Yeni Dinlerde Sanatçı Girişimi”, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 19, no. 4 (2016):14-32.

79. Elizabeth Cady Stantons'ın The Woman's Bible'da (1895) Babil hakkındaki yorumlarının kanıtladığı gibi, bu bağlantının kadın düşmanı yönleri o dönemde açıkça kabul edilmişti. Elizabeth Cady Stanton, Kadının İncili: İncil'e Orijinal Feminist Saldırı (Edinburgh: Polygon, 1985), 185.

80. Andrew P. Schell, “Babil ve Anglo-Sakson İngiltere”, Edebi İmgelem Çalışmaları 36 (2003): 37-58. Bununla birlikte, Babil'in inşası karmaşıktı ve eski Chaldea da öğrenme ile ilişkilendirildi . evlenmek Ola Wikander, De kaldeiska oraklen (Malm: Sitra Ahra, 2008).

81. Herodot, Tarihler, çev. George Rawlinson (Ware, Hertfordshire: Wordsworth Editions, 1996), 89-90 [1.199].

82. Zainab Bahrani, Babil Kadınları: Mezopotamya'da Cinsiyet ve Temsil (Londra; New York: Routledge, 2001). Antik kutsal fahişelik fikri, Stephanie Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity'de tartışılmaktadır (New York: Cambridge University Press, 2010).

83. James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, Cilt 3, 2. Baskı (Londra: MacMillan, 1900), 162-196.

84. Hanson, "Oscar Wilde"; kızıl ve adj.”, OED Online, Haziran 2017, Oxford University Press, http://www.oed.com/view/Entry/1720792rsk ey=pRZ0Bg&result=1&isAdvanced=false

85. James Harding, Babil ve Kardeşler: Hıristiyan Kardeşler Hareketinde Babil Motifinin Fahişesinin Kullanımı ve Etkisi, 1829 1900 (Eugene: Wipf & Stock, 2015).

86. Alexander Hislop, Papalık İbadetinin İki Babilinin Nemrut ve Karısına İbadet Olduğunu Kanıtladı (Londra: np, 1916), 1-3. Katolikliğin pagan gerilemesi ile ilişkisi Reform'a kadar uzanır. Hanegraaff, Ezoterizm ve Akademi, 77-152. Paganizmi destekleyen bazı on dokuzuncu yüzyıl ezoterikçileri bu sözde bağlantıyı kabul ettiler. Örneğin bakınız: Georges Le Clement de Saint-Marcq, L'Eucharistie: Etude Historique (özel olarak basılmış, 1906), İngilizce çeviri. Theodor Reuss ve Aleister Crowley'de, OTO Rituals and Sex Magick, ed. AR Naylor, 425-439 (np: IHO Books, 1999); Theodor Reuss, “Das Wahre Geheimis Der Freimaurerei Und Das Mysterium Der Hl. Messe", Der Grosse Theodor-Reuss-Reader içinde, ed. Peter R. K onig (M u nchen: Arbeitsgemeinschaft f u r Religions- und Weltanschauungsfragen, 1997), 240-242.

87. Hislop, Babil, 3.

88. Там же, 3-4, 110.

89. Bahrani, Kadınlar, 176.

90. Owen, Yer; Dixon, İlahi; Kraft, Seks.

91. Örnek: George Robb, “Edward Dönemi İngiltere'sinde Eugenics, Spirituality, and Sex Differentiation: The Case of Frances Swiney”, Journal of Women's History 10, no. 3 (1998): 97-117; Joy Dixon, "Sexology and the Occult: Sexuality and Subjectivity in Theosophy , s New Age", Journal of the History of Sexuality 7, no. 3 (1997): 409-433; Dixon, İlahi; Owen, Yer; Kraft, Seks.

92. Ida Craddock, Heavenly Bridegrooms, daha sonra. Theodor Schroeder (New York: özel olarak basılmış, 1918); Paskalya Beverly Randolph, Eulis! Aşkın Tarihi: Harika Büyüsü, Kimyası, Kuralları, Kanunları, Modları, Ruh Halleri ve Mantığı; Ruh ve Cinsiyetin Üçüncü Vahiyi Olmak (Toledo, OH: Randolph, 1874). Также см. Kentsel, Cinsel Büyü.

93. Crowley, İtiraflar, 44.

94. Там же, 67.

95. Burada başka birçok paralellik var. KJV'de "Kanun Kitabı" terimi, özellikle Musa yasasına atıfta bulunmak için tekrarlanır. Örneğin bakınız : Tesniye 29:21; 30:10; 31:26; Yeşu 1:8; 8:31.34; 23:6; 24:26; 2 Kral 14:6; 22:8, 11. AL'nin üçüncü bölümünün anlatıcısı Ra-Hoor-Khuit, Vahiy'de Mesih'in İkinci Gelişini anımsatan terimlerle sunulur ; bkz. Vahiy 19:11-22 [KJV]. Ayrıca AL 1:36, 54; 11:54; ve Vahiy 22:18-19; ALII:57; Vahiy 22:11; AL 1:51 Vahiy 21:10-21; AL 1:55 ve Yaratılış 15:4; AL III:19 ve Matta 24:15. AL ve KJV arasındaki paralellikler hakkındaki görüşlerini paylaştığı için Fredrik Gregorius'a teşekkür etmek istiyorum .

96. Kitap, Plymouth Kardeşleri arasında popülerdi ve Crowley tarafından okundu. Aleister Crowley, Crowley on Christ (Londra: Daniel, 1974), 29.

97. Ayrıca Crowley, Frazers Golden Bough'un Semiramide tedavisinden ilham almış olabilir. Bkz. Frazer, Golden Bough, 1900, 161-168, 195.

98. Crowley, İtiraflar, 142-148.

99. Johan Nilsson, "Den scharlakansr o da gudinnan: Aleister Crowley—dekadensen och den hotfulla kvinnligheten", Lyrikv annen 56, no. 4 (2009): 105-112; Owen, Place, 190, 213. Müstehcen içeriği nedeniyle yurtdışında isimsiz olarak yayınlanması gereken erotik şiir koleksiyonu, iyi bilinen dekadan temaları içeriyor. Aleister Crowley, Beyaz Lekeler, ed. John Symonds (Londra: Duckworth, 1973); Kaczynski, Perdurabo, 49.

100. evlenmek Per Faxneld, Şeytani Feminizm: Ondokuzuncu Yüzyıl Kültüründe Kadının Kurtarıcısı Olarak Lucifer (Stockholm: Molin & Sorgenfrei, 2014).

101. Crowley, Confessions, 409. Jezebel ayrıca "Gerald Kelly'nin Jezebel çizimi için Sonnet" dizesinde de yer almaktadır. Crowley, kızlarından birine ikinci adını "Jezebel" (Jezebel) verdi. Crowley, İtiraflar, 409.

102. 1 Krallar 16:29-34 [KJV]. 19. yüzyılın sonlarına ait kültürde Jezebel için bkz. örneğin: Dijkstra, Idols.

103. Aleister Crowley, "Jezebel", Aleister Crowley, The Collected Works of Aleister Crowley, Cilt 1 (Des Plaines, IL: Yogi Publication Society, 1974), 130.

104. Bakınız Vahiy 17:1-5 [KJV].

105. Crowley, Jezebel, 130.

106. age, 131.

107. Orada. Alternatif bir yorum, peygamberin yalnızca onların birliği hakkında fanteziler kurduğudur.

108. Crowley, Jezebel, 131.

109. age, 132.

110. Orada.

111. Sivolist ressam Gustave Moreau'nun "Salome" (1876) ve "The Apparition" (1874 1876) ve Henri Reio'nun "Salome" (1870). Joris-Karl Huysmans'ın klasik yozlaşmış romanı Tersine Çevir'de (1884), kahraman Moreau'nun sanatına hayrandır. Joris-Karl Huysmans, Taneye Karşı, çev. John Howard (New York: Lieber & Lewis, 1922), 94-95.

112. Flavius Josephus, Yahudilerin Eski Eserleri (Kitap XVIII, bölümler 5.4), çev. William Whiston, http://www.gutenberg.org/ebooks/2848 (15 Ekim 2017'de erişildi ).

113. Markos 6:21-28; Mat. 14:6-11 [KJV].

114. Oscar Wilde, Salome: Tek Perdede Bir Trajedi, çev. Fr. Aubrey Beardsley tarafından resmedilen Lord Alfred Douglas (Londra: Limited Editions Club, 1938).

115. Crowley, İtiraflar, 147.

116. Örneğin bakınız: Dijkstra, Putlar; Nilsson, "Scharlakansr o da".

117. См. örnek: Aleister Crowley, “Tannhauser. Aleister Crowley, The Collected Works of Aleister Crowley, том 1 (Des Plaines, 111.: Yogi Publication Society, 1974), 222-264; Aleister Crowley, Aleister Crowley, The Collected Works of Aleister Crowley'de “Bir Azizin Laneti”. Часть II (Des Plaines, 111.: Yogi Yayın Topluluğu, 1974), 132 133; Aleister Crowley, “Ahab”, Aleister Crowley, The Collected Worksof Aleister Crowley. Часть II (Des Plaines, IL: Yogi Pubhcation Society, 1974), 121-127.

118. AL I:40, 57.

119. Crowley, Magical and Philosophical, 129. Crowley, New Commentary'de şöyle yazıyor: “Bundan şu sonuç çıkıyor ki, her erkek ve her kadın kendi iradesini -gerçek İradeyi- yerine getirseydi, hiçbir çatışma olmazdı. “Her erkek ve her kadın bir yıldızdır” ve her yıldız kendi yolunda engelsiz hareket eder… Buradan da açıkça anlaşılmaktadır ki “ne istersen yap”, “ne istersen yap” demek değildir. Bu, özgürlüğün yüceltilmesidir; ama aynı zamanda en katı zincirlerdir.” Crowley, Magical and Philosophical, 130. Crowley'in anlatımı Crowley, The Equinox of the Gods'da bulunur.

120. Crowley, Büyülü ve Felsefi, 130-131.

121. age, 159.

122. Heru-Ra-Ha'nın pasif yarısı, Khur-parkrat olarak tanımlanır. Liber AL'nin ilk bölümünde Aiwass, "Hur-pa-krat'ın bakanı" olarak tanıtıldı. AL I:7.

123. AL I:15.

124. Crowley, Büyülü ve Felsefi, 102-103.

125. AL III:14.

126. AL III:43-45. Muhtemelen üçüncü bölümde Ra-Hur-Khuit, Crowley'den daha çok konuşuyor.

127. ALIII:55.

128. göre Şeytan'ın ilahi otoriteye başkaldırması onu bir kahraman yapmıştır. Bu yazarlar, Aydınlanma'nın dogmatik inancı reddetmesinin yanı sıra romantik mit ve maneviyat arayışını memnuniyetle karşıladılar. Faxneld, Satanic, Peter Schock, Romantik Satanizm: Blake, Shelley ve Byron'da Efsane ve Tarihsel An (Houndmills, Basingstoke, Hampshire; New York: Palgrave Macmillan, 2003).

129. William Blake, Fahişe'yi açgözlülük ve şiddetle ilişkilendirdi. Christopher Rowland, "Kıyameti Hayal Etmek", Yeni Ahit Çalışmaları 51, no. 1 (2005): 303-327.

130. Ср. Stephanie L. Johnson, “'Ev Bir ve Her Şey': Christina Rossetti'nin Dini Şiirinde Babil Fahişesini Kurtarmak”, Victorian Poetry 49, no. 1 (2011): 105-125.

131. James Pryse, Mühürsüz Kıyamet. Ioannes İnisiyasyonunun Ezoterik Bir Yorumu Olmak (New York: np, 1910), 187-188 .

132. Pryse, Kıyamet, 188.

133. Там же, 197.

134. Nick Lamb, “KIYAMET MÜHÜRÜNDEN ÇIKTI. IOANNES'İN BAŞLAMASININ Ezoterik Bir Yorumu Olmak. James M. Pryse tarafından. New York; John M. Pryse, 9-15 Murray Caddesi, 1910. Londra: JM Watkins. 8'ler 6d. net”, Ekinoks I, no. 6 (1911): 167-168.

135. Johannisson, M orka ; Laskar, Bidrag. Crowley, New Commentary on Liber AL'de kadınların doğal olarak iffetli olduğu fikrini eleştiriyor ve "tarihin tüm büyük kadınlarının" cinsel açıdan özgür olduğunu yazıyor. Crowley, Magical and Philosophical, 132 134. Crowley'in kadınların cinsel özgürlüğüne ilişkin görüşleri 4. bölümde tartışılmaktadır .

136. Aleister Crowley, Gözyaşı Olmadan Büyü, ed. İsrail Regardie (Phoenix, AZ: Falcon Press, 1982), 334.

137. The Old Commentary'de Crowley, Canavar ve Kızıl Kadın'ın kişiler değil, unvanlar olduğunu yazıyor. Crowley, Liberal Yasa. Yorum”, 388. Kızıl Kadın rolünü ilk karısı Rose ile ilişkilendirir. Crowley, Liberal Yasa. Yorum”, 400.

138. AL I:22; Aleister Crowley, Yanlış Bir Şekilde Mola Olarak Da Adlandırılan The Book of Lies (York Beach, ME: S. Weiser, 1980), 109; Crowley, Magical and Philosophical, 109. Ancak, daha önce belirtildiği gibi Crowley, Vision'daki 10. Aethyr girişinde başlangıçta "Babalon" yazımını kullandı. Crowley, Vizyon, 170.

139. AL III:11. Bkz. Crowley, Magical and Philosophical, 261, 283.

140. Crowley'in AL'ye karşı orijinal tutumu için, örneğin bakınız: Crowley, Confessions, 403-404, 451-452, 513, 517, 541, 595-598.

141. Batı ezoterizminde Sephiroth ve Hayat Ağacı fikrinin gelişimi için bkz. Goodrick-Clarke, Western, 41-46.

142. Owen, Yer, 57-58.

143. Crowley, Vision, 166, 234; Aleister Crowley, "Liber Os Abysmi vel Daath alt figür CDLXXIVT", The Equinox I, no. 7 (1912): 77-81; Aleister Crowley, Liber A/ eph vel CXI; Bilgelik veya Aptallık Kitabı, Büyük Vahşi Canavar'ın Oğluna 777, Ekinoks Olduğu 666 tarihli bir Mektup Biçiminde, Cilt III no. VI (York Beach, ME: S. Weiser, 1991), 104.

144. Yahudi Kabalasındaki Daath (Da'at) için bkz. Gershom Scholem, Jonathan Garb ve Moshe Idel, "Kabbalah", Encyclopcedia Judaica, ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, Cilt 11 (Detroit: Macmillan Reference, 2007), 586-692.

145. A...A...'nın yapısı için Crowley, Magick: Liber ABA, 479-489'daki "One Star in Sight" makalesine bakın.

146. Crowley, İtiraflar, 556; Kaczynski, Perdurabo, 192.

147. Clouds Without Water'daki "The Black Mass", "The Adept" ve "The Vampire" şiirleri Crowley ve Bruce'un ilişkisinden etkilenmiştir. Crowley, İtiraflar, 556; Kaczynski, Perdurabo, 192.

148. Aleister Crowley Susuz Bulut (Des Plaines, IL: Yogi Publication Society, 1974), x.

149. Crowley Bulutları, 9.

150. Aynı yer, 12.

151. Sanatta çarpıcı bir örnek, Crowley'nin hayran olduğu Felicien Rops'tur . Crowley, İtiraflar, 148. Krş. Faxneld, Şeytani, 393-407.

152. Crowley, Clouds, 13. Bitkisel referanslar, cadıların uçan merhemleri folkloruna bir göndermedir. Serenity Young, Uçan Kadınlar: Tanrıçalar, Cadılar, Mistikler ve Havadaki Diğer Dişiler (New York: Oxford University Press, 2018), 158, 167-169.

153. Crowley Bulutları, 14-15.

154. age, 68.

155. İlgili bölümdeki tartışmaya bakın. Ayrıca bkz. Aleister Crowley, The Magical Record of the Beast 666: The Diaries of Aleister Crowley, 1914-1920, ed. John Symonds ve Kenneth Grant (Londra: Duckworth, 1983), özellikle 229-235.

156. Crowley, Bulutlar, 76.

157. agy, 101.

158. age, 79-80.

159. evlenmek Faxneld, Şeytani, 206-276.

160. Bu dönemde Crowley, benzer fikirlerle büyülü deneylere başladı. Aleister Crowley, "Liber LXVI, Liber Stella: Rubese", The Equinox I, no. 7 (1912): 29-36. Bu muhtemelen Crowley'nin seks büyüsüyle ilgili belgelenmiş en eski deneylerinden biridir. Crowley yanlışlıkla 1911'de kaydedildiğini belirtir. Crowley, Confessions, 673. Kaczynski, aslında 1907'de kaydedildiğini yazıyor . Kaczynski, Perdurabo, 173.

161. Crowley, İtiraflar, 142.

162. Okült kariyeri geliştikçe, Crowley hem erotik hem de erotik olmayan ritüel bağlamlarda esaret ve küçük düşürme deneyleri yaptı. Örneğin bkz.: Aleister Crowley, "Liber DCLXXI vel Pyramidos: A Ritual of Self-Initiation Based On The Neophyte'ın Formülü", içinde Aleister Crowley, Commentaries on the Holy Books and Other Papers: The Equinox, Volume Four, Number One ( York Beach, ME: Samuel Weiser, 1996), 59-72. Ayrıca 4. bölüme bakın.

163. Aleister Crowley, "Uyanık Dünya", Aleister Crowley, Pax'tan Konx: Essays in Light (Des Plaines, IL: Yogi Publication Society, 1974), 12.

164. Crowley, Uyan, 13.

165. Age., 17. Lola'nın maruz kaldığı sadist ve mazoşist uygulamalar, acı, erotizm, boyun eğme ve ruhsal yükselişin tematik kesişimini güçlendiren Tiber DCTXXI vel Pyramidos'ta bahsedilenlere benzer . Crowley, "Tiber DCTXXI".

166. Crowley, İtiraflar, 537; Kaczynski, Perdurabo, 159-160, 176.

167. Örneğin bakınız: Crowley, “Tiber DCTXXI”; Aleister Crowley, "John St John", Ekinoks I, no. 1 (1909): 14, 34-35, 59, 96; Aleister Crowley, Eloly Kitapları ve Diğer Makaleler Üzerine Yorumlar: Ekinoks, Cilt Dört, Bir Numara (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1996), 149.

168. Bu bölümün sonundaki "Erotik Yıkım ve Dışlanmış Kadınlık" alt bölümüne bakın.

169. Bkz. Aleister Crowley, The Holy Books of Thelema (York Beach, ME: Weiser, 1988).

170. Örneğin, Crowley, "Uyanık Dünya", 11.

171. Bir sonraki bölümde tartışıldığı gibi, Crowley, defalarca ikincil bir rol üstlenerek, hem eşler hem de ortaklarla büyülü çalışmada ritüel sadomazoşizmi keşfetti. Örneğin, Aleister Crowley, "The Paris Working", The Vision and the Voice with Commentary and Other Papers, ed. Hymenaeus Beta (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1998), 343-409; Crowley, Magical Record, 229 235, Crowley, "Cephaloedium".

172. Örneğin, Crowley, "Tiber TXVI".

173. Crowley, İtiraflar, 510.

174. 1906'da kısmen ve kasıtsız olarak Uçurum çilesine maruz kaldığına inanıyordu , ancak Magister Templi'nin uygun derecesini ancak 1909'da çilenin "törensel" olarak tamamlanmasından sonra kabul ettiğini vurguluyor . Crowley, İtiraflar, 510-533.

175. Egil Asprem, Arguing with Angels: Enochian Magic and Modern Occulture (Albany: State University of New York Press, 2012), 24. Ayrıca bkz. Hakan Hakansson, Seeing the Word: John Dee and Renaissance Occultism (Lund: Lund University, 2001) .

176. John Dee, Arasında Yıllarca Geçen Gerçek ve Sadık Bir İlişki Dr. John Dee... and Some Spirits (Londra: D. Maxwell tarafından T. Garthwait için basılmıştır, 1659).

177. Asprem, Tartışıyor.

178. Crowley, Vizyon, 8-9.

179. Dee'nin el yazmalarını incelemek için Oxford Bodleian Kütüphanesini ziyaret etmesi ve on dokuz Enochian "anahtarının" aletlerini ve deşifrelerini Cezayir'e getirmesi, bazı ön hazırlıkları akla getiriyor. Crowley, İtiraflar, 595, 611-616. evlenmek Asprem, Tartışma, 93.

180. , vizyonların mevcut tüm dini sistemleri birleştirdiğine inanıyordu . Crowley, İtiraflar, 618.

181. Crowley, Confessions, 619. Bu ifade, Crowley'in yazılarında toplumsal cinsiyet rollerinin tersine çevrilmesine tekrar eden ilgiyi yansıtıyor.

182. Ср. Jeffrey J. Kripal ve Wouter J. Hanegraaff, "Giriş: Hakkında Konuşmadığımız Şeyler", Gizli İlişki: Batı Ezoterizm Tarihinde Eros ve Cinsellik, Cilt. Jeffrey J. Kripal ve Wouter J. Hanegraaff (Leiden: Brill, 2008), ix-xxii. Пример — «вЂњнансней » için geçerli; см. Bernard of Clairvaux, “Commentary On the Song of Songs,” Archive.org, https://archive.org/details/StBernardsCommentaryOnTheS ongOfSongs (15 Ekim 2017). Также см. Alana Harris, "'Kalpleri Sertleşmiş Olanlar İçin': Kadın Tasavvufu, Eril Dindarlık ve İlahi Merhamet Adanmışlığı", Contemporary Encounters in Gender and Religion: European Perspectives, под ред. Lena Gemz ve, Marja-Lisa Keinanen ve April Maddrell (Cham: Palgrave Macmillan, 2016), 259-281; Lena Gemz e, "Santiago de Compostela'ya Giden Yolda Çalışmak: Kapitalizmin Erkeklikleri ve Maneviyatları", Contemporary Encounters in Gender and Religion: European Perspectives içinde, под ред. Lena Gemz ve, Marja-Lisa Keinanen ve April Maddrell (Cham: Palgrave Macmillan, 2016), 77-101; Elizabeth Reis, "Püriten New England'da Şeytan, Beden ve Dişil Ruh", Journal of American History 82, no. 1 (1995): 15-3

183. 27, 26, 25, 24 ve 22 dahil olmak üzere birçok Aethyrs hakkındaki yorumda yer almaktadır. Örneğin bakınız: Crowley, Vision, 54, 61, 62-64, 71, 78.

184. Crowley, Vizyon, 63.

185. Age., 62. Crowley'nin Leydi Frieda Harris ile birlikte yarattığı Thoth Tarot'unda, "Güç" kartının yerini, çok başlı aslan benzeri bir canavara binen heyecanlı çıplak bir kadını tasvir eden "Şehvet" (Şehvet) alır. Bu kart Babalon ile ilişkilidir. 4. bölüme bakın; ve Aleister Crowley, Thoth Kitabı: Mısırlıların Tarotu Üzerine Kısa Bir Deneme, Ekinoks Olmak, Cilt III, No. 5 (York Beach, ME: S. Weiser, 1974), 91-95.

186. Crowley, Vizyon, 64.

187. Age., 125. Bu fikir, efsanenin güneş ve ay arasındaki kutsal bir evlilik ayini yansıttığına inanan James Frazer'dan gelmiş gibi görünüyor. James George Frazer, Altın Dal: Büyü ve Din Üzerine Bir Araştırma, pt. Hasta, 3. baskı (Londra: Macmillan & Co, 1911), 71-72. Crowley muhtemelen güneş ve ay kuvvetlerinin birliğini temsil eden bir kadın ve bir boğa fikrini takdir etti. Güneşi eril enerjiyle ve ayı dişil enerjiyle defalarca özdeşleştirdi . Örneğin bakınız: AL I:16; Crowley, Büyülü ve Felsefi, 104.

188. Crowley, Vision, 125. Bu, Crowley'in çeşitli ve çoğu zaman çelişkili yazılarını sistematik hale getirme eğilimini göstermektedir .

189. Crowley, Vizyon, 129.

190. Orada.

191. Orada.

192. Age., 130. Dansçının tasviri Ezek'i anımsatıyor. 1:4 [KJV].

193. Crowley, Vizyon, 131.

194. age, 133-135.

195. Crowley, İtiraflar, 621.

196. Kaczynski, Perdurabo, 196-197; Owen, Yer, 198.

197. Crowley, İtiraflar, 620-622.

198. Shieldrick, Düzeltilmemiş, 329-330.

199. Crowley, Vision, 148. Burada yine Ezek'teki tasvirle paralellikler vardır . 1:4-26 [KJV].

200. Crowley, Vizyon, 149.

201. Rev. 17:3-6 [KJV].

202. Vahyin açık etkisinin yanı sıra, 12. Aethyr'deki Babil tasviri, Ezek'teki Yeruşalim tasviriyle açık paralelliklere sahiptir. 16:15, 21, 22, 30, 32, 36 [KJV]. Crowley'in 12. Aethyr'de arabadan bahsetmesi, Hezekiel'in "Vizyon" üzerindeki etkisine işaret ediyor.

203. Crowley, Vizyon, 149.

204. Orada.

205. age, 150. Orijinalde vurgulanmıştır.

206. Orada, yorumda Crowley, gücün zayıflığa boyun eğdirilmesi kavramını The Book of Lies'ın (1912) Scarlet Woman'a atıfta bulunan "Peaches" bölümüne atıfta bulunur. Crowley, Yalanlar, 108-109. 4. bölüme bakın.

207. Arabacının mı yoksa Crowley'nin mi konuştuğu belli değil. Crowley, Vision, 150. Orijinal metinde vurgu.

208. Vahiy 17:2 [KJV].

209. Crowley, Vizyon, 151.

210. evlenmek Margrit Shieldrick, Canavarı Somutlaştırmak: Savunmasız Benlikle Karşılaşmalar (Londra; Thousand Oaks, CA: SAGE, 2002); Shieldrick, "Düzeltilmemiş".

211. Crowley, Vizyon, 151.

212. Şeytani güçleri kontrol altına almak için koruyucu daire ve üçgenin kullanılması, Goetik büyünün eski biçimleriyle tutarlıdır. Owen Davies, Grimoires: A History of Magic Books (New York: Oxford University Press, 2012); Aleister Crowley, Goetia: Kral Süleyman'ın Küçük Anahtarı (Oxford: İlk İzlenimler, 1993).

213. Crowley, Vision, 160. Confessions'da Crowley , Choronzon çağrılırken "ayrı yaşadığını" yazıyor . Crowley, Confessions, 623. Asprem , Arguing, 96; Owen, Place, 200. Crowley ve Neuburg 1910'daki çağrışım sırasında benzer bir prosedür izledikleri için bu yorumun güvenilir olduğunu düşünüyorum . Crowley, İtiraflar, 630.

214. Crowley, İtiraflar, 623.

215. Aethyr'in basılı kaydı şu sözlerle başlar: “Nomine BABALON Amin. Choronzon için kısıtlamalar. Crowley, Vision, 159. Daha sonraki bazı metinlerde, Crowley bu formülü uygularken farklı iblis isimleri kullanır. Aleister Crowley, Gerçeğe Yönelik Küçük Denemeler (Scottsdale, AZ: New Falcon Publications, 1996), 21, 48; Aleister Crowley, Aleister Crowley'in Sihirli Günlükleri: Tunus 1923, ed. Stephen Skinner (York Beach, ME: S. Weiser, 1996), 31-32.

216. Crowley, Vision, 173. Yahudi geleneğinde gematria, Tevrat'ı yorumlamak için hermeneutik bir araçtır. David Derovan, Gershom Scholem ve Moshe Idel, "Gematria", Encyclopaedia Judaica içinde, 2. baskı, ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik (Detroit: Macmillan Reference, 2007), 424-427.

217. Owen, Yer 199, 210.

218. Çıkış 3:14 [KJV].

219. Owen, Yer 299.

220. Crowley, İtiraflar, 624.

221. Crowley, Vizyon, 163-165.

222. Butler, Geri Alma, 29.

223. Crowley, Vizyon, 174.

224. age, 174; Vahiy 12:1 [KJV]. Babalon'un kızı kavramı, aslında olumsuz bir imaj olan İncil'deki "Babil'in kızı" ndan da gelebilir . Örneğin bakınız: Mezmurlar 137:8; İşaya 47; Yeremya 50:42, 51:33 [KJV].

225. Crowley, Vizyon, 183.

226. age, 185.

227. age, 186.

228. Orada. Babalon'un sephirah Binah (anlayış) ile Kabalistik ilişkisine ve sephirah Chokmah (bilgelik) ile bağlantısına bir gönderme. Bkz. Aleister Crowley, 777 ve Diğer Kabalistik Yazılar, ed. Israel Regardie (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1993), 2.

229. Butler, Geri Alma, 19.

230. Crowley, Vizyon, 187.

231. age, 189.

232. age, 193.

233. Yorumda Crowley, bunu Nuh'un hikayesiyle ilişkilendirir. Üstatlar, Crowley'nin bir olduğunu düşündüğü üç sihir okuluyla ilişkilendirilir (Büyücü derecesini aldıktan sonra yazdığı bir yorumda). Crowley Vizyonu, 193.

234. age, 205.

235. age, 210.

236. age, 213.

237. Orada. Ancak Crowley, Mary'nin adının numerolojik olarak 156 sayısına karşılık geldiğini not eder.

238. Crowley, Vizyon, 213.

239. Orada.

240. age, 216.

241. age, 217.

242. age, 219.

243. age, 220.

244. Ibid., 222. Vahiy'in bu yorumu, 4. bölümde ele alınan D. H. Lawrence'ın yorumuyla paraleldir . D. H. Lawrence, Apocalypse and the Writings on Revelation, ed. Mara Kalnins (Londra; New York: Penguin Books, 1995), 81.

245. Crowley, Vizyon, 223.

246. age, 231.

247. Orada.

248. age, 232.

249. Orada.

250. age, 233.

251. age, 233-234. Babalon hükümdarıyla ilgili olarak "bilgi"ye yapılan atıf, onun Hayat Ağacı üzerindeki Hokmah'tan (bilgelik) "sonra" yer alan Binah ile Kabalistik bağlantısı anlamına gelir. Bilgi, Uçurum'da, yani Babalon'un altında bulunan "sahte sephirah" Daath (İbranice "bilgi" anlamına gelir) anlamına gelir.

252. Crowley, bunun yüce sephirah Kether'e atıfta bulunduğunu söylüyor. Crowley, Vizyon, 234.

253. Orada.

254. Irigaray, Bu, 184-186.

255. Crowley, Vizyon, 241.

256. Orada.

257. evlenmek Ronald Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft (Oxford; New York: Oxford University Press, 1999).

258. Crowley, Vizyon, 241.

259. age, 242.

260. Orada. Orijinal şarkı sözlerinde, bu şarkı "orgazmın çığlık çığlığı" nın "HRILIU" olduğu hayali bir dilde yazılmıştır . Crowley, Vision, 242. "HRILIU" kelimesi, Crowley'in Gnostik Ayininin doruk noktasını işaret ediyor (bölüm 4, "Kadeh, Kâse ve Efkaristiya").

261. Crowley, Vizyon, 242-243.

262. age, 244.

263. age, 239.

264. age, 248-250; Vahiy 22 [KJV].

265. 7. Aethyr'de eril olanı alan ve ileten olarak temsil edilir ve 2. Aethyr bilgeliğinde (yani eril kutsal Chokmah) onun efendisidir. Crowley, Vizyon, 186, 234.

266. Cvetkovich, Alıcılık, 128.

267. Dahl, Femmediment.

268. Butler, Geri Alma, 19.

269. Aynı yer, 20.

270. Waldby, "Yıkım", 266.

271. Clairvaux, Yorum. Cripple, Bernard'ın "penetrasyon ve orgazmik füzyona" atıfta bulunan sözlü imgelerden kaçındığını belirtiyor . Jeffrey J. Kripal, Aşırı Yollar, Bilgelik Sarayları: Mistisizm Çalışmasında Erotizm ve Yansıma (Chicago; Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2001), 71.

Bölüm 4

Eğilmiş şeftaliler ve kırbaçlı kadınlar

Babalon, Crowley ve büyülü sistemleştirme 1911-1947

Liber AL'nin ve Thelema'nın diğer Kutsal Kitaplarının açık kozmolojisini ve öğretilerini giderek daha fazla kodladı . Örneğin, 1911'de Kanun Kitabı üzerine bir tefsir yazmak için ilk önemli girişimi yaptı . 1 Babalon ile ilgili olarak, bu sistematikleştirme süreci, Crowley'in Vision tuvalinin merkezi iplikleri olarak gördüğü şeyi, Babalon'un A...A... inisiyasyon sistemindeki belirli işlevleri hakkında daha spesifik bir öğretiye ayırmak anlamına geliyordu. daha antropomorfik ve kararsız bir tanrı. Bu, özellikle 1914'ten itibaren uyguladığı cinsel büyü üzerine yazdığı sayısız yazı için geçerlidir ; burada Babalon, çeşitli şekillerde yüce bir fantezi ve sadomazoşist cinsel ayinlerin son derece bedensel rahibesi olarak tanımlanır. Bu nedenle, bu bölümün amacı Crowley'in 1909'dan 1947'deki ölümüne kadar hegemonik kadınlık ve kadın cinselliği fikirleriyle bağlantılı olarak Babalon ve Kızıl Kadın'a atfettiği rol ve özelliklerin izini sürmeye ve tartışmaya devam etmektir.

The Vision'dan sonra Crowley'in yazılarında Babalon'a hayatta kalan ilk referans, Notes on the Tarot adlı belirsiz üç sayfalık bir el yazmasında bulunur. 2 Altın Şafak sistemine göre Küçük Tarot Gizemi'nin astrolojik anlamı ile ilgili çeşitli anlatım noktalarıyla birlikte Crowley'in kişisel kozmolojisi aracılığıyla okunan "Vahiy Kitabı" nın yoğunlaştırılmış bir yorumunu detaylandırır . Metin Babalon'a, Piramitler Şehri'ne ve "Yüce Ejderha"ya bir dizi gönderme içerir. El yazması tarihsizdir ve 1909 ile 1919 yılları arasında yazıldığı anlaşılmaktadır . Bununla birlikte, el yazmasının 1919'dan çok 1909'a yakın yazıldığına inanıyorum ; Babalon'un astroloji ve Tarot ile ilişkisine ilişkin özel yorumu, daha sonraki herhangi bir belgede tekrarlanmış gibi görünmüyor ve "Vahiy" ve Altın Şafak sistemi üzerindeki vurgu, Crowley'nin metni ezoterik kariyerinin başlarında yazdığını gösteriyor . Ayrıca, bu el yazması, Babalon'un daha sonra Crowley tarafından kullanılandan biraz farklı bir yorumuna işaret ediyor ve bu, inceleyeceğim aşağıdaki metinde özellikle belirgin.

1911'de Crowley, Liber Cheth vel Vallum Abiegni'yi (bundan böyle Liber Cheth olarak anılacaktır) yazdı. İlk olarak The Equinox I'de yayınlandı, hayır. 6 (1911), bu, 1909'dan sonra doğrudan Babalon ile ilgili yazılarının ilklerinden biridir. Uçurumu geçme süreci, burada Vizyon'dan daha kısaca anlatılır ve adaya, "Leydi Babalon'a bağlılık yoluyla Başarı" formülünü izleyerek kişiliğini "Evrensel Yaşam" ile birleştirme talimatı verir. 3 Metin , Abyss'i geçmeye çalışan ustanın, Piramitler Şehri'nde yeniden doğmak için egosunu tamamen terk etmesi ve evreni tamamen kucaklaması gerektiğini vurgular. Babalon formülünü mistik bir kapı olarak ortaya koyuyor:

1. , Efendimiz Canavar'a ata binen Kaos'un gelini, İğrençliklerin Annesi, Kızıl Kadın Meryem Ana'nın kutsal yargısı olan Kutsal Kâse'nin sırrıdır .

2. onun zinasının altın kasesine akıtacaksın .

3. Hayatını evrenin hayatıyla karıştıracaksın. Tek bir damla saklamıyorsun .

4. Ve sonra beyniniz uyuşacak ve kalbiniz artık atmayacak ve tüm hayatınız sizden çıkacak ve havadaki kuşların etinizden besleneceği bir araba yığınına atılacaksınız ve kemiklerin güneşte beyazlayacak.

5. O zaman rüzgarlar toplanıp seni dört köşeli bir çarşafın üzerindeki bir avuç toz gibi kaldırıp cehennemin bekçilerine teslim edecek.

6. Ve artık içinde hayat olmayacağından, uçurumun bekçileri rüzgar meleklerini geçirecekler. Ve melekler senin küllerini Piramitler Şehri'ne bırakacaklar ve artık onun bir adı olmayacak. 4

Vizyon gibi, Liber Cheth de iğrenç şeylere ve Babalon'un zina kadehine imalar yoluyla dolaylı olarak Vahiy'e atıfta bulunur. Metin yine erdem ve günah arasındaki bağlantıyı gösterir; zina kadehi Babalon "kutsal" olarak tanımlanır ve Kutsal Kâse ile özdeşleştirilir. Alıntılanan pasajlar, kan kurban etme yoluyla ölümün metaforik terimleriyle egonun zorunlu olarak yok edilmesini kavramsallaştırarak , açıkça Uçurum'un aşılmasına işaret ediyor; ustaya , herkesle birleşmek için bireysel yaşamdan vazgeçerek tüm kanını Babalon'un kadehine dökmesi emredilir . Böylece Babalon'un "sırrı", bireysel öznelliğin çözülmesi olarak yorumlanır. Vizyon, Babalon ile ilgili erotik yıkımla ilişkili cinsel metaforları vurgularken , Liber Cheth'in ifadesi erotik sembolizmi biraz hafife alıyor gibi görünüyor . Bununla birlikte, metin kendi kendini yok etmeyi arzuya bağlar. Kendini Babalon'un kadehinde eritmek için, arayıcıya mülkten, zenginlikten ve sağlıktan kurtulması ve "Meryem Ana" için tutkulu bir özveriyle intihar etmesi emredilir. Etiniz kemiklerinize sarksın ve gözleriniz Sonsuza karşı söndürülemez bir susuzlukla, Bilinmeyene, O'na olan, lanetlenmişlerin İliminden daha yüksek bir tutkuyla yansın. 5

, Crowley'in ilk şiirlerinde önceden haber verilen ve The Vision'da açıkça resmedilen, dışlanmış kadınlıkla ilişkili aşk ve acı, çözülme ve erotizm tematik örtüşmesini sürdürüyor . Bununla birlikte, Liber Cheth, bir ustanın Babalon'a kurban edilmesi için, Crowley'in bazı çökmekte olan şiirlerinde bulunandan daha özlü bir teolojik temel sunar, artık tamamen kendini yok etme ihtiyacını ima etmez, ancak açıkça onaylar. Liber Cheth, Vizyon'da ifade edilen, kişinin Uçurum'u geçmek istiyorsa, bireyselliğinin bir parçasını bile elinde tutmasının söz konusu olmadığı fikrini doğruluyor:

10. Aşkın var - anneni kalbinden çıkar ve babanın yüzüne tükür. Ayağın karının rahmini çiğnesin ve onun göğsünden doğan çocuk köpeklere ve uçurtmalara verilsin.

11. Çünkü bunu kendi isteğinize göre yapmazsanız, Pislik Şapeli'ndeki Kutsal Komünyona kabul edilesiniz diye, isteğinize aykırı olarak bunu yapacağız.

12. Ve dikkatli olun! tek bir düşüncenizi bile kendinize saklarsanız, sonsuza dek uçuruma sürüklenirsiniz; ve orada yalnız kalacaksın, tezek yiyeceksin ve kıyâmet gününde öldürüleceksin. 6

Yukarıdaki pasaj, yüzeysel olarak genel kabul görmüş aile normlarının reddi olarak algılanabilir. Bununla birlikte, pasajın ana anlamı mistiktir ve buradaki ebeveyn, çocuk ve eş figürlerinin, ilerleme kaydetmek için kendilerini özdeşleştirmeyi bırakmaları gereken sosyal düzendeki arayıcının konumunu sembolize ettiğini düşünüyorum . Bununla birlikte, metafor seçimi nadiren keyfidir ve Babalon'un dışlanmış kadınlığının çekirdek aile yapısına meydan okumayla bağlantısını (en azından metinsel düzeyde) not etmek ilginçtir.

, The Vision'daki Babalon ile ilgili, daha yumuşak olma eğiliminde olan ve kendi kendini yok etme sürecini "acı izi olmayan bir coşku ... sanki bir sevgiliye teslim oluyormuş gibi" tanımlayan birçok pasajla çelişiyor . " 7 Daha önce de belirtildiği gibi, Liber Cheth'te tanrıçayla birleşmeyi daha katı sözel terimlerle temsil etme eğilimi vardır . Kim nefsini yok etmeyi başarırsa, artık kendisi olmadığında ona neşe, sağlık, zenginlik ve bilgelik bahşedileceği söylenir:

.seyahat edenler arasında bir cümbüş yapacaksınız; bakireler sana gül yağdıracak; tüccarlar önünüzde diz çökecekler ve size altın ve baharat getirecekler. Genç erkekler sizin için harika şaraplar dökecek ve şarkıcılar ve dansçılar sizin için şarkı söyleyip dans edecek.

Ve yine de orada olmayacaksın, çünkü unutulmaya gömüleceksin, tozla karışık toz.

16. Aeon'un kendisi size yardım etmeyecek: Görünmez Hermes için o tozdan beyaz küller yapacak. 8

Liber Cheth, Crowley'nin Babalon'u A...A sisteminde ilerlemek isteyen herkesin geçmesi gereken daha genel inisiyasyon sürecine bağladığı ilk metinlerden biridir.erotik yıkımın bir sembolü olarak ilahi fahişe; bu özellikle Vizyondaki 12. Aethyr'de vurgulanmaktadır. Bununla birlikte, Crowley'in tanrıça üzerine sonraki çalışmalarının çoğunda olduğu gibi, Lilith, romantizm ve Pan'ın kadınsı veya androjen tarafı olarak Babalon ile bağlantı da dahil olmak üzere yüksek Aethyrs'de ifade edilen belirli yönler eksiktir. Böylece Liber Cheth , Babalon'un daha net ve daha az karmaşık bir vizyonunu sunar ve Crowley'nin o zamanlar en merkezi yönleri olarak algılamış olabileceği şeyi bütünleştirir: ustanın öykünmesi gereken evrene karşı boyun eğmenin veya pasifliğin temsilcisi olarak mistik işlevi. Uçurum.

The Vision'dan sonra Liber Cheth, Crowley'in Babalon'un mistik önemine ilişkin yazıları arasında belki de en etkili olanıdır. Bu dönemin diğer bazı önemli metinlerinde de bahsedilmektedir. Örneğin, yine 1911'de yazılan ve kendini kutsayarak seçilmiş bir tanrıyla bağlantı kurmanın bir yolunu anlatan "Astarte vel Liber BERYLLI" de (ilk olarak The Equinox I, no. 7'de 1912 baharında yayınlandı) bahsediliyor . Metin, Babalon'un yanı sıra Venüs, Afrodit ve İsis'ten daha yüksek, ancak Nuit'ten daha erişilebilir olan diğer tanrıçaları içerir. 9

1912'de Crowley'nin kitabı The Book of Lies yayınlandı, her biri bir veya başka bir büyülü öğretiyi açıklamaya ayrılmış 93 kısa makaleden oluşan bir koleksiyon. 10 Her bölümün teması , numarasının Kabalistik anlamıyla bağlantılıdır . 11 Babalon ve Kızıl Kadın birçok bölümde ve ayrıca Crowley'nin ( 1921 civarında yazılmış) yorumlarında, 4. bölümdeki "Peaches" başlıklı bir yorum da dahil olmak üzere yer almaktadır. Bölümün kendisi aşağıdaki satırlardan oluşur:

Ey Yumuşak ve Boş, Sert ve Dolu'dan ne kadar güçlüsün!

Gelin Olun; sonra anne ol

Bunun gibi ve tüm izlenimleri [Algılayın]. Senden daha güçlü olmasınlar ; ama sende bir mikrop bıraksınlar.

Bin sevgili kucakla; tek çocuk doğurmak.

Bu Çocuk, Baba'nın kaderinin varisi olsun. 12

zina itaati nedeniyle herkesin metresi olduğunu söyleyen 12. Aethyr'in tanımıyla paralellikler var. 13 İşte "sağlamlık ve bütünlük" ile dişileştirilmiş "yumuşaklık ve boşluk" arasındaki bir ikilik, ikincisi daha katı olarak görülüyor. Metin, varoluşa artan bir katılımın bir biçimi olarak kırılganlık veya erotik kabul - sembolize edilmiş dişileştirilmiş rastgelelik - fikrini vurguluyor gibi görünüyor . Gelin, hamile kadın ve anne rollerine atıfta bulunan Peaches, kadın cinselliği ve annelik metaforları aracılığıyla kabullenmeyi veya edilgenliği kadınlıkla ilişkilendirir . Yorumda Crowley, 4. bölüm olan "Şeftali" nin "Tarot İmparatoriçesi, Venüs'ün harfi" ve yoni ile özdeşleşen Dalet harfiyle ilişkilendirildiğini açıklıyor. 14 O yazıyor:

tüm izlenimleri algılamak için tavsiyedir ; bu , Kızıl Kadın'ın şeklidir ; ama izlenimlerin hiçbiri sizi ele geçirmemeli, bırakın sizi nesneyi gören ama onurlandırmayan, ondan bir şaheser yaratan bir sanatçı olarak döllesin. 15

Crowley'in yorumu, Scarlet Woman'ın "bin sevgilisini" "her izlenimi" alıp kabul etmekle eşitliyor ve dolaylı olarak dişileştirilmiş boyun eğme fikrine bir yaratıcılık kaynağı olarak atıfta bulunuyor. Ann Cvetkovich'e göre Kızıl Kadın'ın gücü, "dünyayı kabul etme yeteneğinde", gücü kabul etme ve dönüştürme becerisinde yatıyor gibi görünüyor. 16 Ne bölümün kendisinde ne de yorumda Babalon'dan açıkça bahsedilmese de, Crowley daha sonra (12. Aethyr of Visions üzerine bir yorumda) "Peaches"i Babalon ile ve özellikle de onun zayıflığının, ezici gücüyle ilişkilendirdi . 17

Babalon, The Book of Lies'ın 11. bölümünde yer alır ve burada Kaos ile "görünürde bir dualite" içinde var olduğu söylenir, çift Baba ve Anne, Erkek ve Kız Kardeş, Erkek ve Kadın olarak görünür. 18 Crowley yorumunda şöyle yazar: "Kaos ve Babalon, Hohma ve Binah'tır, ama onlar gerçekten birdir; burada Göksel Üçlünün temel birliği vurgulanmaktadır. 19 Uçurum'un ötesinde bir dualite olmadığı fikrinden yola çıkan bu ifade, farklı cinsiyet modelleri arasındaki bir paradoksu temsil etmektedir. Bir yandan toplumsal cinsiyet ilkelerinin dinamik etkileşimi vurgulanırken, Kaos ve Babalon aynı ilahi gerçekliğin yönleri olduğu için bu kutuplaşma yanıltıcı olarak sunulur. 20

49. Bölüm , Babalon'a ithaf edilmiştir. Vizyonun 15. Aethyr'i gibi, bu metin de Salome'nin hikayesiyle ilişkili imgelere dayanmaktadır ve şu sözlerle başlar: " BT [komutasındaki] bir haremdeki bir dansçının yedi örtüsü." 21 Yedi peçe, Salome'nin hikayesine gönderme yapıyor, ancak Crowley de yedi sayısına mistik bir anlam atfetti (sonraki pasaja bakın). Daha öte:

Yedi adı [sahiptir] ve yatağının yanında yedi lamba [durmaktadır]. Yedi hadım onu kılıçlarla koruyor. Onunla iletişim kurmaya kimin hakkı var ? Hiç kimse. Şarap sürahisinde Tanrı'nın Yedi Ruhunun yedi kan akıntısı karıştırılır. Eyerlediği CANAVAR'ın yedi başı var. ... Kutsal adına yedi harf. 22

Alıntılanan pasajdaki bu "kutsal isim", Babalon'a atıfta bulunur. Bölümün son paragrafları şöyle diyor :

Ve işte [onun] bilgeliği: 'anlayan' Hanımımızın sayısını saysın; çünkü Kadının sayısıdır; onun numarası yüz elli altı. 23

derecesine ek olarak , görünüşe göre bu aynı zamanda Vahiy 13:18'deki şu ayete de bir göndermedir :

İşte bilgelik. Kimin aklı varsa, canavarın sayısını say, çünkü bu bir insanın sayısıdır; onun numarası altı yüz altmış altıdır. 24

Çiçek Açan Huarat, Crowley'in "L...L'nin resmi mührü..." olarak tanımladığı "Babalon" yazılı bir heptagramdır. 25 Görünüşe göre bu mühür, Crowley'in bakış açısına göre Majisini sistematize ettiği sırayı temsil etmek için ilk kez kullanılıyor. Crowley'in inisiyasyon sisteminin sağlamlaştırılmasını belirtmek için kullanılan, bir tanrıçanın adıyla yazılı olan bu sembolün önemi ne kadar vurgulansa azdır ve Crowley'in Babalon'un işlevine atfettiği ruhsal merkeziliğe işaret eder . Yorumda Crowley, bu bölümün Babalon hakkında olduğunu ve bir adamın ona yaklaşamayacağı ifadesinin, Vision'da açıklandığı gibi Nemo - Magister Templi'ye atıfta bulunan bir kelime oyunu olduğunu söylüyor. İlahi dişil ötekiyle birlik içinde bireyselliğinden vazgeçerek Uçurumu aşmayan kişi , Babalon'a yaklaşamaz. Crowley, Babalon'un Liber AL'de bahsedilen Nuit'in gizli adı olduğunu yazıyor . 2 6 Daha önce bahsedildiği gibi, bu fikir Liber AL hakkındaki yorumlardan birinde tekrarlanır . 27

49'un karekökü (bölüm numarası ) hem de peçelerin, isimlerin, kandillerin, hadımların, kan akışlarının, Tanrı'nın ruhlarının, başların sayısı olduğu için yedi şüphesiz bu bölümde önemli bir sayıdır. Canavar'ın ve Babalon adındaki harfler. . Bir yorumda Crowley, yedi rakamının "pasif ve dişil bir sayı" olduğunu yazıyor. 28 Böylece , Babalon, kadınlık ve pasiflik yine birbiriyle eşitlenir, ancak Babalon kesinlikle tüm ustaların kabul etmesi gereken manevi formülle özdeşleştirilir, aynı zamanda adının L ... L .. ... Dikkat çekici bir şekilde, Yalanlar Kitabı'nın "İstiridye" başlıklı 3. bölümünde şöyle yazmaktadır: "L...L...'nin kardeşleri kadındır, ancak onu arayanlar erkeklerdir." 29 Crowley bir yorumunda, bu pasajın "inisiye olmuş bir kadının bakış açısını" yansıttığını ve sözde Brethren L...L...'yi Magister Templi'nin derecesi ile özdeşleştirdiğini yazar. otuz Ayrıca, Crowley'nin dişileştirilmiş kabullenme yöntemini ruhsal başarıya nasıl bağladığını da gösterir ve Tapınağın Üstatlarının ruhsal olarak cinsiyeti bir dereceye kadar değiştirdiğini öne sürer. Babalon ve Nuit arasındaki bağlantı, The Nightmare of the Twins'in başlayan 56. Bölümünde ima ediliyor:

Kutsal, kutsal, kutsal, YILDIZLARIN HANIMI, BİZİM HEYEFİMİMİZİN Beş yüz Elli Beş katı kutsal ol [resim]!

CANAVAR'ı eyerleyen YILDIZLARIN LADY'SİNİN Yüz elli ve Altı katı kutsal ol [resim ]. 31

Son olarak Babalon, "Yıldız Işığı" başlıklı 90. bölümde belirir. Bu bölüm, Nuit ile Babalon arasındaki ve ayrıca ikisi ile Lyle kadını arasındaki bağlantıyı vurgular - Crowley'in metresi ve kısa bir süre OTO'da baş sekreter olarak görev yapan öğrencisi Layla Waddell'e (1880-1932) atıfta bulunur. 32. Bâbda ayrıca “İyi bir kadının sevgisi dışında bu dünyadaki her şey önemsizdir ve bu iyi kadın LAYLA'dır” ve ayrıca “Cennette her şey önemsizdir... BİZİM BABALON'un sevgisi dışında HANIM.” Crowley daha sonra şöyle yazar: "... ve cennetin ve dünyanın ötesinde NUIT'in aşkı, BİZİM SAHİBİMİZ hüküm sürer." Bölüm, hepsini birbiriyle tanımlayan bir ifadeyle sona eriyor: "[Her şeyin] SONUNDA, hem LAYLA, hem BABALON hem de NUIT olan O, vardı ve olacak." 33 Daha önceki bazı yazılardan da görülebileceği gibi, The Book of Lies'ın bu bölümü, ilahi gerçekliğin kendisini giderek artan bir dizi kaba seviyede tezahür ettirdiği ve Crowley'in metresi Layla'nın Babalon'un maddi bir tezahürü olarak göründüğü, yayılmacı bir kozmolojiye gönderme yapıyor. dönüş- tanrıça Nuit'in yansıması. Dolayısıyla bu bölüm , Crowley'in insan metresinin Babalon'un daha somut bir somutlaşması olarak görüldüğü bir bağlantıyı ele alıyor .

Son olarak, The Book of Lies, resmi A...A... ritüeli olan Star Ruby'nin ilk versiyonunu tanıtıyor ve dört ana yönde dört ilahi ismi çağırıyor. Ritüelin ilk versiyonunda bu isimler Chaos, Babalon, Psyche ve Eros'tur. 34 The Book of Lies üzerine bir yorumda Crowley, Yıldız Yakutunu Küçük Pentagram Ritüeli'nin (LRP) "yeni ve daha karmaşık bir versiyonu" olarak tanımlar; burada sihirbazın bedeni Hayat Ağacı üzerindeki çeşitli noktalarla tanımlanır. . Yıldız Yakutu, Tanrı'nın İbranice isimlerini Kaos/Babalon ve Eros/Psyche'nin heteroseksüel kutuplarıyla değiştirir ki bu, Crowley'in daha Thelemik bir defetme ritüeli yaratma niyeti olarak görülebilir. 35 Böylece Babalon, evreni ayakta tutan erkek-dişi kozmik dinamiğin bir parçasıdır .

Kadeh, Kâse ve Efkaristiya: Babalon 1913-1918

Crowley, The Book of Lies'ın yayınlanmasının, 1912 civarında Almanya'da kurulan bir tarikat olan Ordo Templi Orientis'in (OTO) başkanı Theodor Reuss'un (1855-1923) Londra'daki evini ziyaret etmesine yol açtığını yazıyor. 1910'da Reuss, Crowley'i Antik ve İlkel Ayin veya Memphis-Misraim Ayini olarak bilinen Mason örgütünün onursal üyesi yaptı . 36 Crowley, 1912'de Reuss'un bu kez onu OTO'nun nihai sırrını ifşa etmekle suçlamak için tekrar yanına geldiğini yazıyor:

Tarikat'ın en yüksek sırrına aşina olduğum için IX°'ye kabul edilmem ve buna uymam gerektiğini söyledi. Böyle bir sır bilmediğimi söyledim. "Ama en basit dille bastın" dedi. Bu sırrı bilmediğim için yapamayacağımı söyledim. Kitap raflarına gitti ve The Book of Lies'ın bir nüshasını çıkarıp bir pasajı işaret etti. Birden üzerime sonbahar çöktü. Sadece Masonluğun değil, diğer birçok geleneğin tüm sembolizmi manevi vizyonumda parladı. 37

Reuss, Crowley'e IX derecesini verdi ve onu Büyük Britanya ve İrlanda'nın Ulusal Büyük Üstadı olarak atadı. Crowley'in açıklamasının tarihsel olarak şüpheli doğruluğu, OTO'nun Crowley'in büyülü kariyeri ve ardından Thelema'nın gelişimi için önemi göz önüne alındığında, tarikatın kökenleri hakkında bilinenleri anlatmak için biraz konuyu dağıtmak faydalı olacaktır. Reuss, Avusturyalı Mason Karl Kellner'ı (1851-1905) "manevi baba" ve OTO'nun ilk başkanı olarak adlandırsa da, bu şüphelidir . Tarikatın ilk anayasası 1906 tarihlidir , ancak bu çok erken görünmektedir ve belge muhtemelen 1912'ye yakın bir tarihte yayınlanmıştır . Aynı şekilde, Reuss, Crowley'in Antik ve İlkel Ayin tüzüğünü (yanlışlıkla 1906 tarihli ) OTO'nun bir temsilcisi olarak imzalamasına rağmen, tarikatın 1912'de Reuss ve Crowley arasındaki işbirliğinden önce aktif bir bağlı kuruluş olarak var olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur . 38 1912'de Reuss, der Oriflamme dergisinde tarikatın kurulduğunu duyurdu ve tüm Masonik ve Hermetik sistemlerin gizli anahtarını elinde tuttuğunu yazdı: tarikatın en üst seviyelerinde öğretilen cinsel büyü. Derece VIII° , oto- erotik büyü ile ilişkilendirilirken , başlangıçta en yüksek inisiyasyon derecesi olan IX° , genellikle heteroseksüel nitelikteki cinsel ilişki ile ilişkilendirilir. 39

Crowley, 1913'te Moskova'dayken, Gnostik Katolik Ayini veya OTO için Liber XVI olarak da bilinen Ecclesias Gnosticse Cathohcae Canon Missas'ı "kamu ve gizli servislerin baş töreni" olarak yazdı. 40 Tören daha sonra Theodor Reuss tarafından, Reuss yönetiminde OTO'ya entegre edilen neo-Gnostik kilise olan Ecclesia Gnostica Catholica'nın (EGC) resmi ritüeli olarak kabul edildi. 41 Gnostik Ayin, bir rahip, bir rahibe, bir diyakoz, iki "çocuk" ve tapınanlar tarafından gerçekleştirilen karmaşık bir eucharistic ritüeldir. İlahi eril ve dişil ile ritüel olarak özdeşleştirilen rahip ve rahibe , mızrağın ucunu şarapla dolu Kâse'ye indirerek sembolik bir heteroseksüel etkileşim eylemi yoluyla "mistik bir evlilik" gerçekleştirir . Rahip ve ardından cemaat tarafından yenen bir kadeh şarap ve "ışık ekmeklerinden" oluşan Efkaristiya'yı birlikte kutsarlar. Gnostik kitle, yapı olarak Rus Ortodoks hizmetine benzese de , Thelemik dünya görüşüne dayanır ve görünüşünü Liber AL kozmolojisine borçludur. The Vision'dan Chaos ve Babalon karakterlerinin eklenmesiyle . 42

Törenin başında diyakoz ve cemaat tarafından okunan Gnostik Amentü'de (İnanç) Babalon, "tek Dünya, hepimizin Anası", "tüm insanların içinde doğduğu ve dinleneceği tek Rahim" olarak tanımlanır. , Gizemin Gizemi". 43 Babalon'un yeryüzüyle bu şekilde özdeşleştirilmesi, daha önceki metinlerdeki tanımdan bir dereceye kadar farklıdır. Belki de bu, Crowley'nin Vizyonun vizyoner kozmolojisini, A ...A sisteminin daha özel ve içsel odağından farklı, kardeşçe bir düzen için tasarlanmış kolektif bir ritüele entegre etme girişiminden kaynaklanmaktadır ... " mistik an" anı. evlilik", rahip ve rahibe birlikte HRILIU kelimesini fısıldadığında . 2. Aethyr "Visions"daki Babalon şarkısındaki bu kelime, son metinde "orgazmın tiz çığlığı" olarak çevrilmiştir. 44 Bu eylemler dizisi oldukça karmaşık olsa da, ruhani bir hedef olarak şarapla dolu Kâse'ye erotik bir şekilde çekilme fikrini dolaylı olarak vurgular .

OTO'ya katıldıktan sonra Crowley, tarikatın organizasyonel ve ritüel yapısını geliştirmeye başladı. 1914'te Paris'te Victor Neuburg tarafından yürütülen bir dizi ritüel olan "Paris Çalışmaları" ndan sonra , Crowley on birinci dereceyi ekledi. 45 Tek başına ve kadın ve erkek partnerlerle cinsel büyüyü keşfetti ve deneyleri özenle günlüğüne kaydetti. 46 En basit ifadeyle tekniği, cinsel ilişki sırasında, özellikle de orgazmın zirvesinde iradeyi belirli bir sonuca odaklamaktı . Crowley daha sonra ortaya çıkan genital sıvıları veya "iksiri" topladı ve ritüel olarak tüketti. Bazen iksirin bir kısmı, tılsım gibi maddi bir nesneyi mesh etmek için kullanılıyordu. 47 Crowley, bu deneylere dayanarak , IX°' ye özel vurgu yaparak, OT'nin yüksek dereceleri için cinsel maji üzerine bir dizi talimat yazdı . OTO VIII° ile ilgili olan De Nuptiis Secretis Deorum Cum Hominibus'ta (1914) Babalon'dan bahsedilir . Metnin De Sabbato Adeptorum veya "Ustaların Şabat Günü" başlıklı beşinci alt bölümü, gerçek gizemlerin seçilmiş birkaç kişi tarafından sürdürüldüğü Hıristiyan hurafesinin karanlık çağını anlatıyor. Bu ustaların, inisiye olmayanların Şeytan olduğuna inandıkları, ancak aslında Pan, Bacchus, Baphomet veya Babalon olan bir tanrıyı çağırmak için doğanın koynunda gizlice buluştukları söyleniyor. 48 Bu referansın dışında Babalon, Crowley'in cinsel büyü cinsiyet kutuplaşması fikrine ve uygulamasına daha fazla odaklanan seks büyüsü üzerine resmileştirilmiş talimatlarında büyük ölçüde yoktur. 49 Crowley, erkekleri ve kadınları ritüel ortaklar olarak ve vücut sıvılarını operasyonlarda çeşitli işlevlerle eşitledi. 50 Erkek sıvılarını, ritüelin gidişatını yöneten aktif, ilahi kıvılcım ve niyetle özdeşleştiren Crowley, dişi sıvıları pasif, maddi temel olarak ve ritüel uygulayıcının bedenini, bir sunak görevi gören, kutsalı alan ve besleyen kadın olarak gördü. yaratıcı erkek prensibi. 51 Bu nedenle, Crowley, partnerin amacı bilmemesinin genellikle iyi olduğunu vurguladı, çünkü bu, katılımcılar arasında bir irade çatışmasına neden olabilir ve böylece erkek sihirbaz, tamamen eğitimsiz bir rahibenin katılımıyla idare edebilir . Crowley, hem erkekler hem de kadınlar IX°'ye erişebilse de , "dokuzuncu derece inisiye kadınlar için o kadar etkili değildir" 52 , çünkü eylemi erkek rahiplerin niyeti yönetir. Crowley, yalnızca erkek cinsel sıvıları ilahi bir yaratıcı kıvılcım içerdiğinden , erkeklerin bir partnerin yardımı olmadan yapmasının tersinden daha kolay olduğunu yazıyor . 53 Bununla birlikte, 1913'te yazdığı ve IX°'ye atıfta bulunan "Enerji Coşkusu" denemesinde Crowley, ilahi bilinci , tohuma benzer olduğunu ancak aynı olmadığını düşündüğü belirli bir cinsel sırla ilişkilendirir . hepsi erkek üretemez ve sadece az sayıda androjen kadın üretebilir. 54 Dolayısıyla, Crowley ilahi kıvılcımı açıkça erkeklikle ilişkilendirmesine rağmen , ikincisi bu durumda fizyolojik olarak belirlenmiş (veya doğumla belirlenmiş) cinsiyetle tam olarak özdeşleştirilmemiştir .

Önceki bölümde tartışılan metinlerde kadın anatomisi, erkek büyücülerin niyetlerini kabul eden , ancak kendi başına yeni bir yaşam üretemeyen pasif bir sığınak olarak görülüyor. Irigaray terminolojisini kullanacak olursak, Crowley'in IX ° talimatlarının bir eksiklik olarak kadınlık kavramına , özellikle de tohum yoluyla iletilen ilahi yaratıcı kıvılcıma dayandığı öne sürülebilir. Dolayısıyla kadınlık, erkeklikle bağlantılı olarak "öteki" olarak tanımlanır - "öteki aynıdır ve farklı bir özne değildir, eril bir özneye indirgenebilen ve eşdeğer bir haysiyete sahip olan." 55 Crowley bazen bir rahibe rolünü oynamış gibi görünse de, yani biyolojik cinsiyet meselesi olarak rollere her zaman uygun görmedi ve bir kadının rahip rolünü de aynı şekilde doldurabileceğini belirtmedi . 56 Böylece, erkek ve dişi cinsel sıvılarının büyülü birliği, farklı ama eşit derecede önemli güçler arasındaki bir etkileşim olarak değil , aktif ve pasif olanın diyalektiği olarak kavramsallaştırılır. 57 Bununla birlikte, bir sonraki bölümde göstereceğim gibi, eril ve dişil karşıtlığına ilişkin bu kavramsallaştırma, Crowley ve çoğu son derece aktif olan ortaklarının üstlendiği ritüel rollere tutarlı bir şekilde yansımadı.

Babalon'un bu dönemde Crowley'in cinsel sihirle ilgili talimatlarında görece yokluğu, o sırada tanrıçayı AA'daki inisiyasyon yörüngesiyle daha yakından ilişkilendirmesinden kaynaklanıyor olabilir . 58 Bununla birlikte, Crowley'nin kişisel görüşü, talimatlarından daha az net görünüyor . Babalon aslında bu dönemde Crowley'in OTO sistemiyle ilişkili büyülü operasyonları detaylandırdığı günlüklerinde defalarca yer alıyor . Örneğin, Crowley onu hayal ederken ritüel olarak birkaç kez mastürbasyon yaptı. Bu eylemlerin istenen sonucu farklıydı: bazıları maddi başarıyı hedefliyordu, diğerleri bir sevgiliyi/metresi cezbetmeyi amaçlıyordu. 59 Crowley, bu ritüelleri Babalon'a bağlılık eylemleri olarak ve ayrıca yeni bir Kızıl Kadın bulmak için gerçekleştirdi . 60 Ocak 1915'teki yazısında Crowley, Kızıl Kadın'ın uygun bir tezahürünü üretmeyi başaramadığından ve "her şeyi bırakıp onu cisimleştirmeyi başarana kadar Babalon'a tutunacağından" şikayet eder. Bu, muhtemelen Crowley'nin değerli bir partneri cezbetmeyi başarana kadar ritüel mastürbasyona geri dönmeyi düşündüğü anlamına geliyor. 61 Ancak Mayıs ayında Crowley, yeni bir kadına, ideozofist ve modernist şair Jeanne Foster'a (1879-1970) "şiddetle aşık olarak" bunu başardığını hissetti. Daha sonra Crowley, onunla tanıştığı için minnettarlıkla ritüel olarak mastürbasyon yaparken, Babalon'u Foster olarak tanıttı. Daha sonra Foster, büyülü Hilarion adını alarak Crowley ve Scarlet Woman'ın metresi oldu. 62 Birkaç yıl sonra Crowley , metresi ve yeni Scarlet Woman olan Bertha Bruce'u kazanmak için bir fahişeyle seks büyüsü kullanarak benzer bir hedef izledi . Crowley'in daha önceki çökmekte olan şiirlerine ve aşırı kadınlık üzerine yazılarına çok benzeyen bir şiirde , onun ağzını ve nefesini "beni bir ayyaş olarak ölüme sürükleyen acımasız bir kırmızı şarap" olarak övüyor. 63 Crowley'nin tanrıça cinsel fantezilerine göndermeleri, onun kişisel dünya görüşü ile A. için formüle ettiği daha sistematik yapı arasında bir tutarsızlık olduğunu düşündürür . .A . ..

altyazılı Liber A/ eph'inde küçük bir rol oynar . 1918'de yazılan kitap, Crowley'in "sihirli oğlu" Charles Stansfeld Jones'a (1886-1950), namı diğer Ahad Kardeş'e bir dizi talimat olarak sunulan 208 mektuptan oluşuyor. Bu çalışmada Babalon, birbiriyle ilişkili birkaç pozisyonu işgal ediyor : Choronzon'un antitezi olarak ele alınıyor; "True Lady" Crowley rolünde; Kızıl Kadın ile bağlantılı olarak; Hayatlarını evrensel yaşamda eritmektense Cehennem'de etraflarına kaleler inşa etmeyi tercih eden Kara Kardeşler'e adanmış bir mesajda Piramitler Şehri'ne bir kapı olarak . 64 Böylece Crowley , Kızıl Kadın'ı Babalon'un bir tezahürü olarak görerek ve onu ilahla birleşme amacıyla erotize edilmiş kendini teslim etme veya yok etme mistik sürecine bağlayarak Babalon ve Choronzon ikiliği temasını sürdürür . 65

Babalon, rapsodinin ana konusudur ve kendisini Crowley'i yaratmaya zorlayan zorlu bir güç olarak gösterir:

Kutsal, sonsuza kadar kutsal, beni belasıyla kırbaçlayan, doğumda ve ölümde bir olan yaratmaya ve yok etmeye zorlayan Leydi BABALON'umuz olsun, bu Aşk! 66

Bu pasajda Babalon, bir tür erotik yıkımla ilişkilendirilir ve Crowley de bunu doğum ve ölümle ilişkilendirir gibi görünür.

aklının birçok kurnazlığının tefekküründen hayranlık ve tapınma uyandıran Allah'a hamdolsun ! Kadehi kanımın tüm damlalarıyla dolduran kutsal olsun ki, hayatım onun zevkinin şarabında tamamen erisin! 67

, arayıcının erotik yıkımının vücut bulmuş hali olan kanla dolu kadehi aracılığıyla ilahi sarhoşluğu ve coşkuyu uyandırma yeteneği olarak Babalon'u ve dolayısıyla dişiyi düşündürür . Rapsodi coşkulu bir şekilde şu şekilde sona erer:

Bak ne kadar sarhoş, cennette sendeliyor, zevk içinde yuvarlanıyor, yüksek sesle en büyük aşkın şarkısını söylüyor! O senin yıldızların arasındaki gerçek annen değil mi oğlum, onu ensest ve zina çılgınlığında kucaklamıyor musun? Ah evet, kutsal olsun O, kutsal olsun O'nun Adı ve Adının Adı, sonsuza dek! 68

Övgü, Babalon, sarhoşluk ve cinsellik arasındaki sürekli ilişkiyi, özellikle de sözde günahkar olanı vurgular ve Babalon formülünün egonun ölümüyle veya benliğin her şeyle birliğe vecd içinde çözülmesiyle ilgili olduğunu vurgular. Crowley , kırbaç kullanan ve hükmeden Babalon'u hayal ederek, onu yaratmaya iterek , Waldby'nin terminolojisinde, münhasıran veya öncelikle yumuşak veya alıcı olmayan bir kadınlık olarak adlandırılabilecek , daha çok "fallik", yıkıcı bir kadınlık olarak adlandırılabilecek şeyi ima eder. "Erkek erotik zevk potansiyelinin pasiflikte gerçekleşmesi, becerilme, alınma arzusu" anlamına gelme yeteneği. 69 Aslında, önceki pasajlar eril erotik yıkım arzusunu "gürültülü ve zina" ilahi dişil ile birlik halinde ifade eder. Crowley'in 1920 günlük kayıtlarında Babalon'dan yıkıcı bir eril ön figür temalarıyla etkileşime giren "fallik" bir kadınsı olarak bahsetmesi , buna birazdan döneceğim.

Daha sonraki bir mektupta Crowley, sfenks sembolü üzerine, Crowley'in Canavar olarak Babalon ile birliğini temsil ettiğini ve dolayısıyla irade, kararlılık, bilgi ve sessizliğin büyülü erdemlerinde ustalaşmış aydınlanmış inisiyeyi temsil ettiğini düşünür. Crowley, sfenksin mükemmel bir dengeyi temsil etmesine rağmen, " saf " fallusun partneri olabilmesi için "Dişinin Yönü"nü üstlendiğini yazar. Baba-Güneşimizin görüntüsü. Crowley, bu sembolizmin anlamının, ustanın kozmosun gelini olmadan önce bütün olması, kendisinin her şeyi gerçek orantıda içermesi gerektiğidir. 70 Liber A/ eph'in bu mesajı toplumsal cinsiyet hakkındaki farklı fikirler arasındaki çelişkiyi gösterir . Erkeklik ve kadınlık karşıtlığı üzerine inşa edilmiş olsa da aynı zamanda bu kutuplaşmanın ötesine geçmenin gerçek bir usta yarattığını ima eder. 71 Dolayısıyla bu, Crowley'in yazılarının birçoğunda yaygın olan ve arayıcının ( cinsiyetten bağımsız olarak) ilahla ilişkili olarak dişil olarak kodlandığı cinsiyet değiştirme türüne bir imadır .

Manevi hermafroditizm teması, sfenksin sığır ve insan yönlerinin, Babalon'un arayana armağanları olan mükemmel benliğin dişil yönleriyle özdeşleştirildiği sonraki bir mektupta devam eder. Ancak Crowley, "çok fazla kadınlık ölü ağırlıktır" diye, arayan kişiyi bu yönleri aslan ve ejderhayla ilişkilendirilen erkeksi erdemlerin ötesinde geliştirmemesi konusunda uyarıyor . 72 Kadınlığa ilişkin benzer bir olumsuz görüş, Crowley'nin bir kadına karşı dürüst olmayı domuzların önüne inci atmakla karşılaştırdığı metnin başka yerlerinde de ifade ediliyor. 73 Dahası Crowley, kadınların gerçek büyüsel ilerlemeden aciz olduklarını, pasif ve durağan bir yapıya sahip olduklarını ve bu nedenle yalnızca erkek büyücülerin dönüşümüne yardımcı olmaya uygun olduklarını belirtir:

Bir kadının sihri belirli bir şekilde deneyimlemesi gerçekten kolaydır , örneğin vizyonlarda, translarda vb.; ancak erkeklerde olduğu gibi onu dönüştürmek olarak algılamazlar , sadece aynadaki görüntüler olarak var olurlar. Böylece kadın, Büyüde asla ilerlemez, onu hareket ettiren Güce göre doğru ya da yanlış düzende aynı kalır. Sihirdeki başarılarının sınırı budur - sezgisel olarak öngörmek için Adama neşeyle itaat etmek ve itaatkar olmak ve böylece iyi düzenlenmiş, uygun ve kutsanmış bir Tapınak olma alışkanlığı bir sonraki enkarnasyona izin verecek uygunluğu ile erkek ruhunu cezbetmek. Bu nedenle, bir Erkek, İyi Bir Kadının doğasında bulunan İstikrar ve Sabrı takdir eder , çünkü onların yardımıyla Dindarlığımıza ulaşır. 74

Crowley bu ifadeyle bağlantılı olarak Babalon'dan bahsetmezken, kadınlığı dönemsel olarak bir eksiklik olarak kavramsallaştırmaya devam ettiğini , onu erkeklikle ilişkili olarak veya Irigaray'ın deyimiyle “öteki olandır” şeklinde tanımladığını vurgulamak için karşılaştırmalı bir nokta olarak dahil edilmiştir. aynı ”ve kendi başına bir şey değil. Burada dişileştirilmiş kabul, Uçurum'u geçmek isteyen tüm arayanlar için gerekli olan manevi bir modalite olarak yorumlanmaz , bunun yerine geçicilik ve kadınları nihayetinde büyüsel kazanımdan aciz kılan dış etkilere karşı duyarlılık açısından yorumlanır. Alıntılanan pasajda Crowley, Schippers'ın erkek ve kadın arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkiyi meşrulaştıran hegemonik kadınlık dediği şeyi idealleştiriyor gibi görünüyor. 75 Crowley'in Babalon üzerine yazılarından bazılarının, diğer erkeklik tarzlarını da destekleyen alternatif bir kadınlığı ima ettiğine inansam da, bu, Crowley'in toplumsal cinsiyete ilişkin görüşlerinin, çoğu hegemonik toplumsal cinsiyet ilişkilerini destekleyen çeşitli metinlerinde nasıl farklılık gösterdiğini gösteriyor. Bu, belirli özelliklerin dişileştirilmesinin veya erkekleştirilmesinin kendi içinde belirli bir kadınlığı veya erkekliği nasıl hegemonik, parya benzeri veya alternatif yapmadığını gösterir; bunun yerine konumları cinsiyet sistemiyle olan ilişkileri tarafından belirlenir.

Tanrıçanın Yüksek Rahibesi: Thelema Manastırı'nda Crowley ve Leah Hirsing

büyülü çalışmasında ve büyümesinde önemli bir rol oynadığına inandığı birkaç metresine Kızıl Kadın unvanını verdi . 1920 ile 1924 yılları arasında Scarlet Woman unvanını elinde tutan Crowley'in en önemli kadın ritüel ortaklarından biri Leah Hirsig'di. Hirsig, 1883'te İsviçre'de doğdu ve iki yaşından itibaren New York'ta yaşadı. Leah bir müzik öğretmeniydi ve o ve kız kardeşi okült ile ilgileniyorlardı, bu da onları 1918 baharında o sırada Greenwich Village'da yaşayan Crowley'i ziyaret etmeye yöneltti. Crowley ve Hirsing anında birbirlerinden etkilendiler. 76 Ocak 1919'da Hirsing, Crowley'i buldu. Daha sonra, tanrının "rahmi" veya "Kâse" anlamına gelen büyülü Alostrael adını alacak. 77 1920'de Hirsig ve Crowley, Sicilya, Cefalu'da Thelema Manastırı'nı kurdu. Crowley evin ana odasını bir tapınağa dönüştürdü ve doğuda Canavar olarak kendisi için bir taht ve batıda Kızıl Kadın için başka bir taht dikti. 78 Bilinçaltındaki önyargıları yıkmak ve zihni özgürleştirmek için duvarları grotesk ve şatafatlı cinsel imgelerle boyayarak bir "kabus odası" yarattı . Uyuşturucular tüm ziyaretçiler için ücretsiz olarak mevcuttu, ancak günlerin geri kalanı ritüel, öğrenme , egzersiz, oyunlar ve yazı ile doluydu. 79

Crowley'nin Thelema Manastırı günlükleri, Babalon ile çeşitli insan kadınları arasındaki sınırların geçirgen olduğu erotikleştirilmiş boyun eğme diliyle ifade edilen, cinsel fantezilerin ve karşılaşmaların çok sayıda tanımını içerir. Yukarıda belirtilen 1914-1918'dekilere benzer bu kayıtların, Babalon'un Crowley'in kişisel metresinin daha antropomorfik ve çok yönlü rolünü oynaması bakımından daha resmi A...A... talimatlarından farklı olduğunu belirtmekte fayda var . Aralık 1919'da şöyle yazar: “Babalon'a olan aşkım korkunç. Ben ona takıntılıyım . Yine de Alostrael beni eskisi gibi seviyor." 80 Daha sonra , 1918'den beri yazıştığı ve metresi ve rahibesi yapmayı umduğu öğrencisi Jane Wolfe'un ( 1875-1958) yakında gelişini şiirsel olarak not eder. 81 Ona kutsal bir itaat yemini etme niyetini, "Hadit'in bölünmez noktası, her yerde bulunan bedeninin tüm ruhu" olarak onda kendini kaybetme niyetini anlatır. 82 Ve devamı:

Ve ben O'yum; Mızrağımı kaldırıyorum, sadece Kanın Kadehi doldurması için. O yaşasın diye ben öleceğim; köklerim karanlıkta sadece O'nun çiçek açması için büyüyor. O yeşildir ve o Gecenin zaferidir ve ben onun kölesiyim, Dünyanın altında gizlenmiş şakacısıyım... O, Nuit ulusunun, Sonsuz Kozmos'un cisimleşmiş hali, beni tüketiyor, eritiyor, ölümde yüceltiyor Onun rahibi, Peygamberi, azizi, Şehidi, mabedinin Kahini ve Formunun İmgesi olduğumda bana ilham veriyor. 83

Bu pasaj, iki ana Thelemik tanrıçanın sembolizmini birleştiriyor: Tarif edilen kadın "Nuit'in, Sonsuz Kozmos'un enkarnasyonu" olarak etiketlense de, Crowley'in ölümüne ve onun kupasını dolduran kanına yapılan atıf, Babalon'a işaret ediyor gibi görünüyor . Pasaj, erkeğin dişil olanla birlikte erotik yıkım arzusu temasını sürdürüyor . Crowley'nin Wolfe fantezisinin, tanrılaştırılmış bir kadın figürünün ayaklarının dibinde erotik güç, acı ve aşağılanma imaları taşıması , Liber Aleph'in kırbaç taşıyan Babalon'uyla paralellik gösterir. ve Crowley'in erken dönem şiirlerindeki erotik acı, tahakküm ve teslimiyet temalarıyla . Ayrıca şunları yazıyor:

Evrenin Efendisi olarak, Onun ayaklarının altına, Kölesine, Kurbanına, aşağılanmaya hasret, acıya tutkuyla hasret, Onun zulmünden bayılmak, Onun hor görmesine hasret olmak düşüncesiyle esrime içinde boğuluyorum... Kamçısının altında kanamak, Topuğu boğazıma bastığında boğulmak ... Erkekliğimi fahişe yapmak, metresim önünde kutsallığımı küçük düşürmek istiyorum. Tacım onun ayakları altında ezilsin istiyorum; Yüzümün onun tükürüğüyle lekelenmesini istiyorum. Kalbim onun topuğunda, aklım eteğinin hışırtısında, ruhum onun sırrında parçalansın istiyorum . Büyüklüğüm ne kadar büyükse , aşağılanma cehennemine düşüşüm o kadar düşük, onda beni delen şey o kadar aşağılık, o kadar yüksek ve kutsal! 84

Bu pasaj, Crowley'nin özlediği erotik yıkıma çok açık bir şekilde neden olan bir tür "fallik" kadınlığı ima ediyor. Çelişkili bir şekilde, Crowley'nin bu fantazideki heyecanı, kendisinin fevkalade güçlü olduğu görüşüyle artıyor gibi görünüyor .

Wolfe nihayet Cefalu'ya vardığında, Crowley onun görünüşünden hayal kırıklığına uğradı ve onu beklediğinden daha yaşlı buldu. Canavar da Wolfe'u etkilemedi. Bununla birlikte, Crowley'in sadık bir öğrencisi olarak manastırda kaldı , hayatı boyunca ateşli bir Thelemite olarak kaldı ve daha sonra Amerika Birleşik Devletleri'nde Thelemite hareketinin kurulmasında belirleyici bir rol oynadı. 85 Leah Hirsig , Crowley'in Cefalu'da kaldığı süre boyunca Kızıl Kadın ve Baş Rahibe olarak Crowley'in en önemli metresi ve büyülü ortağı gibi görünüyor . Abbey'de Hirsig ve Crowley, Crowley'in daha önceki şiirlerinde ve Babalon üzerine yazılarında sunulan temaları devam ettiren ve detaylandıran, erotikleştirilmiş acı, aşağılanma ve diğer kadınla birlikte yıkıma vurgu yapan, giderek daha yoğun bir cinsel keşif serisine girdiler. ve seks ile ölümün (bireyselleştirilmiş öznellik ), aşk ile kanın, sarhoşluk ile yıkımın kaynaşması üzerine . Crowley'nin Scarlet Woman rolündeki Hirsig ile Babalon arasındaki çizgiler, Crowley'in birçok tanımında bulanık. Alostrael , Crowley'in kendisini feda ettiği ve bağlılık sözü verdiği , hem yüce bir tanrıça hem de korkunç bir tiran olan az çok ilahi bir figür olarak defalarca sunulur . Günlüğü, ona nasıl kutsal itaat yemini ettiğini anlatıyor, onu Kutsal Koruyucu Meleği Aiwass'ın Baş Rahibesi ilan ediyor ve "tüm eylemleri yönetmesi, her şeyde inisiyatif alması" gerektiğini belirtiyor. 86 Gerçekten de Hirsig, sıklıkla şiddet içeren cinsel karşılaşmalarında defalarca baskın bir rol üstlendi. Cinsiyet değiştirme ve queer kadın arzusu temaları da mevcuttur - Crowley, Alice olarak dişi benliği itaatkar bir rol üstlenirken Leah ile bir "lezbiyen seks partisi [sic]" yaşadığını anlatır. Crowley bu olayı coşkuyla anlatıyor:

Kölesine olan ilk tutkusu olarak bana bahşedilen korkunç çile, zulüm ve pislik, erkekliğimin son kırıntılarını benden kopardı, son alçakgönüllülük peçemi yırttı, beni bir köpek ve domuzdan daha aşağıladı, bedenimi bile isyan ettirdi ve özgürleştirdi. beni sonsuza dek maddi tercihlerimden bir Saf Ruh yaptı. Bundan Aşk Tanrıçası İştar olarak doğdu ve beni rahmine çekti; Ben onun çocuğuyum. . Görevi, Bebeğine bakmak, onu yakıcı kırbaçları ve sert sözleriyle eğitmek, onu ergenliğe, erkeksi güce yükseltmek ve Semiramis gibi ... onu öldürmektir. 87

Bu alıntıda Crowley, erotik aşağılamayı açıkça ruhsal gelişime bağlayarak , Hirsig'in onu benlik duygusundan ve sosyal geleneklere bağlılığından koparma yeteneğine atfederek onu "Saf Ruh" yapıyor. Ölümcül sözel imgelerle aktarılan bireysel öznelliğin yok edilmesi , inisiyasyona doğru ilerlemenin bir ön koşulu olarak yorumlanır ve Crowley'nin Hirsig'le tanrıça İştar olarak birlik içinde kendini kaybetmesi hem aşağılayıcı hem de aydınlatıcı olarak görülür. Hirsig, erotik bir yok edici olarak baskın rolünde , Crowley'in Ishtar ve potansiyel olarak Hislop'un The Two Babylons'undan türetilen bir dernek olan Babil kraliçesi Semiramis ile ilişkilendirdiği yarı tanrılaştırılmış bir figür olarak görünür ; fahişe Babil ( 3. bölüme bakın). 88 Crowley'nin Hirsig'le yaptığı cinsel keşifler üzerine notları, iç içe geçmiş ve cinsellikle yakından bağlantılı olarak lanetlenme ve kurtuluş temasını sürdürür : Kendisini Şeytan'ın "alevlerin esneyen kapılarından" "dipsiz bir çukura" atılmasına benzetir - bu, bu durumda , - görünüşe göre mu - Hirsig vajinasına bir gönderme. Crowley, Kara Kitlenin sembolizmine değinmeye devam ediyor:

Kalkacak, bana emir verecek, bana sahip olacak, erkekliğimi bağlayacak, işkence edip benimle alay edecek, kırbacıyla beni saracak, kirli söz ve işlerle beni kendisine alet edecek. aşağılık sanat. Kara-hayır-Kitlesini tarif edilemez renk tonuyla sergileyecek. 89

Hirsig bir kez daha erotik olarak baskın olarak yorumlanıyor ve Crowley ona tamamen boyun eğiyor. Önceki iki pasajdan da görülebileceği gibi, Crowley'in Thelema Manastırı'ndaki büyülü yazılarının bu bölümünde şeytani temalar oldukça mevcuttur ve Crowley, Aiwass'tan ( Liber AL'yi dikte eden ve Crowley'in bu zamana kadar Kutsal olarak kabul ettiği varlık) defalarca bahseder. Koruyucu Melek) ve Şeytan. 90 Özerk öz-farkındalığın erotik yıkımına büyük önem verilir - Crowley, ruhunun Hirsig'inkiyle birleştiğini iddia eder, ancak Aiwass'ın "Canavarın ruhunu Kızıl Fahişesinin ruhuyla birleştirerek tam bir tek ruh haline geldiğini" yazar. 91 Kendisini, Alostrael ve Aiwassa'yı bir üçlü olarak konumlandırıyor gibi görünüyor. 92

Aiwass ile Crowley, ruhsal olarak itaatkar ve görünüşte dişileştirilmiş bir rol üstlendi. Aiwass'a "erkekliğimi meni üretmek için tutuşturması ve kadınlığımı hamile kalmak için nemlendirmesi" için yalvarıyor. Bağlılığını ilan ederek devam ediyor:

Ben senin için bir fahişeyim, başı zehir ve altınla kaplı, rengarenk giysilerim utançla lekelenmiş ve kanla kaplı, sefahatim dışında hiçbir ücret ödemeden bana susayan herkesin önünde kendimi fahişe yaptım. ... Etimi çürüttüm, kanımı zehirledim, sinirlerimi eziyet ettim, beynimi eziyet ettim, yozlaşmamı bütün dünyaya bulaştırdım. 93

Bu alıntı, Crowley'in zihninde kadınlığın her zaman sosyal olarak boyun eğen bir role indirgenemese de, başka bir erkeğe boyun eğmeyle ilişkilendirilebileceğini gösterir. Burada Crowley'nin kendisini bir fahişe olarak tanıttığını belirtmekte fayda var . Bu, dışlanmış kadınlıkla özdeşleşerek kendini aşağılama girişimlerinin bir yönü olarak yorumlanabilse de, Crowley'nin bir dereceye kadar Babalon ile özdeşleştiğini de gösterebilir . Diye devam ediyor:

Senin için bir kadınım, isimsiz çünkü eşsiz ... Ben senin için bakire ve gelinim, Parmağımdaki yüzüğün, vücudum ince bir kambrik kumaştan parlıyor, ihtişamını gizleyen ve ortaya çıkaran. Ben tamamen seninim, çabucak doğururum ve senin imajını taşırım. ... Çünkü benim için fahişe, bir hizmetçi kızın fantezilerinden doğan bir hayaletti . ... Ben sadece Seni arıyordum. ... Çünkü ben fahişe, her yerde olan Seni aradığım yerde buldum; vahşi öfkemle seni fethettim , sana sahip oldum, senden zevk aldım, öyleydi, ne daha fazlası ne de daha azı, senin aşkının bekaretimin mücevherini yozlaşmış hazinesine geri getirip mühürleyip mührü kırdığı zamanki gibi. 94

daha eski bir Batı Hıristiyan mistisizm ve teolojisi geleneği bağlamına yerleştirilebilir . Bu gelenekte kadınlık, cinsiyete dair hegemonik bir görüşü destekliyor gibi görünen aşağı bir statü olarak görülebilse de, Crowley , rastgele bir fahişeyi ateşli bir ruhani arayıcının sembolü olarak sunarak, dışlanmış kadınlıkla bağlantı kurarak bu eğilime bir dereceye kadar karşı çıkıyor . Crowley, dönüşümlü olarak kendisini aşağılayıcı bir tonda, ya alçak bir fahişe ya da Aiwass'ın saf ve bakire gelini olarak tanımlıyor. 95

Crowley ve Hirsig'in erotik şiddet, tahakküm ve teslimiyete olan hayranlığı devam etti ve giderek daha yoğun hale geldi . Crowley günlüğünde Hirsig'i edebi motif femme fatale ile ilişkilendirerek John Keats'in "La Belle Dame sans Merci" (1819) şiiriyle paralellik kurar. Böylece, bu dönemin günlüklerinde Crowley, erkek burjuva öznelliğinin tehdidini olumlu bir şekilde algılaması anlamında, baştan çıkarıcı kadın kinayesini hem üstü kapalı hem de açık bir şekilde yeniden düşünmeye devam ediyor. Crowley , Alostrael'e itaatinin ilk saatinde Hirsig'in gerçek Kızıl Kadın olduğunu nasıl kanıtladığını ve "anında bir tanrıça düzeyine nasıl geçtiğini" anlatarak Hirsig'e olan derin hayranlığını ifade ediyor. 96 Sadomazoşist erotik yıkım yoluyla ruhsal ilerleme temasını sürdüren Hirsig, Crowley'i test etmeye ve onun zihinsel ve fiziksel engellerini yıkmaya devam ediyor . Onunla alay ediyor ve acı korkusunun üstesinden gelmek için defalarca sigarayla yakar. Crowley, ilk denemelerinde acı içinde inleyip irkildiği için pişmanlık duyduğunu ve utandığını ifade ederek, bir dahaki sefere bu acıya katlanması ve "nihayet Onu sevmeye layık olduğunu" kanıtlaması için dua ediyor. Hayranlıkla Hirsig'e vurup tekmelediğini ve onun acıya çok daha iyi katlandığını, sadece ondan "daha fazlasını" istediğini yazıyor. 97

Crowley defalarca Hirsig'i ondan daha cesur ve dirençli olarak tanımladı ve görünüşte günahkar olan cinsel eylemler konusunda tereddüt etmediğini yazdı . Crowley, Alostrael'e sevginin gücünü kullanarak en kirli maddeleri bile Tanrı'nın vücuduna veya kanına dönüştürme yeteneğiyle övündükten sonra, Alostrael ona dışkısını yemesini emrederek onu test etmeye devam eder. Crowley tereddütle uyar:

Ağzım yanıyordu; boğazım düğümlendi; Ben hastaydım; kanım nasıl ve nerede olduğunu bilmiyorum ve cildim terle kaplıydı . Tepemde dikildi, aşağılamasında iğrençti . ... Ayağa kalktı, Hierophantia, Gözleri Işık saçtı, Ağzı Sessizlikle parladı. Tanrı'nın Bedenini yedi ve Ruhunu zorlayarak beni de yemeye zorladı ... dişleri için ay ışığı ve dili için ambrosia; boğazında nektarla, rahminde Tek Tanrı tarafından. ... Böylece vücudum titredi, kustu, bilincini kaybetti ve sarsıldı; aklım bir fırtına, kalbim bir krater, iradem depremler ve onun darbelerine boyun eğdim. 98

Bu alıntıda, Alostrael, Crowley'in dışkısını ilahi maddeye dönüştürmeyi başaramadığı yerde, ruhen Crowley'den üstün görünüyor. Hirsig'in cinsel açıdan günahkar davranışı, onun kutsallığının ve kutsallığının bir sembolü olarak kabul edilir. Hirsig için, Crowley'in açıklamasına göre, bir konu ile diğeri arasında hiçbir fark yoktur ve bu olay , Crowley'in, Hirsig'in The Book of Lies'ta formüle edilen Kızıl Kadın formülünde ustalaştığını, tüm izlenimleri kabul ettiğini ve tutkuyla ilgi duyduğunu kabul etmesi olarak yorumlanabilir . her şeyin içinde. Crowley'in bu çabadaki aynı başarıyı takdir etmediği açık ve ikiyüzlülüğünü kendisine gösterdiği için Hirsig'e minnettarlığını ifade ediyor. 99 Böylece Hirsig, ilerlemesini ilerletmek için Crowley'i cezalandıran, kelimenin tam anlamıyla onunla birlikte onun vücuduna giren -ya da ona nüfuz eden- (bazen) zalim bir inisiyatör figürü olarak görünür .

Yukarıda bahsedildiği gibi, Crowley'nin büyülü kayıtları, Hirsig'i yarı ilahi ama şeytani bir figür olarak sunar ve onunla ilgili kayıtları genellikle Babalon'a atıfta bulunan imgeler ve formülasyonlarla yakından ilişkilidir. Crowley, Babalon'un kendisini "erkeklerin hayatını yalayan" "ruhun şehveti" olarak adlandırdığı 15. Aethyr of the Vision'da kaydedilen bir dansçının vizyonuna atıfta bulunarak, Hirsig'in şehvetinin "yaladığını, yaladığını, yuttuğunu" yazıyor . neşeli Kurbanın her şeyimin, Ruhumun Yakılmasıyla özümsenmesi.” 100 Bu pasaj , yok edici olarak dişil olana ve bu erotik yıkıma yönelik eril arzuya yapılan vurguyu sürdürür . Crowley, Thelema'nın Canavarı ve peygamberi olarak kendi çağrısının, tüm insanları "İşlemeli peçesi, kokusu ve gizemi aracılığıyla Ona getirmek" olduğunu ve şöyle olduğunu söylüyor:

Bana binen O için bir canavar, Kızıl Kadın, gürültücü, zinacı, Fahişe, kendi Kupasında delice sarhoş . Kadehi kanla dolup taşıyor, Kadehi, Sin ile emprenye ettiği deli Bitkilerle sarhoş; Zalimlikte dövüldü ve Ahlaksızlıkta çürüdü, Hayal Gücü küpü soğuyuncaya, damla damla sızana, Ruhunun Zehri dökülene kadar - Quintessence ve Elisir, Mutlak, saf, mükemmel ; onun adı Abomination! 101

kendisininkine göre ikincil olduğu diğer pasajlardan farklı bir şekilde tanımladığını belirtmekte fayda var . 102 Kızıl Kadın'ın sarhoşluğuna ve zinasına, kanla dolu bardağına ve iğrençliğine atıfta bulunan yukarıdaki alıntı, Vahiy'e ve ayrıca Kızıl Kadın'ın "gürültülü ve zinacı" olmaya teşvik edildiği Liber AL'ye açık bir benzerlik taşımaktadır. ." 103 (Erotik) esriklik ve ölüm , kan ve şarabın sürekli birlikteliği aracılığıyla ilişkilendirilmeye devam ediyor ; Babalon, kadehine dökülen kanla sarhoş olarak tanımlanıyor, bu da ustaların bireysellik ve egodan vazgeçtiklerini gösteriyor. Günah tarafından kirletilen kanı tarif ederken, ihlal, manevi başarıya giden yoldur ve kişinin inisiyasyon için gerekli kişisel iğrençlikler olarak algıladığı şeylerle etkileşime girmesidir . Bu ve bir önceki alıntıda Kızıl Kadın ile Babalon arasındaki sınır mutlak değildir. Aksine, Hirsig'de, en azından Crowley'nin bakış açısından, tanrıçanın kendisinden biraz daha fazlası vardır. Diye devam ediyor:

Tüm insanlar onun gücünü itiraf ediyor, nefesiyle yaşıyor, düşünceleri, Şeytan Rabbimizin Sözü onların Sözü, Thelema'nın Sözü, benim hakkımda, Canavar, onların tek eylemi O'nun eylemi, Alostraeli, Onun eylemi, yazmak Alnındaki Sır, giysilerini kana boyadı, Kadehini zehir ve delilik ile doldurdu, evet, Tek eylemi, sürekli, Gerçek hayatı, Beni eyerledi, Yeryüzünde onu üzerime kaldırdı, bir Fahişe ilan etti . ! 104

"Alnındaki gizem" açıkça, Babil Fahişesinin alnında "gizem" kelimesini taşıyan olarak tanımlandığı "Vahiy" e işaret ediyor. 105 Yine Kızıl Kadın olarak Hirsig'in, kan kırmızısı bir cüppe giyen ve zehirle dolu bir kadeh taşıyan Babalon'un bazı yönlerini üstlendiği anlatılır. Bu ve daha önceki birkaç pasajda, Hirsig (ya da Babalon) açık sözlülük, cinsel aktivite ve acımasız tahakküm gibi görünüşte parya benzeri bir kadınlıkla anılır - (Schippers'ın konseptine göre) hegemonik erkek-kadın ilişkisine meydan okuyan özellikler : hegemonik erkekliğin yönleri . Bu nedenle, Crowley'nin Hirsig-Babalon tanımlarının, hegemonik kadınlığı besleyici , pasif ve erotik olarak "yok edilmiş" olarak sorguladığına inanıyorum; bunun yerine, erkek özerk öznelliği ve rasyonalitesine yönelik yıkıcı, olumlu bir şekilde övülen bir tehdit olarak kadınlık imgesi sunuyor.

"Kendi fahişeniz": Kefalodium çalışması

Crowley'in 1920 yazı ve sonbaharının başları için günlüğündeki kayıtlar, esas olarak Hirsig ile yaptığı cinsel keşiflere odaklanıyor. Burada trajik gerçeklik araya girdi. 14 Ekim 1920'de Hirsig ve Crowley'in Pupe olarak bilinen kızı Ann Leah (d. 1920), ebeveynlerinin kalbi kırıldığı için öldü. 106 O zamanlar hamile olan Hirsig, birkaç gün sonra düşük yaptı ve ameliyat oldu, ölüm kalım arasındaydı. 107 Crowley, " akılsız bir acı çarkının yavaşça döndüğü bir kısım dışında" zihninin öldüğünü yazıyor ve Hirsig'in "cesareti, bilgeliği, anlayışı ve ilahi aydınlanmasının" onun hayatta kalmasına nasıl yardımcı olduğunu anlatıyor. 108

21 Kasım 1920'de Crowley'nin öğrencisi Cecil Fredrick Russell (1897-1987), Kardeş Genestai olarak da bilinir, manastıra geldi. Kasım ayının sonunda Crowley, Hirsig ve Genestai, seks büyüsünün kullanıldığı "Cephalodium Work"ü gerçekleştirdiler. Amacı, Horus'un Aeon'unu kurmak ve Crowley'e birkaç yıldır üzerinde çalıştığı ve başarısız olduğu Liber AL hakkındaki yorumunu tamamlaması için ilham vermekti . Crowley, bu çalışmayı anlatırken, kırmızılar giymiş, kılıç kuşanmış ve altın bir kupa taşıyan Hirsig'den bahseder:

Kızıl Kadın Leah, tüm bu gücün sahibi metresim, Aivaz'a bağlılık yemini etti, vücudunun her parçasıyla Pan ve Canavar için fahişelik yaptı, çocuk doğurmayan piçler annesi , kendisi için, bir erkek için fahişe , bir kadın, bir çocuk ve bir hayvan için , Şeytan Ayini'nde Dışkı Efkaristiyası'na katılan. 109

Burada yine Hirsig, kadınlıktan dışlanmış olarak atfedilir ve "piçlerin annesi, çocuk doğurmayan, kendi başına bir fahişe" sıfatları fahri unvanlardır. Hirsig - ve dolayısıyla Babalon - evlilik dışı çocuk doğurma, heteroseksüel olmayan ilişkiler ve ürememe ile ilişkilidir . Ancak, bu referansların tam anlamıyla yorumlanması gerekmediğini vurgulamak önemlidir. Ayrıca Hirsig'in o sırada para için seks yaptığına dair hiçbir belirti yoktur, bu nedenle "sürtük" teriminin ruhsal ve cinsel bir modalite anlamına geldiğini, kısıtlama olmadan bağlantı anlamına geldiğini varsaymak mantıklıdır - diğer benzer niteliklerden bazıları daha mecazi bir ilişki önerir . tercüme.

Ritüel için talimatlar, teslimiyet ve erotizm tematik kaynaşması içinde kalır. Russell'ın Crowley'e "kendini feda edeceğini" (yani onunla seks yapacağını) ve ardından Crowley'nin Hirsig'e "kendini feda edeceğini" söylüyorlar. Benzer cinsiyet değiştirme temalarını sürdüren Crowley, Russell'a "Pasiphae otlağımdaki boğa!" 110 The Vision'da Pasiphae efsanesi ile boğa ile Babalon ve Canavar arasındaki ilişki düşünüldüğünde (bkz. Bölüm 3), Crowley'e bir kadın rolü atfettiği için bu önemlidir . Crowley yalvarıyor:

Gel kardeşim, gel Öküzüm! Beni arzula, lütfen beni!

Bana saygısızlık et ve beni yok et. ... Seni sevmiyorum; Senden nefret ediyorum ve senden korkuyorum; bu yüzden bedenim senin inin olacak diyorum! ... Bana olan buğzunda, beni hor görmende, utanmaz ruhuma, pisliğime, pisliğime, onların soğuk ve dünyevi işlerine bu dalıp gitmende aradığın ihtişamı ve huzuru, günahsızlığı bul. değil, ama Günah'tır, Günah'ın kendisine karşı verme gücü vardır. 111

Babalon üzerine bazı yazılarını hatırlayan Crowley, "bir şeyle diğerini ayırt etmemeye ... sabahları ruhumun ışığını ortaya çıkarmaya" yemin ediyor. 112 Bir noktada, "mor fahişe" ile özdeşleşir gibi görünerek, "Gelin lordum, köleniz Alice'e gelin... Sizin için kendimi fahişe yapacağım." 113

Crowley'in Russell'ı baştan çıkarmak için elinden gelenin en iyisini yapmasına rağmen, ikincisi çok az istek gösterdi. 114 Sonunda, Ocak 1921'de Crowley, "Cephalodium Çalışması"nın başarısız olduğunu duyurdu ve Russell'ın reddetmesinden kendisini ve Hirsig'i sorumlu tuttu. 115 Bununla birlikte, kadınlığın baskın ve tanrılaştırılmış fahişe Hirsig ve aşağılanmış ve boyun eğen Crowley olarak ikircikli bir bakış açısı sunması bakımından çalışmanın anlatımı ilginçtir . Dolayısıyla, Cephalodium Çalışması kadınlığı hegemonik bir toplumsal cinsiyet dinamiği içinde erkekliğe boyun eğen ve - Hirsig'in rolü sayesinde - muzaffer, "fallik" ve baskın olarak ifade eder . Dahası, metindeki zina fikrinin yüceltme ve aşağılama arasında nasıl gidip geldiğini not etmek ilginçtir. İkincisi, dışlanmış kadınlığı bir kirlilik olarak yorumlayan hegemonik bir toplumsal cinsiyet söyleminin parçası olarak yorumlanabilse de , Crowley'nin dişileştirilmiş günahı tekrar tekrar bir inisiyasyon aracı olarak yorumlaması önemlidir . The Cephalodium Work'te Crowley, ritüelin karmaşık cinsiyet dinamiklerini ve Crowley için kadınlığın zorunlu olarak belirli fiziksel bedenlerle sınırlı olmadığını, daha çok konumsal olduğunu gösteren Babalon'a atfettiği kabul ve rastgelelik ile kendini özdeşleştirmiş görünüyor. kendisi bazen deneyimlemeye çalıştı.

Crowley ve Hirsig'in cinsel büyü deneyleri , kızlarının ölümünden sonra coşkularının bir kısmını kaybetmiş gibi görünseler de devam etti. Özellikle talihsiz bir durumda, Crowley ve Hirsig , bir keçiyi Hirsig'e tırmanması için ikna etmeye çalışarak hayvan-insan birliğinin gizemlerini ritüel olarak keşfetmeye çalıştı . Girişim başarısız olduğunda, Crowley ve Leah, Crowley'in hayvanın yerine geçtiği bir cinsel ilişkiye girdiler . 116 Mayıs 1921'de Crowley ve Hirsig, Leah'ın içindeki Babalon'un gücünü serbest bırakmak için tasarlanmış cinsel bir büyü ritüeli gerçekleştirdiler . Zihninde bu çalışma, onun Kızıl Kadın ve tanrıçanın habercisi olmaktan Babalon'un enkarnasyonuna dönüşmesine ve ayrıca Crowley'in A...A... sistemindeki en yüksek derece olan Ipsissimus derecesine ulaşmasına işaret ediyordu.117 Bu geçişten sonra Hirsig, yazışmalarını sık sık "Babalon" olarak imzaladı. 118

"Yeni bir Semiramid bekliyorum": "Yeni yorum"

Thelema Manastırı'nda kaldığı süre boyunca Crowley, o zamandan beri Yeni Yorum olarak adlandırılan Liber AL üzerine daha uzun bir yorum da dahil olmak üzere bir dizi önemli çalışmada önemli ilerleme kaydetti. 119 The New Commentary , Liber AL'de anlatılan karşı cins aşıklar Nuit ve Hadit'in tutkulu birlikteliğini yorumluyor , Nuit'in pasif ve Hadit'in aktif olduğu cinsiyet kutuplaşması açısından . 120 Crowley'in, Hadit'in cinsiyetten bağımsız olarak her insanın iç çekirdeği olduğunu vurguladığını belirtmek önemlidir . 121 Cinsiyet kutupluluğu modeli, Crowley'nin Canavar ve Kızıl Kadın'ı aynı metinde tartışmasıyla karmaşıklaşıyor. Hermetik ilkeye göre Crowley, Canavar ve Kızıl Kadın'ın "yukarıda olduğu gibi aşağıda da öyle" olduğunu yazıyor " Tao ve Te, Shiva ve Shakti'nin avatları." "Canavar ayrı bir kişiliktir ... insan Aleister Crowley ... Kızıl Kadın, gerektiğinde değiştirilebilen bir hizmetçidir" derken, "bu unvanın birkaç sahibi" olduğuna dikkat çekiyor. 122 Crowley , ilk karısı Rose, Mary Desty (1871-1931), Jeanne Foster, Roddy Minor (1884-1979) ve son olarak, Leah Hirsig. 123 Bu nedenle, Crowley'in gözünde Kızıl Kadın'ın yerini değiştirmek Canavar'dan daha kolaydır. Crowley, Canavar ve Kızıl Kadın'ı, Crowley tarafından "Babalon ve Canavar birleşmiş" olarak tanımlanan Tarot'taki "Güç" kartındaki görüntüyle ilişkilendirir. 124

AL III: 11 hakkındaki yorumunda "Bir kadın önümde kılıç kuşansın" diyen Crowley, söz konusu kadının Kızıl Kadın olabileceğini, ancak genel olarak kadınlara da atıfta bulunabileceğini yazıyor. Şöyle yazıyor: “Kızıl Kadın denilen kadına tüm güç verildi; ve yeni bir Semiramis bekliyorum. 125 Crowley, AL III:55'i tartışır, "Bırak Meryem lekesiz tekerlekler üzerinde parçalansın ", bunu Mary'yi "kendini sakladığı" için "BABALON'a karşı küfür" olarak tanımlayan "Vizyon" ile ilişkilendirir. 126 Crowley bunun "ölüm imgesi" olduğunu, " Tanrı olan Ayrılış'ın karşıtı" olduğunu yazar . Ayrıca ilahi ananın "Tao ile Tezahür Eden Dünya arasındaki" kapı olduğunu ve ilahi dişil Babalon'un "bir fahişe gibi" tasvir edileceğini - yani bu kapının kilitli değil açık olması gerektiğini, çünkü bu değişimi engellediğini yazıyor. . . 127

Crowley'in Bakire Meryem'e atfettiği durgunluk yerine tutkulu bir birlik ve dönüşümü gerektiren, dışlanmış kadınlık terimleriyle ifade edilen bir ruhsal açıklık ve kabul kipliği arasında bir bağlantı olduğunu düşündürür . Bununla birlikte, metin, kadın iffeti ve cinsel özgürlüğün hegemonik dişil idealinin tersini vurgulayarak, cinsel pratiklerin daha gerçekçi bir yorumudur. Crowley, Hıristiyan kültüründe kadınların bakire kaldığını, böylece erkeklerin onlar üzerinde güç sahibi olabildiğini yazıyor. Ataerkil boyunduruk altındaki kadınları "iğrenç derecede aşağılık, mide bulandırıcı derecede pis ve pis" ve "bir papağan ve maymunun ahlaki niteliklerine ... sahip" olarak tanımlıyor . 128 Crowley bu ifadelerde, cinsiyetler arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkileri meşrulaştıran hegemonik kadınlık olarak gördüğü şeye karşı açık bir hoşnutsuzluk ifade ediyor, bir erkeğin bir kadını "arkadaşı, dürüst, sadık ve neşeli, kendine karşı daha hassas" yapması gerektiğini yazıyor. Dünya Güneş için olduğu gibi, eş özlü tümleyeniyle. 129

Thelema'da "Her erkek ve her kadın bir yıldızdır" deriz. Kadınları kandırmayız ya da pohpohlamayız; onları hor görmeyiz veya aşağılamayız. Bizim için kadın kendisidir, mutlaktır, özgündür, bağımsızdır, özgürdür, haklıdır , tıpkı erkek gibi. Onun Yoluna karışmaya cesaret edemeyiz, çünkü O bir Tanrıçadır! Onun iradesine herhangi bir hak vermiyoruz; Onun gelişimini durdurmamayı, isteklerini görmezden gelmemeyi ve kaderini belirlememeyi talep ediyoruz. O kendi kendisinin yargıcıdır; doğal zayıflıkları dünyanın baskılarının kurbanı olan O'na gücümüzü vermemizden başka bir şey istemiyoruz . Üstelik Onu Yolunda korumak aşırı bir şevktir; çünkü O, kendi yolunu bulma konusundaki özgüveninden dolayı en iyisiydi! Onun köle olmasını istemiyoruz; ister aşkı geceleri kollarımızda ölümle savaşsın, ister sadakati gündüzleri Yaşam Savaşı'nda Saldırı'da yanımızda yürüsün, onun özgür ve muhteşem olmasını istiyoruz . 130

zayıflamış hegemonik kadınlık idealinin aksine, özgürlük, bağımsızlık ve tutku ile karakterize edilen bir tür alternatif kadınlık önerir . Thelemites'in savaş alanında ve yatakta, savaşta ve barışta, yaşamda ve ölümde kadınları müttefikleri olarak kabul ettiğini vurgulayarak , kadınların "bizim gibi günahsız ve utanmaz" kabul edildiğini belirtir. 131 Metnin bu bölümünde Babalon'dan açıkça bahsedilmese de, Crowley'in Thelemites'in "fahişe" terimini bir iltifat olarak kullanmaktan çekinmediği iddiasında dışlanmış kadınlık yüceltilir : "Orduları bize yaklaştığında 'Fahişe' diye bağırırız. Kalkanlara kılıçla vurduk." 132 Böylece zina fikri, savaşçı imgelerle özdeşleştirilir; Tematik kadınlar, dışlanmış kadınlıkla bağlantıyı güçlendiren savaşçılar olarak görülüyor.

Crowley, ilk feminist dalganın argümanlarını yineleyerek, ataerkil bir toplumun kadınlar üzerinde ikili bir kontrol uyguladığını, yoksulları fahişeliğe ve geri kalanını mutsuz evliliklere zorladığını yazıyor. 133 Crowley, kadınların köleleştirildiğini, aç bırakıldığını, cinsel açıdan utandırıldığını , çocuklardan mahrum bırakıldığını ve yaşlanmaya başladıklarında partnerleri tarafından daha genç kadınlar için terk edildiğini yazıyor. Erkek üstünlüğünün kadınları birbirine düşürmek için işlediğini ve kadınların sosyalleşmiş özgecilikleri tarafından her şeyden önce başkalarına hizmet etmek için köleleştirildiklerini savunuyor . Crowley, erkek kurbanlarının aksine, kadın kurbanlarının sessizce yapıldığını yazıyor. 134 Dolayısıyla metin, kadınların öncelikli olarak başkalarıyla ilgilenmesi gerektiği fikrini reddederek hegemonik kadınlığın bir eleştirisi olarak okunuyor. Crowley , sekste çifte standartları reddediyor ve "en iyi kadınlar, en iyi erkekler gibi her zaman cinsel olarak özgür olmuştur" diye yazıyor. 135

Yirminci yüzyılın başlarında bazı kadın hakları aktivistleri cinsel çifte standartları eleştirirken, zamanın feminist hareketi büyük ölçüde kadınların cinselliğini olumlu bir şekilde takdir etmekten çok kadınların erkek cinsel sömürüsüne maruz kalmasını sınırlamaya odaklanmıştı (bkz. 3. Bölüm ) . Bu nedenle, Crowley'nin hem erkekler hem de kadınlar için tam cinsel özgürlük iddiası, bu tür fikirler 19. yüzyıldan beri ütopik sosyalist ve anarşist çevrede yeşermiş olsa da, kendi zamanı için biraz alışılmadıktı. Kadınların çok savunmasız olduğu genital hastalıkların yayılmasını , kontrolsüz doğumları ve anne ölümlerini önleyin. Metinde ifade edildiği şekliyle, güvenilir doğum kontrol yöntemlerine erişimin olmaması ve Crowley'in kürtaja karşı antipatisi göz önüne alındığında, 137 kadınlar için rastgele cinsel ilişki çağrıları daha ikircikli görünüyor.

Crowley, Thelema'yı kadın özgürleşmesinin temel bir bileşeni olarak sunar:

Kanun Kitabı, kadının Hükümdarlığıdır; Thelema kelimesi, "bekaret kemerini" mok'un arkasında açtı. Taş Sfenks'iniz canlandı; bilmek , istemek, cesaret etmek ve susmak. Evet, ben, Canavar, Çarşıda Kızıl Fahişemle çiftleştim, üstümde çıplak ve taçlı, Onun altın Kadehinden sarhoş, yatağımda kibirli metres ve her kadının bir yıldız olduğu Sözünü haykırdım . Ve bu Sözle kadının özgürlüğü ilan edilir; aptallar, aylaklar ve keman kafalılar sesimi duydu. Kadındaki tilki, adamdaki Aslan'ı duydu; korku, bayılma nöbetleri, zayıflık, uçarılık, yalan artık revaçta değil. 138

Bir önceki pasajda Crowley, Kızıl Kadın'ı ve dolaylı olarak Babalon'u kadın özgürleşmesi idealiyle ilişkilendirir. Bununla birlikte, "fahişe" terimini olumlu bir şekilde kullanmasının, ticari seksin olumlu bir değerlendirmesiyle örtüşmediğini belirtmek ilginçtir. Aksine Crowley, kadınların özgürleşmesinin fuhuşun ortadan kalkmasına yol açacağını yazıyor. 139 Kadınların kendilerini özgürleştirmelerinin erkeklerden daha olası olduğunu vurgular. 140 Son olarak Crowley, Babalon ve özgürleşmiş kadınlık ile erotik yıkım arasındaki bağlantıyı vurgular:

Altında yatıyor, seviniyor; senin öpücüğünün nefesinde yanarak ölüyor. Evet, yıldız parlayarak yıldıza koşar ; alevler parladı, göğü aydınlattı. Çığlık bilinmeyen bir dilde duyulur, Evrenin Tapınağında yankılanır; O Kelimede Ölüm ve Vecd var ve senin şeref unvanın, ey En Yüce Rahibe, Peygamber, İmparatoriçe, Kendine Tanrıça, Adı Anne ve fahişe anlamına geliyor! 141

Bu alıntıdan da görülebileceği gibi, Yeni Yorum, ölüm ve vecd, cinsellik, bireysel benliğin birleşme yoluyla yok edilmesi kavramlarını ilahi dişil - kadın özgürlüğü ve dışlanmış kadınlığın övgüsü ile özdeşleştirilen Babalon ile ilişkilendirir. hegemonik kadınlık idealine meydan okumak, sevecen ve cinsel açıdan pasif.

erkeklerin erotik olarak yok edilmesine neden olma yeteneği gibi özellikler de dahil olmak üzere Babalon ve Scarlet Woman'ı hegemonik kadınlığa alternatifler olarak öne sürerek erkek üstünlüğünü eleştiriyor . Bu nedenle, Babalon ve Kızıl Kadın'ın enkarnasyonlarının özellikleri, 19. yüzyılın sonlarında erkeklikle ilişkilendirilebilir ve bu nedenle metin, "fahişe" nin bir yüceltme olarak kullanılmasıyla belirtildiği gibi, Crowley'in dışlanmış kadınlığa değer verme eğilimini yansıtır. Anlamlı bir şekilde, Yeni Yorum, Kızıl Kadın tarafından temsil edilen özgürleşmiş kadınlığı, onun özel dünya görüşü içinde parya benzeri olarak değil, kadınları cinsel olarak istekli özneler ve bağımsız varlıklar olarak konumlandıran Thelemik bir kadın ideali olarak tasvir ediyor. Bu nedenle, Schippers'ın terminolojisini kullanarak, Yeni Yorum'daki Kızıl Kadın'ın , kadınsı olarak okunsa da cinsiyetler arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkileri doğrudan meşrulaştırmayan cinsiyet davranışları sunarak, alternatif bir kadınlık gibi davrandığı iddia edilebilir .

Yeni Yorum'un daha açık bir şekilde feminist yönlerini harekete geçiren şeyin ne olduğu ve bunların ne ölçüde, yazarken Crowley çevresindeki insanların (Hirsig gibi) etkisinin sonucu olduğu açık değil . Bununla birlikte, Crowley'nin bu metnin çoğunu, en önemli Kızıl Kadınlarından birinin yardımıyla, onunla büyülü işler yaparak yaratması ilginçtir . 142 Metinde önerilen alternatif toplumsal cinsiyet rollerinin Thelema Manastırı'nda tam olarak gerçekleştirilip gerçekleştirilmediği ve Hirsig'in Crowley'in kadınlara vaat ettiği cinsel özgürlüğün tam anlamıyla gerçekten yaşayıp yaşamadığı da tartışmalıdır . 143 1924'te Crowley, Hirsig'le yaptığı araştırmadan bıkmış görünüyordu ve Rahibe Astrid olarak bilinen Dorothy Olsen'de (1892-?) yeni bir Kızıl Kadın aramaya başladı. Unvanından vazgeçmek istemeyen Hirsig, Olsen'in büyülü kızı olduğunu iddia ederek Babalon'un enkarnasyonu olduğunu iddia etti. 22 Eylül'de Crowley'e, görevinden istifa ettiğini ve esta feta'yı "Babalon'un kızı Arzusunun Kızıl Cariyesine" teslim ettiğini yazdı. Mektubu Babalon olarak imzaladı ve bir süre kendini Babalon ile özdeşleştirmeye devam etti. Ayrıca Crowley'in büyülü oğlu olarak gördüğü öğrencisi Norman Mudd ile seks büyüsü yaptı. 144 Hirsig'in döneme ait günlükleri, kadınların kendi yorumlarını sunarak başlangıcından beri Babalon söyleminin bir parçası olduğunu gösterse de , Crowley'in Babalon'u sembolik bir ideal olarak radikal potansiyelinin bir alternatif ima edip etmediği şüphelidir. kadınlık, sosyal pratikte. Hirsig'in günlükleri, Babalon'a ve bu rolle kendi özdeşleşmesine kısa göndermeler içerirken, genellikle parçalıdır ve kendisi ile Crowley arasındaki ilişkinin dinamiklerini nasıl algıladığına ışık tutan uzun teolojik araştırmalar içermez . Sembolik idealler ile toplumsal pratikler arasındaki ilişkiye ve tarihsel ve çağdaş Babalon söylemi arasındaki kadınlara katılım açısından farklılıklara 12. Bölümde geri döneceğim .

Crowley'in Cefalu dönemine ait büyülü yazılarında Babalon, Crowley'in Wolfe fantezisinde ve ardından Leah Hirsig'in bedeninde antropomorfik bir biçim alır. A'nın aksine. _ .A . . ve Liber Cheth, Crowley'in büyülü notları gibi talimatlar, Babalon ve Scarlet Woman'ın kişisel ortağı olarak daha samimi bir imajını aktarıyor. Bu yazıların öğrencileri için büyülü veya mistik talimatlar olarak tasarlanmadığını, ancak Crowley'in daha kişisel ve keşifsel düşüncelerini ayrıntılı olarak not etmek önemlidir . Bununla birlikte, ilginçtirler, çünkü bazı kavramların ( Crowley'nin daha resmi yazılarında kodlanmış ve 1909'dan itibaren öğretilerde somutlaştırılmıştır ) erken Thelemik ortamda "canlı" dini uygulamada nasıl somutlaştığını gösteriyorlar.

Crowley'nin Thelema Manastırı'ndaki büyülü deneyleri, önceki yazılarında sunulan temaların çoğunu, aynı anda hem tanrısal hem de şeytani bir cinsel partnere boyun eğdirmenin soteriyolojik ve inisiyasyonel yönlerine net bir vurgu yaparak detaylandırıyor. Bu kayıtlarda kadınlık karmaşık ve paradoksal bir şekilde inşa ediliyor. Crowley birkaç kez kadınlık ve erkeklik arasında ikili bir ilişki olduğunu öne sürerken, boyun eğdirilmesini kendi kendine dişileştirme açısından yorumlarken, başlatıcı olarak Hirsig, Crowley ile ilişkide çok baskın bir rol oynar. Crowley, Aiwass veya Russell tarafından kendi erkekliğinin bir parçası olarak dişileştirilmiş cinsel rastgele ilişki ve zina ile sembolize edilen kabullenme ve açıklığı dile getirse de , Crowley'in Magick sisteminde kabullenmenin kategorik olarak olumsuz görülmediğini vurgulamak önemlidir. Aksine, Shieldrick'in canavarlık olarak tanımladığı şeyle -kendini kapalı öznelliğin kendi sınırlarının çözülmesiyle ilişkilendirme- erotik etkileşim yoluyla kendini teslim etme ve kontrolü kaybetme, kendi başına başlangıç hedefleri olarak konumlandırılır. Örneğin, Hirsig, "tüm izlenimleri üstlenme" yeteneğinde özellikle erdemli ve cesur olarak görülürken, Crowley bu tür bir güçten yoksun olduğundan yakınıyor.

Büyüde Babalon, "Thoth'un Kitabı" ve "Gözyaşı Olmayan Büyü"

Babalon, Crowley's Magic in Theory and Practice'in (1929) birkaç bölümünde, ana tema olmasa da büyülü sisteminin bir dizi önemli yönünü kapsayan bir kamera hücresinde görünür. Eser, Liber Cheth, The Vision veya Liber Aleph gibi anlamının veya işlevinin uzun veya ayrıntılı açıklamalarını içermiyor . "Büyü", "Piramitlerin Şehri'ne açılan kapı" olarak Babalon'a oldukça odaklanıyor, bu da Crowley'nin Thelema'yı öğretilebilecek bir formatta sistematize etme arzusunun devam ettiğini gösterebilir. Crowley, Babalon ile ilgili öğretilerin "basılamayacak kadar önemli ve kutsal" olduğunu ve bunların yalnızca Crowley tarafından kişisel olarak seçtiği müritlerine verilebileceğini yazıyor. 145

Thoth Kitabı (1944), Crowley tarafından tasarlanan ve 1938 ile 1943 yılları arasında sanatçı Lady Frieda Harris (1877-1962) ile birlikte çizilen bir tarot kartları destesi olan Thoth'un Tarotu'nun sembolizmini ve felsefesini açıklar . 146

Pirinç. 4.1 Leydi Frieda Harris ve Aleister Crowley, Atu XI, Şehvet

© Ordo Templi Orientis

Thoth destesinin birçok görüntüsü, görünüşlerini "Vizyon"a borçludur. Crowley birkaç kartı yeniden adlandırdı, bu çalışma için en önemlisi, daha önce "Cesaret" veya "Güç" olarak adlandırılan karttır. Çoğu destede, bu kartta aslanlı bir kadın yer alır. Rider-Waite tarot destesinde (1920'de yayınlandı ve bugüne kadarki en popüler tarot destelerinden biri), Strength kartındaki kadın bir aslanın ağzını kapatıyor, diğer destelerde ona biniyor. 147 Yukarıda belirtildiği gibi , Crowley daha önce bu kartın eski sürümlerini Babalon ile ilişkilendirmiştir. Thoth destesinde, kartın adı "Şehvet" olarak değiştirildi (bkz. şekil 4.1) ve parlak kırmızı, turuncu ve kırmızımsı tonlarda renkli parlak bir görüntü içeriyor . Crowley'in The Visions'ın 12. Aethyr'indeki Babalon vizyonuna dayanan kart, uzun, dalgalı saçlı, yedi başlı bir canavara ata binmiş, başı kendinden geçmiş bir şekilde geriye atılmış çıplak bir kadını tasvir ediyor. Sağ elinde parlak kırmızı bir sıvıyla dolu büyük bir altın kase tutmaktadır. Sol elinde, ayaklarının dibinde solgun figürlerin eğildiği canavarı dizginleyen dizginleri tutuyor.

Crowley, kartın isim değişikliğini şöyle açıklıyor: “Şehvet sadece güç değil, aynı zamanda gücü kullanmanın sevincidir. Bu güç ve gücün coşkusudur." 148 Thoth Kitabı'nda, kartın beraberindeki tanımı ve yorumu Liber AL'den esrime, sarhoşluk ve şehvetle ilgili bir dizi alıntı içerir . Kart, "doğada gerçekleştirilen gerçek bir evlilik eylemini" tasvir ediyor ve "tüm büyülü ve simyasal işlemlerin en önemlisini simgeliyor" olarak tanımlanıyor. Crowley, görüntüyü Vahiy ile ilişkilendirerek , yazarın sınırlı bakış açısının onu Canavarı ve Kızıl Kadın'ı şeytanlaştırmaya yönelttiğini yazıyor. 149

Canavarın üzerinde oturuyor; sol elinde, onu Canavar'a bağlayan tutkunun bir sembolü olan dizginleri tutuyor. Sağ eliyle kupayı - aşk ve ölümle yanan Kutsal Kâse'yi kaldırır. Bu kasede, yeni Aeon'un birliğinin unsurları karıştırılır. The Book of Lies'ın bir bölümü bu sembole ayrılmıştır. 150

Yalanlar Kitabı'ndan söz konusu bölüm, Thoth Kitabı'nın aynı bölümünde bahsedilen Çiçek Açan Huarata'dır. Crowley , şehvet kartının "ilahi sarhoşluk veya esrime" ile ilişkili olduğunu açıklamaya devam ediyor , "kadın hiç de az derecede sarhoş ve hiç de az derecede deli değil; aslan şehvetle alev alev yanıyor.” 151 Aslanın ayaklarındaki solgun figürler, Kutsal Kâse olarak kabul edilen Babalon'un kadehinde kanları dökülen azizlerdir. 152 Crowley daha sonra Liber AL'den Canavar ve Kızıl Kadın hakkında alıntı yaparak kartın güneş ve ay ilkeleri arasındaki simyasal birlik sürecini tasvir ettiğini belirtir. 153 Crowley, bu görüntüyü "Vizyon" ile ilişkilendirir ve haritanın daha geniş bir anlayışının Liber XV'in öğretisinden , yani Gnostik Katolik Ayini'nden elde edilebileceğini ekler. 154

Crowley'in geleneksel Güç kartını Şehvet kartıyla değiştirmesi, sisteminde erotikleştirilmiş coşkuya yapılan vurguyu gösteriyor ve kartla ilgili açıklaması, Liber XV'e atıfta bulunarak Babalon'u cinsel büyü ile ilişkilendiriyor. Bu ve önceki bölümde tekrar tekrar vurgulandığı gibi , Crowley'nin yazılarındaki Babalon'un mistik formülü , hem zevk hem de tehlikeyle ilişkilendirilen bir deneyim olan erotik yıkımla yakından ilgilidir . Babalon ve Canavar arasındaki ilişki cinsiyet kutuplaşması açısından ifade edilirken , Crowley'in sisteminde Uçurum'u geçmek, ustayı Babalon gibi etkili bir şekilde yapan varoluşa karşı rastgele bir tutum benimsemeyi ima eder. Bu, Crowley'in Babalon'la (ve ayrıca Kutsal Koruyucu Meleğiyle) ilişkisinde neden genellikle bir kabul ve boyun eğme yaklaşımını benimsediğini, Leah Hirsig ile olan ilişkisinin kanıtladığı gibi, daha yüksek ruhsal kazanım seviyeleri için kontrolü isteyerek bıraktığını anlamaya yardımcı olur. manastır 1920'de Thelema . Crowley'nin The Book of Thoth'ta yazdığı gibi, Şehvet kartı "bir operasyonun gidişatını yönlendirme girişiminin yokluğunu" tasvir eder . karşı cinsten güçler, bu durumda Babalon ve Canavar tarafından temsil ediliyor ve büyüde ne erkek ne de kadın rollerinin aktif veya pasife indirgenemediği bir sistem.

Çözünme ve Tehlike: Crowley'in Eserlerinde Babalon Kadınsılık ve Müphemlik

Babalon, Thelema'daki tek kadınlık sembolü değildir ve Crowley'in kadınlıkla ilgili yazılarında tutarlı ve oybirliğiyle bir görüş yoktur . Aksine birçok eserinde farklı bir kadınlık anlayışı formüle edilmiştir. Crowley'in en önemli metinlerinden bazıları kutuplaşmış bir toplumsal cinsiyet kozmolojisi ve eril ve dişillerin ontolojik, tamamlayıcı karşıtlar olduğu bir sihir teorisi geliştirir. Liber AL'de ifade edilen Thelemik teolojinin temeli , Nuit ve Hadit'in cinsiyet diyalektiğini kozmosun itici gücü olarak, Aeon of Horus'u önceki erkek ve dişi çağların bir sentezi olarak ve Canavar ve Kızıl Kadın'ın tamamlayıcı güneş ve ay güçlerini somutlaştırdığını varsayar. Büyülü çalışmanın merkezi olarak cinsiyet kutupluluğu kavramı, Crowley'in seks büyüsü hakkındaki en önemli metinlerinden birkaçına yansımıştır. Onların çerçevesinde kadınlık pasiflik veya kabullenme ile eşittir ve madde, doğa , ay vb. ile ilişkilendirilir . 156 Bu heteronormatif kozmogonide, alıcı kadınlık, evreni yaratmak için aktif, dinamik erkeklikle birleşir. 157

Liber Aleph tartışmasının kanıtladığı gibi, New Commentary'nin feminist duyguları, Crowley'in başka yerlerde ifade edilen kadınlık hakkındaki fikirleriyle çatışıyor . bu çalışmada daha önce . Daha önce de belirtildiği gibi, Crowley'in öncelikle OT IX° için yazdığı cinsel büyü talimatları, erkeklikle ilişkili olarak tanımlanan bir eksiklik olarak kadınlık kavramını destekler . Kadınların değerini erkek büyücüye yararlı olmalarına göre belirleyen Crowley, cinsiyetler arasındaki hiyerarşik, tamamlayıcı (tamamlayıcı) ilişkileri meşrulaştıran bir hegemonik kadınlık versiyonunu ilan ediyor. Crowley de benzer şekilde büyülü yazılarında şöyle yazar: "Tanrı insanı meleklerden biraz daha aşağı yarattıysa, kadını da hayvanlardan çok daha aşağı yarattı." 158

Crowley, çoğu New Commentary ile aynı zamanlarda yazılan ve Hirsig tarafından dikte edilen The Confessions'da, kadınların erkekler için yalnızca dikkat dağıtıcı şeyler olduğunu ve yalnızca "bir erkeğe işinde yardım etmek için eğitilmişse ve en ufak bir ipucu olmadan tolere edilebileceğini savunuyor. başka çıkarlar” ve bunu körü körüne yapmaları gerektiğini, çünkü “bir kadının kendisi işin doğasını temelde anlamaktan acizdir ”. 159 Kadınların bireysellikten yoksun olduklarını ve güçlü bir erkeğin kesin rehberliği altında olmadıkça sürekli olarak ruh hallerinin etkisi altında olduklarını öne sürer . Crowley'e göre kadınların en güçlü arzusu her zaman annelik olduğu için onlara asla tam olarak güvenilemez. 160 Üniversitedeki seks partnerlerinin güçlü bir romantik ve şiirsel ilham kaynağı olduğunu, ancak aynı zamanda "ahlaki ve zihinsel olarak ... aşağılık" olduklarını, entelektüel olarak var olmadıklarını ve üreme yaşamına tamamen dahil olduklarını belirtir. Ancak Crowley, "seksten başka hiçbir şeyin bilincinde olmayan hayvanlarla" cinsel ilişkiye girmenin kendisi için faydalı olduğunu küçümseyerek belirtiyor . 161 "Alt ahlaki karaktere sahip herkes gibi" kadınlara da nazik ama sert davranılması gerektiğini ve Roma'nın düşüşünün ve oy hakkı hareketinin erkeklerdeki erkek erdeminin yok edilmesinden kaynaklandığını yazar. 162 Daha sonra Magick in Theory and Practice'de (1929), Crowley Babalon kupası hakkında şunları yazar:

...Kadehi doldurulması gereken bir Kadın var. Ama daha ziyade, torunlarına hayat veren bir adamın fedakarlığıdır . Çünkü bir kadın kendi içinde yeni bir hayatın başlangıcını içermez, ancak onu gönüllü bir bağışçıdan yalnızca geçici kullanım için alır . 163

ve dişil olanın edilgen veya kabul eden bir ilke olarak anlaşılmasına , kadınlığın , özellikle de eril, hayat veren ilkenin yokluğu veya yetersizliği açısından inşa edilmesine atıfta bulunur. Yaşam gücünü kendisini pasif bir şekilde içinde barındıran alıcı dişi kaba yönlendirerek ilahi olanla birleşmeyi başaran erkek sihirbaz arasında sembolik bir ikilik yaratır. Crowley'nin Magick'te yazdığı dikkat çekicidir:

Erkek yıldız merkezden dışa doğru gelişir, dişi - dıştan içe doğru. Kadınların ruhu yoktur derken bunu kastediyoruz . Bu, cinsiyetler arasındaki farkı tam olarak açıklar. 164

Bir istisna dışında Babalon'la hiçbir ilgisi olmayan bu alıntılardan da görülebileceği gibi, Crowley'in kadınlık ve kadın rolleri hakkındaki görüşleri , aynı dönemde yazılanlar da dahil olmak üzere metinler arasında önemli ölçüde farklılık gösteriyor. Gerçekten de, dinler tarihçisi Hugh B. Urban, Crowley'in büyülü deneylerini "erkek merkezli, muhtemelen kadın düşmanı ve kadın vücudunu sömürücü" olarak tanımlıyor. 165 Crowley'in bazı yazılarının bugünün standartlarına göre inkar edilemez bir şekilde kadın düşmanı olduğu konusunda Urban'la aynı fikirde olsam da, Crowley'in çalışmasına ilişkin böyle bir değerlendirmenin çok sert olduğunu düşünüyorum. İlk olarak, bu yorum, Crowley'in yazılarında, on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki diğer okültistlerin ilgileriyle paralellik gösteren, toplumsal cinsiyetin tersine çevrilmesi veya bulanıklaşması temalarına yapılan güçlü vurguyu göz ardı eder. 166 İkinci olarak, bence Urban, Thelema'da kadınların tarihsel rolünün yanı sıra Crowley sisteminde alternatif bir dişil olarak hem ego yıkımı deneyimiyle ilişkili mistik kabullenmeyi hem de dişileştirilmiş ötekileri simgeleyen Babalon'un özel önemini gözden kaçırır. "Ben"in rotik yıkımıyla tehdit edici. Crowley'in sisteminin bu iki yönü, Urban'ın kadın düşmanlığı suçlamasını kendi başlarına çürütemez ve Babalon'un söyleminin Crowley'in çalışmasının yalnızca bir parçası olduğunu vurgulamak önemlidir . Bununla birlikte, Crowley'nin Babalon'a ilişkin anlayışının yanı sıra toplumsal cinsiyeti tersine çevirmeye olan ilgisi, dönemsel şovenizmine rağmen, yirminci yüzyılın başlarındaki burjuva erkekliklerine nasıl meydan okuduğunu göstererek tabloyu karmaşık hale getiriyor .

, bu bölümde tartışılan bazı yazılarda ifade edildiği gibi, kadınları erkek büyücülerin araçları olarak veya kadınlığı eksiklik veya yokluk olarak kavramsallaştırmayla kolayca uzlaştırılamaz . Crowley, bazı pasajlarda Babalon'u metafizik heteroseksüel kutupluluğun yarısını varsayıyor olarak kavramsallaştırsa da , Babalon defalarca - özellikle kişisel yazılarında - basitçe erkekliğin eksikliğine veya yetersizliğine indirgenemeyecek dinamik bir figür olarak görünür . Dahası, analizimde defalarca vurguladığım gibi, Crowley'nin Babalon'un alıcılığını övmeye yaptığı vurgu karmaşıktır ve bana göre hegemonik kadınlığın kutlanmasından daha fazlasıdır . Crowley'in The Vision ve Liber Cheth'teki Babalon'un işlevine ilişkin açıklaması ve The Book of Lies'daki "A...A... Kardeşler kadındır" iddiası , Hirsig'in kadınlığı yorumlayan ruhani niteliklere ilişkin birçok hayranlık uyandıran açıklamasına ek olarak Crowley'nin kendisinin arzuladığı konumsallık olarak. Crowley, kabullenmeyi tüm arayanlar için gerekli olan dişileştirilmiş bir erdem olarak görüyor . Tabii ki, bu kendi başına kadınlığın alternatif veya hegemonik olmayan bir şekilde yorumlandığı anlamına gelmez - tam tersine, Batı Hıristiyan mistisizminin uzun tarihsel geleneğinin ve ruhu eril bir ruhla ilişkili olarak dişil olarak kavramsallaştırma teolojisinin gösterdiği gibi. Tanrı. Bununla birlikte, Crowley'nin konumu, kendisini dışlanmış kadınlıkla ilişkilendirmesi ve ideal ruhani adayı bir fahişe olarak tasvir ederek onu övmesi bakımından bu gelenekten farklıdır . 167 Crowley, yirminci yüzyılın başlarındaki kadınlığın parya yönlerini överken, kadın cinsel ihlali, rastgele cinsel ilişki, tahakküm ve şiddeti, bireysel sihirbaz uygulayıcısını ilahi olandan farklı olmaktan çok ilahi olana yaklaştıran şey olarak varsayar . Bu nedenle, Hirsig'in "zina"sı ve en önemlisi dışlanmış kadınlığı, onun "tanrıça statüsünü" gösterir. 168 Crowley'nin Semiramis'le ilişkilendirdiği Hirsig-Babalon'un şiddetli, cinsel tutkulu ve ego-yıkıcı kadınlığını ilahisi, Alexander Hislop'un The Two Babylons'daki Babil kraliçesi yorumuyla taban tabana zıttır. Hyslop, Semiramis'i cinsel sefahat ve dünyevi güç yoluyla hegemonik kadınlığı ihlal ettiği için yerirken , Crowley kraliçeyi olağanüstü bir karakter ve özünde Thelemik kadının tarihsel öncüsü olarak yorumlar .

Crowley'in çalışmalarının bir dizi farklı kadınlık kavramını dile getirmesi gibi , 1909'dan sonraki yazıları da Babalon ve Kızıl Kadın'ın kadınlığını yalnızca yokluğa veya yetersizliğe indirgemek yerine çeşitli şekillerde ele alır. Crowley'nin tanrıça ve onun insan enkarnasyonuna ilişkin kavramsallaştırması, diğer yazılarından bazılarıyla çelişiyor - özellikle Babalon veya Kızıl Kadın hakkında değil - kadınlığı erkeklikle ilişkili olarak açıkça tanımlıyor. Babalon ve Kızıl Kadın'ın Crowley'in çalışmasında ikili bir rol oynadıklarına inanıyorum; bu, Crowley'nin tüm arayanlar için önemli gördüğü kabullenme anlamına gelen erotik olarak yok edilen şeyi ve diğerlerinin erotik yıkımına yol açabilecek "fallik" kadınlığı simgeliyor. erkekler de dahil olmak üzere insanlar. Böylece, Crowley'in Babalon üzerine yazılarında, Butler'ın formülasyonunda yorumlandığı şekliyle kadınlık ve kadın cinselliği, yalnızca "mülkiyet" değil, aynı zamanda "mülksüzleştirme kipleri"dir, öznelliğin vecd içinde yok edilmesi için başlangıç noktası olarak hizmet ederler. Butler, etimolojik olarak "esrime" teriminin yer değiştirme deneyimine, kişinin kendi dışına aktarımına atıfta bulunduğunu belirtiyor. Ecstasy, "tutku yoluyla kendini aşmayı " veya "kendini aşmayı" gerektirir. Böylece, Butler'ın yazdığı gibi, cinsel tutku özerk öznenin sınırlarını istikrarsızlaştırır . Arzu, "özerk ve kontrollü benlik fikrine" meydan okuma gücüne sahiptir ve Butler'ın öne sürdüğü gibi, cinsellik bu nedenle bir kişiye sahip olmaktan çok "kendini kaybetmenin bir yolu" olarak görülebilir.169 Crowley, müzik setini kadınlığın rasyonel eril öznelliği tehdit eden şeyle tipik ilişkisini güçlendirse de, kendi kendini yok etmeyi göklere çıkarır ve günlük kayıtları, tehditkar ve baştan çıkarıcı bir dişi ötekinin ellerinde kendinden geçmiş erotik yıkıma yönelik açık bir erkek arzusunun birçok örneğini içerir. .

, mistik karşılıklı bağlantının bir ön koşulu olarak erotik savunmasızlık ve açıklığın öne sürülmesi lehine burjuva erkek öznelliğinin reddi olarak yorumlanabilir . Crowley'in günlüklerindeki fallik kadınlık görüntülerinin yanı sıra eril penetrasyon ve erotik yıkım arzusu , potansiyel olarak kadınlığın yanı sıra erkekliğin dönüşümüne katkıda bulunduğu ve eril-dişil cinsel arzu ve ilişkiselliğin "tuhaf" bir görüntüsünü sunduğu şeklinde yorumlanabilir. bu yok eden ve yok edilen ikili diyalektiğine uymuyor. Waldby'nin argümanına göre, cinsel ilişkilerdeki bu değişim feminist potansiyele sahiptir. Crowley'in yazılarında bu potansiyelin her zaman uygulamaya konmadığını vurgulamak önemlidir . Crowley tarafından tanımlandığı ve Leah Hirsig tarafından deneyimlendiği şekliyle Babalon, erkekliğin yokluğuna veya yokluğuna indirgenemez ve Irigaray'in güvenilir bir kadın öznelliği kavramının geliştirilmesi için gerekli olduğunu öne sürdüğü bazı yönleri içeriyorsa da , Crowley'nin Babalon'un yorumları , öğrencileri için bağımsız bir kadınlık kavramının geliştirilmesi için "ufuk" sağlayabilir . Gerçekten de, Hirsig'in Crowley'den ayrıldıktan sonraki deneyimi, Crowley'in etrafındakilerin Babalon veya Kızıl Kadın kavramlarını Crowley'in kendisinden ayırmanın veya erkeklik tarafından tanımlanmayan bir kadınlık kavramını gerçekleştirmenin potansiyel zorluğuna işaret ediyor . Hirsig, Irigaray'ın da bağımsız kadın öznelliğinin gelişimi için gerekli gördüğü anne-kız ilişkisinin önemini vurgulamaya çalışsa da, yerine başka bir Kızıl Kadın geçtikten sonra kendi rolünü anlamak için, Kızıl Kadın, zihninde Crowley'e karşı tavrıyla kesin olarak tanımlandığı şekliyle Canavar olarak belirir. Ayrıca, bu sorunlar erken Thelemik hareketteki herkesin yerleşik düzenlemelere itiraz etme ve bunları gözden geçirme konusunda aynı yetkiye sahip olmadığının altını çiziyor. Urban'ın, Crowley'in büyü pratiğinin temelde "şovenist ve kadın düşmanı" doğasına ilişkin iddiasını fazlasıyla basit bulsam da , Crowley'in yazılarındaki Babalon ve Kızıl Kadın'ın hegemonik olmayan yönleri yine de onun yazılarındaki diğer kadınlık formülasyonlarıyla derin bir çelişki içindedir. . 170

Babil Fahişesi yirminci yüzyılın başlarında öncelikle olumsuz bir imaj olarak görülse de, figürün daha zengin bir yorumunu sunan tek yazar Crowley değildi. Örneğin, Austin Osman Spare'i tanıyan sanatçı Frederick Carter (1883-1967), Babylon'u okült ruhuyla yorumladı . 1923'te Carter, D. H. Lawrence (1885-1930) ile temasa geçti ve ondan The Alchemist's Dragon müsveddesine bakmasını istedi. Bu, işbirliği planları boşa çıkmasına rağmen, ikisi arasında bir yazışma telaşına neden oldu. 171 Carter , çizimleri simya ve astrolojik sembolizm üzerine bir denemeyle birleştiren The Alchemist's Dragon'da (1926) orijinal metinden alıntılar yayınladı . The Dragon of Revelation'da (1931), Carter, Carter'ın Yunan ve Babil geleneğinin birçok mitolojik unsurunu sürdürdüğünü iddia ettiği John's Apocalypse hakkında daha ayrıntılı bir genel bakış sunar . 172 Carter'ın Babil Fahişesi hakkındaki görüşü belirsizdir; altın kadehini "bariz bir kötülük ... kötü rüyalar ve bedensel cazibelerden oluşan bir kadeh" olarak tanımlıyor. 173 "Babil'in şehir tanrıçası" diye yazar, "garip figür ... meretrix [Roma İmparatorluğu'nda fahişe], alıcı ve satıcı, tüccar ve avcının tanrısı, kötülüğün vücut bulmuş hali, dünyanın kanıyla yaşayan vampir. " 174 Bununla birlikte, Vahiy'de anlatılan güneş giysili kadının, Kızıl Kadın'ın ve göksel gelinin "aynı dişil ilkenin dönüşümleri" olabileceğini öne sürer . belki Havva, Rahab ve Meryem gibi kadın türleri. 175

Asi kadın cinselliğine yönelik yaygın kültürel korku, yirminci yüzyılın başlarında Babil Fahişesi iddialarını daha az gerçekçi hale getirmiş olsa da, D. H. Lawrence, Babil'e kesinlikle Hıristiyan karşıtı ve daha az belirsiz bir şekilde olumlu bir yaklaşım sunuyor. 176 Lawrence, John'un güneşle giyinmiş bir kadın vizyonunu eski bir pagan tanrıçanın hayaleti olarak yorumlar ve Babil Fahişesinin vizyonunu bu tanrıçanın düşüşünün kanıtı olarak görür. Lawrence, "uğursuz bir yönüyle Büyük Anne" olduğunu yazıyor. ... Güzel oturuyor ve Babil'i muhteşem. ... Fahişe, elinde şehvetli zevklerle dolu altın bir kadeh şarapla muhteşem bir şekilde oturuyor. 177 Apocalypse, Crowley'nin Babalon'u ilk tanımlamasından yıllar sonra yayımlanmış olsa da, Lawrence'ın Fahişe'yi yeniden değerlendirmesinin, cinsellik ve bedene ilişkin olumlu görüşün ortaya çıkışıyla ve Crowley'in yaşamını karakterize eden Hıristiyan ortodoksluğunun kesin reddiyle aynı zamana denk geldiğini öne sürmek mantıklıdır. dünya görüşü. Bununla birlikte, Carter, Christina Rossetti ve James Price gibi yazarların yorumlarıyla karşılaştırıldığında Crowley, Babil Fahişesi motifini yorumlamasında oldukça orijinaldi .

notlar

272. orijinal olarak Rose Kelly tarafından doldurulan rolle özdeşleştirdi . AL 111:43-45'in yorumuna bakın . Bu yorum, insanlığın ruhani tarihindeki aşamaları temsil eden yaklaşık 2000 yıllık dönemler olan aeons fikrini geliştirdi . Çağların ardışıklığı, Mısır tanrıları İsis, Osiris ve Horus tarafından temsil edilen anne, baba ve (erkek ve/veya çift cinsiyetli) yavruların cinsiyet terimleriyle tasvir edilir. Crowley, Liberal Yasa. Yorum”, 387-400. Crowley'in sonsuzluk kavramı, diğerlerinin yanı sıra Frazer'ın dini evrim teorilerine ve muafiyetçiliğe borçludur . Bakınız, örneğin, Crawford Gribben, Writing the Rapture: Prophecy Fiction in Evangelical America (Oxford; New York: Oxford University Press, 2009). Cf. Henrik Bogdan, "Yeni Bir Aeon'un Doğuşunu Düşünmek: Thelemik Gelenekte Dispensationalism and Millenarianism", Aleister Crowley and Western Ezoterizm, ed. Henrik Bogdan ve Martin P. Starr (New York: Oxford University Press, 2012), 89-106.

273. Aleister Crowley, “Tarot Üzerine Notlar”, tarih bilinmiyor, Yorke OS27, Warburg. Kalan içeriğin çoğu 1904 tarihli bir defterde yer alsa da , Babalon ve Piramitler Şehri'ne yapılan atıflar, Tarot Notlarının 1909'dan önce yazılmış olma ihtimalini ortadan kaldırıyor.

274. Crowley, İtiraflar, 665-673.

275. Crowley, Cheth, 25.

276. Age., 26. Babalon'dan "Bilginin üzerinde" olarak bahsedilmesi, onun Hayat Ağacı üzerindeki "sahte" sephirah Daath'ın (bilgi ile özdeşleştirilen) üzerindeki Kabalistik konumuna işaret eder.

277. Crowley, Cheth, 26.

278. Crowley, Vizyon, 149.

279. Crowley, Cheth, 26.

280. Aleister Crowley, “ASTARTE vel Liber BERYLLI alt figür CLXXV” Equinox 1, no. 7 (1911): 55. Babalon'un birçok kisveye sahip ebedi bir aşk tanrıçası olduğu fikri Crowley, Vision, 185'te öngörülmektedir . 19. ve 20. yüzyılın başlarındaki Astarte için bkz. örneğin Frazer, Golden Bough, 1900 ; Hislop, Babil; bkz. Bahrani, Kadınlar. Crowley , Babalon ve Astarte'nin akraba olduğunu düşünmüş olabilir; Crowley, "ASTARTE", 58'de aralarındaki paralelliklere bakın ; Crowley, Vizyon, 217.

281. Kitabın 1913 yılında basıldığı ifade edilse de bu doğru değil. evlenmek Kaczynski, Perdurabo, 251.

282. Crowley, İtiraflar, 709.

283. Crowley, Yalanlar, 18.

284. Crowley, Vizyon, 148-153.

285. Crowley, Yalanlar, 19.

286. Tam olarak.

287. Cvetkovich, "Alıcılık", 128.

288. Crowley, Vizyon, 150.

289. Crowley, Yalanlar, 32.

290. Там же, 32-33.

291. Benzer şekilde Crowley, "Venüs de Milo" bölümünde ruhun erkek ve kadından daha yüksek olduğunu ve erkek ve kadın cinsel organlarının aynı organın gelişiminin sonucu olduğunu yazar. Crowley, The Book of Lies, 80. Ancak kadın bedeninin erkeğe yaklaştıkça güzelleştiğini yazıyor . Crowley, Yalanlar, 81.

292. Crowley, Yalanlar, 108.

293. Orada.

294. Orada.

295. Vahiy 13:18 [KJV]. orijinalde vurgulanmıştır.

296. Crowley, Yalanlar, 109.

297. Orada.

298. Crowley, Büyülü ve Felsefi, 109.

299. Crowley, Yalanlar, 109.

300. Aynı yer, 15.

301. age, 16.

302. age, 122.

303. Bkz. Aleister Crowley, Büyük Genel Sekreter L. Bathurst'ün Emriyle Yayınlanan M...M.-M... Manifestosu (Londra: özel olarak basılmıştır, 1914).

304. Crowley, Yalanlar, 190.

305. age, 60.

306. Age., 61. Thelemic Hadit ve Nuit'in yerine Eros ve Psyche'yi koyan gözden geçirilmiş bir Star Ruby, daha sonra Magick in Theory and Practice'in (1929) ekinde yer aldı. Bkz. Crowley, Magick: Liber ABA, 557. Crowley, Küçük Pentagram Ritüelini Crowley'de "Liber O" olarak basmıştır.

307. Theodor Reuss, "Antik ve İlkel Ayin için Aleister Crowley'e Sözleşme" [1906 tarihli, ancak muhtemelen aslında 1910], OTO arşivleri.

308. Crowley, İtiraflar, 709-710.

309. Theodor Reuss, "Antik ve İlkel Ayin için Aleister Crowley'e Sözleşme"; Theodor Reuss, Doğu Tapınak Şövalyeleri Kadim Düzeninin INRI Anayasası. OTO [1906 tarihli , ama muhtemelen biz aslında 1912], OTO arşivleri; Theodor Reuss, "OTO ve M.-M.-M.- için Aleister Crowley'e Sözleşme", 21 Nisan 1912, OTO arşivleri. Reuss, GR'yi 1912'de Die Oriflamme'de resmen ilan etti Reuss, ed., INRI/Jubilaeums-Ausgabe Der Oriflamme. Genel göreliliğin ortaya çıkışı, Richard Kaczynski, Forgotten Templars: The Untold Origins of Ordo Templi Orientis'te (yayıncı yok: R. Kaczynski, 2012) inceleniyor . OTO'nun erken dönem tarihiyle ilgili malzemesini paylaştığı için William Breeze'e minnettarım .

310. evlenmek Henrik Bogdan, "Batı Toplumunun Ahlakına Meydan Okumak: Çağdaş Okültizmde Ritüelleştirilmiş Cinsiyetin Kullanımı", The Nar 8, no. 2 (2006): 211-246. Ayrıca bkz. Theodor Reuss, ed., INRI/Jubilaeums-Ausgabe Der Oriflamme (Berlin; Londra, 1912). Erken OTO'nun derecelerinin yapısı için, bkz. Crowley, Manifesto of the M...M...M... Başlangıçta, IX° en yüksek inisiyasyon derecesiydi ve X°, OTO'nun başını belirledi. emir.

311. Crowley, Confessions, 714. Kitle İngilizce olarak ilk olarak 1918'de Aleister Crowley tarafından The International'da yayınlandı, "Ecclesi 's Gnostic 's Catholic 's Canon 's Miss ' ", The International 12, no. 3 (1918): 70-74. Reuss, Mass'ın düzenlenmiş bir versiyonunu Almanca olarak tercüme etti ve yayınladı. Theodor Reuss, Die Gnostische Messe. Aus Dem Original Text Des Baphomet U bertragen in Die Deutsche Sprache von Merlin Peregrinus”, Oriflamme (1918). Blue Equinox'un bir parçası olarak 1919'da yayınlandı; bkz. Aleister Crowley, “Liber XV: Eccles ia Gnostic s Catholic a' Canon Miss a ”, Aleister Crowley, The Blue Equinox: The Equinox Vol. III hayır. I (San Francisco: Red Wheel/Weiser, 2007), 247 270. Buradaki toplu alıntılar bu versiyondandır.

312. EGC'nin tarihsel kökleri on dokuzuncu yüzyıl neo-Gnostisizmine, özellikle de Jean Bricaud ( 1881-1934 ), Gérard Encausse ( 1865-1916) ve Louis Sophron Fugeron (d. 1846). 1908 yılında Enkos ile tanışan Reuss, Die Gnostische Katholische Kirche (GKK) kilisesinin Almanya şubesini kurdu. Ladislaus Toth, "Gnostik Kilise", Dictionary of Gnosis and Western Ezoterizm içinde, ed. Wouter J. Hanegraaff (Leiden: Brill, 2005), 400-403. Manifestoda M. . M. _ M. _ Crowley 1912, "Gnostik Katolik Kilisesi"nden OTO'nun ruhani öncüsü olarak bahseder . McMcM'nin Crowley Manifestosu...

313. Crowley, Liberal XV.

314. Orada.

315. Crowley, Vizyon, 242.

316. Crowley, "Paris"; Crowley, Confessions, 704. Crowley'in XI° ile yaptığı bazı deneyler Crowley, Magical Record, 53-64'te detaylandırılmıştır. Crowley bu dereceyi "anlaşılmaz" olarak tanımlıyor. Aleister Crowley, Mavi Ekinoks: Ekinoks, Cilt. III, hayır. I (San Francisco: Red Wheel/Weiser, 2007), 245. Geleneksel olarak anal ilişki anlamına geldiği düşünülmektedir. evlenmek Bogdan, "Meydan Okuma", 218; Henrik Bogdan, Aleister Crowley. Modern Çağ İçin Bir Peygamber,” The Occult World içinde, ed. Christopher Partridge (Abingdon, Oxon.; New York: Routledge, 2015), 293-302.

317. Crowley'in bu deneylerle ilgili notları birçok kaynakta bulunabilir ; örneğin Crowley, Magical Record; Crowley, "Paris"; Crowley, Sihirli Günlükler.

318. P. B. Randolph ve onun Hermetic Brotherhood of Luxor'un, ardından Hermetic Brotherhood of Light'ın yazılarının yanı sıra Georges Le Clément de Saint-Marc'ın tohumun mistik özellikleri hakkındaki fikirleri, OTO'nun cinsel büyüsü üzerinde önemli bir etkiye sahipti. . Bogdan, "Mücadele"; Gizli İlişki: Batı Ezoterizm Tarihinde Eros ve Cinsellik, ed. Jeffrey Kripal ve Wouter J. Hanegraaff (Leiden: Brill, 2008), 369-400.

319. Aleister Crowley, "De Nuptiis Secretis Deorum Cum Hominibus", tarih bilinmiyor [muhtemelen 1914], Yorke OS25, Warburg.

320. Babalon'a örtülü bir atıf, dişil seks-büyü ilkesini 156 sayısıyla tanımlayan çok daha sonraki " IX° Sembolleri ve Kullanım Yöntemi" nde görünür.

Aleister Crowley, "IX° Amblemler ve Kullanım Şekilleri", 1944, Yorke NS3, Warburg. Crowley bazen eşcinsel işleri kutupsallık açısından inceledi , bir rahibe rolünü üstlendi ve partnerini bir erkek rahip olarak belirledi. Crowley, Büyülü Kayıt, 25-26.

321. Bu şekilde, heteroseksüel ilişkiyi ve gebe kalmayı elektriksel kutup veya manyetizma terimleriyle açıklayan on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki bazı cinsel kılavuzlarda kök salmış inançları yineledi. Örneğin bkz . Laskar, Bidrag, 61, 93, 175; Maja Bondestam, The Moriska Croppen. Tolkningar av k o n och Individualitet i 1800-talets popul a rmedicin (Hedemora: Gidlund, 2002), 63; Per Gustaf Cederschi old , L a robok iv arden om qvinnans sl a gtlif i synnerhet dess fortplantnings- for rantning veya forlossningskonsten ( Stockholm, 1836).

322. Aleister Crowley, “AGAPE vel Liber C vel AZOTH. Sal Philosophorum the Book of the Unveiling of the Kan Graal, Burada Adeptlerin Şabat Şarabından Bahsedilir”, 1914, Yorke OS26, Warburg.

323. Aleister Crowley, "Liber CDXIV: De Arte Magica", 1914, Yorke NS3, Warburg.

324. Crowley, "Özgür CDXIV".

325. Aleister Crowley, "Enerji Dolu Coşku", Ekinoks I, no. 9 (1913): 19-46.

326. Luce Irigaray, "Öteki Sorunu", Yale French Studies 8, no. 7 (1995): 8.

327. Crowley, Magical Record, 26. Kadınların büyülü yeteneklerinin daha çok biyolojilerine bağlı olduğu yönündeki bu önerme, jinekolojikleştirme üzerine on dokuzuncu yüzyılın tıbbi söylemini yansıtıyor. Johannisson, M orka ; Thomas W. Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990). Ancak Crowley, kadınların seks büyüsünde belirleyici bir rol oynayabileceği fikrini reddetmedi. Aleister Crowley'den Georgia B. Crombie'ye, 1936-1947, özellikle 6 Temmuz 1943; 10 Şubat 1944; ve 11 Ekim 1944, OTO arşivleri.

328. Ancak Crowley, kadın genital organlarının sıvılarına bazı bağımsız büyülü potansiyeller bağladı. Adetin ilk gününde bir partnerle cinsel büyü yapmayı reddederek , ikinci günün ve geri kalanının daha uygun olduğunu yazıyor. Crowley, Liber CDXIV. Elixir Rubeus adını verdiği adet gören bir rahibeyle sayısız cinsel büyü eylemini kaydeder . Crowley, Magical Record, 36, 54, 58, 71, 81, 96, 126. Görünüşe göre bu uygulamayı özellikle finansal kazanç amaçlı işlemlerde faydalı bulmuş . Crowley, Magical Record, 43, 47, 61, 63, 72, 76-77, 79; Aleister Crowley'den Georgia B. Crombie'ye, 10 Şubat 1944, OTO arşivleri.

329. Örneğin, Magick: Liber ABA'da Babalon, "acılık, kan ve sarhoşluk" kadehiyle ve ayrıca büyülü Anlayış ilkesiyle ilişkilendirilen ritüel kadehle ilişkilendirilir . Crowley, Magick: Liberal ABA, 74.

330. Crowley, Büyülü Kayıt, 5-6, 9, 18.

331. age, 8, 24.

332. age, 14.

333. age, 24-27. Crowley, Magical and Philosophical, 103'te Foster'dan Crowley'in Kızıl Kadınlarından biri olarak bahsedilir.

334. Aleister Crowley, "Almira", tarih bilinmiyor [muhtemelen 1918], Yorke OSn3, Warburg.

335. Crowley, Alef, 81, 101, 104, 109.

336. Crowley ayrıca sevgili Mary Lavrova-Röhling'in büyülü adı olan Olun adını Babalon ile özdeşleştirir , muhtemelen onu o dönemde Kızıl Kadın ile ilişkilendirmiştir . Kaczynski, Perdurabo, 327; Crowley, Alef, 109-110. Babalon'dan Crowley, Aleph, 161-162'de de bahsedilmektedir.

337. Crowley, Elif, 140.

338. Orada.

339. Orada. Crowley, Foster'ın "sihirli çocuğu" Kardeş Ahad'dan bahsettiğinde , Babalon'dan Ahad'ın "gerçek annesi " olarak söz edilmesi, Foster'ın Kızıl Kadın rolüne atıfta bulunabilir. Uçurum sınavını geçen ve Babalon ile birleşen Ahad'ın büyülü enseste katıldığı söylenebilir. Bkz. Crowley, Confessions, 801-802.

340. Waldby, "Yıkım", 274.

341. Crowley, Alef, 152.

342. Bkz. Aleister Crowley, Commentaries to the Holy Books and Other Papers (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1996), 202-203.

343. Crowley, Alef, 161.

344. age, 133.

345. age, 171.

346. Crowley işten çok memnun kaldı. Crowley, Confessions, 831. Baskın dişinin bu idealleştirilmesi, Crowley'in yalnızca kendini bir erkeğe ve kariyerine adamış bir kadının bir erkek sihirbaz için yararlı olabileceğini yazdığı Magic Without Tears'ta tekrarlanır. Crowley, Magick olmadan, 254.

347. Crowley, İtiraflar, 792.

348. Hirsig, Crowley, Magical and Philosophical, 103'te Crowley'nin Kızıl Kadınlarından biri olarak listelenmiştir.

349. Kaczynski, Perdurabo, 359.

350. Örneğin bakınız: Crowley'in Crowley'deki manastırın faaliyetlerine ilişkin kaydı, Magical Record, 104-300; Crowley, İtiraflar, 863-877.

351. Crowley, Büyülü Kayıt, 86.

352. Crowley, İtiraflar, 864.

353. Crowley, Büyülü Kayıt, 176.

354. age, 177.

355. age, 177-178.

356. Bkz. Martin P. Starr, The Unknown God: W. T. Smith and thelemites (Bolingbrook, IL: Teitan Press, 2003).

357. Crowley, Büyülü Kayıt, 229-230, 234.

358. age, 230.

359. Frazer'ın Altın Dal'ı da bir ilham kaynağı olarak kabul edilebilir . Bkz. Frazer, Golden Bough, 1900, 161-168.

360. Crowley, Büyülü Kayıt, 230.

361. age, 230, 237, 239, 241, 274, 296. Aiwass'ın (veya Aiwaz'ın) Crowley'in Kutsal Koruyucu Meleği olarak anılması için, bkz. agy, 134.

362. age, 230, 231,236.

363. age, 229.

364. age, 218.

365. age, 218-219.

366. age, 219.

367. age, 233-234.

368. age, 234.

369. age, 235.

370. age, 236.

371. age, 237.

372. age, 237.

373. Örneğin bakınız: Crowley, Magical and Philosophical, 103; 307.

374. AL III: 44.

375. Crowley, Büyülü Kayıt, 242.

376. "Vahiy" 17:5 [KJV].

377. Crowley, Büyülü Kayıt, 238.

378. Crowley, İtiraflar, 867.

379. age, 867.

380. Crowley, Cephaloedium. Yayınlanmış çalışma: bkz. Aleister Crowley, “The Cephaloedium Working”, Aleister Crowley, The Fish, ed. Anthony Naylor (Essex House, Thame: Mandrake Press, 1992), 108-122, bu kaynak tamamen güvenilir değil, bu yüzden alıntı yapmak için orijinal taslağı kullanıyorum.

381. Crowley, Büyülü Kayıt, 296.

382. Orada.

383. Orada.

384. Orada.

385. Cecil Frederick Russell, Znuz is Znees, Memoirs of a Magician, Cilt 2 (Özel baskı: 1970), 174-177.

386. Crowley, Cephaloedium.

387. Kaczynski, Perdurabo, 373.

388. Leah Hirsig, 28 Eylül 1924. “Leah Hirsig, Leah Hirsig'in Günlüğü. Babalon'un Büyülü Günlüğü, 25 Eylül - 28 Ekim 1924”, 1924, Yorke OSDD2, Warburg.

389. Görmek örneğin: Leah Hirsig, "Leah Hirsig'den AC'ye Mektuplar, Norman Mudd, Jane Wolfe, Ninette Shumway, Dorothy Olsen", Yorke OSD11, Warburg.

390. Ayrıca öğrencisi Frank Bennett için Kutsal Koruyucu Meleğin bir yakarışı olan Liber Samekh'i yazdı. Keith Richmond Progradior & the Beast: Frank Bennett & Aleister Crowley (Londra: Neptune Press, 2004), 177. Bu ritüelde Babalon'dan bahsedilir. Aleister Crowley, Liber Samekh. Theurgia Goetia Summa (Congressus Cum Daemone) alt figür DCCC”, Aleister Crowley içinde, Magick: Liber ABA, ed. Hymenaeus Beta (York Beach, ME: S. Weiser, 1994), 506.

391. Crowley, Magical and Philosophical, 120. Bu model , bazı on dokuzuncu yüzyıl Romantik filozoflarının savunduklarına benzer elektrik ve manyetizma metaforlarını içerir ; örneğin bkz: Gunnar Eriksson, Romantikens v a rldsbild speglad i 1800-talets svenska vetenskap (Halmstad: Wahlstrom & Widstrand, 1969). Crowley ayrıca Nuit'i maddeyle ve Hadit'i hareketle ilişkilendirir. Crowley, Magical and Philosophical, 183. Daha sonraki bir metinde Nuit ve Hadit'i merkezkaç ve merkezcil kuvvetlerle ilişkilendirir. Crowley, Magick olmadan, 251-252.

392. Crowley, Büyülü ve Felsefi, 183.

393. age, 103.

394. Orada.

395. age, 104. Bölüm 3'teki Güç tartışmasına bakın.

396. Age., 261. Yukarıda bahsedildiği gibi Crowley, Hirsig'i Ishtar ve Semiramis ile karşılaştırdı. Crowley, Magical Record, 230. Scarlet Woman'ın Semiramide ile bu özdeşleşmesi muhtemelen Hislop'un The Two Babylons'undan esinlenmiştir.

397. Crowley, Büyülü ve Felsefi, 282.

398. Orada.

399. age, 283.

400. Orada.

401. age, 283.

402. age, 284.

403. Orada.

404. Orada. evlenmek Walkowitz, Erkek.

405. Crowley, Büyülü ve Felsefi, 284.

406. age, 286.

407. Crowley'in New Commentary'deki kadın cinselliği tartışması, polemik dergisi The Freewoman'da ve ayrıca 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarındaki anarşist dergi Lucifer'de ifade edilen fikirlerle benzerlikler taşıyor . Bkz. Bland, "Heteroseksüellik"; Silberman, Mükemmel.

408. Crowley, Büyülü ve Felsefi, 286.

409. age, 284.

410. Age., 286. Ayrıca bkz. Crowley, Confessions, 402. Ancak Crowley, hayatının büyük bir bölümünde fahişelerle seks büyüsü kullandı. evlenmek Bogdan, "Meydan Okuma", 220.

411. Crowley, Büyülü ve Felsefi, 285-286.

412. age, 287.

413. Crowley, Cephaloedium. Yıllar sonra, bunu "şimdiye kadar yazılmış en yapmacık ve anlaşılmaz saçmalık" olarak nitelendirdi. Crowley, Eliza M. Butler'a yazdığı bir mektupta, 1 Nisan 1946, Hymenaeus Beta'da alıntılanmıştır, "Önsöz", Aleister Crowley, The Law Is for All: The Authorized Popular Commentary on Liber AL vel Legissub figura CCXX The Book of the Book Hukuk, ed. Louis Wilkinson ve Hymenaeus Beta (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 1996), 7-12. Bununla birlikte, proto-feminist argümanları muhtemelen Jack Parsons'ı etkilemiştir (bkz. Bölüm 5).

414. O sırada Crowley'nin öğrencileri Jane Wolfe ve Norman Mudd, Hirsig'in onlara Crowley'in ona karşı sahiplenici davrandığını söylediğini fark ettiler. Jane Wolfe, Cefalu Diaries: The Cefalu Diaries 1920 1923. Aleister Crowley'in Yorumuyla, ed. David Shoemaker (Sacramento, CA: College of Thelema of Northern California, 2008), 129. Mudd, AL III: 44'teki Kızıl Kadın'ın "zina yapan" olması gerektiğine ilişkin ifadenin yasal sonuçları olabileceğini öne sürdü; Crowley ile zina yapma potansiyelini gerçekleştirebilmesi için Hirsig ile evlenmek istedi . Crowley buna ikna olmadı ve Mudd'u büyülü bir emekliliğe gönderdi. Norman Mudd, “1923 için Norman Mudd'un Günlüğü”, 1923, Yorke OSDD6, Warburg; Norman Mudd, "Norman Mudd'un Günlüğü 1 Eylül - 8 Ekim 1923", 1923, Yorke OSDD6a, Warburg.

415. Leah Hirsig, “Diary of Leah Hirsig, Alostrael's Visions', Magical Diary of Alostrael 31-666-31', 'New Magical Record' ve 'Preliminary Invokation'”, 29, Ocak 1923 - 27, 1924 - 1924 г., Yorke OSDD1, Warburg; Leah Hirsig, "Leah Hirsig'in Günlüğü: Babalon'un Sihirli Günlüğü", 1924, Yorke OSDD2, Warburg.

416. Crowley, Magick: Liberal ABA, 202.

417. , Abbey of Thelema'da kaldığı süre boyunca yarattığı sanat eserinin kanıtladığı gibi, en az 1920'den beri kendi tarotunu yaratmakla ilgileniyor . Marco Pasi, “Aleister Crowley, Resim ve Palermo Koleksiyonundan Eserler”, Abraxas: International Journal of Ezoteric Studies 3 (2015): 65-77. Çalışmalar Marco Pasi, “An Inventory of the Palermo Collection”, Abraxas: International Journal of Ezoterik Çalışmalar 3 (2015): 78-81'de sunulmuştur.

418. evlenmek Helen Farley, Kültürel Tarot Tarihi: Eğlenceden Ezoterizme (Londra: IB Tauris, 2009), esp 137-142.

419. Crowley, Thoth, 92.

420. age, 93-94.

421. age, 94.

422. age, 95.

423. Orada.

424. AL I:15-16.

425. Crowley, Thoth, 95.

426. age, 93.

427. Örneğin bakınız: Crowley, Magick onsuz, 43; Crowley, AGAPE.

428. bu sıralarda diğer okültistler tarafından da ifade edildi . Örneğin bakınız: Dixon, Divine, 159.

429. Crowley, Büyülü Kayıt, 112.

430. Crowley, İtiraflar, 96.

431. age, 97.

432. age, 142-143.

433. age, 370.

434. Crowley, Magick: Liberal ABA, 149.

435. age, 248.

436. Şehir, Magia, 135.

437. Örneğin Crowley, Confessions, 45; Crowley, Kutsal Kitapların Yorumları, 202-203. evlenmek Owen, Yer, 108-112; 212-215.

438. Reis'teki "Şeytan"daki karşıt görüşe bakın.

439. Crowley, Büyülü Kayıt, 234.

440. Butler, Geri Alma, 19-20.

441. Şehir, Magia, 260.

442. Mara Kalnins, "Giriş", D.H. Lawrence içinde, Apocalypse and the Writings on Revelation, ed. Mara Kalnins (Londra: Penguin Books, 1995), 11-32.

443. Frederick Carter, The Dragon of Revelation: D.H. Lawrence tarafından tanıtıldı (Essex House, Thame: IHO Books, 2002), 97.

444. Carter, Ejderha, 140.

445. age, 142. Meretrix (lat.) — antik Roma'da bir fahişe.

446. Age., 114. İncil'de Rahab, İsrailoğullarına yardım eden Erihalı bir fahişedir. Yeşu 2 [KJV].

447. Kalnins, Giriş. Lawrence, Blavatsky'nin yazılarından etkilenmemiş olmasına rağmen, ezoterizm ve okült üzerine bir dizi kitap okudu. Kalnins, "Giriş", 13.

448. Lawrence, Kıyamet, 121.

Bölüm 5

Onun pankartı açıldı

Jack Parsons'ın Eserlerinde Babalon ve Kızıl Kadınlık

Ne de olsa, Armagedon için başka bir isim, Ragnarok sabahına kadar yazılmayacak, sonunda Onun sancağı orduların önünde açılacaktır... Babalon'un şu anda Dünya'da cisimleştiğini biliyorum, ama bilmiyorum. nerede veya nasıl. 1

John "Jack" Whiteside Parsons (1914-1952), modern okültizmdeki en efsanevi karakterlerden biridir . Bir roket bilimcisi, şair ve çok eşli proto-feminist, çalkantılı hayatı ve büyülü kariyeri en az iki biyografiye ve bir televizyon dizisine konu oldu. 2 Thelema'nın ilk takipçilerinden biri ve Crowley'in çalışmalarının alışılmışın dışında tutkulu bir öğrencisi olan Parsons, Babalon'u kendi dünya görüşünün merkezinde yer alan kendi tarzında yorumladı. Özgürlükçü sosyalizme eğilimli, fantazi ve mitoloji aşığı, feminist eğilime sahip Parsons, Babalon'u kana susamış bir devrimci, yaşayan bir mesih, yeni çağın tipik bir kadını ve bir büyücülük tanrıçası olarak anladı. Bu bölümün amacı, Babalon Parsons'ın yorumunda kadınlığın nasıl ifade edildiğini ve tartışıldığını analiz etmektir. Biyografik bir genel bakışla başlayarak, Babalon'un 1945-1946'da gerçekleştirilen sözde Babalon çalışmasıyla ilgili notlarından eşi ve büyülü ortağı için yazılmış bir şiir koleksiyonu olan Songs for the Witch Woman'a kadar Babalon'un Parsons yorumlarının izini sürmeye devam edeceğim. , Marjorie.Cameron 1946 ile 1952 arasında.

Yalnız çocukluktan okült enfant korkunçluğa: Jack Parsons (1914-1945)

John Whiteside Parsons, 2 Ekim 1914'te doğdu. Parsons, annesi Ruth Whiteside ve anne tarafından büyükanne ve büyükbabası Walter ve Carrie tarafından Güney Kaliforniya'da, özellikle zengin Pasadena banliyösünde büyütüldü. Zengin bir adam olan Walter, Orange Grove Bulvarı'nda "milyonerler sokağı" olarak bilinen büyük bir malikane satın aldı. 3 Hevesli bir okuyucu olan Parsons her türden edebiyatı, özellikle epik masalları, mitolojiyi ve bilim kurgu edebiyatını yuttu. 4 Parsons, gençliğinde bilimkurguya olan tutkusunu paylaşan lise arkadaşı Ed Foreman (1912-1973) ile roket deneyleri yapmaya başladı. Yeterli niteliklere sahip olmamalarına rağmen , Foreman ve Parsons sonunda Caltech'te yüksek lisans öğrencisi olan Frank Malina (1912-1981) ile çalışan roketler geliştirmek için resmi olmayan deneyler yürüterek işbirliği yapmaya başladılar . 5 Parsons, Foreman ve Malina , yavaş yavaş gelişen bir grup meraklının kampüste deneyler yapmasına izin veren efsanevi bilim adamı Theodor von Karman'ın ( 1881-1963) yardımını aldı . 6 Bir grup roket bilimcisi sonunda Amerikan uzay programında önemli bir rol oynayan Jet Tahrik Laboratuvarı'nı (JPL) kurdu . Ay'a inmeyi mümkün kılan teknolojinin geliştirilmesinde Parsons'ın katkısı çok önemliydi . 7

yirminci yüzyılın başlarında Güney Kaliforniya'da alternatif dindarlığın erime potasına daldı . 8 Aleister Crowley'nin Konx om Pax'ını (1907) daha önce okumuş olan Parsons, 1930'ların başında Thelema'ya ilgi duymuşa benziyor . 9 Ocak 1939'da Parsons, Los Angeles'taki Ordo Templi Orientis (OTO) Agape kampında Regina Kahl (1891-1945) ve Wilfred T. Smith (1885-1957) liderliğindeki bir Gnostik ayine davet edildi. 10 Crowley'in onayıyla Smith, 1934'te bir OTO organı kurarak Thelema Kilisesi'ni kaydettirdi ve resmileştirdi. İlk toplantısını 21 Eylül 1935'te yaptı. 11 Crowley, Smith'in Los Angeles'taki alternatif din çılgınlığından yararlanabileceğini ve zengin hayırseverlerin gözüne girebileceğini umuyordu . Bununla birlikte, Smith'in grubu, onu dehşete düşürerek, esas olarak bohemleri, aktörleri, sanatçıları, yazarları, müzisyenleri ve bilim adamlarını cezbetti. 12

Parsons'ın Thelema ve Crowley'e olan ilgisi zamanla arttı ve Smith onun yakın arkadaşı ve "babası" oldu. 13 1939'un sonunda Parsons, Crowley'in kitaplarından oluşan etkileyici bir koleksiyona sahipti . 14 15 Şubat 1941'de Jack ve eşi Helen (1910-2003) resmen OTO'ya kabul edildi ve aynı yıl Jack, Smith'in vesayeti altında A...A...'ya katıldı. 15 Parsons, Crowley'e cömertçe yardım ederek Tarikat'ın işlerine daldı. Nisan 1941'de, iki haftada bir Thelema hakkında tartışma gruplarına liderlik ediyordu. 16 Yine de GR içindeki ilişkiler sorunsuz olmamıştır. Crowley'in özgür cinsel ilişkileri savunmasının ardından , birçok loca üyesi tek eşliliği uygulamadı. Parsons, Helen'in küçük kız kardeşi Sarah Northrup ( 1924-1997), namı diğer Betty ile bir ilişki başlattığında, Helen, Smith ile bir ilişki başlattı. 17

1942'de Agape, Parsons'ın önerisiyle Pasadena'ya taşındı ve 1003 Orange Grove'da görkemli bir konakta yaşadı.18 Haziran 1942'de California OTO, Agape Lodge adını aldı. 19 Bir FBI soruşturmasının neden olduğu ihtilaf, Crowley'e olan aylık aidatların düşürülmesi ve uyuşturucu kullanımı ile ortak değiş tokuşunun neden olduğu ihtilaf nedeniyle, Smith'e 1943 baharında loca şefi olarak istifa etmesi emredildi. Parsons'la değiştirildi. 20

"Alev Bizim Leydimizdir": Babalon'un eseri

üretken bir bilim kurgu yazarı ve Scientology Kilisesi'nin gelecekteki kurucusu L. Ron Hubbard (1911-1986) locaya geldi . Parsons yeni kiracısından hemen hoşlansa da, Betty Northrup Hubbard'a aşık olunca arkadaşlıkları daha karmaşık hale geldi. 21 Parsons'ın kariyeri düşüşteydi. Kısmen Parsons ve Caltech'teki meslektaşlarının öncü keşifleri sayesinde, roketçilik yerleşik bir bilim haline geldi ve Parsons'ın alışılmışın dışında yöntemleri ve resmi otorite eksikliği nedeniyle, bir sorumluluk gibi görünüyordu. 22

Böylece Parsons kendini büyüye kaptırdı. Çocukluğundan beri büyücülük ve kara büyünün ilgisini çektiğini iddia eden Parsons, 13 yaşında Şeytan'ı başarıyla çağırdığında ısrar etti. 23 Bu sefer çocukluk arkadaşı Foreman'dan yardım istedi ve deneysel ritüeller yapmaya başladılar . Parsons'ın alışılmışın dışında eylemleri, locanın diğer üyelerini rahatsız etmiş görünüyor. 25 Ekim 1945'te sorunlu bir Jane Woolf şöyle yazmıştı:

Tuhaf bir şeyler oluyor... Jack büyücülüğe, huforth'a, vuduya aşık. En başından beri, her zaman bir şeyleri çağrıştırmak istedi - ne olursa olsun; Ben sonuca vardığı için böyle düşünüyorum. 24

Başka bir loca üyesi olan Roy Leffingwell, Jack'in sihirli güçleri satmak amacıyla heykelciklere çağırmak da dahil olmak üzere garip büyülü faaliyetlerde bulunduğunu öne sürdü. 25 Bu dönemde, Parsons ayrıca bir ritüel eş veya ruhaniyet yardımcısı elde etmek için bir dizi büyü yapmaya başladı. 26 Hubbard'ın özel bir büyülü duyarlılığa sahip olduğuna ikna olan Parsons, kısa süre sonra Hubbard'ı katılmaya davet etti. Parsons , 4 Ocak'tan 18 Ocak 1946'ya kadar her gün büyü yaptı ve bir dizi küçük kaza, yangın ve görünüşte olumlu hava durumunu kaydetti. 18 Ocak'ta ikili, New Mojave Çölü'ne doğru yola çıktı ve iki elektrik hattının kesiştiği noktada Parsons'ın en sevdiği noktada durdu. Gün batımında, Parsons işin bittiğini hissetti . Kapının önünde bir kiralama ihbarı üzerine gelen genç bir kadın bulmak için eve döndü. 27

eski bir ABD Donanması gönüllüsü olan Bell Plain, Iowa'dan 24 yaşındaki Marjorie Cameron'du (1922-1995) . 28 Parsons'ın biyografisini yazan George Pendle, parlak kızıl saçlı bu uzun boylu ve gösterişli genç kadının Parsons'a, Parsons'ın okuyup sevdiği Jack Williamson'ın Darker Than You Think adlı fantastik romanı Darker Than You Think'teki uğursuz ama karşı konulamaz kahramanı ve femme fatale April Bell'i hatırlattığını öne sürüyor. 29 Roman ilk kez 1940'ta yayınlandı ; kahramanı Will Barbie, Nightchild olarak bilinen gelecek bir mesihi bekleyen eski bir gizli kurt adam cadılar ırkının varlığını öğrenir. 30 İnsanlığın kaderinde belirleyici rol oynayan Arayıcı erkek ve yanındaki kızıl saçlı inisiyatifin ana hatları Parsons'ı büyülemişe benziyor.

Parsons, Cameron'a anında aşık oldu, onu ruhani yardımcısı olarak gördü ve onu "ateş havası tipinde, bakır renkli saçlı, ateşli ve zarif, kararlı ve inatçı, samimi ve gaddar, parlak bir ruha sahip bir kadın" olarak tanımladı . kişilik, yetenekli ve zeki." 31 Çekim karşılıklıydı ve çift sonraki birkaç haftayı yatakta birlikte geçirdi. Faaliyetlerini daha teknik terimlerle anlatan Parsons şöyle yazıyor: " 19 Ocak'tan 27 Şubat'a kadar , rütbelerimden birinin gerektirdiği gibi, büyülü ortağımın yardımıyla Tanrıça BABALON'u çağırdım ." 32 Bu, heteroseksüel seks büyüsüyle ilgili olan IX° OT'ye bir gönderme gibi görünüyor . O sıralarda doğaüstü şeylere çok az ilgi duyan Cameron, işin anlamına da pek ilgi duymuyordu. 33

Daha önce belirtildiği gibi Crowley, bazı yazılarında Kızıl Kadın'ı Babalon'un insan vücut bulmuş hali olarak kavramsallaştırdı. Bununla birlikte, Parsons , Babalon'un Dünya'daki fiziksel tezahürünü sihirli bir şekilde gerçekleştirmeye çalışarak daha da ileri gitmiş görünüyor . 34 Thelemik mesih olan bu kadın, dünyayı özgürleştirecek ve Parsons'ın güç, şiddet ve enerji ile ilişkili, istikrarsız ve kaotik olarak kabul ettiği Horus'un Aeon'unun enerjilerini dengeleyecektir . 35 Tersine, Babalon'un gücünü "sevgi , anlayış ve Dionysosçu özgürlük" ile eş tuttu. ^[1]Bununla birlikte, ileride anlaşılacağı gibi, Parsons, Babalon'u yalnızca Ra-Hoor-Khuit'in iyi huylu bir kadın tamamlayıcısı olarak değil, kendi başına zalim ve güçlü bir figür olarak yorumladı.

Konuşan Tanrıça: Babalon'un Kızı ve Liber 49'daki Kadim Meclisler

28 Şubat 1946'da Parsons, Babalon'u ziyaret etmek için çöle tek başına döndü. Parsons , dikte ettiği metni yazmasını emreden "tanrıçanın varlığından" bunaldığını belirtiyor . Liber 49 adlı el yazması 77 ayetten oluşuyor ve bunların 5 ila 8. ayetleri artık kayıp . Bu kitap kendisini "Kanun Kitabı'nın dördüncü bölümü" olarak adlandırıyor. ^[2]Liber AL gibi , Liber 49 da bir kıyamet metnidir. Kendine Babalon diyen, kaçınılmaz tecellisini ilan eden, "et alıp erkekler arasında mesken tutacağını" ilan eden "Ben"in "sinsi bir şarkı, mahkemelerde borazan, ordular önünde sancak" olarak anlatımıyla başlar. ." ^[3]Liber AL'de olduğu gibi özellikle üçüncü bölümde, bu yaklaşan enkarnasyon, yıkıcı değişikliklerle özdeşleştirilir. Babalon, Parsons'a gelişindeki rolü konusunda talimat verir ve özverisinin onun tezahürünü sağlayacağını belirtir:

Olduğunuz her şeyi ve sahip olduğunuz her şeyi bir kurban olarak sunun, sunağımda hiçbir şeyi esirgemeyin [sic]. Ve sen sırılsıklam aşık olacaksın, acılarla dolu olacaksın ve bundan sonra bir dışlanmış ve lanetlenmiş, iğrenç yerlerde yalnız bir gezgin olarak kalacaksın. 36 37 *^[4]

Abyss'i geçme kavramsallaştırmasını anımsatıyor ve Crowley'in çalışması gibi Liber 49 da Babalon, kan ve ölüm fikirlerini bütünleştirmeye devam ediyor. Bununla birlikte, Liber 49 ve Parsons'ın tanrıçayı tezahür ettirmeye yönelik sonraki ritüel girişimlerini anlatan yazılarının geri kalanı, bu kavramların daha gerçek bir yorumuna işaret ediyor gibi görünüyor.

Babalon, Parsons'a bir ritüel sunağı hazırlamasını ve dini bir tılsım yaratmasını emreder. Bakır bir disk almalı ve üzerine mavi zemin üzerine altın rengi yedi köşeli Babalon yıldızını çizmeli. Daha sonra "Ben", Parsons'ın ^[5]kendisini ilan edene kadar beklemesi gerektiğini belirterek, gelecekteki tezahürünü tanımlar :

Kutsanmış, kutsal, kandan kana, kalpten kalbe, ruhtan cana, iradede birleşmiş olsun. ... Ve Pan Gecesi'nde büyücülük ormanında dolaşacak ve Keçi ile Yılanın ve saklanan çocukların sırlarını öğrenecek.^[6] [7]

Babalon için "tarif edilemez bir coşku ve ıstırap [sic]" olan bu hedefe ulaşmak için gereken "gözyaşı ve kanı" Parsons'ın sağlayacağı bir kez daha vurgulanıyor. Babalon, kızı olarak adlandırdığı insan gemisinin " hizmetinde kaptanlar ve ustalar" olacağını beyan eder; "bilge, sarsılmaz ve mükemmel olan her şeye sahip olacağını"; ve "tüm insanlara , mükemmel şeylere, krallara, kaptanlara ve gizli hizmetkarlara hükmedecek ve hepsi onun emrinde olacak."

olduğu gibi "hepimizin annesi" olarak , belirli bir anlamda bir kızın annesi kadar . 44 Babalon'un kızı Liber AL'dekine benzer bir rol oynuyor . tanrılar tarafından seçilmiş bir mesih figürü olarak. Babalon'un kızının öfkeye neden olacağı ve fahişe, fahişe ve utanmaz biri olarak anılacağı vurgulanarak, bu insan enkarnasyonunu kadınlık-dışlanmışlıkla ilişkilendirir. Babalon'un kızının son derece güçlü olacağı ve düşmanlarının onu durduramayacakları defalarca dile getirilir.

Bunu, agresif ve sevgi dolu tonların değiştiği Parsons'a bir adres izler . Adept Babalon (yani Parsons) "Basilisk'in ininde çarmıha gerilecek " ve şöyle söylenecek: "Gözyaşların, terin, kanın, tohumun, sevgin, inancın sonuç verecek. Ah, seni bana adanmış bir bardak gibi içeceğim BABALON. 45 Bu uğursuz ifade, "kanını" Babalon'un kadehine dökmek gibi mecazi bir düşünceye gönderme yapıyor gibi görünse de, Liber 49, Parsons'ın bunu kendi inisiyasyonu için değil, Babalon'un iyiliği için yapacağını ima ediyor gibi görünmektedir. Bu ifade, Parsons'ın gerçek kanını dökmesinin beklendiği varsayımını desteklemektedir. Bununla birlikte Babalon, aktif olarak kabul eden ve arzulayan bir kadın özne olarak da görünür ve Parsons'a seslenir:

Senin için cehennem alevlerinden geçeceğim, dilimi ısırarak acıdan. İzin ver sana sahip olayım, çıplak ve beni özleyerek, adımı çağırarak. Tüm erkekliğini Kupama almama izin ver, orgazm üstüne orgazm, zevk üstüne zevk. Evet, birlikte hem ölümü hem de cehennemi yeneceğiz. 46

Liber 49, büyücülük hakkındaki Romantik fikirlere dayanmaktadır . 64-77. ayetlerde Babalon, muhtemelen vizyonunu dünyaya getirecek olan "çocuklarına" göre şekillenir . Onlara "eski günlerde olduğu gibi meclislerde toplanmalarını", "gizlice, çıplak ve utanmadan bir araya gelmelerini ve eğlenmelerini" söyler.

Büyülerinizi benim kitabımda yazıldığı gibi yaratın, gizlice pratik yapın, en yüksek büyüleri çağırın. Kendi görüntülerinizi , iksirlerinizi, uyuşturucularınızı ve tılsımlarınızı yaratın, örümcekler ve yılanlarla ve karanlıkta hareket eden küçük yaratıklarla çalışın, bu sizin işiniz . ... İşte yıldızın yolu, yıldız. Ay pırıl pırıl yanıyor, cadı ayı. Saklandın, dışlandın, lanetlendin ve hor görüldün, oysa benim ayinlerim için inisiyeleri ayın altında toplamana rağmen. Özgürsün , vahşisin, evcilleştirilmemişsin, şimdi yalnız ve sefalet içinde dolaşıyorsun. 47

Bu pasajlar, popüler cadılar mitolojisine gönderme yapıyor. Ay ışığında eski ritüelleri uygulayan cadıların gizli ve sosyal olarak yıkıcı meclisleri fikri, on dokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın başlarında bir dizi amatör antropolog ve tarihçi tarafından sürdürüldü . Parsons'ı etkilemiş gibi görünen dikkate değer örnekler arasında Margaret Murray'in yazdığı The Witch Cult in Western Europe (1921), Charles Leland'ın yazdığı Aradia (1899) ve Jules Michelet'in yazdığı La Sorci re (1862) sayılabilir. 1946'dan sonra, Parsons'ın dünya görüşünde büyücülük giderek daha önemli hale geldi ve bu konuya bir sonraki bölümde döneceğim.

Babalon'un ilahi yargı ve intikam getirmek için Dünya'ya gelen kadınsı, Thelemik bir mesih olarak motifi, Babalon'un belirttiği İncil diline üstü kapalı imalarla vurgulanır:

Benim hakkımdaki gerçek en azından birkaç kişi tarafından öğrenilene kadar buğday dövmeyi ve üzüm ezmeyi bırakmayın. Ama siz, almayanlar, daha ileriye bakanlar, ellerinizi uzatın çocuklarım ve hasat saatinizde esenlik biçin. 48

Bu pasaj, İncil'deki ilahi cezanın harmanlama, hasat ve biçme ile ilişkilendirildiği birkaç pasaja benzer ve Liber AL'nin Ra-Hoor-Khuit hakkındaki üçüncü bölümünü anımsatır. 49 Metnin muzaffer ve militan tonu, Babalon'un Mesih'in İkinci Gelişinin Thelemik eşdeğeri olarak yorumlandığını ima ediyor gibi görünüyor. 50 Liber 49, Babalon'un zaferini ilan ettiği muzaffer çağrısıyla sona erer: "Benim kahkaham, ecstasy evindeki bir fahişenin sarhoş kahkahasıdır. "

Yıldızımı sancaklarınıza yerleştirin ve sevinerek ve fethederek ilerleyin. Kimse seni reddetmeyecek ve kimse sana direnmeyecek. Beni çağır, beni çağır, toplantı ve ayinlerinde bana dua et, aşkında beni çağır ve benim adıma savaş - BABALON... 51

Liber 49'un çarpıcı yönü, Babalon'un , kaderinde Parsons'ı aşmak olan dişi bir mesih figürü olarak insanlığı kurtarmak için Dünya'ya indiği fikridir . Babalon , erkeklik ve kadınlığın hiyerarşik tamamlayıcılarına meydan okuyan özellikler ve rollerle tanınır . İffetli ve şefkatli değil, ordunun zalim ve şehvetli bir askeri komutanı.

Liber 49, Babalon'u aşk ve yıkım tanrıçası olarak vurgulayarak The Vision'ı tematik olarak yansıtır. Bununla birlikte, Parsons'ın metni, sürekli olarak Babalon'un bakış açısından anlatılması nedeniyle Crowley'inkinden farklıdır. Metin, Abyss'i geçmeye veya Babalon'un kadınsı imajının erotik olarak yok edilmesine fazla vurgu yapmaz ; Crowley, kabul yöntemini tüm arayanlar için gerekli olarak yorumladı. Bunun yerine, Parsons'ın metni, erkek sihirbazın dışındaki ilahi kadın fatih ve erotik yok edici olarak Babalon'a daha açık bir şekilde odaklanır . Babalon'un kızıyla olan ilişkisi aşk, yakınlık ve özdeşleşmeyle ifade edilirken, Parsons'ın tanrıçayla ilişkisi cinsel tutku ve bağlılıkla ifade edilir . Liber 49, Babalon'un insan enkarnasyonunun Crowley veya herhangi bir erkek sihirbazla olan ilişkisine bağlı olduğunu düşünmez. Metin, ortak çabaları tanrıçanın kızının gelişini sağlayacak olan Babalon ve Parsons arasındaki erotik bir dinamiği ifade etse de, Parsons'ın değeri onun ona yararlılığına bağlı gibi görünüyor, tersi değil.

Güzel ve Korkunç: Babalon'un İşinin Tamamlanması

Liber 49'u aldıktan sonra, Parsons sunağı talimatlara göre kurdu . Şehir dışında olan Hubbard, 2 Mart'ta döndü ve çalışmaya devam ettiler. Beyazlar giyinmiş ve elinde bir lamba tutan Hubbard, kâtip olarak hareket etmeye devam ederken, siyah kapüşonlu bir pelerin giymiş, bir kase ve bir hançerle Parsons operasyonu yönetti. Akşam 20.00 civarında Hubbard dikte etmeye başladı ve Parsons hem orijinal hem de Crowley'in çalışmasından ödünç alınan bir dizi duayı kullanarak notlar aldı . İki adamın amacı , tanrıçayı talimatlarına göre gerçekleştirmekti .

Hubbard'ın medyum olduğu o gece ve ertesi gece Parsons, Babalon'dan hem uğursuz hem de şehvetli başka mesajlar kaydetti. Medyum Hubbard, Parsons'a "İhlal ölüm getirir" bilgisini verdi ve Babalon'u şöyle tanımladı: "O hayatın alevi, karanlığın gücüdür, bakışıyla yok eder, ruhunuzu alabilir. İnsan ölümüyle beslenir. Güzel - Korkunç. Gözle görülür şekilde gergin olan Hubbard, daha fazla ritüel talimat verdi, Parsons'a Babalon'un sunağında bir mum yakmasını söyledi ve şöyle dedi: "Alev bizim Leydimiz, alev onun saçı. Ben alevim." Parsons'a kanının bir kısmını bir sunakta feda etmesi ve tanrıça için üç soru hazırlaması emredilir. 52 Hubbard , Parsons'ın gönüllü özverisinin tanrıçanın fiziksel bedenlenmesini sağlayacağını defalarca vurguladı ve 2 Mart'ta Parsons aşağıdaki talimatları yazdı:

Kendinizi Leydimize gösterin; organlarını ona ada, kalbini ona ada, aklını ona ada, ruhunu ona ada, çünkü O seni tüketmeli ve O bedenlenmeden önce sen yaşayan bir alev olacaksın . ... Yalnızlık, korkunç. 53

Bu pasaj, Parsons'ın Babalon'un onu yutmasına izin vermesi gerektiğini vurgulayarak, ağırlıklı olarak erotik yıkım temasına dayanıyor. Babelon'un erotik bir yok edici olduğu ve Parsons'ın onun iyiliği için boyun eğmesi gerektiği fikri, fatih olarak erkeklik ve erotik olarak yok edilmiş olarak kadınlık şeklindeki olağan ikiliği istikrarsızlaştırıyor. Bununla birlikte, önceki tartışmada belirtildiği gibi, ölüm ve yok olma ile ilgili kavramların Parsons'ın yazılarında daha gerçek anlamıyla yorumlandığı görülmektedir.

aldığı talimatlara göre ritüelleri gerçekleştirmeye başladı . Bir rahibenin perdenin arkasından yaptığı ve "Babalon" tarafından konuşulduğu açıklanan konuşması da dahil olmak üzere bir Gnostik Ayinden pasajlar içeriyorlardı. Bu rolü kimin doldurduğu belli değil . 12. Aethyr of Vision, Crowley's Tannhäuser (1902) ve yedinci Enochian anahtarından (Parsons buna "Yedinci Aethyr'in Çağrısı" adını verir) alıntılar da büyü olarak kullanıldı. 54 Ritüel, Parsons'ın orijinal duasını içeriyordu:

Ey BABALON, sevgili BABALON, şimdi ortaya çık, ayini kutsa, bu türbeyi ele geçir. Beni şimdi al! Senin sefahatinin şarabıyla sarhoş olayım; öpücüklerin beni ölümüne eritsin. Sevinçle yapılan bu fedakarlığı kabul edin! 55

"fallik" kadınlık ile birlikte erotik yıkıma yönelik arzusunun motifini vurgular . 56 The Book of Babalon'da kaydedilen bilgilerin daha ileri bir aktarımında, Parsons'ın ritüel tanımlaması ölüm, sarhoşluk ve erotizm arasındaki tematik kesişimi vurgular ve ritüeller devam ederken Parsons "ifade edilemeyecek kadar acı verici ve arzu edilir bir varlık" hissini anımsar . Gece yarısı, önceden hazırlanmış sorular sorar, tanrıçayı nasıl çağıracağını ve onun insan bedeninin kimliğini nasıl keşfedeceğini sorar. Parsons'a talimat verildi: “... beni tüm tutkunla şehvetli bir şekilde ara. Böylece arzumu aşılayacak ve dünyadaki realitemi artıracaksın.” İnsan enkarnasyonunun kimliği ile ilgili olarak : “Endişelenme. Seni ilgilendirmez. Ben bir çare sunacağım, size alâmetler ve alametler vereceğim.” 57

Ertesi gece, 3 Mart, Parsons ve Hubbard, kendisine "Gecenin en merhametli Hanımı ... şehvetli ve ahlaksız Leydi BABALON" diyen bir tanrıçadan daha fazla talimat alır. Parsons'a - Hubbard aracılığıyla - bu amaç için hayatını feda etmeye hazır olup olmadığı soruldu : “Ölüm. Bunu kimseden istemedik ve asla da istemeyeceğiz . Şimdi bile inancınızdan şüphe duyuyoruz. ... Dikkat et, bir daha tökezlersen seni mutlaka öldürürüz." 58 Yine, bu ifade, Vizyon'da atıfta bulunulan öznelliğin mistik çözülmesinden daha gerçek bir özveri imajını aktarır . Giriş ayrıca Parsons ve Babalon'u sevgili (karşı cinsten ) olarak tasvir ediyor. Crowley'in günlükte anlatılan Babalon'a ilişkin cinsel fantezilerine benzer şekilde, Parsons, Babalon'u bir insan metresi olarak görselleştirmeye davet edilir:

sevgili Tanrıça tarafından arzulanan gizli bir ışıltı olarak hayal edin . Size nasıl yaklaştığını hayal edin. Onu kucaklayın, öpücüklerle örtün. Yapabileceğiniz müstehcen şehvetli şeyleri düşünün . 59

Bu pasajda, tanrıça Parsons'a kendisini arzuladığı ve sevdiği kişi olarak görmesi talimatını vererek, cinsel arzunun nesnesi olarak tasvir edilir.

Sen bir erkek ve bir tanrı olarak yeryüzüne ve cennete nice aşklar saçtın, onları hatırla, konsantre ol, sahip olduğun her kadını kutsa . Onları hatırla, düşün, onları BABALON'a yerleştir, alev istediğin gibi yanana kadar teker teker BABALON'a getir . ... Sonra arzunuzu düşünün, bir kez O'nu düşünün. ... Her şehvet anını, her şehvet gününü [aynen] hatırla. 60

Metnin bazı bölümleri, Babalon ve Parsons arasındaki ilişkiyi, birbirlerini arzulayan heteroseksüel aşıklar olarak mecazi olarak tasvir ediyor. Parsons'a, “Sen Tanrısın. Kendinizi bu sunağın önünde bir tanrının diğerinin önünde olduğu gibi tutun ” ve metnin birkaç yerinde Babalon ona olan arzusunu ifade eder. Alıntılanan pasajlar Parsons ve Babalon'u eşit sevgililer olarak sunarken , diğerleri erotik bir yok edici olarak tanrıça ile daha hiyerarşik bir ilişkiyi ima ediyor.

Babalon'un çalışmalarının kaydı, tanrıçaya devrimci ve savaşçı temalar üzerine bir hitap olan orijinal şiiri "Babalon'un Doğuşu" ile sona eriyor. Babalon'un tezahürünü müjdeleyen "korkunç bir yakut yıldız" gibi Tanrı'nın yüzünün nasıl "karanlığa döndüğünü" anlatıyor. Soluk ataerkil Tanrı , “sizi yargılamak için ete bürünen , taç taşıyanlar” olan tam kanlı, bedenlenmiş bir tanrının zıttı olarak tanımlanır . Titreyen krallar , çünkü bu finalin başlangıcı. BABALON doğdu." 61 Şiirin sözlü tasviri şiddetlidir ve hikayenin bakış açısından anlatılan Parsons, onun etini yapmak için nasıl "ilik, gözyaşı, ter ve kan" verdiğini anlatır .

Üç gece yürüdüm, üç gün yürüdüm

Umutsuzluk, keder dolu.

Ve içimdeki her şeyi verdim

Kan ve gözyaşı ve ter.

Kalbimi verdim, aşkımı,

Kâseyi kanla doldurdum.

Kırmızı şarabın süresi çoktan dolmuştur

Kardeşlik kadehinde keder.

Ölüm seslerini duyduğun her yerde

Ve dualar ve çelik inilti

Atılgan bir kasırga içinde dağıtılır

Babalon'un doğum gününde. 62

, tanrıçanın krallar, rahipler ve Tanrı'nın kendisi arasında ortalığı kasıp kavuran bir devrimci olarak sunulduğu toplumsal kargaşa ve çekişme açısından anlatılır .

Kıyamet Kitabı Hakim tarafından açıldı,

Ve orada kendimi gördüm.

Ve Yaradan'ın merhameti ve Baba'nın suçu

Sonuna kadar netleşti.

Rahipler eteğini tuttu

Keten kana bulanmıştı.

Ve cehennemin günahkarları zemini kırdı

Ve doğrular dışarı sürüklenir. 63

dinsel (erkek ) otoritelere yönelik bir tehdit olarak betimlenmesi göz önüne alındığında , şiirin dışlanmış kadınlığı yüceltmeye devam etmesi şaşırtıcı değil.

babalon çok güzel

Bir ölümlünün korku hissetmesi için.

Ve boşuna saklanmadı

O gece gökyüzünde.

Babalon günahın cübbesini giydi,

Domuza kalbimi verdim.

Kürklü azizler için şarap dökmek -

Onu yalnız sevenler.

Ama şimdi gecenin karanlığı yırtıldı

Ve günahın giysileri düştü.

Çıplak bir usturayla duruyor,

Ateşli ve sessiz. 64

Ayet, Parsons'ın ritüellerinin sözde başarısını duyurur. Babalon'un "yüksek konumunu unutarak" bir insan kadın olarak enkarne olduğu söyleniyor. "Arkasında cehennem ve ölüm" olmasına rağmen, "kalbi yanıyor." Bu güzel ve kavgacı kadının sesi bir "hüküm" olarak tanımlanıyor, "gerçeği ezmek için geliyor".

Ayet, cinsel açıdan şehvetli, iddialı ve saldırgan kadını, dişil ideal olarak tarif ederek devam eder. Son dörtlüklerde, insan biçimindeki Babalon, cinsel açıdan şehvetli bir kadın özne ve insanlığı sosyal ve dini tabulardan ve kısıtlamalardan kurtarmak için dünyaya inen soteriolojik bir erotik yok edici olarak tanımlanıyor :

Çıplak bir rahibenin güzel bir iniltisi

Babalon'un doğum gününde.

Ölümlü bir bakire buraya geldi

Onun bir yıldız olduğunu unutmak.

Kendimi sonuna kadar veriyorum

Baba'nın iradesine güvenin.

İçinde çürüme ve cehennem,

Ama gözlerinde hayat yanıyor.

Kalbinin nasıl yükseldiğini görün

Ve kılıç tüm düşmanları öldürecek!

Ve ses evi yıkmak için güçlü,

Yalanların sığınağı neydi?

Bir ana gibi taşı yok eder

Özgürlük içinde yaşa!

Zindanlar çökecek, bariyer düşecek

Babalon'un doğum gününde! 65

zamanı ve yeri hakkında endişelenmemesi defalarca istenmesine rağmen , Parsons sonunda operasyonun başarılı olduğunu ilan etti ve tanrıçanın artık yeryüzünde "yaşayan bir kadında" enkarne olduğunu belirtti. 66 6 Mart'ta Crowley'e heyecanla ama belirsiz bir mektup yazarak yalnızca "En Kutsal ve Güzel biriyle" temas halinde olduğunu açıkladı. 67 Crowley biraz ilgi gösterdi, ancak Parsons'ı işinin sonuçlarına veya sözde ruh yardımcısı Cameron'a olan tutkusuna kapılmaması konusunda uyardı . 68 Ancak Canavar, Parsons'a olan inancını kaybetmiş gibi görünüyor ve daha sonra Hubbard ile yaptığı deneyleri "aptallık" olarak adlandırdı. 69 Agape Locasının diğer üyeleri de kararsızdı. Birkaç ay sonra Jane Wolfe şunları yazdı:

Bu somutlaştırmanın gerçekleşmesini o kadar çok istedim ki, sanki Jack'in çabaları yüzünden değilse de, o zaman kesinlikle başka birinin çalışması nedeniyle olmuş gibi davrandım: enkarnasyon arayan bir O olduğu iddiasını kabul etmek [sic ]. 70

olarak Crowley'in halefi olan Carl J. Germer (1881-1962) , Babalon'un çalışmasının kaydedilmesine "büyük olasılıkla gerçek" olarak atıfta bulunarak, Parsons ve Hubbard'ın çalışmalarıyla her zaman ilgilendiğini yazdı. 71

Konuşan Babalon: Heteroseksüel Kurban ve Barış Tanrıçası

Babalon'un çalışmalarının kayıtlarında, tanrıçanın takipçilerinin onunla ilişkisi, erotik bir yok edici olarak Babalon ile gelecekteki tezahürünü güvence altına almak için kendisini sunan istekli bir kurban olarak Parsons arasındaki heteroseksüel bir aşk olarak tanımlanıyor. Tersine, Liber 49'da Babalon'un kızı nazik ama erotik olmayan bir tonda ele alınır ve tanrıçanın gücüyle alevlenen bir mesih kadın olarak tahmin edilir. Babalon'un kızının hayatı veya iyiliği için herhangi bir tehdit yok.

The Book of Babalon'da yer alan ancak büyük olasılıkla birkaç yıl sonra yazılan "The Star of Babalon" başlıklı bir makale, Babalon'un Parsons'ın dünya görüşündeki rolünü, Uçurum'u geçmeye daha güçlü bir vurgu yaparak ayrıntılarıyla anlatıyor. 72 Crowley gibi, Parsons da Babalon'u rasyonel anlayışın ötesinde bir şey olarak sunar ve şunu ilan eder: "Kurnazlık yok, bilgelik yok, hatta irade bile yok, sadece anlayış ve pasif sevgi." 73 Parsons, Babalon ile karşılaşmayı, ustaların sonunda "anarşinin ve iğrençliklerin karanlık anası" ile yüzleşecekleri ve tüm güçlerinden sıyrılıp tamamen teslim olacakları ilk yolculuk olarak tanımlar. Ustaya "kendi çocuklarını yiyen dişi iblis Lilith, yıkımın avatarı Kali, korkunç fahişe Venüs" üzerine meditasyon yapmasını ve hepsinin Babalon ile bir olduklarını anlamasını söyler. Babalon'un "ölümlü bir kadın şeklinde yeryüzünde enkarne olduğunu" ve sonunda "ordular ve milletler mahkemesi önünde bir sancak olarak görüneceğini ", ancak kim olacağından emin olmadığını belirtiyor. Ancak Parsons, Babalon ruhunun tüm kadınlarda uyandığını da vurguluyor:

Daha fazla özgürlük talebi, hem zorba kocanın hem de çocuk aşığının reddi, kadın çok eşliliğinin ve lezbiyenliğin yükselişi, hepsi bir erkeğe sahip olacak ya da hiç olmayacak yeni bir kadın tipinin gelişimine işaret ediyor. 74

İlginç bir şekilde Parsons, Babalon'u bağımsız bir varlık olarak konumlandırıyor ve aynı zamanda kadınların tek eşli olmama ve eşcinsel arzularındaki iddia edilen artışla bağlantılı olarak kadın hareketinde ilham verici bir ilke olarak konumlandırıyor. Babalon ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan lezbiyen arzusuna yapılan vurgu, Crowley'in yazılarında bulunmayan bir yeniliktir.

Parsons'ın çalışmasında tanrıça, diğer Thelemik tanrılardan daha önemli olan, bağımsız ve kendi kaderini tayin eden bir varlık olarak tanımlanır. Crowley, Scarlet Women'ın kendisinden ayrıldıktan sonra ilahi enkarnasyonlar olarak kaldığına inanmasa da , Parsons'ın vizyonunda Babalon'un insan enkarnasyonunun rolü, kendi inisiyasyonunu ve hatta ölümlü yaşamını çok aşıyor. Böylece kadın değeri daha çok erkeklikten bağımsız olarak yorumlanmaktadır. Babalon'u ilahi bir metres, devrimci ve erotik bir yok edici olarak tasvir eden The Book of Babalon, erkekliğin yokluğu veya tersine çevrilmesi olmayan kadınlığı anlatıyor. Girişte Parsons, Babalon'u Horus'un bir yardımcısı olarak tanımlasa da, Liber'de Crowley için tanımlanan peygamberin militan versiyonu olarak hareket eden insan "kızı" aracılığıyla aslında şahin-tanrı'nın yeni bir çağın habercisi işlevini değiştiriyor gibi görünüyor. AL.

, Crowley'in çalışmasına kıyasla alıcılığın bir göstergesi olarak kadınlığın önemine daha az vurgu yapıyor ve Waldby'nin "fallik ", yıkıcı kadınlık dediği şeye daha fazla vurgu yapıyor. Babalon, geleneksel olarak erkeklikle ilişkilendirilen terimlerle tanımlanır - "bir savaşçının vücuduna sahiptir ... zafer için donatılmıştır." 75 İlginç bir şekilde, Babalon'un çıplaklığı bir bıçağa benzetilerek, kadın bedeninin doğası gereği delici ve geçirgen olduğu fikrini akla getirir. Metin, Parsons'ın kendi elindeki erotik yıkıma yönelik ateşli arzusunu defalarca vurgulayarak, heteroseksüelliğin hegemonik olmayan bir versiyonuna atıfta bulunuyor; burada kadınlık yalnızca yok edilmekle kalmıyor, aynı zamanda başkalarına "yumuşak şiddet" uygulayabiliyor. Anne ve sevgili olarak hareket eden Babalon, en azından Irigaray'ın kutsal dişil için vazgeçilmez gördüğü , kadın öznelliğinin gelişimi için bir "ufuk" görevi görebilecek bazı yönlere sahiptir. Bununla birlikte, Parsons'ın çalışması, bu ilahi dişil kavramının öncelikle erkek sihirbazın dünya görüşü aracılığıyla kavramsallaştırıldığını gösteriyor ve buna son tartışmamda geri döneceğim.

Mührü ile gün batımına: kara hac ve Deccal'in yükselişi

Babalon'un çalışması, Parsons'ın büyülü kariyerinde bir dönüm noktası oldu. Yıllar sonra Cameron'a şöyle yazdı: "O zaman ölmeliydim , tüm yaşamların tek bir amacı vardı - öğretmek ve iletmek." 76'da ameliyatın tamamlanmasının ardından OTO'dan uzaklaşmaya başladı. Mart 1946'da, Agape Locası üyelerine Babalon'un çalışmasına atıfta bulunan ve 1003 Orange Grove Bulvarı'ndaki evi satma planlarını açıklayan bir mektup yazdı , istifasını kabul eden Crowley'e sundu. 77

Parsons ve Cameron, 19 Ekim 1946'da evlendiler . Agape Locası'ndaki zamanı geride kalmış olsa da, kendisini bir Thelemite olarak tanımlamaya devam etmiş görünüyor. 78 Ayrıca Cameron'a büyü öğretmeye başladı. Parsons'ın, 1947'de Avrupa'da seyahat eden Cameron'dan onun yerine Canavar'a rehberlik etmesini isteyerek Crowley ile ilişkisini düzeltmek istediğine inanmak için sebepler var . 79 Ancak Crowley'nin sağlığı kötüye gidiyordu ve o yılın 1 Aralık'ında, Parsons onunla yeniden temas kuramadan öldü.

sosyalizme olan eski ilgisi nedeniyle FBI tarafından soruşturma altına alındı . Eylül 1948'de güvenlik izni elinden alındı. 80 Cameron ve Parsons arasındaki ilişkiler de kötüleşti. Çift bir süreliğine ayrıldı ve Cameron, Meksika'daki San Miguel de Allende sanatçı komününe gitti. 81 Ekim 1948'in başlarında Parsons, Babalon'la yaptığı ritüel işine yeniden başladı ve tanrıçaya adanan kırk günlük bir çalışmaya başladı . Kasım ayının başlarında, The Book of Babalon'a dahil edilmek üzere Magick üzerine yeni bir metin yazmaya başladı. 9 Kasım'da 90 sayfayı tamamladığını , Babalon eserinde kullanılan Babalon dini mührünü restore edip yeniden kutsadığını yazar. Bir hafta sonra Parsons, rüyasında Babalon'un sesinin kendisine "kara bir hac" yapmasını söylediğini yazar - Liber 49'da önceden haber verilen bir kavram. 82 Parsons, bir dizi manzara ve görüntüden geçerek ve Babalon'un işareti. 83 Bu sürecin "The Book of the Deccal" başlıklı sonraki bir kaydında, Parsons yolculuğu şöyle anlatır: "Onun işaretiyle gün batımına, gecenin ıssız, lanetli ve ıssız yerlerine ve dev harabelere girdim. " 84

Vizyonlarda Parsons, kendisini Şeytan'ı çağıran ve işleri hallettikten sonra korkan bir çocuk olarak görüyor. Eski enkarnasyonlarının geçici görüntülerini, (Parsons'a göre) ortaklarını ilahi dişiliğe yükseltemedikleri gerçeğiyle birleşen çeşitli tarihsel figürler olarak görüyor . 85 Büyük kara kaleye varır ama girmesine izin verilmez. Ertesi gün aynı prosedürden geçerek tekrar kaleye varır ve burada kendisine Deccal'in bölgesindeki Chorazin'e geldiğini bildiren kukuletalı cüppeli bir figür tarafından karşılanır. Parsons'a artık kısmen Uçurum'da olduğu ve Wilfred Smith'in önünde Uçurum Yemini yapması gerektiği bilgisi verilir . Parsons, Babalon'un tecellisini sorar, ancak sorusu dikkate alınmaz ve çalışmasının yedi yıl süreceği bildirilir. Parsons, çetin sınavın tamamlanmasından sonra yazdığı anlaşılan Deccal Kitabı'nda, kaleye nasıl getirildiğini ve gizemli "Prens" ile nasıl tanıştığını ve ardından kendisine hakkında konuşmasının yasak olduğu şeylerin yapıldığını anlatır . Parsons'ın sonraki günlerdeki günlük kayıtları kısa ve huzursuz durumuna işaret ediyor. 21 Aralık'ta sürecin tamamlandığını ve memnun göründüğünü açıklıyor. 86

Parsons'ın dünya görüşüne göre, kara hac yolculuğunun tamamlanması , Crowley'in Dünya üzerindeki işini yapmak ve Babalon'un tezahürü için zemin hazırlamakla görevli Deccal'e dönüşmesine işaret ediyordu . 87 Deccal olarak Parsons, Hıristiyan ahlakını yok etmeye ve Thelema'nın geniş çapta kabul görmesini sağlamaya ant içer. 88 Babalon'un bu işi tamamlamak için yedi yıl içinde ortaya çıkacağını beyan eder. 89 Parsons'ın kara hac ziyareti anlatımının ana odak noktası tanrıça olmasa da , tanrıça onun emriyle yolculuğa çıkar ve tanrıça bu sürecin kavramsallaştırılmasında inkar edilemez bir şekilde merkezidir. Parsons'ın vizyonuna Hristiyanlık karşıtı bir renk katan Deccal'e dönüşmesinin kaydı, Babalon'un kıyamet çağrışımlarının altını çiziyor. Parsons'ın Chorazin'de tüm kanını Babalon'a verdiğine ve dönüşünden kısa bir süre sonra kendisini Magister Templi ilan ettiğine dair açıklaması göz önüne alındığında , kara hac yolculuğunu Abyss'i geçmekle özdeşleştirdiği anlaşılıyor. Ancak kendi eklektik dokunuşunu getirdi ; yayınlanmamış bir el yazmasında, "Lanetli Bir Üstat derecesine" ulaştığını yazıyor. Crowley'in A...A... sisteminde böyle bir derecenin bulunmadığı ve "lanetlenmiş" teriminin Abyss ve sephirah Daath ile sık sık ilişkilendirildiği göz önüne alındığında, bu ilginçtir . 90

Günümüz İsrail'inde Celile Denizi yakınında bulunan ve şimdi harabe halinde olan Chorazin, İncil'de, sakinleri onun öğretilerini kabul etmediği için İsa tarafından lanetlenen üç köyden biri olarak bahsedilir. 91 Bazı ortaçağ ilahiyatçıları, Deccal'in Chorazin'de doğabileceğine inanıyorlardı. 92 Bu kavram, burayı açıkça "Deccal'in şehri" olarak adlandıran ve buradaki astral yolculuğunun dönüşümüne damgasını vurduğuna inanan Parsons'ı açıkça etkiledi. Bununla birlikte, Kara Hac, İncil'deki bir kavram değildir, ancak görünüşe göre İngiliz yazar ve ortaçağ bilgini M. R. James'in yazılarından, özellikle de Antiquarian Ghost Stories'de yayınlanan "Kont Magnus" hikayesinden geliyor » (1904). James'in çalışmaları , korku türü üzerinde büyük bir etkiye sahipti ve Parsons'ın iyi belgelenmiş fantezi ve bilim kurgu edebiyatı sevgisi göz önüne alındığında, muhtemelen hikayeyi biliyordu. Hikayenin merkezinde, kara büyüyle uğraşan ve uğursuz bir ruh hizmetkarı elde etmek için Chorazin'e kara bir hac yolculuğu yapan on yedinci yüzyıl İsveçli bir kontun efsanesi var. 93 James'in aynı zamanda bir bilim adamı olduğu düşünülürse, bu hikayenin kökenlerinin halk geleneklerine kadar götürülmesi mümkündür. 94 Hikayede alıntılanan müstakbel hacı için talimatlar, Chorazin'e vardıktan sonra "Hava Prensi" ni selamlaması gerektiğini söylüyor. 95 Bu, büyük olasılıkla Mukaddes Kitapta " hava gücünün prensi" olarak tanımlanan Şeytan'a bir göndermedir . 96 Yukarıda belirtildiği gibi Parsons, Chorazin'de gizemli prensle karşılaşmasını ayrıntılarıyla anlatır. 97 İncil geleneğine aşinalığı göz önüne alındığında, Parsons muhtemelen Prens Jacob'daki Şeytan'ı tanıyacaktır. James'in hikayesi, romanın ana karakteri Bay Rexall'ın Kont Magnus ve doğaüstü asistanından kaçmasıyla sona erer . Ancak, takipçiler sonunda onu yakalar ve Magnus'un canavarı, talihsiz Rexol'u tanınmayacak şekilde öldürür ve çirkinleştirir.

Hac yolculuğunun tanımı, Parsons'ın zihninde gerçek ve kurgunun, politika ve büyünün nasıl yakından bağlantılı olduğunu gösteriyor. Parsons, Crowley'in inisiyasyon sistemi ve kendi Babalon görüşü dahilinde, James'in hikayesini kendi tarzında yorumladı. Edebiyat bilgini Zoe Lehmann-Imfeld, M. R. James'in Bay Rexall gibi kahramanlarının, dünyadan kopuk, sınırlı, özerk öznelliğin modern kavramını somutlaştırdığını savunuyor. Bu nedenle, Imfeld, James'in canavarlarının geçirgen, şekillendirilebilir ve bağımlı olarak modern öncesi bir benlik kavramına işaret ettiğini öne sürüyor. 98 Bu yorum, sözde antropomorfik olarak tanımlanan Kont Magnus'un canavarına uymaktadır. Margriet Shieldrick'in sözleriyle, canavar bir arzu nesnesi olabilir ve otonom kendiliğin yok edilmesine yönelik erotik potansiyelin sinyalini verir . 99 Bu özlem, kaçmayan, ama isteyerek Chorazin'in kara kalesine giren, kendi kendini yok etmeyi kabul eden ve kanını Babalon'un kadehine akıtan Parsons'ı ele geçirmiş gibi görünüyor. Asi kadınlık kavramını (Babalon gibi) sınırlı erkek öznelliği ve rasyonalitesinin sınırlarını tehdit ediyormuş gibi algılayan Parsons, bu erotikleştirilmiş ve şiddetli imhayı inisiyasyonun buyruğu olarak yücelterek Crowley'in izinden gitti .

Parsons'ın kara hac yolculuğu ve etrafındaki olaylar hakkındaki yorumları, Babalon ile ilişkisinin çok kişisel olduğunu düşündüğünü gösteriyor gibi görünüyor. İnsan inisiyeleri ritüel talimatlar ve rehberlik sağlamaya çağıran insanüstü varlıklar , Thelemik gelenekte neredeyse hiç görülmemiş olsa da , Babalon Crowley'in hayatında bu rolü doldurmuş gibi görünmüyor. 100 Böylece, Parsons'ın kara hac yolculuğu üzerine yazıları, kendi başına bir varlık olarak Babalon'un etkinliğini ve şiddetini daha da vurgulamaktadır . Parsons'ın Babalon'u birkaç kez hayatına doğrudan müdahale eder ve ona ne yapması gerektiğini söyler. Babalon ve Parsons arasındaki ilişkinin ifade edildiği şiddetli ve erotik, bazen sadomazoşist imgelerle birleşen bu neredeyse akıl hocalığı rolü , Crowley'in Kutsal Koruyucu Melek kavramını anımsatıyor . 101

Babalon nasıl bir feminist-devrimci

Böylece, büyücülüğe, Babalon'un kızının Thelemik dişi mesih olarak yorumlanmasına ve Parsons'ın Babalon söylemindeki bazı yenilikleri gibi mecazi değil gerçek kan kurban etmeye odaklandım. Bununla birlikte, kendi ütopik vizyonuna sahip bir devrimci olarak Babalon kavramı, belki de Parsons'ın tanrıça söylemine en önemli ve orijinal katkısıdır ve özellikle Parsons'ın 1946 ile 1950 yılları arasında yazdığı "Özgürlük İki Taraflı Bir Kılıçtır" makalesinde vurgulanmıştır . Parsons'ın en iyi bilinen iki bölümlük yazılarından biri olan bu makale, Parsons'ın çağdaş Amerikan toplumuyla ilgili hayal kırıklığını ifade ediyor. Giderek paranoyaklaşan ve komünizm karşıtı bir hükümet tarafından kendisine yapılan muameleyi protesto ediyor ve dini ve cinsel baskıyı eleştiriyor. Nihayetinde Babalon'u insanlığın kurtarıcısı olarak görüyor. 102

totaliterliğe bir yanıt ve temel insan hakları beyannamesi olarak yazdığı Liber Oz'un bir başka deyişleridir . 103 Crowley bu risalesinde herkesin "kendi kanununa göre yaşama" ve çalışma , oynama, dinlenme, ölme, içme, yaşama, hareket etme, konuşma, yazma, sanat yapma, inşa etme, giyinme ve ilişkilerde bulunma hakkını ilan eder. vasiyeti doğrultusunda , hem de "bu hakları çiğneyenleri öldürmek". 104 Parsons , bireyciliğin önemi, örgütlü din eleştirisi ve özgür sevginin yüceltilmesi konularında Crowley'in görüşlerini paylaşırken, aynı zamanda cinsiyetçiliğe, ırkçılığa ve işçi baskısına saldırır ve insanlara düzgün yaşam koşulları ve temel kaynaklar sağlanması gerektiğini savunur. 105 Parsons'ın liberter sosyalizmin çeşitli biçimlerine olan ilgisi muhtemelen onun yazılarını etkilemiştir. 106

kadınların ezilmesinin eleştirisine ayrılmıştır . Kadınların sonunda karşılık vereceğini ve tüm insanlığı kurtaracağını yazıyor. Makalenin son bölümünde - "Kılıç Kuşanmış Kadın" - Parsons, Babalon'u bu sözde feminist kurtuluşla ilişkilendirir. 107 "Anaerkillik" terimini reddederek, Hıristiyanlık öncesi anaerkillik teorilerinden yararlanıyor gibi görünüyor :

Bu, hayal ettiğimiz gibi bir kadın kulübü veya hayal kırıklığına uğramış metreslerin kuralı olan anaerkillik değildir . Bu eşitliktir. Bir kadın bir rahibedir, yalanlarında bir sır vardır. O bir anne, düşünceli ama şefkatli, hem tutkulu hem de mesafeli bir aşık, saygı duyulan ve el üstünde tutulan bir eş. O bir dişi cadı. O eşittir. Bölünmeden, bir adam, bir lider, bir avcı, bir koca, bir aşık, bir yapan , bir düşünür. 108

Parsons, kadınlara yönelik iftirayı Yahudi-Hıristiyan tek tanrıcılığının yükselişiyle özdeşleştiriyor. 109 Deneme, Hıristiyanlık öncesi pagan büyücülüğünün hayatta kalan mirasının temalarını bir eşitlik ve özgürlük modeli olarak sunuyor ve şu çağrıda somutlaşıyor: "Cadı, ateşin küllerinden doğ!" 110 Parsons, kadını “irrasyonel dünyanın rahibesi ! Mantıksız ama son derece önemli ve tanınmadığı ve reddedilmediği için çok ölümcül. 111

Kadın aktivizmi, Parsons'ın toplumdaki radikal ve belki de şiddetli değişime ilişkin ütopik vizyonunun merkezinde yer alır. Parsons, bu devrimci kadın gücü açıkça Babalon ile özdeşleştiriyor . Babalon'un kişileştirdiği yeni kadının, erkeklerden kendi standartlarına göre yaşamasını isteyeceğini veya onları reddedeceğini defalarca vurguluyor. 112 Deneme, Babalon'un insan kızına ya da genel olarak kadınlara hitaben yapılan bir çağrıyla sona erer. Parsons'ın Babalon'u bir savaş tanrıçası ve feminist isyan olarak kavramsallaştırmasını açıkça gösterdiği için, uzun uzun alıntı yapmaya değer :

kılıç dövülmüş bir kadın var . Bir yerlerde yeni çağın trompetlerini duyan ve karşılık verecek biri var. Bu yeni kadın, bu yıldız trompetlerinin yüksek sesine cevap verecek; tehlikeli bir alev ve hain bir şarkı, mahkemelerde bir ses, ordular önünde bir sancak olacak. O, özgürlük kılıcı kuşanmış olarak gelecek ve krallar, rahipler ve şehirler onun önünde titreyecek , imparatorluklar onun önünde yıkılacak ve ona fahişe BABALON denecek. Çünkü şehvetli ve gururlu olacak; kurnaz ve ölümcül olacak, çekilmiş bir bıçak gibi kararlı ve boyun eğmez olacak . Ve kadınlar onun savaş narasına cevap verecek ve prangalarından ve zincirlerinden kurtulacak ve erkekler onun meydan okumasını kabul edecek, aptalca ve önemsiz gelenekleri bırakacak ve o, Tanrıların Alacakaranlığının kanlı günbatımında kırmızı bir akşam yıldızı gibi parlayarak yeniden gecenin sonunda bir sabah yıldızı gibi parlayacak ve Pan'ın bahçesinde yeni bir şafak sökecek.

Ey meçhul kadın sana bir kılıç uzatıldı. İnancını koru! 113

Parsons, Babalon'u kadın özgürleşmesiyle ilişkilendirir. Daha önce tartışıldığı gibi Crowley, Yeni Yorum'da benzer fikirleri ifade etti ve kelime imgesindeki güçlü benzerlik, ikinci metnin muhtemelen Parsons'ın ilham kaynağı olduğunu gösteriyor. 114 Ancak, Parsons'ın makalesi, Crowley'nin Liber AL üzerine yaptığı yorumdan farklıdır. romantizmi ve Hıristiyanlık öncesi dinin bir devamı olarak büyücülüğe göndermeler. Deneme kadınlık, doğa ve sezgi bağlantısını yeniden üretir.

1950'de Parsons, The Book of Babalon'a alternatif bir önsöz yazdı ve burada doğrudan bir insan avatarına veya kesinlikle enkarne olacağına inandığı Babalon'un kızına atıfta bulundu. Deneme dolaylı olarak Parsons'ın Abyss'i geçip Chorazin'e girmesinden bahseder ve Babalon'un çalışmasından sonra başına gelen talihsizliklerin , Babalon'un kızının eğitimi için bir kitap hazırlamasını sağladığını belirtir . Metin, Parsons açısından güçlü bir tedirginlik duygusuna ihanet ediyor, ancak Babalon avatarının bir gün tüm insanlığı Piramitler Şehri'ne getirmek için tezahür edeceğini bildiğini vurguluyor. 115

Liberty'de ifade edilen felsefe, muhtemelen Parsons'ın sol çevrelerdeki deneyiminden kaynaklanmaktadır ve Parsons'ın feminist fikirleri, özgür aşk idealini ve olumlu bir görüşü benimseyen bazı yirminci yüzyılın başlarındaki bazı sosyalistler ve radikal kadın hakları savunucuları tarafından ifade edilen görüşleri anımsatmaktadır. cinsel içgüdüden . Bu düşünürler, kadınların hem istenmeyen gelişmeleri reddetme hem de kendi istekleriyle sevgili edinme hakkını savundular. 116 Parsons'ın yaşamı boyunca aktif kadın cinselliğine ilişkin olumlu fikirler hâlâ marjinal olsa da , daha önce belirtildiği gibi, feminist düşünürlerin ve aktivistlerin cinsel yaşamda kadınların eşit haklarını giderek daha fazla savunmaya başladıkları yirminci yüzyılın ilk on yılında bir tür atılım gerçekleşti. özgürlük. 117 Parsons , feminist duyguları ve kadın cinsel özgürlüğü çağrısını ilahi dişinin yeniden değerlendirilmesine ve Hıristiyanlık öncesi anaerkilliğin restorasyonu teorilerine bağlayarak, modern büyücülük (birkaç yıl sonra) gibi merkezi ideolojik eğilimlerin ortaya çıkışından önce gelir. ve 1970'lerde ve 1980'lerde tanrıça feminizmi. 118

"Antik Bahçe ve Gizli Çağrı": Babalon ve Cadı

1950'lerde, Parsons'ın hayatı bir kez daha istikrara kavuştuğunda, "büyücülük" adını verdiği yeni bir din formüle etmekle meşgul oldu ve erkeklerin ve kadınların tutkularına ve somutlaşmış deneyimlerine yanıt verecek "basit bir yaklaşım sadeliği" arzuladı. . 119 Yukarıda görüldüğü gibi büyücülüğe ve cadı imajına olan ilgisi daha önce başlamış; Görünüşe göre Williamson'ın "Darker Than You Think" Parsons'ın fikirlerini etkiledi ve Margaret Murray'in büyücülük üzerine yazılarından açıkça yararlandı. 120 Parsons, çoğunlukla 1946 ile 1952'deki ölümü arasında yazılan "Bir Cadı İçin Şarkılar" adlı bir şiir koleksiyonu derledi . Şiirler çoğunlukla romantik ve gotik temalar içerir, Lamia, vampirler ve kurt adamlar gibi figürlerin yanı sıra cadılar meclisi, Stonehenge, Merlin ve Pan gibi motifler içerir. Cameron, Parsons'ın zihnindeki cadı imgesiyle giderek daha fazla ilişkilendiriliyor gibi görünüyor ve bazı şiirler onu ima ediyor. 121 Parsons'ın hayatının son yıllarında Babalon'a bakışı bu temalarla renklenmiş görünüyor. Gerçekten de şiir koleksiyonu, Babalon'a bir gönderme gibi görünen "Candida'ya [Cameron'un sihirli adı] enkarne olduğu kişiye" adanmıştır . 122

ilahi çift Babalon ve Lucifer'e tapınmaya odaklanan ikili bir din olarak sunar . 123 Onun cadılık kavramının , sonraki birkaç yıl içinde İngiltere'de ortaya çıkan Wiccan gelenekleriyle pek çok ortak yanı var . Parsons, büyücülüğü heteroseksüel, ilahi bir ikiliye dayanan ve insanlık kadar eski ve yüzyıllarca süren Hıristiyan zulmüne rağmen gizlice hayatta kalan seks, doğa ve özgürlüğe tapınmaya odaklanan dünyayı onaylayan bir pagan dini olarak tanımlıyor. 124 Liber 49, The Book of the Deccal ve Liberty is a Double-Edged Sword'da bu temalardan bahsedilmesine rağmen , Parsons'ın daha önce bunları bağımsız bir dine dönüştürmeye çalışmadığı anlaşılıyor . 125

On dokuzuncu yüzyılın sonlarına ait pek çok düşünür ve yazar, cadıyı toplumsal direniş ve kadın özgürlüğü ile ilişkilendirdi. Görüntüler, muhafazakar yazarlar tarafından feminizmin tehlikelerini göstermek için sıklıkla kullanılsa da , cadı avı hikayesi bazen kiliseyi şeytanlaştırmak için bir bahane olarak kullanıldı . 126 Kayda değer bir örnek, Jules Michelet'nin (1798-1874) şüpheli araştırma ve sonuçlara dayanan büyücülük üzerine sözde tarihsel bir çalışma olan La Sorciere'dir. Büyücülükle ilgili ilk öykülerden birinde yazar cadıları eşitlik, akıl ve özgürlüğün savunucuları olarak görüyordu. Cadı Michelet bir Satanisttir, ancak Şeytan, doğa ve bilgi ile ilişkili bir iyilik sembolü olarak tanımlanır. 127 Olumlu ve özgürleştirici bir güç olarak büyücülük kavramı için eşit derecede etkili bir kitap, (Michelet'ninki gibi eserlerin aksine) cadılığı yaşayan bir din olarak konumlandıran Charles Godfrey Leland'ın (1824-1903) Aradia veya The Witches' Gospel'idir. Kitap, Leland'ın İtalya'daki halk geleneklerini ve Hıristiyanlık öncesi dönemlerden beri nesilden nesile aktarılan antik doğurganlık kültünü incelerken iddia ettiği keşifleri ayrıntılarıyla anlatıyor. Açıkça Satanist olmasalar da, Leland cadıları Lucifer'e tanrıça Diana ile birlikte saygı duyuyor gibi görünüyor. 128 "Aradia"da tasvir edilen din ile Parsons'ın büyücülüğü arasında güçlü bir benzerlik vardır ve "Cadı" şiirinin şiirlerinden birinin adının "Aradia" olması, Parsons'ın bu esere aşina olma olasılığını güçlendirmektedir . . 129 Parsons'ın kadınların özgürleşmesi ve Hıristiyanlığa direnişle ilişkilendirilen eşitlikçi, yıkıcı ve eski bir paganizm fikriyle Babalon füzyonu , yeterince uzun yaşamış olsaydı daha da geliştirebileceği önceki çalışmasının mantıksal bir devamıdır. Parsons, bu söyleme dayanarak , Babalon'a yüzyıllar boyunca gizli tutulan ve sonunda yükselen bir cadılar tanrıçası olarak bir tür geçmiş verdi .

, "Kadeh, Kılıç ve Crux Ansata" adlı daha uzun bir metin koleksiyonuna dahil edilmiştir . İlk bölüm olan "Kupa", özellikle Babalon'a adanmıştır.

Ve BABALON - Kadın, sevgili Fahişe, olduğu her şeyi ihsan eden ve bir insandan her şeyi kullanan Kadın değilse kim? Gerçekten, o, tüm lanetin ve tüm kurtuluşun kendisinde olduğu o düşmüş melek, çünkü tüm bu güç onda. 130

Bu pasajda Babalon, karşılıklı bir erotik yıkımın parçası olarak anlatılıyor. Parsons bunu, kadınların ruhani ve dünyevi otoriteler olarak saygı gördüğü anaerkillik çağıyla özdeşleştirilen, Hıristiyanlık öncesi paganizmin idealize edilmiş bir versiyonuyla ilişkilendirir . Antik çağda kutsal fahişelik fikrine atıfta bulunarak, bu Babil kadınının "Babil nehirlerinin yakınında tapınağın kapısında oturduğunu ve kendini bir yabancıya verdiğini" yazması dikkat çekicidir . 131 Babalon'u iffetli ve itaatkar Meryem Ana'nın karşıtı olarak yorumlar :

Ona çıplaklığıyla bakın, kadın denilen bu parlak fahişeye. Onu düşünün, bir savaş çığlığı atıyor , at sırtında, destanların ve efsanelerin kraliçesi - Semiramis, muzaffer ve muzaffer - Brunnhilde. O güzel değil mi? Onu gecenin odalarında yanan yanakları, açık gözleri, balla ve ateşli tatlıyla ıslatılmış dudaklarıyla, kusursuz bir aşkla bedenine coşku ve eziyet bahşederek seyret. Muhteşem değil mi? Onu orman tapınağına kadar takip edin ve kabilesi için ilahi vasfı ne kadar harika ayinlerle çağırdığına bakın . Solgun, üzgün, iffetli Meryem bu vizyonla kıyaslanabilir mi? Hayır, çarmıha gerilmek üzere oğlunu almaya gelseler, kılıcı kapar ve işkenceciler çığlık atarak öfkesinden kaçana kadar öldürürdü . Meryem, böyle bir ihtiyaç olsaydı, oğlunu kendi elleriyle çivilerdi. 132

" Meryem Ana ile karşılaştırılıyor - o ölümcül ve sarsılmaz bir kadın savaşçı. Parsons, benliğin ve (eril) öznelliğin çözülmesi temasını geliştirmeye devam ederek şunları belirtir:

gerçek bir erkek değilse, bir erkeğin ruhunu cehennemin dibine kadar emebilecek ve onu yerle bir edebilecek bir kadın vardır . O bir iblis değil mi? Gerçekten de o, en derin uçurumlardan gelen bir iblis ve irade kılıcını kullanan Sihirli Kral dışında hiç kimse karısını aramaya cesaret edemeyecek. 133

gizemle örtülü savaş, şefkat ve sevgi dolu gözlerle" özgürleşmiş dişinin prototipidir . 134 Onun "bir kadının özü" olduğunu iddia ediyor. 135 Babalon'a göre bu makale, Schippers'ın hegemonik erkeklik olarak kavramsallaştırdığı şeyle , yani şiddet ve erotik girişkenlik ile tutarlı özellikler atfediyor ; bununla birlikte, erotik itaat eğilimi gibi hegemonik kadınlıkla ilişkilendirilebilecek özelliklere de sahiptir . Parsons, bu kadınsı eğilimi övgüye değer olarak kavramsallaştırsa da, açıkça erkek esenliği ve ahlakına yönelik bir tehdit olarak inatçı dışlanmış kadınlığın basmakalıp imajından yararlanır . Babalon'un erotik olarak yıkıcı ve yok edilebilir olarak görüldüğüne dikkat etmek önemlidir. Parsons'ın önceki yazılarında olduğu gibi, bu metin de erkeklik ve kadınlık arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkiyi hiçbir şekilde meşrulaştırmayan ve eksiklik ya da yokluğa indirgenmeyen dişileştirilmiş bir öznellik inşa ediyor. Bu nedenle, metindeki Babalon , Parsons'ın hem geleceğe hem de inşa edilmiş tarihsel geçmişe yerleştirilmiş alternatif bir kadınlığı tasvir ettiği bir söylem yeri olarak anlaşılabilir .

İlahi Kadınlar, Cadılar ve Kadınların Özgür İradesi

Kapalı mahkemede ifade verdikten sonra , Parsons güvenlik iznini geri aldı ve Howard Hughes Corporation için çalışmaya başladı. Bu süre zarfında kendisine İsrail füze programında bir iş teklif edildi. Parsons İsrail'e taşınmaya karar verdi, ancak şirketten kovuldu ve casuslukla suçlandı. Parsons daha sonra suçsuz bulunmasına rağmen, Ocak 1952'de güvenlik izni nihayet iptal edildi. 136 Bu zamana kadar Parsons ve Cameron yeniden bir araya geldiler . Pasadena'daki Orange Grove'da küçük bir eve taşındılar - bir zamanlar Agape kulübesinin bulunduğu cadde - ve Parsons, Hollywood için özel efektler üreten kendi kimya işini açtı. Çift, muhtemelen gelecekte İsrail'e taşınmalarını kolaylaştırmak için Meksika'yı ziyaret etmeyi planladı. 137 Planlanan ayrılışından bir gün önce , evet, ev laboratuvarındaki işini bitirirken, Parsons yüksek derecede patlayıcı cıva fulminat içeren bir şişe düşürdü. Sonuç olarak, patlama tavanı kırdı, binanın alt katını tahrip etti ve Parsons'u ölümcül şekilde yaraladı. Olaydan bir saatten kısa bir süre sonra 17 Haziran 1952'de hastanede öldü . 138

Babalon'un yanı sıra okült çalışmalarının sonuçlarına olan ilgisini sürdürdü . 139 1953'te Parsons'ın notlarını, Germer'e yazdığı bir mektupta Cameron'ın bir arkadaş çevresi topladığını ve Liber AL ve Tarot'a ve Jack'ten öğrendiklerine dayalı olarak sihir yapmaya başladığını bildiren Jane Wolfe ile yaptığı işlemlerle ilgili notlarını paylaştı . 140 İki kadın bir süre yazıştı ve Wolfe, Cameron'a sihir öğretti. 141 1954'te Cameron, Kenneth Anger'ın The Inauguration of the Pleasure Dome (1954) adlı filminde Scarlet Woman rolünü oynadı. Cameron, Parsons'ın ölümünden bir süre sonra Babalon rolünü açıkça üstlendi. 20 Şubat 1955'te Woolf onu şöyle tanımladı:

Cameron. Agresif ve virtüöz - evet! Bu nitelikler sayesinde , pankartları dalgalanan tüm takipçi ordularıyla Babalon rolünü Jack'ten devraldı. Bu yaklaşık bir yıl sürdü. Örtüyü yavaşça atmak bir yıl daha aldı. 142

Cameron'ın Babalon'a olan ilgisi bir dönem arkadaş çevresini de etkilemiştir . Örneğin, Zevk Kubbesinin Açılışı filminde Cameron'la birlikte Lilith rolünde rol alan sanatçı arkadaşı Renata Lum, koyu saçlı bir kadının rahat bir pozisyonda uzandığı Babalon ve Canavar (1958) tablosunu yarattı. Ailenin büyük bir üyesi ile kedi. 143

Crowley'den farklı olarak Parsons, kendi büyülü sistemini yaratmak için yalnızca kısa girişimlerde bulundu. Babalon Kitabı ve kara hac yolculuğu ve Uçurum'u aşmasıyla ilgili çeşitli metinler, Crowley'in kendi yazıları gibi birçok tür belirsizliği içeren özel büyülü yazılardı. Parsons'ın yazılarının çoğu, belki de sonsuza kadar kayboldu; bazıları kayboldu çünkü Cameron, kocasının ölümünü izleyen yıllarda eski eşyalarını ritüel olarak yakma alışkanlığı geliştirdi. Bununla birlikte, Parsons'ın kişisel yazılarında açıkça ifade edilen fikirler daha sonra daha sistematik bir biçimde geliştirildi, örneğin "Özgürlük İki Taraflı Bir Kılıçtır" makalesinde ; Büyücülük ve Chalice, Sword ve Crux Ansata'da yer alan ek denemeler, açıkça daha geniş dağıtım amaçlıdır.

dışlanmış dişinin erotik yıkımı ve yüceltilmesi arasındaki bağlantı da dahil olmak üzere Crowley'in yazılarında başlayan temaları sürdürüyor . Aslında, Parsons'ın Babalon kavramsallaştırması, açıkça cinsel ve güçlü görünerek yirminci yüzyılın başlarındaki hegemonik kadınlık kavramlarına meydan okuyor. Muhtemelen Parsons'ın sol çevrelerdeki geçmişi ve yirminci yüzyılın başlarındaki sosyalizm, feminizm ve kadınların cinsel özgürlüğü çağrılarıyla olası ideolojik ilişkileri nedeniyle, Babalon'un devrimci bir feminist olarak tasviri, Parsons'ın yazılarında özellikle önemli bir konuma sahiptir . Babalon motifini kadınlaştırılmış rastgelelik açısından kavramsallaştırılan bir kabullenme sembolü olarak kullansa da , bu tema Parsons'ta Crowley'inkinden daha az öne çıkıyor gibi görünüyor. Aksine, Parsons muzaffer Babalon'a daha çok ilgi gösteriyor. Bu, belki biraz paradoksal olarak, anatomik morfoloji nedeniyle daha az esnek bir kadınlık görüşüyle örtüşüyor . Parsons, bir pasajda Babalon'un gücünün tüm insanlarda içsel olabileceğini iddia etse de, görünüşe göre - Crowley'den daha fazla - kadınlığı, kadınlar için temel bir öneme sahip olan ve kendi bakış açısından onun bakış açısından konumsal olarak anlıyor. Bir erkek sihirbazın bakış açısıyla, tehditkar ve baştan çıkarıcı bir öteki muamelesi görür.

dişil, boyun eğen konumu somutlaştıran özellikler ve uygulamalara indirgenemez . 144 Parsons'ın tanrıça kadınlığı , Schippers'ın terimleriyle hiyerarşik, erkek-dişi tamamlayıcılığını meşrulaştıran onun hegemonik çeşidinden belirgin şekilde farklıdır . 145 Parsons , otonom öznelliği tehdit eden, cinsel açgözlü, tek eşli olmayan, yalnızca heteroseksüel olmayan ve şiddet yanlısı bir kadınlığı idealleştirerek dışlanmış kadınlık kavramını kullanır . Bu nedenle Babalon, metinlerinde Schippers'ın terminolojisinde alternatif kadınlık olarak adlandırılabilecek şeyi tanımlayan bir söylem yeri işlevi görür. Parsons'ın yazılarında Babalon, hem kendinden geçmiş bir şekilde yıkıcı olan hem de başkaları üzerinde erotik yıkımın "nazik şiddetini" uygulayan arzulu bir kadın özne olarak tanımlanır. Özellikle Parsons , Babalon ile kızı arasındaki yakınlığa odaklanarak, Babalon'un doğasıyla uyumlu lezbiyen ilişkileri öne sürerek "kadından kadına" ilişkinin önemini vurguluyor .

bağımsız kadın öznelliği kavramını temsil eden kendi vizyonundaki ilahi dişil rolüne ilişkin açıklaması arasında paralellikler vardır . 146 Irigarai'nin kutsal dişisi gibi, Parsons'ın Babalon'u da duyusal-aşkın ikiliği aşıyor gibi görünüyor ve fiziksel kadınların (ve erkeklerin) hem içinde hem de dışında var olarak tanımlanıyor. Irigaray, bu dişi tanrının cinsel ve annesel kadınlığın ikilileştirilmesinin yerini alması gerektiğini ve kadın yaratıcılığının fiziksel yeniden üretimin ötesine geçen şekillerde temsil edilmesi gerektiğini vurguluyor. Parsons'ın yazılarındaki Tanrıça, kadınlık ve kadınlara yalnızca anneler olarak değil, aynı zamanda sosyal devrimciler , savaşçılar, metresler ve sihir başlatıcıları olarak da bir bakış açısı içerir. Uygun bir şekilde Babalon, "kız annesi" olarak görülüyor. Irigaray, Hıristiyan teolojisini, kadınların yalnızca oğlunu büyüten fedakar bir anne imajı aracılığıyla ilahi olanla özdeşleşmesine izin verdiği için eleştiriyor . Aksine, Parsons'ın yazılarında dile getirilen "Babalon", okuyucuya anne-kız ilişkisi üzerinden kendisini ilahi olanla özdeşleştirme fırsatı sunuyor gibi görünüyor.

Parsons'ın Babalon'u büyücülük tanrıçası olarak yorumlaması, Crowley'in teolojisinden bir sapmadır. Parsons, kadınlığın saygı gördüğü bir toplumsal cinsiyet eşitliği toplumunun imgelerini aramak için hayali tarihe yöneldi. Ancak bunu yaparken kadınlık, doğa ve sezginin birbirine bağlılığı fikri gibi basmakalıp toplumsal cinsiyet imgelerine güvendi . Parsons, Cameron'a Babalon'un çalışmasında merkezi bir rol verirken, başlangıçta "ruh asistanının" aktif bir sihirbaz olmasını ve kendi başına önemli olmasını gerekli görmediğini not etmek önemlidir. 147 Görüşleri zamanla değişse ve Babalon'un kızının büyü eğitimi alması gerektiğini vurgulasa da, Cameron'ı büyülediğine dair iddiaları ve onun için yarattığı mitoloji onu güçlü bir şekilde etkilemiş olabilir (bazı okuyucuların anlayabileceği gibi). düşünüyorum). 148 Bu, bir erkek sihirbazın kadınlığı formüle etmesinin anlaşılmasındaki zorluklara işaret ediyor, örneğin Irigarai'nin önemli gördüğü ve kadınları kendileriyle geliştirmeye davet ettiği ütopik (ilahi) kadınlığı. Bu nedenle, Parsons'ın Babalon'u hegemonik kadınlığa ve erkeklik ile kadınlığın hiyerarşik tamamlayıcılığına meydan okusa da, eserlerindeki tanrıça, erkek öznelliği açısından bakıldığında hala dişildir.

Примечания

John W. Parsons ve Marjorie Cameron, 5 Ekim 1949, Yorke, Warburg.

1. George Pendle, Strange Angel: The Otherworldly Life of Rocket Scientist John Whiteside Parsons (Orlando: Harcourt, 2005); John Carter, Sex and Rockets: The Occult World of Jack Parsons (Venedik, CA: Feral House, 1999). См. Örneğin, Strange Angel, CBS Tam Erişim (2018).

2. Pendle, Garip, 26-28; Starr, Bilinmiyor, 252-253.

3. Pendle, Garip, 33-40.

4. Там же, 45-46; 74-80; Starr, Bilinmiyor, 253-254.

5. Pendle, Garip, 80-83.

6. Там же, 175-201.

7. Там же, 143-146.

8. Jane Wolfe - Karl Germer, 20 Nisan 1941, içinde Karl Germer, Karl Germer: Selected Letters 1928-1962, ed. David Shoemaker, Andrew Ferrell ve Stefan Voss (Sacramento: International College of Thelema, 2016); Pendle, Garip, 134.

9. Martin P. Starr, Ocak 1938 Agape Ziyaretçi Defteri'nin Parsons'ın ilk ziyaretini listelediğini, ancak bunun muhtemelen hatalı olduğunu belirtiyor . Starr, Bilinmeyen, 257. Ayrıca bkz. Pendle, Strange, 132-153.

10. Jane Wolfe, "Agape Lodge Tutanakları", 21 Eylül 1935, OTO arşivleri.

11. Starr, Bilinmiyor, 257; Pendle, Garip, 135.

12. Pendle, Garip, 136.

13. age, 152; Starr, Bilinmiyor, 257-258.

14. Starr, Bilinmeyen, 263; Pendle, Garip, 172.

15. Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 20 Nisan 1941, Germer'de, Seçilmiş.

16. Pendle, Garip, 204-205; Starr, Bilinmiyor, 270-271. Jack ve Helen Parsons boşandıktan sonra Helen, Smith ile evlendi. Helen Parsons Smith, 1960'ların sonlarında ve 1970'lerde OTO'nun yeniden inşasında etkili oldu. evlenmek Starr, Bilinmiyor; James Wasserman, In the Center of the Fire: A Memoir of the Occult, 1966-1989 (Lake Worth, FL; Newburyport, MA: Ibis Press, 2012).

17. Starr, Bilinmiyor, 271-274; Pendle, Garip, 207-213.

18. Starr, Bilinmeyen, 275. OTO'nun yapısında, "loca" terimi yerel otoritenin en geniş biçimini ifade eder (Bölüm 7'de OTO'nun yapısına genel bir bakışa bakın ).

19. Örneğin, Karl Germer'in Jane Wolfe'a yazdığı mektup, 24 Nisan 1943, Germer, Selected. Ayrıca bkz. Pendle, Strange, 220-223; Starr, Bilinmiyor, 289.

20. John W. Parsons'tan Aleister Crowley'e, 26 Ocak 1946, Yorke, Warburg'a bakın; Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 23 Ocak 1946, Germer'de, Seçilmiş; Grady McMurtry, "Agape Teftiş Raporu", 25 Ocak 1946, OTO arşivleri.

21. Pendle, Garip, 239-241, 252-257.

22. John W. Parsons, "The Book of the Deccal", tarih bilinmiyor [muhtemelen 1948 ], Yorke, Warburg.

23. Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 25 Ekim 1945, Germer'de, Seçilmiş. Sekiz yıl sonra Woolf, "Jack'in büyücülük ve vuduya olan ilgisinden" tekrar bahsetti. Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 20 Ocak 1953, Germer'de, Seçilmiş. Parsons'ın Vudu ile "uğraştığına" veya Woolf'un bu geleneği iyi bildiğine dair hiçbir kanıt yok. Bununla birlikte, Wolfe'un bir Vudu tapınağı için kullanılan geleneksel terim olan "yuva"dan bahsetmesi dikkate değerdir .

24. McMurtry, Agape.

25. Bir ruh yardımcısı, bir elemental, doğal elemental gücü somutlaştırdığına inanılan bir kişidir. Görünüşe göre Parsons bu fikri VIII° derecesi için OTO'nun sınav kağıtlarından ödünç almış . The Books of Babalon'un "On Familiars" başlıklı yayınlanmamış bölümünde Crowley'in De Nuptiis Secretis Deorum cum Hominibus adlı kitabından birçok alıntı var. Bkz. John W. Parsons, "Of Familiars", tarih bilinmiyor, Yorke, Warburg; Crowley "De Nuptiis". Parsons'ın bu amaçla ayinleri ne zaman gerçekleştirmeye başladığı tam olarak bilinmiyor. 25 Ekim gibi erken bir tarihte Wolfe, Germer'e yazdığı bir mektupta Parsons'ın elementali elde etmiş olabileceğini öne sürüyor. Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 25 Ekim 1945, Germer'de, Seçilmiş. Ancak Parsons, bunun Ocak 1946'nın başlarında olmaya başladığını belirtiyor . John W. Parsons, "Babalon Kitabı", 1946, Yorke, Warburg.

26. Starr, Bilinmeyen, 313; Parsons, "Babalon"; Pendle, Garip, 261-263.

27. Cameron'ın daha yavan versiyonunda, Parson ile yaklaşık bir yıl önce tanıştı ve onun daveti üzerine 1003'e döndü . Bogdan, "Babalon", 22. Pendle, Strange, 263-264; Spencer Kansa, Wormwood Star: The Magickal Life of Marjorie Cameron, 2. Baskı (Oxford: Mandrake, 2014), 28-29. Bu, Parsons'ın hikayesinin (en azından kısmen) romantik bir kurgu olduğunu gösteriyor.

28. Pendle, Garip, 295.

29. Jack Williamson, Düşündüğünüzden Daha Karanlık (Fantasy Press, 1948).

30. Parsons, Babalon.

31. Orada. Cameron daha sonra bu ortak olduğunu doğruladı, ancak işin amacını bilmediğini yazıyor. Marjorie Cameron - Gerald J. Yorke, 28 Temmuz 1962, OTO arşivleri.

32. O.T.O.'ya verdiği talimatta, kadın ritüel partnerinin çalışmanın amacının farkında olmaması gerektiğine dair tavsiyesine kulak vermiş olabilir. Crowley, "Tiber CDXIV".

33. Crowley'nin The Moonchild adlı romanı, Parsons'ın Babalon'la yaptığı çalışma için bir ilham kaynağı olabilir. Henrik Bogdan, "The Babalon Working 1946: L. Ron Hubbard, John Whiteside Parsons, and the Practice of Enochian Magic", Numen: International Review for the History of Religions 63, no. 1 (2016): 12-32; Urban, Magia, 137. Belirli bir olayın Parsons'ı Babalon'un bir enkarnasyonunu aramaya sevk edip etmediği açık değil. Woolf, Babalon çalışmasının Crowley'in emriyle yapılmış olabileceğini öne sürse de , Crowley'in bariz şüpheciliği bunu pek olası kılmıyor . Ancak Parsons, en az 1942'den beri Babalon ile ilgileniyor gibi görünüyor. Bkz. Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 20 Ocak 1953; Karl Germer'den Jane Wolfe'a, 22 Ocak ve 9 Şubat 1953, Germer, Seçilmiş.

34. Parsons, Babalon.

35. Orada.

36. Orada.

37. Orada.

38. Orada.

39. Yanıt olarak, Parsons diske yedi köşeli bir yıldız çizdi; bu, ilk kez The Book of Lies'ta kullanılan A/A/ ambleminin basitleştirilmiş bir versiyonuydu .

40. Parsons, Babalon.

41. Bölüm 3'te görüldüğü gibi, Babalon kavramın daha mistik bir yorumunu sunsa da, Vision Babalon'un bir kızını konu alıyor. Crowley, Vizyon, 174-175. AL III:45, Kızıl Kadın'ın çocuğuna yapılan atıf, çocuğun cinsiyetini göstermez ve Parsons bu ayetten ilham almış olabilir.

42. Parsons, Babalon.

43. Crowley, "Tiber XV".

44. "Basilisk'in ini" terimi, Crowley'in The Sorcerer's Way şiirinden türetilmiş gibi görünüyor. Bkz. Aleister Crowley, "The Wizard Way", The Equinox I, no. 1 (1909): 37-46.

45. Parsons, Babalon.

46. Orada.

47. Orada.

48. Örneğin bakınız: Yeremya 51:33; "Vahiy" 14:14-15; Yoel 3:13 [KJV]; AL III'e de bakınız.

49. Bakınız Vahiy 19:11-22 [KJV].

50. Parsons, Babalon.

51. Kan kurban etme, Crowley'in sisteminde marjinal bir konuma sahiptir. Crowley, bunu takipçilerin niyetlerinin "gerçek fedakarlıklarından" daha aşağı olarak tanımlar ve fiziksel fedakarlık gerekiyorsa kişinin kendi kanını sunmasını önerir. Crowley, "ASTARTE", 57. Bununla birlikte, Crowley'nin hayvan kurban etmenin yanı sıra ritüel kendine zarar verme (kesme) kullandığına dair birkaç örnek vardır. Örneğin, Crowley, "Liber DCLXXI"; Crowley, Yalanlar, 98-99; Crowley, Vizyon, 160; Kaczynski, Perdurabo, 607, 645-646.

52. Parsons, Babalon.

53. , Babalon'un daha önceki "[onu] Yedinci Havada arama" önerisine yanıt olarak kullanılmış olabilir . Parsons, Babalon. Aethyrs geleneksel olarak on dokuzuncu anahtarla çağrıldığından , Parsons Enochian prosedürlerini karıştırmış görünüyor . evlenmek Bogdan, Babalon.

54. Parsons, Babalon.

55. Crowley, Vizyon, 150.

56. Parsons, Babalon.

57. Orada.

58. Orada.

59. Orada.

60. Orada.

61. Orada.

62. Orada.

63. Orada.

64. Orada.

65. Orada.

66. John W. Parsons'tan Aleister Crowley'e, 6 Mart 1946, Yorke, Warburg. Bu mesaj diğer Thelemitler tarafından tartışıldı. Bkz. Karl Germer, Jane Wolfe'a, 13 Nisan 1946; 9 Şubat 1953, Germer'de, Seçildi.

67. Aleister Crowley'den John W. Parsons'a, 27 Mart 1946, Yorke, Warburg.

68. Aleister Crowley'den John W. Parsons'a, 19 Nisan 1946, Yorke, Warburg.

69. Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 16 Mayıs 1946, Germer'de, Seçilmiş.

70. Karl Germer'den Jane Wolfe'a, 9 Şubat 1953; Karl Germer'den Jane Wolfe'a, 22 Şubat 1953, Germer, Seçilmiş.

71. El yazması el yazması, Parsons'ın 1950'de yazdığı anlaşılan Babalon Kitabı'nın yayınlanmamış önsözüyle birlikte Warburg Enstitüsü koleksiyonunda yer alıyor. Bkz. John W. Parsons, “Unpublished Foreword to the Book of Babalon”, tarih bilinmiyor [muhtemelen 1950], Yorke, Warburg.

72. John W. Parsons, "The Star of Babalon", içinde John W. Parsons, Freedom is a Two-Edged Sword and Other Essays, ed. Hymenaeus Beta ve Cameron (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 2001), 90. 3. bölümde belirtildiği gibi Crowley, 2. Aethyr'de Babalon'u da anlatır. Crowley, Vizyon, 233-234.

73. Parsons, Yıldız, 91.

74. Waldby, "Yıkım", 268.

75. John W. Parsons'tan Marjorie Cameron'a, 27 Ocak 1950 [muhtemelen 1949]. John W. Parsons, "Jack Parsons'tan Marjorie Cameron'a Mektuplar, 1949-1950", tarih bilinmiyor [1949-1950], Yorke, Warburg.

76. Ancak Woolf, Parsons'ın büyülü geleceğinden umutlu olmaya devam etti. Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 16 Mayıs 1946, Germer'de, Seçilmiş.

77. Pendle, Garip, 266-270, 277; Starr, Bilinmiyor, 313-314. Parsons, Crowley'in yayınlanmamış el yazmaları da dahil olmak üzere kitaplarının çoğunu satışa çıkardı. "Agape Locası Tutanakları", 14 Ağustos 1946 , OTO arşivleri. Bununla birlikte, Parsons'ın Thelema'ya olan devam eden ilgisi, sonraki yazılarındaki sayısız Thelemic referansıyla doğrulanmaktadır . Parsons, Deccal Kitabı; John W. Parsons, "Basic Magick: Fundamental Theory and Practice", içinde John W. Parsons, Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, ed. Hymenaeus Beta ve Cameron (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 1989), 50-66. Germer ile Crowley'in mirası hakkında yazışmaya devam etti ve Thelema'yı tanıtma niyetini doğruladı. John W. Parsons, Karl Germer'e mektuplar, 1949-1952, Yorke, Warburg.

78. Pendle, Strange, 278. Bu sıralarda Parsons, Cameron'dan Germer'e yaklaşmasını istedi. Marjorie Cameron'dan Jane Wolfe'a, 5 Mart 1953 , CPF arşivleri.

79. John W. Parsons'tan Karl Germer'e, 19 Haziran 1949, Warburg; Pendle, Garip, 280-283.

80. Pendle, Garip, 283-284; Starr, Bilinmiyor, 320.

81. Bakınız Liber 49, özellikle 33, 58 ve 61. ayetler. Parsons, "Babalon."

82. Prosedür, yayınlanmamış bir belge olan The Black Pilgrimage'de belgelenmiştir. John W. Parsons, "Kara Hac", tarih bilinmiyor [muhtemelen 1948], OTO Arşivleri; ve Parsons'ta "Deccal Kitabı". Son belge çalışmadan sonra yazılmış gibi görünüyor ve süreci daha yüzeysel bir şekilde sunuyor.

83. Parsons, Deccal Kitabı.

84. Aynı yer; Parsons, Kara Hac. Deccal Kitabı, "Boswell Kontu Francis Hepburn, değersiz bir enstrüman olduğunu kanıtlayan Gillis Duncan'ı yönetti." Her ikisi de büyücülük suçlamasıyla tutuklanan tarihi figürler. İkisinin akraba olduğuna dair bir kanıt olmamasına rağmen, Margaret Murray onların aynı cadı tarikatına dahil olduklarını iddia etti. Margaret Murray, Batı Avrupa'da Cadı Tarikatı: Antropoloji Üzerine Bir Araştırma (Oxford: Clarendon Press, 1962).

85. Parsons, Kara Hac.

86. Parsons, Deccal Kitabı.

87. John W. Parsons, "Deccal Manifestosu", tarih bilinmiyor [muhtemelen 1948 ], Yorke, Warburg; Parsons, Kara Hac.

88. Parsons, Deccal'in Manifestosu.

89. Bu belgenin ne zaman yazıldığı belli değil. Parsons bunu The Book of Babalon'da bir bölüm olarak yarattı, ancak onun "Lanetli Bir Üstat" olduğundan bahsetmesi, belgenin Babalon'un çalışmasından sonra yazıldığını gösteriyor gibi görünüyor. Parsons, "Tanıdıklardan".

90. Luka 10:13 [KJV].

91. Deccal'in Chorazin'deki doğumuna dair en eski belgelenmiş referans, Pseudo-Methodius'tan 7. yüzyıl Apocalypse'dir. Bu fikir daha sonraki birkaç kaynakta tekrarlandı . evlenmek Paul Julius Alexander, Bizans Kıyamet Geleneği (Berkeley: University of California Press, 1985); Nicolae Roddy, "Bethsaida'daki Deccal", Bethsaida'da: Celile Denizi'nin Kuzey Kıyısında Bir Şehir, ed. Rami Arav ve Richard Freund (Kirksville, MO: Truman State University Press, 2004), 283-294.

92. MR James, "Kont Magnus", Ghost Stories of an Antiquary (Londra.: Edward Arnold, 1904).

93. evlenmek Rosemary Pardoe ve Jane Nicholls, "Kara Hac", Ghosts and Scholars 26 (1998). Erişim tarihi: 30 Nisan 2019, http://www. users.globalnet.co.uk/~pardos/ArticleTwo.html. Pardo ve Nicholls, James'in hikayesinin muhtemelen Parsons'a ilham verdiğini iddia ediyor.

94. James, "Kont Magnus".

95. Efesliler 2:2 [KJV].

96. Parsons, Deccal Kitabı.

97. Zo e Lehmann Imfeld, The Victorian Ghost Story and Theology: From Le Fanu to James (Cham: Springer, 2016), 34, 100.

98. Shieldrick, "Düzeltilmemiş".

99. Crowley'in yazılarında sihirbaz ve tanrı arasındaki bu etkileşimin bir örneği için bkz. örneğin: Crowley, "Paris".

100. , bu sıralarda Kutsal Koruyucu Meleğin operasyonunu üstlendi . John W. Parsons'tan Karl Germer'e, tarih bilinmiyor [muhtemelen 1952 ], Yorke, Warburg. Bu , Magick'e alışılmışın dışında yaklaşımını gösterir ; Bir kişinin Kutsal Koruyucu Meleğini bilmesi ve onunla sohbet etmesi geleneksel olarak Küçük Adeptus derecesi (5° = 6) ile ilişkilendirilir ve Cehennemi geçmek Magister Templi (8° = 3) ile ilişkilendirilir. Crowley, Magick: Liber ABA, 479-489'da "Bir Yıldız Görünürde" bölümüne bakın.

101. John W. Parsons, Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, ed. Hymenaeus Beta ve Cameron (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 1989), 9-43.

102. evlenmek Hymenaeus Beta, "Önsöz", John W. Parsons, Three Essays on Freedom, ed. Hymenaeus Beta (York Beach, ME: Teitan Press, 2008), xiii.

103. Crowley, Liber Oz'u 1941'de totaliterliğe ve devam eden dünya savaşına bir yanıt olarak yazdı. Kaczynski, Perdurabo, 517-519.

104. Parsons, Özgürlük, 15-16; 20.

105. evlenmek Beta, "Önsöz", ix.

106. Parsons, Özgürlük, 39-44.

107. age, 41.

108. age, 41-42.

109. age, 42.

110. age, 43.

111. age, 39-44.

112. age, 43-44.

113. Liber AL hakkındaki yorumların editoryal olarak işlenmesini görevlendirdi ve yorumun kısaltılmış bir baskısının hayatta kalan birkaç daktilo metninden birine sahipti . Beta, "Önsöz", 8-10. Ayrıca bkz. Karl Germer'den Jane Wolfe'a, 20 Ekim 1946, Germer, Selected.

114. Parsons, Yayınlanmamış Önsöz.

115. Örneğin, cinsel açıdan radikal fikirler, daha sonra The American Journal of Eugenics olarak adlandırılan anarşist Lucifer, the Light Bearer (1883-1906) dergisinde ifade edildi . Editörü Moses Harman, evliliğe karşı çıkan bir kadın hakları savunucusuydu. Harman, Crowley'nin hayran olduğu cinsel mistik bir uygulayıcı olan Ida Craddock ile temas halindeydi (önceki bölümlere bakın). Silberman, Mükemmel.

116. evlenmek Mülayim, Heteroseksüellik.

117. evlenmek Fredrik Gregorius, “Şeytan Büyücülüğü: Paganizm ve Satanizm Arasındaki Yol Ayrımında”, Şeytanın Partisi: Modernitede Satanizm, ed. Per Faxneld ve Jesper Aa. Petersen (New York: Oxford University Press, 2013), 235. Çağdaş Wicca'daki bu konular Hutton, Triumph'ta tartışılmaktadır.

118. John W. Parsons'tan Marjorie Cameron'a, 27 Ocak 1950 Yorke, Warburg.

119. Daha önce tartışıldığı gibi, Deccal Kitabı, Murray'in çalışmasından öğelere atıfta bulunur. Murray, Cadı Tarikatı.

120. Örneğin, çekik gözlü ve kızıl saçlı bir kadın figürüne atıfta bulunan "Cadı" bölümüne bakın. John W. Parsons ve Marjorie Cameron, Songs for the Witch Woman, William Breeze, George Pendle ve Margaret Haines'in Yorumlarıyla (Londra: Fulgur Esoterica, 2014), 27. Crowley'e yazdığı bir mektupta Parsons, Cameron'ı "kızıl saçlı" olarak tanımlıyor. ve çekik yeşil göz". John W. Parsons'tan Aleister Crowley'e, 22 Şubat 1946, Yorke, Warburg.

121. Bu, Parsons'ın yavaş yavaş Cameron'ın Babalon'un bir avatarı olduğu sonucuna vardığını gösterebilirken, aynı zamanda tanrıçanın herkeste, özellikle de özgürleşmiş kadınlarda enkarne olduğuna olan inancını da gösterebilir. Parsons, "Babalon"; Parsons, Yıldız.

122. John W. Parsons, "Cadılığın Manifestosu", John W. Parsons içinde, Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, ed. Hymenaeus Beta ve Cameron (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 2001), 69-70; John W. Parsons, "The Witchcraft", içinde John W. Parsons, Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, ed. Hymenaeus Beta ve Cameron (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 2001), 71-74.

123. Parsons'ın büyücülük hakkındaki fikirleri ile Wicca'nın kurucusu Gerald Gardner'ınkiler arasındaki benzerliklere rağmen , ikisi arasında hiçbir temas kanıtı yoktur. Büyük olasılıkla, her ikisi de karşılaştırmalı mitoloji ve antropoloji üzerine benzer bir çalışma koleksiyonundan ve Crowley'in fikirlerinden ilham aldı. Gardner, Parsons gibi, OTO'ya girdi. Bkz. Hutton, Triumph; Gregorius, Lucifer.

124. Gregorius, Lucifer.

125. Faxneld, Şeytani.

126. Jules Michelet, Satanizm ve Büyücülük: Ortaçağ Batıl İnancı Üzerine Bir Araştırma, çev. AR Allinson (New York: Citadel Press, 1963).

127. Charles Godfrey Leland, Aradia: Veya Cadıların İncili (Londra: David Nutt, 1899).

128. Parsons ve Cameron, Şarkılar,

129. John W. Parsons, “The Cup, the Sword, and the Crux Ansata”, içinde John W. Parsons, Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, İngilizce. Hymenaeus Beta ve Cameron (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 2001), 80.

130. Parsons, "Kupa"

131. Там же, 81.

132. Tam olarak.

133. tam olarak,

134. Там же, 81.

135. Pendle, Garip, 288-296.

136. Там же, 293-299.

137. age, 1-8; Starr, Bilinmiyor, 326-327. Parsons'ın ölümü birçok komplo teorisine yol açmış olsa da, en makul ve belki de en üzücü açıklama, ölümünün sadece korkunç bir kaza olduğudur. evlenmek Pendle, Garip, 300 301.

138. kocasının anısını korudu . Örneğin bakınız: Marjorie Cameron, "Notebook of Cameron", 2012.M.42, Getty Research Institute, Los Angeles. 1962'de Cameron, York'tan Parsons materyalinin kopyalarını istedi ve eski bir asa ve merhum kocasının tılsımını kullandığını yazdı . Marjorie Cameron'dan Gerald J. Yorke'a, 2 Mart 1962 , OTO arşivleri. York, Cameron'ın Babalon'un çalışmalarındaki rolüne ilgi gösterse de operasyonu reddetti. Gerald J. Yorke'tan Marjorie Cameron'a, 28 Mayıs 1962, OTO arşivleri. 1963'te Cameron, Karl Germer'in dul eşi Sasha'ya Parsons'ın küllerini Crowley, Germer ve Woolf'unkilerle birlikte gömmek istediğini yazdı . Marjorie Cameron'dan Sascha Germer'e, 23 Mayıs 1963, OTO arşivleri.

139. Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 20 Şubat 1955, Germer'de, Seçilmiş. Ayrıca bkz. Kansa, Pelin Yıldızı, 85-98.

140. Marjorie Cameron ve Jane Wolfe, "Mektuplar", 1952-1954, CPF arşivleri.

141. Jane Wolfe'dan Karl Germer'e, 20 Ocak 1955, Germer'de, Seçilmiş.

142. Renata Loome, Babalon ve Canavar [resimli fotoğraf], 1958, Yorke NS74, 202, Warburg.

143. Irigaray, "Soru".

144. Schippers, "İyileşiyor".

145. Irigaray, İlahi.

146. John W. Parsons'tan Aleister Crowley'e, 26 Ocak 1946, Yorke, Warburg.

147. Örneğin bakınız: William Breeze, "Önsöz", John W. Parsons ve Marjorie Cameron, Songs for the Witch Woman, William Breeze, George Pendle ve Margaret Haines'in Yorumlarıyla (Londra: Fulgur Esoterica, 2014), 9-16.

Bölüm 6

Kundalini, Kalas ve Kadeshim

Kenneth Grant'in Yazılarında "Öteki" Olarak Babalon ve Kadınlık

Kadınların cinsel sömürüsünü içeren ve Shakti olarak dişil olana ya da enerjik kozmik veçheye boyun eğdirmek için yüce bir ideal kuran bir ruhani kültür sistemi, yüzyıllar boyunca sürekli bir suçlular silsilesi varsayılmadıkça, psikopatların ürünü değildir. 1

( 1924-2011) yazılarının birçoğunda, kadınların cinsel bir büyü ritüelinde tanrıçayı cisimleştirdiği dini bir geleneği anlatır. Grant "öncüsü" olarak anılmıştır . Crowley'in arkadaşı Gerald York ile işbirliği yaparak Aleister Crowley'in çalışmalarının korunması ve yayılmasında etkili oldu. Grant, Crowley'in bazı önemli eserlerini düzenledi ve sundu (genellikle Crowley'in küratörü John Symonds ile birlikte) ve İngiliz okültist ve sanatçı Austin Osman Spare'in (1886-1956) çalışmalarına olan ilginin yeniden canlanmasında etkili oldu .

Bununla birlikte, bu bölüm, Grant'in çalışmasına ve yazılarında cinsel büyülü rahibe ve kadın ilahiyatına ilişkin özel bir anlayışa işaret eden Babalon ve Kızıl Kadın yorumlarına odaklanacaktır . 3 Grant'in Babalon hakkındaki görüşünü , "Tifon geleneği" olarak adlandırdığı daimici formülasyonunu ve Tantra ve Kabalistik Hayat Ağacı yorumunu dikkate almadan anlamak zordur . Bu nedenle, bu bölüm yazılarının bazı ana temalarını tanımlayarak başlayacaktır. Bu bölümün amacı, Grant'in kişisel, büyülü evrenini genişletmek değil, daha çok Grant'in Babalon ve Kızıl Kadın yorumunda kadınlığın nasıl ifade edildiğini özetlemek ve analiz etmektir. Grant'in mirası , Babalon'un daha geniş söylemi için önemlidir ; sonraki bölümlerde açıkça görüleceği gibi, Babalon sembolü ile çalışan bir dizi sonraki okültist üzerinde önemli bir etkiye sahipti .

Biyografik genel bakış

Grant , daha sonra hayatını değiştireceğini iddia ettiği bir keşif olan Crowley's Magic in Theory and Practice (1929) ile ilk kez 15 yaşında karşılaştı. Üç yıl sonra, bir guru aramayı planladığı Hindistan'a gönderilmeyi umarak orduya gönüllü oldu. Grant, sağlık nedenleriyle terhis edildikten sonra Crowley ile yazışmaya başladı ve ardından kısa bir süre Crowley'in sekreteri olarak çalıştı. 4 Hayatının geri kalanında kalan Thelema'ya karşı bir ilgi geliştirdi. 1946'da Crowley, Grant'i daha önce IX° GR'ye inisiye edilmiş olan Crowley'in çalışmalarından bir bilgin olan David Curwen (1893-1984) ile tanıştırdı. 5 Karven, Thelema'nın yönleri de dahil olmak üzere Hinduizm ve Batı okültizminin yönlerini birleştiren bir Hint tarikatı olan Kutsal Krişna Tarikatı'nda akıl hocası olan Swami Pareswar Bikshu'nun öğrencisiydi. 6 Grant'in Curwen ile tanışması, büyü kariyerinin yönünü ve özellikle seks büyüsü yorumunu değiştirdi; Grant, Karven aracılığıyla "Tantrik Vamma Marga'nın çok belirsiz formülüne tam inisiyasyon" aldığını yazıyor. 7 Grant'e göre, Karven'in seks büyüsü hakkındaki fikirleri Bikshu tarafından kendisine verilen bir belgeden alınmıştır: Advaita-Vedanta olmayan felsefenin baş savunucusu Adi Shankar'a atfedilen sekizinci yüzyıla ait bir tantrik elyazması olan Ananda Lahari üzerine bir yorum. dualite. 8 Karwen'in etkisi altında Tantra, Grant'in ana ilgi alanı haline geldi ve daha sonra O.T.O. seks büyüsü sistemini buna göre revize etmeye çalıştı . 9

Maddi dünyayı bir serap olarak gören ve bireysel ruh veya benliğin (Atman) ve ilahi gerçekliğin (Brahman) tam kimliğini vurgulayan bir Hint felsefi geleneği olan Advaita Vedanta, Grant üzerinde güçlü bir etkiye sahipti. 10 1950'lerden başlayarak Grant, Advaita'nın yönleri üzerine Hint felsefesi ile Thelema da dahil olmak üzere Batı okültizmi arasında bağlantılar kurduğu bir dizi makale yayınladı . 11 Grant'in karısı Steffi (1923 doğumlu), Advaita Vedanta'ya duyduğu ilgiyi paylaştı. 12 Grant'in Advaita yorumunun merkezinde fenomenal evrenin yanıltıcı doğası, varlığa göre var olmayanın baskın konumu ve tezahürün altında yatan biçimsiz boşlukla Benliğin kimliği yer alır. 13 1953 tarihli bir makalesinde Grant şöyle yazar: "Her zaman şeylerin boş doğasını fark etmeye çalışmalı ve bu şekilsiz farkındalık durumuna karışmalıyız." 14 Nihai gerçekliği "saf ve mükemmel boşluk" olarak tanımlar , 15 ve aydınlanmanın ön koşulu olarak karşıtların tam birliğini vurgular, "tüm şeylerin tamamen yanıltıcı olan farklılıkları değil, aynılığı" konusunda ısrar eder; akıl tarafından yaratılmıştır." 16 Grant'in Advaita üzerine ilk denemeleri, stil ve ton açısından sonraki Typhonian yazılarından farklı olsa da (aşağıya bakınız), onların ana teması olan dualitesizlik, büyük ölçüde ikincisinin merkezinde yer alır . Grant , Typhonian kitaplarında defalarca Advaita'dan bahsediyor . Henrik Bogdan, Advaita'nın ikili olmama öğretisinin " Grant'in kendi modern okültizm kolunu temel aldığı mihenk taşı " olduğunu savundu. 17 Grant'in Advaita ve Tantra'yı "Thelema doktrini ile tamamen tutarlı" olarak tanımlaması dikkate değerdir. 18 1948'de Crowley'nin ölümünden sonra Grant, UTO'nun IX° seviyesine kabul edildi ve 1951'de Tarikat başkanı Karl Germer'den Londra'da bir UTO örgütü kurmak için bir tüzük aldı. Aynı sıralarda, 1949'da Steffi Grant, verimli işbirliğine başlayarak kocasını Austin Osman Spare ile tanıştırdı . 1955'te Grant, OTO'nun bir organı olarak New Isis Lodge'u kurdu ve kuruluşunu OTO'nun Yeni Isis Manifestosu'nda ilan etti . Manifesto, Dünyanın enerjisel olarak "transplütonik gezegen İsis" tarafından etkilendiğini ve Yeni İsis locasının amacının enerjilerini kanalize etmek olduğunu belirtiyor. 19 Germer, Crowley Grant'in çalışmasının yorumlanmasından etkilenmeyip onu OTO'dan atmasına rağmen, Grant 1962'ye kadar locayı yönetmeye devam etti. 20

"Takıntılı Tuhaflıkların Saldırısı": Grant'in Büyüsünün Şifresini Çözmek

Grant büyük ölçüde münzeviydi ve zamanının diğer birçok okültistinin aksine, halka açık bir şekilde ders vermiyordu. 21 Bunun yerine, yayınlanan bir dizi eserde okült sisteminin gelişimine odaklandı . 1959 ile 1963 arasında Grant, çoğu Steffi Grant tarafından yazılan, büyünün çeşitli yönleri üzerine bir dizi kısa makale olan The Carfax Monographs'ı üretti. 22 1972'de, daha sonra Typhonian Üçlemeleri olarak bilinen dokuz eserden ilki olan The Magical Revival adlı bir monografi yayınlandı . 23 Magical Revival'da, Grant'in din tarihinin daimici bir yorumu geliştirilmiştir. Yazar, Batı okültizmi gibi Tantra'nın da eski Mısır'da şekillenen ve en eski kökleri Orta Afrika'ya kadar uzanan daha eski bir "Tifon" geleneğinden geldiğini savunuyor. 1973'te Grant, Aleister Crowley ve Gizli Tanrı'yı yazdı; burada Grant, Crowley'in çalışmasına ilişkin kendi yorumunu daha ayrıntılı olarak geliştirerek onu tantra ile ilişkilendirdi . Serinin üçüncü bölümü olan The Cults of the Shadow (1975), Grant'in vudu yorumuna vurgu yaparak tantra ve Crowley ve Spare'in çalışmaları hakkındadır.

1977'de Grant, Hayat Ağacı'na ilişkin kişisel yorumunu ortaya koyan "ikinci" üçlemenin ilk cildi The Dark Side of Paradise'ı yayınladı. Bu çalışmanın daha sonraki büyü biçimleri üzerindeki etkisi göz önüne alındığında, içeriğini biraz tartışmaya değer . Grant, Kabala üzerine önceki okült yazıların çoğunun eğilimi olarak gördüğü şeyi onaylamaz ve Hayat Ağacının "olumlu yönüne", yani yirmi iki yolla birbirine bağlanan on Sephiroth'a odaklanırken, görünüşe göre "diğerini" görmezden gelir. yan, negatif veya ters" . 24 Bu nedenle, Klipot bölgesi olan Hayat Ağacı'nın diğer tarafındaki yirmi iki yolun "dahilerine" karşılık gelen bir dizi işareti listeleyen Crowley'nin Liber Arcanorum'undan (1907) ilham alır . 25 Grant, Klipot'ta somutlaşan ve uçsuz bucaksız "Set Tünelleri" ile birbirine bağlanan Hayat Ağacı'nın "gece tarafı" dediği şey için bir keşif sistemi yaratır . Tıpkı "Gecesiz gün yoktur" gibi, Grant, "Varlık"ın "Var Olmamaya" bağlı olduğunu belirtir ve bu nedenle, inisiyasyonun Klipot ile etkileşime girme ihtiyacını vurgular. 26 Grant'e göre Hayat Ağacı'nın gündüz ve gece tarafları arasındaki kapı Uçurum'a yerleştirdiği "onbirinci" sephira Daath'tadır. 27 Grant bu nedenle, Cetvel ve Ağacın gece tarafına açılan kapı olan Daath ile ilişkilendirdiği iblis Choronzon'u ( 3 . 28. Bölümün sonraki bölümlerinde netleşeceği gibi, Grant, Ağacın tezahür eden gündüz tarafı ile karanlık, ifade edilemez gece tarafı arasındaki bu geçişi Babalon'a bağlar.

Grant, Ağacın diğer tarafını, fenomenal tezahürün altında yatan esrarengiz var olmama durumuyla ilişkili ontolojik olarak birincil olarak görür. Böylece, Grant'in Hayat Ağacı yorumunu ve Advaitana'nın dualite olmadığına dair görüşünü , tezahür yanılsamasının altında yatan nihai gerçeklik olarak var olmama veya boşluk fikriyle karşılaştırabiliriz. 29 Grant, karanlığı ışık için gerekli ve yokluğu Daath aracılığıyla bağlanan iki "uç" ile "Varlığın kaynağı" olarak görüyor. otuz

Sol El Yolu, Sağ El Yolundan üstündür, çünkü Sol, görünür veya fenomenal varoluştan farklı olarak gerçek varlığı (yani yokluğu) simgeleyen ilk (Ayin) (Ayin)'dir. " Dışarıda var" denir . Numenal olan (yani içeride olan), dışarıda olandan (yani fenomenal olandan) önce gelir. Nesnel bir gerçeklik yoktur, ancak tezahür etmeyenin bir tezahürü vardır; yokluğun gölgesi. 31

"Varlığı" "yokluğun gölgesi" olarak tanımlayan Grant, yokluğun ontolojik önceliğini ima eder. Bu ikilik daha fazla araştırılır ve Grant, tezahür etmemiş olanı dişil Nuit ile eşitler ve "erkeğin kelimesi veya Logos'u ikincildir, bir yansıma veya yanılsama, olumlu ve dolayısıyla olağanüstü bir tezahürdür" diye yazar. 32 Nihai gerçeklik, Grant'e göre, tezahür etmiş evrenin serabının ötesinde, " fenomenal dünyanın gölgesini, karanlığını, tezahür etmemişini , yokluğunu, tamamen yok oluşunu" temsil eden Klipot aleminde yatmaktadır. 33 Grant'in tezahür etmeyenin nihai gerçekliğini dişileştirmesi önemlidir ve onun anlayışındaki nihai öteki olarak ilahi dişinin önemine ve rolüne işaret eder.

1980'de The Nightside of Paradise'ı, Grant'in dünya dışı etki hakkındaki fikirlerini ortaya koyduğu Beyond the Circles of Time izledi. İkinci üçleme, Grant'in H. F. Lovecraft (1890-1937) ve Michael Berthier'in (d. 1935) yazılarından ilham almaya devam ettiği ve New Isis Lodge döneminden anekdotları yeniden anlattığı Hekate Çeşmesi (1992) ile sona erdi. Bu çalışmada Grant, belirsiz "mor bölge" kavramını ilerletiyor. 34 Üçüncü üçleme, 1994 yılında Outer Gates kitabının yayınlanmasıyla başladı . Bunu 1999'da Grant'in konsept hakkındaki fikirlerini geliştirdiği Beyond the Purple Zone izledi. Dizi, 2002'de yayınlanan The Ninth Arc ile sona eriyor.

Grant'in Typhonian yazıları genellikle belirsiz olarak tanımlanır, çok çeşitli okült, kurgusal ve sanatsal referanslar, uzun gematria ritüellerinin açıklamaları ve Grant'in etimolojiye son derece özel yaklaşımına dayanan belirsiz argümanlarla doludur. Tüm okuyucular Grant'in yazılarına aşina olmadığından, grafik romancı ve okültist Alan Moore'dan (d. 1953) kısaca ve oldukça Typhonian üçlemelerini temsil edecek şekilde alıntı yapmaya değer:

Bir bilgi çorbası, gizemli gerçeklerin, mistik spekülasyonların ve bir bamya yemeği kadar iştah açıcı (ve yapılandırılmış) görünüşte açık sözlü fantezilerin akıllara durgunluk veren ve halüsinasyonlu bir çorbası. Keyifli ezoterik pasajlar, durmaksızın kaynayan bir nesirde akıp gidiyor, her bir parça gerçek bir üsluba sahip. her biri kendisinden önceki lokmadan tamamen ayrı bir sihir tadı. Bu leziz et suyu, tüm inandırıcılığa meydan okuyan büyülü çalışmaların şaşırtıcı hikayeleriyle tatlandırılmıştır . ... Grant'in çalışmalarındaki rahatsız edici tuhaflıkların saldırısı amansız. ... Salyangoz ve ametist yüklü bir av tüfeği, okuyucunun yüzüne doğrudan ateş eder. 35

Moore'un vurguladığı gibi, Grant'in Typhoncu yazılarının merkezi bir yönü, gerçek ile kurgu arasında net ayrımların olmamasıdır. Grant, sihir sistemini geliştirirken Hint felsefesi, Tantrik gelenekler, Batı okültizmi, amatör Mısırbilimci Gerald Massey'in (1828-1907) karşılaştırmalı mitolojisi ve H. F. Grant'e göre, farkında olmadan Crowley ile aynı büyülü akıma düşen Lovecraft . 36

Bogdan, Grant'in, okuyucunun gerçeklik algısına meydan okumak ve tüm fenomenlerin boşluk doğasının kavranmasına izin vermek için dünyevi bilinci yok etmek için Advaita felsefesine aşinalığı nedeniyle kurgusal kavramları işine entegre ettiğini öne sürüyor. 37 Beyond the Circles of Time'da Grant, mantıksal olarak tutarlı bir dünya görüşü yaratmaya çalışmadığını , ancak okuyucuyu " belirli kavramların akışına" açık hale getirmek için "telkin" ve "çağrı" mekanizmalarını kullanmaya çalıştığını belirtir. ... bilincinin bilinmeyen boyutlarını dölleyebilir. 38 Grant'e göre, yaratıcı sürecin irrasyonel doğası, yeni iletişim yolları ve hatta dilin yeniden doğuşunu gerektirir. 39 Kendi yazı stilini, ince semboller ve hassas araçlarla doğru ritüel atmosferi yaratan bir sihirbazın çabalarıyla karşılaştırır ve kendisinin doğru atmosferi "nüanslar ve mutlaka ... rasyonel değil" yardımıyla yaratmaya çalıştığını belirtir. kelime ve sayı anlamları" . 40

yazılarını deşifre etmeye çalışırken, özellikle de Grant'in çeşitli (tartışmalı) şekillerde yorumladığı Babalon ve Kızıl Kadın ile ilgili olarak, Grant'in düşüncelerinin bu yönlerini akılda tutmak önemlidir . Formülasyonunda bu kavramların bazı tutarlılıklarına işaret etme "riski altında" (ve terimi bilinçli olarak kullanmama) rağmen, Grant'in bu rakamlarla ilgili çeşitli ifadeleri her zaman birbiriyle tam olarak eşleşmez ve asıl mesele bu değildir; Bir kavramı diğerinden düzgün ve net bir şekilde ayırmaya izin veren açık tanımlardaki anlamın ısrarı, Grant'in durumunda özün tam tersi olabilir .

Typhon'dan Thelema'ya: ilkel cinsel kült

Gerald Massey 1828'de doğdu ve şair, gazeteci ve amatör Mısır bilimciydi. Konuyla ilgili ilk büyük çalışması The Book of Beginnings'te (1881), Massey, insan uygarlığının ilk dini kültün doğum yeri olan Orta Afrika'da ortaya çıktığını savundu . Bu kült, Pulluk takımyıldızı ve onun "piç" oğluyla ilişkilendirilen Taurt veya Typhon olarak bilinen büyük ana tanrıçaya saygı gösterilmesine dayanıyordu - çünkü o zamanlar bir erkeğin çocuk doğurmadaki rolü henüz belli değildi - Sut, veya Köpek Yıldızı Sirius ile ilişkili Set. Typhonian kültü kadın cinsel organlarına tapıyordu. Tohumun yavruların üremesindeki rolü keşfedildiğinde, Typhon yıldız-ay kültü, güneş tanrısı Osiris'e tapanlar tarafından yeraltına sürüldü. Osirisliler , yeryüzüne dağılan ve diğer şeylerin yanı sıra Mezopotamya'ya yerleşen Typhonianları şeytanlaştırdılar. 41

Massey'nin çalışmaları akademide küçümsense de, Grant'i coşkulu bir hayran olarak gördü. 42 Massey'nin etkisi, Grant'in The Magical Revival'dan beri yazılarında var olan bir kavram olan Typhonian (veya "draconian") geleneği fikrinin merkezinde yer alır. 43 Grant, Massey'i takiben, Typhonian Trilogyes adlı eserinde, Orta Afrika'da ortaya çıktığına inandığı ve "ruhsal kazanım aracı olarak seksi içeren" ilkel bir yılan kültü fikrini formüle eder. 44 Eski Mısır'ın "Ejderha ya da Typhon kültü", bu son derece eski gizemlerin "ilk kodlanmış biçimi"ydi. 45 Grant'in anlatımındaki Draconians, yedi yıldızdan oluşan bir çemberle özdeşleşmiş ilkel bir tanrıçaya tapıyorlardı; Set, bunun sekizinci yıldızıydı - Grant, Grant'in "taptığı ilk erkek tanrı" olarak kabul etmişti. 46 Grant, Osirislilerle karşılaşmalarının ardından Typhonianların tüm dünyaya yayıldıklarını ve dini gizemlerinin daha sonra "Hindistan, Moğolistan, Çin ve Tibet'in Tantraları"nda yeşerdiğini belirtiyor. 47 Böylece Grant, Tantra'yı Typhon kültünün devamı olarak görür.

Typhonian geleneğini modern okültizmle ilişkilendirerek önemli bir yenilik yaptı . 48 Grant , teozofi ve gelenekçilik gibi akımların merkezinde yer alan daimici veya evrenselci kavramları benimseyen tek çağdaş okültist olmaktan çok uzaktı.49 Grant, Liber AL'yi Batı kültürünün yeni çağının tantrası olarak tanımlayarak Thelema'yı Tantrik inanç ve uygulamalarla karşılaştırdı. . 50

Crowley, Vama Marga'nın önemli yönlerini Batı büyü geleneğine dahil etti; bu, okült bilime yaptığı en büyük katkılardan biriydi . Bu yol, çok daha önceki Draconian Cult'a eşdeğerdir ve onun günümüze ulaşan tek örneği olabilir. 51

Bu pasajda Grant, Tantra'yı Crowley'nin Thelema ve Magick'iyle açıkça özdeşleştirir ve ikincisinin antik Typhonian geleneğinin bir devamı olduğuna işaret eder. Grant, Liber AL'ye atıfta bulunarak, Crowley'in ritüel olarak sarhoş edici maddeler, seks ve büyülü enerji kazanmak için "Güç Sözleri" ile "Yılan Gücünün (Kundalini)" Tantrik uyanışı arasında bir ilişki görüyor: "Ben kıvrılmış gizli Yılanım . .. benim yüzümde neşe var. 52 Grant, tarikatın tantrik bileşenlerinin olası bir kaynağı olarak OTO "manevi babası" Karl Kellner'a işaret ediyor ve Kellner'ın muhtemelen tantrik Vama Marga'nın inisiyesi olduğunu yazıyor. 53

Grant'e göre OTO'yu Doğu'ya, Typhonian geleneğini Tantra ve Thelema'ya bağlayan ortak payda nedir? Cevap, seks veya daha spesifik olarak, cinsel tekniklerin büyülü veya ruhsal kullanımıdır. Grant, Typhonians'ın yıldız tanrıçalarına cinsel ayinler yoluyla taptıklarını vurgular:

Görünmeyen dünyalara veya diğer bilinç düzlemlerine erişim sağlama aracı olarak seksin kullanılması kesinlikle Crowley ile başlamadı. Bu uygulama, Büyük Ana Tanrıça'ya ... cinsel ayinler, alemler veya Greko-Romen Gizemlerinin ilahi eserleri aracılığıyla tapınıldığı Mısır'daki hanedan öncesi dönemlere kadar uzanır . 54

Grant, Typhonians'ın orijinal kültünün büyük tanrıçaya yönelik olduğunu vurgular. İlahi dişil üzerindeki bu vurgu, Grant'in çalışmasındaki başka bir merkezi terimle, yani Grant'in kendisini Karwen'in başlattığını iddia ettiği Tantrik geleneğin Vama Marga veya "Sol El Yolu" ile ilgilidir. 55 Blavatsky ve Crowley gibi diğer okültistler ikinci terimi aşağılayıcı bir şekilde kullanırken, 56 Grant sağ ve sol arasındaki ayrıma ahlaki bir değer atfetmez , bunun yerine ana özellikleri olarak ikincisinin dişil ve bedensel yönelimini vurgular. "Sol El Yolu"nu şu şekilde tarif eder:

Vama Marga, kelimenin tam anlamıyla Sol Yol veya bir kadının kullanımını içeren Yol - kadın, Dakshina Marga'dan [yani Sağ elin yolu], güneş akımı, eril veya sağ yön dahil. 57

Bu alıntıda Grant, kadın partnerlerin ritüellerde kullanılmasının Tantra'da Sol El Yolu olarak gördüğü şeyin merkezinde olduğunu vurguluyor. Grant'in "Sol El Yolu" ve "Sağ El Yolu" Tantra arasındaki ayrımı, bu nedenle, onun eski Mısır'daki Typhonian, ay, tanrıça yönelimli kült ve Osiris, güneş ve erkek yönelimli kült arasında ikiye ayırmasını (Massey'i izleyerek) yansıtır. Grant, Sol El Yolu'nu kadın düşmanlığına bağlayarak , onun "kadınsı yaratıcı ilke yönü" ve "kadınların ayinlerde seks-büyülü kullanımı" nedeniyle şeytanlaştırıldığını ve "her yerde şüpheli" olarak görüldüğünü yazıyor . 58 Ancak Grant, Dakshina Marga'nın , Sol El Yolundan farklı bir şekilde de olsa, kadınları cinsel büyülü ritüellerde kullanabileceğini yazıyor . 59

Grant'in yazılarındaki önemli bir kavram, muladhara çakrasında omurganın tabanında kıvrılmış ve uykuda olan ilk dişi enerjiye (Shakti) atıfta bulunmak için sekizinci yüzyılda Hindu tantrik ve yogi literatüründe ortaya çıkan Sanskritçe bir terim olan kundalini'dir. Belirli tekniklerin yardımıyla kişi, omurga boyunca yer alan çakralar aracılığıyla süptil bedendeki kundalini'nin gücünü uyandırabilir ve yükseltebilir. 60 Grant, erkek ve kadın bedenlerindeki kundalini'yi uyandırmak için çeşitli yöntemler tanımlar. Mooladhara çakrasında bu gücü görselleştirerek ve görselleştirmeyi ajna çakrasına getirerek kendini orgazma getirerek "Yılanın Gücünü ... fallik biçimde" görselleştirebilen bir kadın için sürecin daha kolay olduğunu yazıyor. irade eğilimleri , doruktan önce. Grant detaylandırıyor:

Eğer iyi eğitilmişse, ayinin daha erken bir aşamasında birincil kuvveti bu merkeze aktaracaktır; aksi takdirde geçişi orgazmdan hemen önce yapmalı ve sihirli çocuğun imajını veya "İradenin Doğması" imajını tamamlama gerçekleşene kadar aklında tutmalıdır. 61

Bu pasajda Grant, eğitimli bir kadın ritüel uygulayıcısının faydalarını vurgular . Bu, Grant'in çalışmasını Crowley'nin seks büyüsü üzerine çalışmasından ayıran merkezi bir yönüdür (bkz. Bölüm 4) ve bu konuya bu bölümün ilerleyen kısımlarında döneceğim. Benzer şekilde, Grant'in bir kadın sihirbazın canlandırıcı bir "Spawn of Will" yaratabileceği iddiası, Crowley'in ikincisinin bir erkek tarafından yaratılması gerektiği görüşünden farklıdır. 62 Bir sonraki bölümde açıkça görüleceği gibi, kozmik bir dişil enerji olarak kundalini kavramı, Grant'in bu ilksel gücün vücut bulmuş hali olarak gördüğü Kızıl Kadın veya Babalon anlayışının merkezinde yer alır.

İnce Emisyonlar ve Crowley İhmalleri: Kalas'ın Sihirli İşlevi

antik çağın simyacıları ve ustaları tarafından aranan hayati iksirler" olarak tanımladığı kadın cinsel organlarının büyülü ve mistik kullanımıdır . 63 Doğrudan Bikshu modelinden yararlanan Grant, "büyülü enerjiyle yüklü" ve " Yüce Tanrıça'nın aracısı veya seçilmiş aracı olarak kadının toplam potansiyelini" temsil eden on altı sözde kalas, kadın cinsel salgısını tanımlar. 64 Kalas, kundalini gücünün uyandırıldığı ve enerjilendirildiği belirli tantrik ayinler aracılığıyla üretilir. Uyandıktan sonra kundalini, rahibenin vücudundaki endokrin bezleriyle ilişkili "süptil enerji merkezlerini" canlandırır. Kundalini kuvveti tarafından üretilen titreşimler, ortaya çıkan genital salgıların kimyasal bileşimini etkiler. Gerekli hazırlıkların ardından kalaslar, psikoseksüel enerjilerini ruhsal amaçlara dönüştüren bir erkek rahip tarafından toplanır ve tüketilir. 65

Genital sıvılara yapılan vurgu, Crowley'in seks büyüsü sistemiyle açık paralelliklere sahipken, Grant, kadın salgılarının üstünlüğüne yaptığı vurguyla Crowley'den farklıdır. 66 Grant , Crowley'in cinsel büyü operasyonunda kadınların rolünü aydınlatmada başarısız olduğunu ileri sürer ve IX° GR üzerine yaptığı kendi çalışmasının onu Crowley'in calas'ın işlevini tam olarak anlamadığına ikna ettiğini ekler. 67 Crowley'nin bindu'yu meni ile eşitlemesinin yanlış olduğunu iddia eden Grant, erkek genital sıvılarının yalnızca bir "katalizör" görevi görerek rahibenin kadın cinsel salgılarını yaymasına neden olduğunu yazar. 68 Grant, Crowley'in "adet iksiri"nin özelliklerini erkek ve kadın cinsel sıvılarının toplamına atfettiğini , Vama Marga uygulayıcılarının ise sihirli bir şekilde yüklü kadın cinsel sıvılarını üstün gördüklerini ve buna herhangi bir önem atfetmediğini belirtir. fallusun cinsel gücü ... çünkü normal döllenme ve üreme süreçlerinde yalnızca dişi bir uyarıcı olarak kabul edilir . 69

seks büyüsü için spermin fiziksel varlığına ihtiyaç görmüyor gibiydi . Grant, rahip ve rahibe arasındaki "fiziksel temas yönteminin" trans halleri yaratmada etkili olabileceğini belirtmesine rağmen, "Kızıl Kadın'ın özel yayılımı olan Yüce İksir'i üretmesi" gerekmez . 70 Grant, "eski geleneklerde" kadın cinsel salgılarının - "Tanrıçanın calas'ı" - büyünün tek maddi temeli olarak kullanıldığını yazıyor ve "bilgi akışı" veya İrade'nin herhangi bir fiziksel müdahale olmaksızın etkili bir şekilde uygulanabileceğini vurguluyor. rahibin. 71 Grant, Sağ El Yolunun veya Dakshina Marga'nın bir özelliği olarak erkek ve kadın genital sıvılarının karıştırılması uygulamasını önerir ve Sol El Yolunun Tantra'sında "suvasini iksirlerine" değer verildiğini, Sağ El Yolunda ise "bunlara" değer verildiğini yazar. iksirler yüceltilir ... güneş [yani eril] akımın infüzyonu onları aktif hale getirdikten sonra." 72 Rahip ve rahibe arasındaki fiziksel ilişkiyi Tantra ile Thelemik cinsel büyü arasındaki önemli bir fark olarak görüyor gibi görünüyor ve Thelemik cinsel büyünün "büyülü Akımın topraklanmasını içerdiğini " (fiziksel ilişki yoluyla) belirtirken, Tantra'da rahibenin "tek "Yüce İksir'in kaynağı", cennetin bakire fahişesi, bir rahiple doğrudan cinsel temas kurmadan yıldız ışığını saçıyor. 73

Grant'in kalas doktrinini geliştirmesi, büyülü bir partnerin rolüne yönelik farklı bir tavırla örtüşür. Grant, Crowley'nin yüksek oranda kutsanmış bir partneri bir gereklilik olarak görmediğini kabul ederken , kalasın gücünün rahibenin " rahipten daha yüksek değilse de eşit bir kutsama derecesine sahip olması" gerçeğiyle sağlandığını vurguluyor. 74 Grant, Crowley'in Jack Parsons'a yazdığı ve bir kadının bir erkeği başlatmasının tavsiye edilmediğini vurguladığı mektubundan alıntı yapar . Grant ise bunun " genel olarak kabul edilebilir bir görüş olmadığını" savunuyor:

Bu nedenle, büyülü bir bakış açısından, bu prosedürün kullanılmaması için hiçbir neden yoktur ve Tantraların tanrıçayı tanrıdan üstün tutması, belki de onun lehine olan en güçlü argümandır. 75

Bu nedenle, Grant'in çalışması, Crowley'in yazılarında erkek merkezciliğin sistematik bir eleştirisine yönelik belki de ilk veya en azından çok erken bir girişimi temsil ediyor. Grant, kutsal dişil olana duyulan saygıyı fiziksel rahibelerin yükselişiyle ilişkilendirir. Liber AL olduğunu iddia etmesine rağmen Tantra'ya yönelik tanrılar ve tanrıçalar arasındaki çatışmayı soya fasulyesinden doğan çocuğu erkek ve dişi olarak yükselterek görünüşte çözüyor, Crowley'in yine de "Saavite veya ataerkil tarafa güçlü bir şekilde eğildiğini" belirtiyor. 76

Crowley'in OT cinsel büyü sistemini kalas'ı açıklamadığı için eleştirmesine ek olarak Grant, OT derecesi XI°'ye ilişkin kendi anlayışını sunar. Bu derece geleneksel olarak anal seks olarak yorumlansa da Grant, XI°'nin aslında adet gören bir kadınla heteroseksüel ilişkiyi gerektirdiğini savunuyor . 77 "Gerçek Sol El veya Ters Yol'un bu gibi doğal olmayan uygulamaları içermediğini" ve Draconian Cult'un "homoseksüel formülü" " sihir uygulamasının bir sapkınlığı" olarak gördüğünü yazıyor. 78 Grant, anal seksin büyülü amaçlar için kullanılabileceğini iddia etse de, eski Mısır ve sonraki Tantrik kültlerinin neredeyse her zaman anal seksi yalnızca zararlı büyü için kullandığını yazar. 79 Grant'in XI° yorumu, daha sonraki bazı okült yazarlar tarafından homofobik olarak yorumlanırken , 80 anal seks ile eşcinselliği birbirinden ayırmak önemlidir; daha önce bahsedildiği gibi Crowley, XI° operasyonları için hem erkek hem de kadın partnerler kullandı . 8 1 Grant'in Crowley'in XI°'sini yorumlamayı reddetmesinin nedeni, vajinal akıntının yüceltilmesi üzerindeki vurgusu olabilir.

Serpentine Diğerleri: Grant'in Yazılarında Cinsiyet ve Kadınlık

Crowley gibi, Grant de toplumsal cinsiyet kutuplaşması kavramlarından yararlanır. Horus'un Aeon'unun formülünü "karşıtların tutkulu bir birleşimi" 82 olarak tanımlar ve IX° OT derecesinin büyüsünü cinsiyet kutup dinamikleri açısından açıklar, burada "insan zihindir; kadın bedendir. ... İnsan Sözdür; Kadın eylemdir. 83 Shadow Cults'ta Grant, toplumsal cinsiyet kutuplaşmasının ontolojik bir modelini formüle eder:

.hiçbir şey olumsuzlamayı, yaratılışın tezahür etmemiş potansiyelini ve... gerçekleşmesinde yer alan iki kutbu sembolize eder. Tanrıça olumsuz aşamayı temsil eder. ... Bu aktif-pasif aşamaların hızla birbirini izlemesi, olumlu bir boşluk yayılımı, yani tezahür etmeyenin tezahürüdür... 84

Bu alıntıda Grant, ilahi dişiyi "negatif , tezahür etmemiş" ve "Boşluk" ile tanımlar. Bu, var olmamanın varlıktan önce geldiğine dair genel görüşü göz önüne alındığında önemlidir, bu nedenle dişinin eril üzerindeki üstünlüğünü ima eder, rasyonel anlayıştan kaçan, farklılaşmamış bir birlik içinde var olan sonlu bir öteki olarak var olur .

Rahibe ve dişi tanrıya yapılan vurguya dayanarak, Grant genellikle seks büyüsünde erkekler ve kadınlar için farklı roller önerir . Tantrik rahibe veya Kızıl Kadın, genellikle erkek tarafından toplanan ve dönüştürülen sihirli bir şekilde yüklü sıvıların deposu veya deposu olarak kavramsallaştırılır . 85 The Cults of the Shadow'da Grant, Kızıl Kadın'ın "mükemmel kapı" olduğunu ve OTO'nun cinsel büyüsünün, " dünya dışı veya kozmik enerjilerin" kanalize edilip kullanılabileceği geçidi açmanın yolu olduğunu yazar. 86 Bir pasajda Grant, kadınlığı kelimenin tam anlamıyla bir başkası ya da erkekliğin bir aynası olarak kavramsallaştırır ve kadını şöyle tanımlar: ". 87 Bu öteki olarak kadınlık kavramı, Irigaray'ın kadınlığı yalnızca erkekliğin yokluğu veya yetersizliğiyle tanımlanan "aynının ötekisi" olarak anlayan fallosentrik bir mantık olarak işaret ettiği şeyle uyumlu görünüyor . 88

erkeklikten bir sapma olarak değil, Shieldrick'in canavarca dediği şeye atıfta bulunan tüm ikiliklerin yok edildiği bir mutlak ötekilik yeri olarak anlaşılan kadınlığa ontolojik bir öncelik atfettiği akılda tutulmalıdır . Son tartışmada bu noktaya geri döneceğim. 89

Grant, erkekler ve kadınlar için farklı büyülü roller varsaysa da, yazılarında tanımlandığı şekliyle rahibe ve rahip arasındaki etkileşim, yalnızca bir pasiflik ve etkinlik dinamiği değildir. Aksine Grant, etkinliği ve edilgenliği, "tamamen idrak edilmiş sanatçı"nın yanı sıra, sihir ustasının ruhunun doğasında var olan iki kutup olarak tanımlar. 90 O , yalnızca "belirli bir karaktere sahip" kadınların bu "yılan akıntısına" dayanabileceğini vurgulasa da, rahibeyi kundalini gücünün insan düzenlemesi olarak varsayar . 91 Grant , Kaula Tantra'da kadınların rolünü şu şekilde tanımlar :

... Ateş Yılanı'nı temsil etmesi için seçilen kadın, onunla o kadar özdeşleşmiştir ki, büyük bir irade ve kişiliğe sahip, kendi başına güçlü bir kişidir. Ona sadece pasif bir enstrüman veya Ateş Yılanı'nın enkarnasyonu olarak ibadet edilmez , o Ateş Yılanı'dır ve ayini yönetir ve ritüel sırasında hataları düzeltir. 92

, kundaliniyi somutlaştırmak istiyorsa temel özellikler olan "irade", "bireysellik" ve (ritüel) liderlik ile tanımlar . Schippers'ın terminolojisinde, kadın rolünün geleneksel olarak hegemonik erkeklikle ilişkilendirilen özelliklerle bu şekilde ilişkilendirilmesi , Grant'in rahibe görüşünün, cinsiyetler arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkileri doğrudan meşrulaştırmayan alternatif bir kadınlık görüşü olarak görülebileceğini öne sürüyor. Bununla birlikte, baskın ritüel rolün diğer bağlamlarda sosyal liderlikle örtüşmesi gerekmediğini vurgulamak önemlidir. 93 Grant, tantrik rahibenin oynadığı bu aktif rolü, Spare'in, erkeklerin sözde "özellikle pasif bir rol" oynadıkları astral cadılar meclisi tasviriyle karşılaştırır. 94 Hekate Çeşmesi'ndeki ritüellerin birçok tasvirinde baş rahibe çok aktiftir. 95 Bununla birlikte Grant, rahibenin daha çok trans-uyku halindeki sihirli bir pil gibi işlev gördüğü diğer çalışmalarda daha pasif veya alıcı bir kadın rolü varsayar . 96

kökleri, dişi üreme organlarının ve ilişkili salgıların, belirgin bir şekilde dişil büyülü ve mistik güçlerin kaynakları olarak tanımlandığı biyolojik dimorfizmden kaynaklanıyor gibi görünüyor . The Cults of the Shadow'da Grant, Thelemik akımın, etkileşimi aşağıda açıklanan "rahip ve ... rahibe veya Kızıl Kadın" 97 çiftleri tarafından yönetilen "güç bölgeleri" tarafından sürdürüleceğini savunur:

, rahipte yoğunlaşan solar-fallik enerjinin kaynağıdır , Ateş Yılanı veya temel kozmik güç ise rahibenin vajinal titreşimlerinde yer alır. Bu iki merkezin etkileşimi ve kutuplaşması, genel göreliliğin büyüsüdür. 98

Kızıl Kadın, kundalininin vücut bulmuş hali olarak tanımlanır. Grant, kadınları kalasa sahip oldukları için kehanet ve vizyoner güçlere sahip olarak defalarca tanımlar ve adet akışına mistik özellikler atfeder. Beyond the Circles of Time'da Grant, menstrüasyonun kapıyı açarak kadınların diğer gerçekliklere erişmesine izin verdiğini savunuyor. 100 Böylece adet döngüsü, kadınlık kavramını ötekilik olarak vurgulayarak, bir tür farklılığa açılan kapı olarak görülür. Magical Rebirth'te Grant, Babalon ve Therion'un "Nuit ve Hadit'in biyolojik avatarları (kteis ve phallus)" olduğunu yazar ve bu ikili karşıtlığı güneş-ay, toprak-hava ve ateş, su gibi bir dizi kutupla ilişkilendirir. Bu itibarla, bunlar evrensel cinsiyet kutuplaşmasının ifadeleridir . Gerçekten de, Grant'in belirttiği gibi, "cinsiyet kutupluluk yoluyla işlev görür." 101

Önceki bölümlerde, Grant'in toplumsal cinsiyet etkileşimini ve kadınlığı daha genel olarak nasıl kavramsallaştırdığını vurgulamaya çalıştım . Şimdi temel bir gözlem yapılabilir: Grant, kadın vücudunun belirli biyokimyasal yönlerini, belirli yeteneklerin olumlu bir kaynağı olarak tanımlar. Bu kavram Crowley'in yazılarında tamamen yok olmasa da, çok daha az telaffuz edilir ve mükemmel büyülü madde olarak sperme yaptığı vurgu, onu cinsel büyülü belgelerinde (tohumun) yokluğu açısından kadınlığı kavramsallaştırmaya götürür . 102 Aksine, Grant kadınlığı farklılaştırılmış bir varlık olarak yorumluyor ve bu temaya bölüm boyunca tekrar tekrar döneceğim.

Choronzon'un Kanlı Fahişesi: Babalon ve Kızıl Kadın

Kalas Kadehi : Tantrik bir rahibe olarak Babalon

Yukarıda bahsedildiği gibi, Grant bazen kasıtlı olarak şifreli veya üstü kapalı tartışma yolları kullanır. Bu nedenle, onun daha geniş dünya görüşünün asgari düzeyde anlaşılması, daha ince referansların seçilmesi için bir ön koşuldur. Dahası, Grant'in eserlerinin birçoğunun metinlerarası doğası, bir kavramın açıklamasının genellikle alakasız olduğu varsayılan başka bir kavramla ilgili olduğu anlamına gelir ve yazar, okuyucusunun gerekli bağlantıları kendisi için kuracağını varsayar gibi görünür. Genel olarak Grant, farklı tanrıçaları aynı ilkel dişil enerjinin isimleri veya kılıkları olarak görme eğilimindedir. Kali, Nuit veya Typhon gibi figürlerle ilgili tartışması, onları sık sık birbiriyle eşitlediği için Babalon anlayışıyla ilgilidir. Aleister Crowley and the Hidden God'da Grant, Kızıl Kadın'ın " kan ve yozlaşmanın karanlık tanrıçası" Kali'nin Thelemik eşdeğeri olduğunu yazar . 103 Shadow Cults'ta Grant, Babalon'u sözde bir Afrika tanrıçası olan Odudua ile karşılaştırır . 104 The Dark Side of Paradise'da Grant, Babalon'u sihirli aracı rahim olan "yedi yıldızın ilkel tanrıçası" olan antik Mısır Typhon kavramına bağlar. 105 Kali'yi Babalon ve Kızıl Kadın ile bir tutar . 106

Grant'in çeşitli tanrıçaları eşanlamlı hale getirmesini, Typhonian geleneğinin evrenselci veya kalıcıcı formülasyonunun bir parçası olarak anlamayı öneriyorum. Daha önce belirtildiği gibi Grant, Thelema'yı Tantra'nın Batılılaşmış bir biçimi olarak görüyor ve bu da çok daha eski Typhonian gizemlerinin devamı niteliğinde. Grant'e göre, farklı tanrıçalar arasındaki egzoterik farklılıklar, bu nedenle , ilahi dişilin ontolojik birliğini gizleyen maskeler olarak görülebilir . Grant'in Typhon ve Kali gibi figürleri kavramsallaştırması ve bunların cinsellik, kan, ölüm ve yeniden doğuş temalarıyla tekrar eden ilişkileri, dolayısıyla onun Babalon ve Kızıl Kadın ve dolayısıyla kadınlık yorumuyla bağlantılıdır .

3. ve 4. bölümlerde tartışıldığı gibi Crowley , "Kızıl Kadın" terimini Babalon için bir lakap olarak kullanmakla onu insan kadınların sahip olduğu bir unvan veya makam olarak kullanmak arasında kararsız kaldı . Grant, "Babalon" ve "Scarlet Woman" terimlerini nispeten birbirinin yerine kullanır. 107 Typhonian Üçlemelerinin ilk üç çalışmasında, her iki terim de çoğunlukla Tantrik rahibe veya tanrıçayı cisimleştiren ve mistik kalasları ve cisimleştirdiği kutsal dişil gücü doğuran cinsel büyüye inisiye olan kadınla ilgili olarak kullanılır. 108 Böylece Babalon, Tantrik suvasini (kelimenin tam anlamıyla tatlı kokulu kadın) ile eşittir . 109 The Magical Revival'dan aşağıdaki pasaj, Typhonian serisinin ilk üç bölümünde sunulan Babalon'un tanımını içerir:

Babalon, Scarlet Woman, dünyevi bir avatar veya "yıldızların" rahibesi, büyü eğitimi almış bir kadının cinsel yayılımlarını ileten kalaslar . ... Uygun şekilde eğitilmiş herhangi bir kadın, Kızıl Kadın için geçerli olan anlamda bir kahin olabilir. 110

seks büyüsünün kadın uygulayıcıları için ilk eğitime duyulan ihtiyacı vurgulaması dikkate değerdir . The Dark Side of Paradise'da Grant, "Scarlet Woman" teriminin "en yüksek cinsel gizemlere başlamak" anlamına geldiğini yazıyor. 111 Babalon ve Kızıl Kadın'ın teknik olarak eğitilmiş bir rahibe fikriyle bağlantısı, yararlı olduğu kadar önemlidir. Crowley'in deneyimli bir ortağa ihtiyaç olmadığı iddiasından farklıdır. 112 Bu bölümde daha sonra tartışılacağı gibi , Grant kadının cinsel büyü bilgisini aeon'un gelişimiyle ve dolayısıyla insanlığın ruhsal kaderiyle ilişkilendirir. 113

Grant, seks büyüsünde ayırt edici ve tamamlayıcı cinsiyet rollerini ifade etmeye çalışır. Buna göre, oyunculuk yapan (muhtemelen erkek) sihirbaz ile Kızıl Kadın arasında net bir ayrım yapıyor . Aleister Crowley ve Gizli Tanrı'da, Kızıl Kadın'ı, ustanın metafizik varlıklarla temas kurması için gereken mistik calas'ın "deposu" olarak tanımlar. 114 O , sihirbazın vizyonlara erişmesini sağlayan "Gören" ve "Görme Kapısı" olarak tanımlanır . 115 The Cults of the Shadow'da Grant, Babalon'dan " güneş akımını iletme ve onu peygamberlik ve/veya maddi biçimde tezahür ettirme konusundaki büyülü yeteneği nedeniyle seçilen Dişil veya Kızıl Kadın'ın temsilcisi" olarak söz eder. 116 The Dark Side of Paradise'da Grant, onu " Ateş Yılanı'nın kozmik enerjilerini cisimleştiren" "Draconian Current'ın çalışmalarına özellikle adanmış bir kadın veya rahibe" olarak tanımlıyor . 117 Hekate'nin Çeşmesi'nde Grant, büyülü cinsiyet rollerinin ayrımını şu şekilde özetler: "Canavar gizli tohumu aktarır ve Kızıl Kadın kalasları aktarır." 118 Böylece Grant, bir ambar veya geçit olarak kavramsallaştırılan -sözcükler az çok pasif bir işlevi ima ediyor gibi görünüyor- ve kundalini'yi somutlaştıran ve kalasları üreten bir kahin olarak çeşitli şekillerde kavramsallaştırılan büyülü seks partneri için bir dizi farklı rol tasavvur eder. , daha aktif bir rolü ifade ediyor gibi görünüyor.

Grant, özel bir büyülü veya ilahi enerjiyi bünyesinde barındıran bir kadına atıfta bulunmak için defalarca "Babalon" terimini kullanır . Bir önceki paragrafta gösterildiği gibi, Grant genellikle Kızıl Kadın'dan "Ateş Yılanı"nı (yani kundalininin gücünü) cisimleştiren biri olarak söz eder. Cinsel organlarından akan mistik kalaslar yayıyor. Bu nedenle , Grant'in çalışmalarındaki Babalon veya Kızıl Kadın'ın rolü, geleneksel olarak kadınsı olarak kodlanan bedenlerle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Crowley'in kendisi bazen seks büyüsünde bir "rahibe" olarak hizmet ederken, Grant dişileştirilmiş seks büyüsü rolü Babalon ile kadın üreme anatomisinin morfolojisi ve hormonal yapısı arasında daha güçlü bir bağlantı olduğunu varsayıyor gibi görünüyor. 119 Crowley , Kızıl Kadın rolünün bir erkek tarafından somutlaştırılabileceğini öne sürmemiş olsa da , bu rolü dile getirmesi yine de vajinanın biyolojik özelliklerine daha az odaklanmıştır. Grant, Crowley'den daha fazla, Babalon'un kadehini (veya kâsesini) özellikle sihirle eğitilmiş bir rahibenin cinsel organlarıyla ilişkili olarak yorumlar. Crowley fallusu önemli görüyordu - hem penisin adı, hem de bir kişinin rejeneratif potansiyeli için daha mistik bir terim olarak - ama kendi içinde sihirli bir güce sahip olan vulvaya çok az ilgi gösteriyordu . Grant'in bu açıdan Crowley'den ayrılışı Babalon'u bir ölçüde biyolojikleştirirken, aynı zamanda heteroseksüel ikili insanlık anlayışı içinde cinsiyet farklılıkları kavramını veya kadın bedenli deneyiminin özgüllüğünü de sunar .

4. bölümde gösterildiği gibi, Crowley'in cinsel büyü yazıları kadınlığı defalarca sperm tarafından temsil edilen ilahi yaratıcı kıvılcımın yokluğu veya eksikliği olarak yorumladı. 120 Grant, en önemlisi, kadınlığı farklı ve toplumsal cinsiyet varlığına veya potansiyeline eklemlenmiş olarak ifade eder. Grant'in dünya görüşüne göre, rahibenin rolü, hiçbir şeyden yoksun olmasına değil, daha çok kozmik güçle olan bağlantısına bağlıdır; bu, her şeyden önce, onun kundalini'yi somutlaştırma ve tezahür ettirme, simyasal kalas üretme yeteneğidir . Kadın bedenlerinin ve üreme organlarının biyokimyasal özelliklerine yapılan bu vurgu, Kızıl Kadın'ın rolünü vajina kullanan bir sihirbazın rolüyle sınırlıyor gibi görünüyor ve Irigarai'nin cinsel farklılık kavramını ve kadınlık kavramını geliştirmeye yaptığı vurguyla paralellikler kurulabilir. bir şey - "kendi içinde" olan şey. Irigaray, kadın üreme organlarını, özellikle de labiayı, erkeklikle değil, kendisiyle ilişkili olarak tanımlanan "tek olmayan bir cinsiyet" olarak kadınlığın kavramsallaştırılmasının başlangıç noktası olarak görüyor. 121 Irigaray , toplumsal cinsiyet farklılıklarını kavramsallaştırma girişimlerinde cisgender kadın bedenlerine odaklandığı için eleştirilse ve Grant'in çalışması benzer eleştirilere yönelik olsa da, Grant'in yazılarının okültistlere kadın farklılıkları kavramını daha da geliştirmeleri için ilham verdiğini belirtmekte fayda var. 122

"Kan Hayattır": Sihirli Bir Kapı Olarak Menstrüasyon

ritüel olarak tanrıçayı somutlaştıran ve kalas yayan Tantrik rahibe veya inisiye kadın rolüne atıfta bulunmak için "Babalon" ve "Kızıl Kadın" terimlerini defalarca kullanır . 123 Adet döngüsü, Grant'in yazdığı gibi "ay tutulması anında kehanet eden" Kızıl Kadın ile ilgili olarak vurgulanır. 124 Aslında Grant, Kızıl Kadın'ın kızarıklığını adet kanının rengine bağlar ve "kızıl, dişi kaynağın kırmızı maddesine, büyülü enerjinin menstruumuna eşittir " diye yazar. 125 Daha önce bahsedildiği gibi, Grant sihirli formül XI° OTO'yu adet gören bir rahibeyle heteroseksüel ilişkiyle bir tutar ve Crowley'in adet gören kadınlarla defalarca cinsel büyü uyguladığına dikkat çeker. 126 Grant, eski çağlarda, kadının soyun tek kurucusu olarak kabul edildiğini ve regl dönemine saygı duyulduğunu yazıyor. Beş rakamı, kadınların "karanlığa daldığı ve gölgede kaldığı" günleri ifade ederek, "ilkel insanın doğru bir şekilde daha sonra katılaşacak ve yavru doğuracak bir madde olarak tanımladığı bir sel" yarattığı günleri ifade ederek büyülü kabul edildi. 127 Grant'in insanın doğum anlayışına ilişkin anlayışının izini süren pasaj , onun kızarıklık ve adet kanı ile kadının yaratıcı gücü arasındaki ilişkisini gösterdiği için uzun uzadıya alıntı yapmaya değer:

Kan sıvı et olarak kabul edildi ve bir kadın asaletini (beş numara aracılığıyla) ifade etti, bu arketip asaletti çünkü bilinen tek soy annenin kanından geliyordu. Erkeğin pro-yaratıcı süreçteki rolü o zamanlar bilinmiyordu. Beş günlük tutulma, bağımsızlığının tek kusursuz özelliği olan, doğanın kızıl pelerinini giyen soylu kadın asaletinin mührüydü . Ve dünyadaki hayatı yenilediğine inanıldığı için kadın, cennetin tanrıçası ile karşılaştırıldı. 128

Bu nedenle, kadın asaleti adet görme ile ilişkilendirilir; adet kanı ise "sıvı et" olarak anlaşılır ve dişi üreme yeteneğini vurgular. Grant, güneş kültünün ele geçirilmesini, bu eski kadın ve adet kanı anlayışının yok edilmesinin nedeni olarak görüyor. The Dark Side of Paradise'da, adet görmenin saf olmadığı inancını eleştiriyor ve bu tür inançları "Eski Aeon" un kadın düşmanlığına atfediyor. Grant'in görüşüne göre adet görme, kadınların erkeklere cinsel olarak erişilemezliğiyle aynı zamana denk geldiği için "kirliliğin özü" haline geldi . 129 Ona göre, bir yılda 13 (28 günlük) adet döngüsü olduğundan, 13 sayısının şeytanlaştırılması adet görme ile ilişkilendirilir . Bu nedenle, cadılar meclisi geleneksel olarak 13 üyeden oluşur, çünkü Grant'e göre meclisler ay - veya adet - gizemlerine aittir. 130

Grant'in yazılarında kan, defalarca kadınlık ve tanrıça ile ilişkilendirildi . Shadow Cults'ta 15. kalas olan "Mars'ın kalasları" nın "zirvesindeki kadın gücü" ile ilişkili "şiddet", "ısı" ve "enerji" taşıdığını yazarak Mars'ı adet kanıyla ilişkilendirir. 131 Kalas 15, Grant'in Mısır'daki Sekhmet ve Hindistan'daki Kali kültlerinin özelliği olarak gördüğü "kan ve cinsel müsamaha" ritüelleriyle ilişkilidir . 132 Adet kanının Mars'la özdeşleştirilmesi, Mars'ın savaşla bağlantısı göz önüne alındığında ilginçtir. Daha sonraki bir pasajda Grant, Mars'ın "ağırlıklı olarak cinsel enerjiyi simgelediğini " ve Mars'ın "savaş anlamında kan dökülmesi" ile ilişkisinin daha sonraki bir yorum olduğunu , çünkü ilk kan dökülmesinin "cinsel" olduğunu yazıyor ... ergenlik döneminde "açılış". 133 Böylece, adet kanının dökülmesi, semiyotik olarak önceki savaş olarak kavramsallaştırılır . The Dark Side of Paradise'da Grant , yukarıda bahsedildiği gibi Babalon ve Kızıl Kadın ile ilişkilendirdiği Kali'yi "Zaman ve Kan tanrıçası" olarak tanımlar. 134

Grant, adet görmeyi, kadınlığı ötekilik olarak görme vizyonuyla ilişkili bir kavram olan doğaüstü güçlerin tezahürüyle ilişkilendirir. Grant , Kali'nin "periyodik kaosun tutulması" ile ilişkili olduğunu yazıyor, "ör. e. adet akışı”; kaotik tifonik varlıkların varoluş alemine girmesini sağlayan bir boşluktur . 135 Bu, Kali'nin değişebilirlik ve canavarca bir müdahale anlamına geldiğini, varlık ve yokluk ikiliği de dahil olmak üzere tüm kararlı ikiliklerde bir kırılmayı temsil ettiğini öne sürmek olarak anlaşılabilir . Bu nedenle Grant, menstrüasyona karşı tabunun, eski insanların "bu kadın ve onun özel mekanizmasının ... bir kapı, boşluğa açılan bir kapı olduğundan, yanlışlıkla anahtarlara rastlayanların korkunç çağırabileceğinden şüphelenmelerinden kaynaklandığını savunuyor. yetkiler." Grant , bu anahtarları kalas ilkesiyle ilişkilendirir. 136 Beyond the Circles of Time'da Grant, adet görmenin doğaüstü güçler bahşettiği ve kadınların dünyalar arasındaki sınırları aşmasına izin verdiğini iddia etmeye devam ediyor. 137 Böylece, Shieldrick'in terminolojisinde, Grant kadınlığı kelimenin tam anlamıyla canavarca -yerleşik kategorilerin parçalandığı bir yer olarak- yorumlar .

Grant, adet gören bir kadının Daath ile "şeytani kaos ve yıkım ordularının" dünyaya girmesine izin veren bir ihlal olarak bağlantılı olabileceğini yazıyor. 138 "Olağanüstü yaratılış" ile ilgili olarak "tamamen olumsuz olan Kızıl Kadın formülünün", çünkü "numenal sessizliğe götüren Ağacın kökü" ile bağlantılı olduğunu yazar. 139 En önemlisi, Grant bu formülü ahlaki açıdan olumsuz olarak görmez ; Kızıl Kadın formülünün negatif yükü, ontolojik olarak birincil yoklukla bağlantılı olarak kadınlık fikriyle ilgilidir . Daha sonraki bir pasajda, adet görmeyi Uçurum'a açılan bir kapı ile bir tutar. 140 Grant, Abyss'i Crowley'den oldukça farklı yorumladığı için (bu bölümün ilerleyen kısımlarına bakın), onun adet görmeyi kötü bir şey olarak görmediğini vurgulamak önemlidir. Aksine, regl, gerçekliğin engellerinin yıkılmasının sinyalini veren, potansiyel bir yaratıcılık kaynağı olarak görülür.

Grant, her şeyin kaynağı olarak tanımlanan adet görmeyi, kadınlara erkeklerin elde etmek için çalışmak zorunda kalacakları ruhsal güçler bahşeden özel bir kadınsı yetenek olarak görüyor. 141 Menstrüasyona yapılan bu vurguda Grant, adet kanına bazı sihirli özellikler atfetmesine rağmen142 meni üstün genital salgı olarak kabul eden Crowley ile aynı fikirde değildir. Grant'in menstrüasyonun büyülü anlamına ilişkin formülasyonu ile Jungçuluktan ve kültürel feminist fikirlerden esinlenen kurgusal olmayan kitabı The Wise Wound (1978) adlı İngiliz şairler Peter Redgrove ve Penelope Shuttle arasında karşılıklı bir etki olabilir. yaratıcılığın kaynağı olarak menstrüasyon ve eski tanrıçalara tapınma ve büyücülükle ilişkilendirilen güç. 143 Redgrove, The Wise Wound'u yazdığında Grant'in çalışmalarıyla ilgilendi ve Crowley'in arkadaşı Gerald York ile regl, Grant ve calas hakkında yazıştı. 144 Redgrove ve Shuttle, kadınları hayata karşı duyarlı ve saygılı olarak resmederken, Grant adet görmeyi bir kadının doğaüstü güçleri maddeleştirme yeteneğiyle ilişkilendirir.

Menstrüasyonun kadınlara belirli mistik güçlerin doğal bahşedilmesi olarak vurgulanması şüphesiz biyolojik olsa da, yine Grant'in kadınlığı -ya da seks büyüsünde dişil rolü- bir kusur olarak değil, daha çok büyülü eğilimler açısından kavramsallaştırdığını gösteriyor. gerçek kadınlarla düşünür .

Kızıl Fahişe: Grant'in Zinasının Bir Yorumu

Crowley ve Parsons'ın yazılarında olduğu gibi, Babalon Grant kavramında da fuhuş yer alır. Ancak Grant, hayali kutsal zina uygulamasına yukarıdaki yazarlardan daha fazla vurgu yapıyor. Grant, Babalon ve Kızıl Kadın'ı antik kutsal fahişeliğin mitolojik kavramına bağlayarak , "Kızıl Kadın'ın İncil'deki kavramı , tapınak fahişeliğinin hatırlanan tek biçim olduğu o eski büyülü geleneğin zaten yozlaşmış halidir" diye yazıyor . 145 Bu geleneğin, " özel olarak eğitilmiş rahibelerin salgılarının doyurulduğu ... kalas" kullanımına dayalı tantrik ritüellerde korunduğunu yazar . 146 Grant, Kadeşim terimini adet gören bir kadınla seksin sihirli formülüyle ilişkilendirilen kadim (hayali) kutsal fahişelik kültünün adı olarak tanıtır . 147 The Cults of the Shadow'da Grant aynı şekilde kutsal fahişeyi, aynı zamanda " Tantrik Vama Marga kültünün kahinleri, yüksek rahibeleri ve suvasinileri" tarafından da temsil edilen orijinal "Ophidian akımı" nın somutlaşmış hali olarak kavramsallaştırır. 148 Grant, bu "kutsal fahişe formülünün" Kızıl Kadın Thelema rolünde ölümsüzleştiğini yazar. 149 Grant, Babalon ve Kızıl Kadın'ı, kutsal fahişelik tanrıçası olarak tanımladığı Odudua figürüyle özdeşleştirir . 150

Grant, zina kavramını bir cinsel uygulama biçimiyle ilişkilendirmesine rağmen, "fahişe" terimini, özerk bir ata veya anne tarafından "belirli bir babadan bağımsız olarak doğum yapan üretici" olarak formüle ediyor. 151 Bu nedenle zina, Kızıl Kadın'ın tezahür etmemiş gerçekliğin etkilerini somutlaştırma yeteneği fikriyle ilgili olabilecek bir kavram olan kadının yaratıcı gücüyle ilişkilendirilir . Grant, anneliği yalnızca biyolojik üreme açısından yorumlamıyor ve rahibenin "ince düzlemlerde ... dışında her şey" olmasına rağmen fiziksel anlamda "çocuksuz" olduğunu yazıyor. 152 Böylece fahişe kültü, büyülü çocuğun yalnızca anneye ait bir varlık olduğunun anlaşılmasını gerektirir, çünkü bireysel olarak baba bilinmiyor. 153

Grant'in yazılarındaki "fahişe" terimi, kısmen, Osiris öncesi veya Typhonic çocuk doğurma modeline eşdeğer olan, baba müdahalesi olmaksızın bir kadın tarafından üreme anlamına gelir. Bu, Grant'in kalasların üstünlüğüne ve önemine vurgu yapması ve bunların fallus tarafından herhangi bir fiziksel müdahale olmaksızın toplanıp kullanılabilecekleri iddiasıyla karşılaştırılabilir . 154 Grant, Thelemik kadınlık anlayışını eski gelenekle ilişkilendirir ve her ikisinin de "evli olmayan annenin, fahişenin rolünü ... dişil olanın diğer tüm tezahürlerinin üzerinde " yücelttiğini yazar. Fahişenin rolünü ticari fahişelikten ayıran Grant, Crowley'in terimi orijinal anlamıyla kullandığını savunarak, "fahişe" teriminin orijinal etimolojik anlamının "sevgili , cara, sevgili" olduğunu yazıyor. 155

Crowley gibi, Grant de zinayı dişileştirilmiş kabullenme açısından yorumlar . Magical Revival'da Grant, Crowley'in "bir tür Thelemik kadınlık olarak fahişeyi" övdüğünü yazar ve bakire ve "evli anneyi" "Kara Kardeşlerin formülüyle ilişkilendirir: evrensel yaşam akımının izolasyonu ve feragat edilmesi". 156 Benzer şekilde Grant, bazı Tantrik ayinlerde çocuksuz kadınlara annelerden daha fazla değer verildiğini, çünkü "annenin büyülü enerjisinin bir dereceye kadar boşa gittiğini" yazar. 157 Böylece, bu pasajlarda Grant, tam tersine, zina ile büyü akımının iletimi arasında bağlantı kurar. Benzer şekilde, The Dark Side of Paradise'da Grant zinayı kapılarla ilişkilendirir. Grant, Set'in tünellerinden birinden geçen Venüs kalaslarının kabalistik anlamı "kapı" olan "Fahişe tarafından temsil edildiğini" yazar; evine veya rahmine girip çıkan bir kapıdır.”158 Bu ifade, zinanın karşı tarafa geçme rolü ile eş tutulduğu şeklinde yorumlanabilir. 159

Önceki bölümlerde tartışıldığı gibi Crowley, Babalon ve Kızıl Kadın'ın zina fikrini evrene kabul veya açıklık için bir metafor olarak vurgulayarak , kişinin gizemlerine ortak olduğu deneyime tam katılımı ima eder. Crowley ayrıca, hegemonik kadınlık burjuva kavramlarının sosyal eleştirisinin bir parçası olarak, fuhuşu cinsel rastgelelik olarak yorumlar. 160 İkinci yorum, Grant'in fahişe, bakire ve evli anne üçlüsünün büyülü akımla ilgili farklı konumları esas olarak tanımladığı çalışmasında daha az vurgulanır. Bu anlamda Grant, şehvet düşkünü kabullenmeyi, öncelikle sihirdeki özel bir kadın rolüyle ilişkili olarak yorumlar ve dişileştirilmiş , ancak evrensel olarak gerekli manevi bir erdemle değil. Zina kavramları , Grant'in Klipot kavramsallaştırması aracılığıyla, ontolojik olarak birincil var olmama alanı olan "diğer taraftan" bir akış fikriyle doğrudan ilişkilidir . Dış Kapılar sözlüğünde "Babalon" girişinin basitçe Klipot'a atıfta bulunması dikkat çekicidir. 161 "Klipa" teriminin "fahişe" anlamına geldiğini iddia eden Grant, Babalon'un Klipot'un arketipi olduğunu, "fahişenin 'Dışarısı'nın simgesi olduğunu" yazar. 162 Benzer şekilde, "Beyond the Purple Zone"da fahişe Babalon "yabancı , muhtemelen yabancı bir kadını, dışarıdan; yani Klipot'u çok özel bir anlamda somutlaştırıyor. 163 Bu ifadeler, Grant'in Babalon'u yalnızca üreme heteronormatifliğinin istikrarını tehdit eden başka bir kadın ya da "aynından bir başkası" 164 olarak değil, rasyonel anlayışı reddeden, tüm sabitlerin ihlalini ima eden mutlak bir ötekiliğin canavarca yeri olarak anladığını gösterir. değerler.

Crowley gibi Grant de Babalon'un zinasının kadın cinsel davranışının ve mistik güçlerinin belirli bir işlevi, yeteneği veya modunu ifade ettiğini vurguluyor. Bununla birlikte, yukarıda belirtildiği gibi, Babalon kültünün öncüsü olarak Kutsal Fuhuş Ödeneği kavramı, son yıllarda Babalon söyleminde daha da geliştirilen temaların habercisi olan bir yeniliktir . Dahası, Grant'in fahişeliği kişiselleştirilmemiş babalıkla ilişkilendirmesi, Crowley'in yazılarında bulduğum motivasyonların hiçbirini yansıtmıyor. İlginç bir şekilde, "fahişe" terimi, yazılarında, esasen erkeklikle ilgili olmayan , yaratıcı gücü kendi başına bir şey olarak öne çıkan bir kadın sembolünü belirtmek için sıklıkla kullanılıyor. Benzer şekilde, kızıl fahişenin Kliphoth'la özdeşleştirilmesi, garip, yabancı veya başka türlü temsil edilmesi, dişil olanın bu versiyonunun dünyalar arasındaki sınırları aşan bir tür "hileci" güç olduğunu düşündürür. Bu, Grant'in , Hayat Ağacı'nın "gece tarafında" gezinebilenlere atıfta bulunmak için kullandığı bir terim olan, adet gören kadını voltigörlerle özdeşleştirmesiyle vurgulanmaktadır . 165

Babalon, Choronzon ve Klipot: karışık (olmayan) bir dualite

Crowley'in yazılarında Babalon, Choronzon'un antitezi olarak kavramsallaştırılır ve bireyselleştirilmiş öznelliğe tutunan iblisleri dengeleyen bir erotik yıkım ve gelişigüzellik formülü sunar. 166 Bununla birlikte, The Dark Side of Paradise'ta Grant, Hayat Ağacı'na ilişkin kendi özel kavramsallaştırmasına dayanarak Babalon ve Choronzon arasındaki akrabalığı kurma konusunda selefinden kökten farklıdır. Grant, Choronzon'u hem "B Evreni"nin hükümdarı hem de Ağacın "gece tarafına" açılan kapı olarak konumlandırır. Dolayısıyla Grant, Crowley gibi Choronzon'u Abyss'e bağlamasına rağmen bu rakamı farklı anlıyor. Kızıl Kadın'ı bir kapı olarak tekrar tekrar düşünmesi ve Adva'nın dualitesizliğine olan bağlılığı, belki de rakamlardaki kısmi karışıklığını daha az şaşırtıcı kılıyor. Grant, Choronzon'u Typhon ile bir tutuyor ve bu varlığın "Kızıl Kadın Babalon'un prototipi" olduğunu ve "sekizinci başı Daath'ta hüküm süren Ejderhanın" dişi yarısına eşdeğer olduğunu yazıyor. 167 Grant daha sonra şunları önerir: "Choronzon ayrıca, Babalon'un bir formu olan Kızıl Kadın olarak, ilk açıklık veya kapı olarak görünür, başlangıç kanla temsil edilir, enkarnasyonun kırmızı sıvısı." 168 Bu ifadede, Babalon bir kez daha kanla, muhtemelen adet kanamasıyla özdeşleştirilir ve dişilik ile canavarca ötekiliğin araya girmesiyle ilişkilendirilmeye devam edilir. Burada Babalon, Choronzon'un tezahür etmiş formu olarak belirlenmiş gibi görünüyor ve Grant Kabalistik olarak Babalon'u Daath ile özdeşleştiriyor. 169 Benzer şekilde, Babalon daha sonra "Uçurumun Kapısı" olarak Daath ile ilişkilendirilir. 170 Ancak Grant, Babalon'un Choronzon'un yarısı olduğunu iddia eder, bu da Choronzon'un Babalon ile özdeşleştirilmesiyle biraz çelişir. 171 Başka bir pasajda Grant ise Babalon'un "Chronzon'un gelini" olduğunu belirtir. 172 Dahası, Choronzon'u Kaos'la özdeşleştirir ve bu gücün Babalon ile "patlayıcı birliğinin" "Uçurumun Kapılarını açtığını" yazar. 173 Ancak Grant, Chaos'u Babalon ile daha fazla özdeşleştirir. 174 Babalon'un "Canavar'ın yarısı" ve Choronzon'un "Canavar'ın dişi yarısı" olduğunu ileri sürer, böylece bir kez daha figürler arasında bir kimlik çıkarımı yapar. 175

Grant'in döngüsel akıl yürütme eğilimine ve sabit anlamları reddetmesine bir örnek olarak Babalon, The Dark Side of Paradise boyunca şu şekilde kavramsallaştırılır: Choronzon'un gelini Choronzon'un tezahürü, Choronzon'un yarısı, Canavar'ın yarısı, eşdeğeri Kaos (bu, Babalon ile patlayıcı bir şekilde bağlanan Choronzon, vb.). Bu görünüşte çelişkili anlamlar , Grant'in çalışmasında Babalon ve Choronzon arasındaki ilişkinin tutarlı bir ilkesini oluşturmaya çalışan herkes için bir sorun teşkil ediyor . Neyse ki, bu çalışmanın amacı bu değil . Grant'in Babalon'un Choronzon ile olan ilişkisine ilişkin açıklamalarının mantıksal olarak tutarlı olup olmadığı konu dışıdır ; Yukarıda belirtildiği gibi, Grant'in kendisi, Typhonian Trilogy'lerinde özlü bir büyülü sistem yaratmaya çalışmadığını, bunun yerine, Arthur Rimbauds'un ( 1854-1891) "düzensiz duyular" formülüne uygun olarak, okuyucularının gerçeklik algısını yok etmeye çalıştığını vurguladı. . Bununla birlikte, ortak payda - ve Grant'in Choronzon ile Babalon arasındaki ilişkiye ilişkin çeşitli kavramsallaştırmalarının Crowley'inkinden ne kadar farklı olduğu - Grant'in bu figürler arasında düşmanlık değil, değişen derecelerde akrabalık önermesidir.

Görünen bu tutarsızlığın içsel ve tutarlı bir felsefi yapıyı yansıttığını öne sürmek tehlikeli olsa da, Grant'in Babalon ile Choronzon arasındaki düşmanlığı küçümsemesinin, kökleri Advaita'da bulunan, fenomenal ve sonsuzun sonsuz çeşitliliğine ilişkin temel anlayışından kaynaklanabileceğini öne sürüyorum. boşluğun temel, ikili olmayan gerçekliğiyle çelişen bir serap olarak tezahürü . Bu anlayışa dayanarak, tüm ikilikler nihayetinde yanılsamadır ve Grant'in soteriolojisi, nihai gerçekliğin ayrım olmaksızın var olduğunun fark edilmesini gerektirir . Bu nedenle, Grant'in Choronzon ve Babalon arasındaki bağlantısı , Crowley'in figürlerinin ikileminden kaynaklanan dualite sorununu çözme girişimi olarak yorumlanabilir . Babalon'u Choronzon'la bir tutmak, ilkinin canavarca niteliklerini daha da artırırken, aynı zamanda dişil olanı sonsuz derecede değişken ve nihayetinde kesinlikle ulaşılamaz bir ötekilik noktası olarak ele alıyor gibi görünüyor.

Yıkım ve Tezahür: Kadınlığın Dönüşümü

Grant, çalışmalarında sürekli olarak kadının yaratıcı gücüne atıfta bulunur . Yukarıda bahsedildiği gibi Grant, Babalon'u veya Kızıl Kadın'ı Choronzon'un tezahürüyle kısmen özdeşleştirir ve onu, Kaos (veya Choronzon) ile "Sözsüz anlamında" Birliği Uçurumun kapısını açan "prototipik bir tezahür" olarak tanımlar. 176 Grant'in Beyond the Purple Zone'da tezahürü, Babalon'la bariz bir metinlerarası bağlantısı olan bir terim olan iğrençlikle eş tutması dikkat çekicidir . 177 Benzer şekilde, Grant'in çalışmasında kadınlık, yıkımla ilişkilendirilir. The Magical Rebirth'te Grant, kadın genital organlarını arzunun söndürüldüğü ve sonunda yok edildiği yer olan "Ölü Yakma Ülkesi" ile karşılaştırır , "örn. e. memnun.” 178 Bu, diye yazar, "ustanın kanının son damlasını verdiği Kırmızı veya Kızıl Kadın olan Babalon Kadehi ile karşılaştırılabilir. Tantrik arzular, Sevgilinin cenaze ateşinde yakılır. 179 Bu ve benzeri pasajlarda Grant, (mistik) ölüm anlayışına "cinsel bir orgazm ... bir kişi kendi "fikirleri" veya olasılıklarından herhangi biri ile esrime içinde birleştiğinde ortaya çıkan kişiliğin mistik imhası olarak atıfta bulunuyor gibi görünüyor. 180 Böylece, Grant kadınlığı bir yok edici olarak konumlandırır , ve mistik bir zorunluluk olarak erkekliğin erotik yıkımı. Bu ifadeler , rasyonel öznelliğin devam eden yapıbozumunun ve erotiği, benlik ve öteki arasındaki sınırların çözülmesiyle paradigmatik olarak bağlantılı olarak kabul etmesinin bir parçası olarak görülebilir . Bununla birlikte Grant, Kızıl Kadın'ın vücudunu "fallik" veya savaşçı olarak değil, bireysel bilincin kaybolduğu, kendimin tükenmez bir kabulü olarak kavramsallaştırır. Benzer şekilde Grant, kalaların yayılımlarının " Tantralarda kişileştirilen ... ölü yakma yeri, Kali'nin yüksek sunağı ve ardından adanmışın birçok arzusunun küle (kali) yakıldığı nihai çözülme" ile ilişkili olduğunu yazıyor. bir cenaze ateşi." 181

Bu bölümde açıklamaya çalıştığım gibi, Grant'in Babalon ve Kızıl Kadın tartışmasının çoğu , ister salgılarının biyokimyası ister doğuştan gelen başka bir özelliği nedeniyle olsun, kadınların vücudun yenilenmesinde özel bir rol oynadığı fikrine dayanmaktadır. sihir, insanlığın inisiyasyonu ve ruhsal yolu. Seks büyüsü bağlamında, Grant'in Babalon'un rolüne ilişkin formülasyonu, genellikle farklı ve tamamlayıcı işlevleri somutlaştıran erkek ve kadın ritüel uygulayıcıları ile cinsiyet tamamlayıcılığı açısından çerçevelenir. Ancak Grant, yeni Aeon'u kadınların rollerinin daha önce gerektirdiğinin ötesine genişlemesiyle tanımlıyor gibi görünüyor. Aleister Crowley and the Hidden God'da Grant, bir kadının "Yeni Aeon'un titreşimlerine tepki vermediği" sürece ay güçleri tarafından bir dereceye kadar geride tutulduğunu yazıyor. 182 Dolayısıyla bu yeni çağ, kadınların rollerinin ay enerjileri kavramının dar ikamesinin ötesine genişletilmesiyle ilgilidir. Artık kadınların "ilk kez Nu-Isis konumunu elde ettiklerini ... Ay'ın yıkıcı etkisinden vazgeçtiklerini" yazıyor. 183 Yeni çağda kadınların değişen rollerine ilişkin yorumu alıntılanmaya değer:

Artık sadece ay ve venüs tipi enerjiyi yoğunlaştırmaz; onu yalnızca fiziksel çocuklar doğurmanın ötesine götüren vahşi bir şehvet içgüdüsüne sahip . Balık akıntısının tifonik güçlerinin kadim ve sınırlayıcı formüllerinden kurtuluşunda özgürlüğü ve güveni görmeye başlar . İsis'in eski ayinleri, yeni rahibelerin psiko-astral araçlarında ancak şimdi ortaya çıkmaya başlayan bazı gizli işaretleri veya çakraları gizledi . Önümüzdeki birkaç yüzyıl boyunca, bu türden pek çok rahibe , bu gezegene hayat veren insan yaşam dalgasının akıntısına girecek . 184

Grant, yeni Aeon'un gelişiminin kadınların özgürleşmesiyle aynı zamana denk geleceğini yazıyor. Liber AL'den alıntı yaparak: " Önümde bir kadın kılıç kuşansın . " 186 Bu ifade , önceki bölümlerde alıntılanan ve fuhuştan kadın yaratıcılığını ve farklılaşmamış ebeveynliği belirtmek olarak söz eden ve böylece kadınların bağımsız olarak görünür olarak sunulacağını ve erkeklerin arka planda kalacağını vurgulayan pasajlarla paralellik göstermektedir . Yeni aeon'da "kadın , artık tam inisiyasyonu için gerekli olan erkek müdahalesine bakılmaksızın, kendisinin merkezi olan 'ruh'a ulaşacak" diye yazıyor . Sadece kendisini değil, başkalarını da başlatabilecek.” 187 Bu, kadınların daha önce ruhsuz olduğunu düşündürür gibi görülebilse de, Grant'in ifadesi genel olarak yoruma açıktır ve Irigaray'ın fallosentrik kültürün kadın öznelliğinin tam ifadesini engellediği ve gelişiminin hâlâ gelecekte olduğu görüşüyle paralellik gösterir. 188 Bu, yeni çağda, daha önce inisiyasyon için erkeklere ihtiyaç duyan kadınların kendi başlarına sihir yapabilecekleri anlamına gelebilir. Grant, yeni aeon'un büyüsünün artık maddi bir bağlantı gerektirmeyeceğini ve bunun ay akıntısından bir geçişi gerektireceğini ve "Babalon'un ... özgür olması gerektiğini" belirtiyor gibi görünüyor. 189 Bu, Grant'in gelecekte adet kanı gibi maddi bir temele ihtiyaç olmayacağına inandığı anlamına gelebilir. Bununla birlikte, "ay kuvvetinin" "Horus'un güneş akımıyla olan bağlantısından sonsuza kadar kurtulacağını" ve böylece özgürce ve sihirli bir şekilde kullanılabileceğini yazıyor. 190 Görünüşe göre Grant, gelecekte kadınların bir erkek partnerin katılımı olmadan cinsel büyü yapabileceklerini öne sürüyor . Beyond the Circles of Time'da Grant ayrıca, Horus'un Aeon'u ile kısmen bir arada var olduğunu gördüğü yaklaşan Maat Aeon'unun, doğası gereği kadınların sihirdeki rolüyle ilgili olduğunu öne sürüyor . 191 Kadınların süregiden büyülü güçlenmesi olarak gördüğü şeyi -ve bunun sonuçlarını- şu şekilde tarif eder:

Kadının kendi başına, özgür ve kendi kaderini kontrol eden bir varlık olarak ortaya çıkışı, bilgi ve güçte erkekleri geride bırakabileceğine dair ürkütücü bir ima ile birlikte hareket edeceği o çağın gelişinin yolunu açar. kozmik etkilerin geçtiği kapı . 192

maddi dünyaya "kozmik etkiler" getirme konusundaki kendi yeteneklerinin farkındalığıyla ilişkili kadın özgürlüğü sürecini anlatıyor . Bu bölümde alıntılanan pasajların çoğu gibi, Grant de bu metinde bir kadının dünya sınırlarını aşma becerisini adet görmeyle ilişkili olduğu varsayılan kehanet yetenekleriyle ilişkilendirir. 193 Bunu voltigör kavramıyla ilişkilendirir. 194 Böylece, kadınlık , tezahür eden gerçekliğin altında yatan ikili olmayan boşlukla bedenlenmiş bağlantıları yoluyla, dünyalar arasındaki sınırların ihlalini işaret eden, kadınların doğasında var olan düzenbaz veya eşik kipliğinin metafiziksel gücü olarak anlaşılan ötekilikle yeniden ilişkilendirilir . yanı sıra diğer kararlı tanımlar.

Grant'in, insanlığın ruhsal evriminin kadınlar için daha fazla özerklik ve daha çeşitli büyülü rollerle örtüşebileceğine dair geçici önerileri ilgi çekicidir ve Crowley'in Yeni Yorumunda ve Jack Parsons'ın yazılarında öngörülen temaları yansıtır. 195 Ancak, sosyo-politik konuların Grant'in çalışmasında çok küçük bir rol oynadığını vurgulamak önemlidir. 196 Bununla birlikte, Peter Redgrove ve Penelope Shuttle'ın yazılarında kültürel feminizmin yönleri ile Grant'in kadın anatomisi hakkındaki düşünceleri arasında karşılıklı etki olduğuna dair işaretler vardır ve önceki bölümlerde alıntılanan pasajlar, bunların kökenlerini feminist söyleme borçlu olduklarını gösterir . Antropolog Anna Fedele'nin de belirttiği gibi, Redgrove ve Shuttle'ın çalışmaları, modern feminist maneviyatta menstrüasyonun yorumlanmasını etkiledi . 197 Grant'in feminist kavramlar olarak görülebilecek şeylere ilgisi ve fikirlerinin daha geniş feminist söylem üzerindeki olası dolaylı etkisi, onun çalışmasının gelecekteki yayınlarda keşfetmeyi umduğum bir yönü.

Scarlet Farkı ve Düzenbaz Kadınlık

Grant'in yazılarının sistematik hale getirilememesi gerçeği, Babalon'un söylemi de dahil olmak üzere, okültün daha sonraki gelişimi için onların önemini azaltmaz . Grant'in tematik fikirleri Tantra ile kaynaştırması , sonraki bölümlerde çalışmaları incelenecek olan bir dizi sonraki okültisti ve Babalonisti etkiledi . 198 Crowley'in Babalon'un yanı sıra Parsons ve Cameron'la yaptığı çalışmaları vurgulayan Grant, Babalon söylemi üzerine bir meta-tartışma başlatır. Crowley'in sembol sistemini Hıristiyanlık öncesi panteonlara ve tapınak fahişeliğine bağlayan daimi Kızıl Kadın yorumu, Babalon'un sonraki yorumlarında öne çıkan temaların habercisidir. 199 Dahası, Grant'in kadın farklılığını mutlak ötekilik olarak formülasyonu, Crowley'in fikirlerine hem bağlıdır hem de onlardan ayrılır; Babalon üzerine sonraki okült yazılardaki temaların habercisidir.

Henrik Bogdan'ın belirttiği gibi, Grant'in Hindistan'a kadar uzanan doğal bir tantrik mirası vardı ve o, zamanının bir Batılısı için Tantra konusunda çok bilgiliydi. 200 Hintli Tantra'nın bazı toplumsal cinsiyet incelikleri ile Granth'ın kozmik tanrıçanın enerjisinin vücut bulmuş hali olarak Babalon, Kızıl Kadın veya suvasini formülasyonu arasında paralellikler kurulabilir . Hugh B. Urban, birçok Hint tantrik metninin veya tantranın kadınları tanrıçanın temsilcileri olarak övdüğünü ve birçok tantranın tüm kastlardan ve geçmişlerden kadınların ilahi dişiyi cinsel organları, yani yonileri aracılığıyla somutlaştırdığını vurguladığını not eder. Bununla birlikte Urban, kadın üreme organlarına yönelik ritüel saygının, " kadınların daha geniş sosyal alanda herhangi bir gerçek güçlenmesi" ile zorunlu olarak örtüşmediğini vurgular. 201 Buna karşılık Urban, kadın rollerinin bu kadar ısrarla biyolojik özcülük açısından yorumlandığında, Tantraların kadını "öncelikle entelektüel yetenekleri veya kişisel erdemleri nedeniyle değil, cinsel organına sahip olduğu ve onunla özdeş olduğu için" yüceltme eğiliminde olduğu anlamına gelir. 202 Bu nedenle, tantrik yoni tapınmasının daha çok erkek uygulayıcıyı güçlendirmeyi amaçladığını savunur . 203

Urban'ın eleştirisi, Grant'in kadınlık kavramsallaştırmasına uygulanabilir mi? Grant, calas'ın yüce büyülü önemini vurgulasa da, bir erkek büyücünün Kızıl Kadın ile çalışarak elde edebileceği güçlerden defalarca bahseder. Grant'in kadınlığın özü olarak kadın üreme anatomisi kavramı, kadın değerinin cinsellik ve üreme ile klişeleşmiş muğlak özdeşleşmesini yeniden üretiyor olarak görülebilir . Bununla birlikte, Grant'in rasyonel zekaya karşı görünüşteki ilgisizliğinin toplumsal cinsiyet hususlarını da içerdiği kabul edilmelidir. Yukarıda belirtildiği gibi, Typhonian üçlemelerinin temel amacı rasyonel zihnin üstesinden gelmekti. Urban, çoğu kadın uygulayıcılar için eğitim eksikliği ile karakterize edilen Hint tantrik edebiyatının aksine, Grant kadın genital salgılarına ve dünyalar arasında hareket edebilen eğitimli seks rahibeleri fikrine çok daha fazla vurgu yapıyor. 204 En önemlisi Grant, Kızıl Kadın'ın kalaslarla çalışarak nasıl doğaüstü güçler kazanabileceğini yazıyor.

Urban, çekincelere rağmen, birçok tantrik metnin ilahi dişil ile pasif bakım olarak kadınlık anlayışına kökten meydan okuyarak, günahkarlık, kadınlık ve gücü birbirine bağlayarak, "kadınlık, sarhoşluk, kirlilik, güç, ölüm" arasında taksonomik ilişkiler varsaydığını belirtiyor. kızarıklık, cinsellik ve kan." Bu çağrışımlar zincirindeki ortak paydalar hakkında yorum yapan Urban, tüm bu kavramların "kızıllık ve kanla sembolize edilen güçlü ama tehlikeli güçler, yani cinsellik, şiddet ve kadınlık üçlüsüne " dayandığını öne sürüyor. 206 Burada Grant'in kızarıklık, kan, güç, sarhoşluk ve ölümle ilişkilendirilen Babalon ve Kızıl Kadın kavramsallaştırmasıyla bariz paralellikler var . Kalas ile ustanın bireyselliğinin kaybolduğu cenaze ateşi arasındaki bağlantı, erotik bir yok edici olarak kadınlık imajını yaratır. Grant'in yaratıcı ve yok edici olarak ilahi dişil anlayışı, aynı şekilde dişil olanın pasif ve şefkatli hegemonik yapılarına meydan okur. Fiziksel çocuksuzluğun rahibenin yararına olduğunu defalarca vurgulaması ve fahişeyi ruhani bir ideal olarak övmesi, aynı zamanda tek eşli ve doğurgan kadın cinselliğinin idealleştirilmesine de meydan okur. 207 Böylece, Babalon Grant'in kavramı ile Irigarai'nin kadınsı tanrısallık kavramı arasında , anne ve metres gibi ikiliklerin üstesinden gelerek üremenin ötesinde yaratmaya yönelik dişil kapasiteyi temsil edebilen olarak paralellikler kurulabilir .

kökleri biyolojik olarak belirlenmiş eğilimlere dayanan belirli özellikler ve yeteneklerle ilişkilendirilir . Grant'in sihir sisteminin heteroseksüel ve biyolojik yönelimi ve (adet gören ) bir vajinaya sahip olmakla kadınlık konusundaki belirsizliği, cinsiyet ve trans deneyimlerini ve belki de yaşlanan kadınların deneyimlerini daha az kolaylıkla bütünleştirir. Bununla birlikte, Grant'in kalasların metafizik özelliklerine yaptığı vurgu, yaklaşımını Crowley'in cinsel büyülü talimatlarında kadınlığı özellikle tohumun yokluğu olarak yorumlama eğiliminden ayırır. 208 Buna karşılık Grant, kadınlığı erkekliğin yokluğu olarak değil, mevcudiyet veya potansiyel açısından tanımlar: kundalininin gücü , kalas üretme yeteneği ve adet gören bedenlerin dünyalar arasındaki sınırı aşma ve bir tür üstlenme eğilimi. "fahişe" tarafından diğer, uzaylı ya da uzaylı kadın olarak kişileştirilen düzenbaz pozisyonu.

Belirtildiği gibi Grant, Crowley'in seks büyüsünde erkek merkezciliğin erken bir eleştirisini dile getirdi. Irigaray'ın çalışmasını temel alan Grant'in kalas sistemini geliştirmesi, kadınlığı " erkek özneye indirgenemez ve eşdeğer bir saygınlığa sahip başka bir özne" olarak inşa ederek okültizmin erken biçimlerindeki cinsel farklılık kavramındaki eksikliği giderme girişimi olarak görülebilir . " 209 Grant'in çalışması, iffetli, şefkatli ve üreme odaklı hegemonik kadınlık kavramlarına meydan okur ve kadınlığa bir alternatif olarak otoriter ve yetenekli dişi seks-büyülü rolünün eklemlenmesini teşvik eder . Yine de Grant, bir anlamda kadınlığı dışarıdan, kendi dünya görüşü aracılığıyla görüyor. Yazıları, kadınlığı ve kadın bedenlerini yokluğun veya yokluğun ötesinde sihirle kavramsallaştırmanın yollarını sunar , ancak kadın konumsalcılığı hakkında cisgender kadın morfolojisinin ötesinde düşünme kapsamını sınırlar . Irigaray'ın ilahi dişiliği ve bağımsız olarak tanımlanmış kadınlık kavramını kadınların kendi deneyimleriyle geliştirmeleri gereken bir şey olarak gördüğünü belirtmek önemlidir .

erkeklerin onlara sunabilecekleri. Crowley ve Parsons örneğinde olduğu gibi, Grant'in yazılarının tamamında böyle bir görüşü içermesini beklemek haksızlık olur. Bununla birlikte, ilahi dişiyi yükselten metafizik bir yol olarak Tantrik Vama Marga'ya yaptığı vurgu, araştırmalarına devam eden sonraki okültistleri açıkça etkiledi . 210

Grant kadınlıktan öteki olarak söz etse de, bu ötekilik "aynının bir başkası" olarak değil, Shieldrick'in canavarca dediği şeyle tutkulu bir ilişki olarak kavramsallaştırılır . 3. Bölüm'de , Choronzon'un "bozulmamış kalmak" için mücadele eden burjuva erkek öznenin marazi bir karikatürü olarak görülebileceğini, Babalon'un ise dişileştirilmiş kırılganlık ve ikili olmayan açıklığın soteriolojik vaadini temsil ettiğini öne sürdüm. Grant'in Babalon-Choronzon ikiliğini kırması , Babalon'un kadınlığını daha da "ayırarak", onu istikrarlı ikiye ayırmaya tamamen dirençli bir şey olarak yorumlayarak, anlamın değişkenliğine olan ilgisini işaret ediyor . Bunun ne anlama geldiğini açıklığa kavuşturmak için, Grant'in ana edebi ilham kaynaklarından biri olan H. F. Lovecraft'tan alıntı yapmaya değer :

Karanlık bir sonsuzluk denizinin ortasında, sessiz bir cehalet adasında yaşıyoruz ve çok uzağa yelken açmamalıyız . ... bir gün, dağınık bilgi parçaları, gerçekliğin o kadar korkunç bir resmini oluşturacak ve içinde bizi ne kadar korkunç bir kaderin beklediğini gösterecek, ya bu vahiyden delireceğiz ya da korunma aramaya başlayacağız ve yeni Orta Çağ'da teselli. 212

Lovecraft'ın kozmik dehşeti gibi, mutlak "arkadaşlar" veya farklılık kavramları, bu alemleri dişileştirmesine rağmen, Grant'in çalışmasının merkezinde yer alır. Daha önce alıntılanan pasajla kısmen örtüşen Grant'in Typhonian Üçlemeleri, okuyucuyu o "karanlık sonsuzluk denizlerine" daldırarak anlam ve öznelliğin yanıltıcı istikrarının "sessiz cehalet adasını" yıkmak amacıyla yazılmış gibi görünüyor. Grant'e göre, tezahür etmiş gerçekliğin temelini oluşturur. Grant, bu deliliğe inişi soteriolojik bir çaba olarak yeniden yorumluyor ve Babalon'u metafizik bir düzenbaz olarak tasvir ediyor, gerçekliğin dokusunu parçalıyor ve dünyalar arasındaki sınırları aşıyor. Genital salgıları, Grant'in çalışmasının biyokimyasal eşdeğeri gibi görünüyor ve bireyselleştirilmiş öznellik yanılsamasının yok edildiği tarif edilemez alemlere bir geçit açıyor. Babalon'un Göstergesi , Grant'in yazılarında sadece bedenlerin geçirgenliğine değil, aynı zamanda erotik dokunuşun bedensel sınırları aşma yollarına ve öznelliği neyin sınırladığına da işaret ederek canavarca ve erotiğin kaynaşmasını somutlaştırır. 213

, "aynının ötekisi" olarak değil, tezahürden önce gelen ikili olmayan bir boşluk olarak ötekiyle yakından ilişkilidir . Bu nihai ötekilik , Julia Kristeva'nın aşağılık olarak adlandırdığı, simgesel düzenin dışında var olan ve tanımlamaya direnen şeyle açık paralelliklere sahiptir . 214 Bu, dişil ile otonom, rasyonel öznelliği tehdit eden şey arasındaki bağlantıyı güçlendirirken, Grant'in karanlık ve ontolojik olarak ilkel ilahi dişil ve Kızıl Kadın'ın düzenbaz doğasına övgüsü, Shieldrick, Butler'ın söyledikleri de dahil olmak üzere sabit bir benlik kavramlarına meydan okuma olarak görülebilir. ve Waldby, her biri kendi yolunda, erotik sanatın kendisiyle diğeri arasındaki sınırları bulanıklaştırmaya yönelik doğuştan gelen potansiyeli olarak yorumlanır.

notlar

1. Kenneth Grant, Aleister Crowley & the Hidden God (Londra: Skoob Books, 1992), 64.

2. Henrik Bogdan, “Ateş Yılanı Çağırma: Kenneth Grant ve Tantra,” Star & the Snake'in Hizmetkarları: Kenneth ve Steffi Grant Onuruna Yazılar içinde, ed. Henrik Bogdan (Londra: Starfire, 2018), 253-268.

3. Grant, iki rakam arasında net bir ayrım yapmıyor. Bu bölümde, terimler birbirinin yerine kullanılacaktır.

4. Kenneth Grant, Aleister Crowley'i Hatırlamak (Londra: Skoob Books, 1991), v.

5. Grant, Hatırlamak, 49-50.

6. Henrik Bogdan, "Hindistan'da Okültizmin Kabulü: Krishna'nın Kutsal Tarikatı Örneği", Occultism in a Global Perspective içinde, ed. Henrik Bogdan ve Gordan Djurdjevic (Durham: Acumen, 2013), 177-201; Henrik Bogdan, “Giriş”, Aleister Crowley ve David Curwen, Kardeş Curwen, Kardeş Crowley: Bir Yazışma, ed. Henrik Bogdan (York Beach, ME: Teitan Press, 2010), xviii-xlviii.

7. Grant, Hatırlamak, 49.

8. Kenneth Grant, Leylak Bölgesinin Ötesinde (Londra: Starfire, 1999), xi.

9. Grant'in tantraya olan ilgisinin, onun cinsel bileşenlerine olan ilgiden daha fazlası olduğunu not etmek önemlidir. Bogdan, "Ateş Yılanı Çağrışım".

10. Jeffrey J. Kripal, Advaita Vedanta'yı kısaca, " insan benliğinin (atman) en derin çekirdeğinin (atman) ve her şeyin kozmik özünün (brahman) 'ikili olmayan' (advaita) kimliğini vurgulayan Hindu kutsal metinlerinin özel bir yorumu " olarak tanımlar. " Jeffrey J. Kripal, Karşılaştırma Dinleri: Anlaşmaya Varmak (Malden: Wiley Blackwell, 2014), cii. Advaita Vedanta , on dokuzuncu yüzyılın sonlarından beri Batı'da Doğu dindarlığının en etkili yönlerinden biri olmuştur . Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and “the Mystic East”, (Londra; New York: Routledge, 1999), 118 142; Henrik Bogdan, "Advaita Vedanta in the Works of Kenneth Grant", Servants of the Star & the Snake: Essays in Honor of Kenneth and Steffi Grant içinde, ed. Henrik Bogdan (Londra: Starfire, 2018), 39-56.

11. Kenneth Grant, Guru'nun Ayaklarında: Yirmi Beş Deneme (Londra: Starfire, 2006), 44-48, 68. mistisizm" veya Advaita. Bogdan, Advaita Vedanta.

12. Steffi Grant, "Bir Rüya", Kenneth Grant, At the Feet of the Guru: Twenty-Five Essays (Londra: Starfire, 2006), 35-37.

13. Grant, Ayakta, 24.

14. age, 16.

15. Aynı yer, 21.

16. age, 52.

17. Bogdan, Advaita Vedanta.

18. Grant, Aleister, 73. Bogdan, Grant'in advaita ile tantrayı birleştirme arzusunun o dönem için olağandışı olduğunu belirtiyor. Bogdan, Advaita Vedanta.

19. Kenneth Grant, New Isis Lodge OTO'nun Manifestosu (Londra: özel olarak basılmış, 1951).

20. Henrik Bogdan, "Kenneth Grant ve Typhonian Geleneği", The Occult World içinde, ed. Christopher Partridge (Abingdon, Oxon.: Routledge, 2014), 323-330.

21. Bogdan, "Kenneth Grant ve Typhonian Geleneği", 323.

22. Sözler Skoob Esoterica tarafından "Hidden Lore" olarak yayınlandı. Kenneth Grant ve Steffi Grant, Hidden Lore: The Carfax Monographs (Londra: Skoob Esoterica, 1996).

23. Bu sıralarda, Grant'in "Typhonian" OTO'su ( 2011'de Typhonian Order olarak yeniden adlandırıldı ) ortaya çıktı. Bogdan, "Kenneth Grant ve Typhonian Geleneği", 325.

24. Kenneth Grant, Nightside of Eden (Londra: Muller, 1977), 1.

25. Aleister Crowley, “ Liber Arcanorum Των ATU Του TAHUTI QUAS VIDIT ASAR IN AMENNTI Sub Figura CCXXXI Liber Carceorum Των QLIPHOTH Cum Suis Geniis. Adduntur Sigilla et Nomina Eorum ”, The Equinox I, no. 7 (1912): 69-74. Bu metin dışında Crowley, Klipot'a başka hiçbir yerde fazla ilgi göstermedi. Grant ayrıca Crowley'in büyülü oğlu Kardeş Ahad'ın etkisinden de bahsediyor. Grant, Gece Tarafı, 2.

26. Grant, Nightside, 1. Grant'in varlık ve yokluk ilişkisine ilişkin ifadesi, Advaita Vedanta yorumuyla ilgili olabilir.

27. Grant, Gece Tarafı, 1-3. Granta'nın Daath'ı Abyss ile ilişkilendirmesi, Crowley'in yorumuyla tutarlıdır. Bkz. Crowley, Vision, 166, 234; Crowley, "Liber Os Abysmi"; Crowley, Alef, 104.

28. Örneğin bakınız: Grant, Nightside, 3, 8-9, 48, 52, 60, 100, 261.

29. Grant'in Advaita üzerine yazdığı birçok makalesinde belirttiği gibi; bkz. Grant, At the Feet. evlenmek Bogdan, Advaita Vedanta.

30. Grant, Gece Tarafı, 25.

31. age, 52-53.

32. age, 102.

33. age, 104.

34. Grant, Mor Bölge'yi "dışarıda veya uyku ve uyanıklık durumu arasında var olan" olarak tanımlar; bkz. Kenneth Grant, Hecate , Fountain (Londra: Skoob Books, 1992), önsöz. Bu kavramı Daath ve Abyss ile özdeşleştirir . Grant, Hekate , s, 256. O da burayı “rüya ile rüyasız uyku arasındaki bölge” olarak tanımlar. Bu, fenomenal varoluşu numenal varlıktan ayıran, uçurumun üzerinde yükselen bir durumdur . Grant, Leylak Bölgesi, 326.

35. Alan Moore, "Beyond Our Ken", Chaos 14 (Ocak 2002 г.): 155-156.

36. Kenneth Grant, The Magical Revival (Londra: Skoob, 1991), 99, 114,117 ; Grant, Aleister, 35-38; Kenneth Grant, Zaman Çemberlerinin Dışında (Londra: Muller, 1980), 168-170; Kenneth Grant, Outer Gateways (Londra: Skoob Books, 1994), 5. Crowley'den Sonra İngiliz Büyüsünün Tarihi: Kenneth Grant, Amado Crowley, Kaos Büyüsü, Satanizm, Lovecraft, Sol El Yolu , Küfür ve Büyülü Ahlak (Harpenden: Gizli Yayıncılık, 2007), 330-344.

37. Bogdan, “Advaita Vedanta”.

38. tam olarak,

39. tam olarak,

40. Tam olarak.

41. Gerald Massey, Başlangıçların Kitabı. Ağızlık için Mısır ve Doğum Yeri Olarak Afrika ile Mitlerin ve Gizemlerin, Türlerin ve Sembollerin, Din ve Dilin Kayıp Kökenlerini Kurtarma ve Yeniden Oluşturma Girişimi İçeriyor (Londra: Williams & Norgate, 1881). Christian Giudice, Massey'nin "Afrocentric" fikirlerinin Grant'i güçlü bir şekilde etkilediğine dikkat çekiyor. Christian Giudice, "Orta Afrika'dan Leylak Bölgesine: Gerald Massey , Kenneth Grant'in Typhonian Geleneği Fikri Üzerindeki Etkisi", Servants of the Star & the Snake: Essays in Honor and Steffi Grant, ed. Henrik Bogdan (Londra: Starfire, 2018), 63 74. "Afrocentric" terimi, Afrika'nın kültürel mirasını vurgulamak yerine, Afrika'nın "karanlık kıta" olarak Avrupa merkezli kavramlarını reddeden bir entelektüel harekete atıfta bulunmak için yaygın olarak kullanılır. Fredrik Gregorius, "Inventing Africa: Esoterism and the Creation of an Afrocentric Tradition in America", Contemporary Esoterism içinde, ed. Egil Asprem ve Kennet Granholm (Abingdon, Oxon.: Roudedge, 2014), 49-71.

42. evlenmek Giudice, Orta Afrika'dan.

43. Massey'nin çalışması, New Isis Lodge müfredatının bir parçasıydı; bkz. Grant, Hecate , s, 37; Kenneth Grant, Key to the Pyramid (Londra: özel olarak basılmış, 1952).

44. Grant, Büyülü Uyanış, 36.

45. Orada.

46. Grant, Aleister, 207.

47. Grant, Büyülü Uyanış, 36.

48. evlenmek Giudice, Orta Afrika'dan.

49. , "egzoterik" dinlerin tümünün - veya bazılarının - altında yatan zamansız, gizli bilgeliğin hikayeleriyle doludur . Örneğin bakınız: Hanegraaff, Ezoterizm, özellikle 5-76, 277-314; Mark J. Sedgwick, Modern Dünyaya Karşı: Gelenekselcilik ve Yirminci Yüzyılın Gizli Entelektüel Tarihi (Oxford; New York: Oxford University Press, 2004). Grant, Batı okültizmi hakkındaki olumlu değerlendirmesinde birçok gelenekçiden farklıydı . Gordan Djurdjevic, Hindistan ve Okült: Güney Asya Maneviyatının Modern Batı Okültizmi Üzerindeki Etkisi (New York: Palgrave Macmillan, 2014), 93.

50. Grant, Magical Revival, 7; Grant, Allister, 74.

51. Grant, Allister, 33.

52. AL 11:26; Grant, Sihirli Uyanış, 18.

53. Grant, Aleister, 63-64, 72. Bununla birlikte, daha önce bahsedildiği gibi, Kellner'ın GR'yi öğretme ve şekillendirmedeki rolü sorgulanabilir ve ne Kellner ne de Reuss'un Tantra hakkında fazla bilgisi olmadığı görülüyor (Grant bu Gerçek'i kabul ediyor; bkz. Grant, Alister, 102).

54. Grant, Sihirli Uyanış.

55. agy, 2.

56. Crowley bu terimi, "kanlarını" Babalon'un kadehine dökmemiş olanlara atıfta bulunmak için kullanır. Bkz. Crowley, Vision, 151; Crowley, Magick: Liberal ABA, 483-484.

57. Grant, Allister, 21.

58. Kenneth Grant, Gölge Tarikatları (Londra: Skoob, 1994), 2.

59. Grant, Aleister, 231-232.

60. См. Örnek: Hugh B. Urban, Tantra'nın Gücü: Din, Cinsellik ve Güney Asya Çalışmalarının Siyaseti (Londra; New York: IB Tauris, 2010), 113-114; Gavin D. Flood, The Tantric Body: The Secret Tradition of Hindu Religion (Londra; New York: IB Tauris, 2006), 157-162.

61. Grant, Allister, 30.

62. Crowley, “AGAPE”.

63. Grant, Allister, 29.

64. Grant, Aleister, 81. Cults of the Shadow'da Grant bunun yerine 22. veya 32. calas'ı önerir. Bu bağlamda, kalas terimi sadece kadın cinsel salgılarını değil, aynı zamanda insan vücudunun gizli anatomisinin enerji yollarını da ifade ediyor gibi görünmektedir. Grant, Kültler, 13-20.

65. Grant, Magical Revival, 35-36, 125-126; Grant, Allister, 25.

66. evlenmek Djurdjevic, Hindistan, 107; Bogdan, "Ateş Yılanı Çağrışım".

67. Grant, Magical Revival, 34. Ayrıca bkz. Grant, Remembering, 49.

68. Grant, Allister, 34.

69. agy, 40.

70. age, 42.

71. age, 43.

72. age, 232.

73. age, 45.

74. age, 42.

75. age, 43.

76. Orada. Irigaray'ın, toplumsal cinsiyetten bağımsız öznellik kavramlarının, toplumsal cinsiyet farkı kavramının olmadığı bir kültürün, zımnen eril konumsallığı evrenselleştirdiği şeklindeki argümanlarıyla paralellikler kurulabilir . evlenmek Irigaray, Spekulum; Irigaray, Bu.

77. Grant, Aleister, 106-109; Grant, Kültler, 12. Krş. Bogdan, "Mücadele".

78. Grant, Aleister, 108-109. orijinalde vurgulanmıştır.

79. age, 110.

80. Örneğin bakınız: Phil Hine ve Paul McAndrew, “Occult Homophobia - Some Choice Quotes”, Phil Hine, http://www.philhine.org.uk/writings/flsh_phobia.html (29 Mart 2017'de erişildi).

81. evlenmek Bogdan, "Mücadele". Crowley'in XI° ile yaptığı deneyler , örneğin Crowley, "Paris" te kaydedilmiştir ; Crowley, Büyülü Kayıt, 53-64.

82. Grant, Aleister, 70, 78. Benzer şekilde, Grant, The Cults of the Shadow'da Horus'u "Karşıtların tutkulu birliği aracılığıyla Madde ve Ruh, Beden ve Zihin, Dişil ve Eril kimliğinin farkındalığına... bağlar. " Grant, Kültler, 124.

83. Grant, Allister, 70.

84. Grant, Culls, 200.

85. Grant, Allister, 28.

86. Grant, Kültler, 136.

87. age, 2. Orijinalde vurgulanmıştır.

88. Irigaray, "Soru".

89. Shieldrick, "Düzeltilmemiş"; Shieldrick, Somutlaştırma.

90. Grant, Dışarıda, 36.

91. Grant, Kültler, 2.

92. age, 72. Orijinalde vurgulanmıştır.

93. evlenmek Kentsel, Güç, 137.

94. Grant, Kültler, 72.

95. Örneğin bakınız: Grant, Hekate , s, 201-204.

96. Örneğin bakınız: Grant, Dışarda, 39.

97. Grant, Kültler, 132.

98. age, 132.

99. Örneğin bakınız: Grant, Aleister, 121-122, 222; Grant, Kültler, 39; Grant, Nightside, 77-79, 170; Grant, Hekate, 30; Grant, Dokuzuncu Kemer (Londra: Starfire, 2002), 202-203, 205.

100. Grant, Dışarıda, 9.

101. Grant, Sihirli Uyanış, 24.

102. Bununla birlikte, 4. bölümde tartışıldığı gibi, Crowley , maddi kazanç için adet sırasında seks büyüsü uygulamasını tavsiye etti .

103. Grant, Aleister, 1. Başka bir pasajda, Grant'in bir tanrıça ve bir insan avatarını birleştirdiğini gösteren bir "Kali rahibesi" olarak listelenmiştir. Grant, Aleister, 225. Grant, Babalon'u " Kali'nin dünyevi temsilcisi" olarak tanımlar . Grant, Dış, 44.

104. Grant, Cults, 27, 31. Yoruba mitolojisinde Oduduwa, genellikle Yoruba kraliyet hanedanlarının atası olarak kabul edilen efsanevi bir hükümdardır. R.C.C. Law, "The Heritage of Oduduwa: Traditional History and Political Propaganda Between the Yoruba", Journal of African History 14, no. 2 (1973): 207-222.

105. Grant, Nightside, 71. Grant, Nu'nun hem Babalon'u hem de Nuit'i içerdiğini ve dolayısıyla Typhon'a eşdeğer olduğunu yazar. "Babalon" kelimesinin kökü olarak gördüğü "Baba" teriminin Typhon'a bir unvan olduğunu belirtir. Grant, Gece Tarafı, 104.

106. Grant, Gece Tarafı, 113.

107. Grant, Magical Revival, 216; Grant, Aleister, 205, 225; Grant, Kültler, 211-212; Grant, Nightside, 259, 277; Grant, Dışarda, 275; Grant, Leylak Bölgesi, 315-316.

108. Liber AL'nin Ay'ı "Babalon, the Scarlet Woman" olarak antropomorfize ettiğini yazıyor . Grant, Magical Revival, 23. Daha sonra "Babalon adının ... Kızıl Kadın'ın ofisini belirtmek için kullanıldığını" yazıyor. Grant, Allister, 20.

109. Grant, Magical Revival, 35. " Kızıl Kadın'ın formülü Suvasini'nin formülüdür" diye yazıyor . Grant, Allister, 20.

110. Grant, Büyülü Uyanış, 129.

111. Grant, Nightside, 177. Grant, Kızıl Kadın ve Canavar rollerinin gerekli sihir eğitimine sahip herkes tarafından üstlenilebileceğini iddia ediyor. Grant, Magical Revival, 129. Bu nedenle , Canavar'ın "Aleister Crowley adamı" ile ve Kızıl Kadın'ın "güneş Sözü ve Varlığını alan ve ileten herhangi bir kadın" ile özdeşleştirilmesine karşı çıkıyor . Crowley, Magical and Philosophical, 103. Grant daha sonra "arketipsel görüntüleri tarihselleştirme eğilimini " eleştiriyor. Grant, Hekate , s, 43-44. Kızıl Kadın ve Canavar'ın herhangi bir sihirbaz tarafından enkarne edilebileceği fikri, sonraki bölümlerde gösterileceği gibi, bugün Thelemitler arasında yaygındır.

112. Crowley, Liber CDXIV.

113. Örneğin bakınız: Grant, Aleister, 161-162; Grant, Outside, 9. Bu tema, sonraki bölümlerde tartışılan Babalon'un sonraki birkaç yorumunda da tekrarlanır.

114. Grant, Allister, 28.

115. age, 83.

116. Grant, Kültler, 211-212.

117. Grant, Gece Tarafı, 233,252.

118. Grant, Hekate , s, 50-51.

119. Crowley, Büyülü Kayıt, 26.

120. Crowley, “AGAPE”; Crowley, Liber CDXIV.

121. Örneğin bakınız: Irigaray, Bu.

122. 9. ve 10. bölümlere bakın.

123. Başlık alıntısı Grant, Ninth, 236'dandır.

124. Grant, Magical Revival, 131. Bu bağlamda "ay tutulması " terimi, "fizyolojik ay, adet akışı" anlamına gelir. Grant, Büyülü Uyanış, 132.

125. Grant, Aleister, 20. age, 106. Ayrıca bkz. Grant, Magical Revival, 23, 142; Grant, Nightside, 211. Bununla birlikte, Babalon'un mantosunun "parlak kırmızı" tonunun "kızıl aydan" değil, Marslı "mistik ateşin iç çekirdeğinden" geldiğini, çünkü "bağımsızlığının fiziksel yapısında bulunmadığını" da yazıyor . üretken potansiyel, ancak Canavar'dan ürettiği dünya dışı krallıkların Fikirlerini kavrama yeteneğinde. Grant, Allister, 157.

126. Grant, Büyülü Uyanış, 132.

127. Grant, Allister, 122.

128. Orada. orijinalde vurgulanmıştır.

129. Grant, Gece Tarafı, 218.

130. Grant, Aleister, 121. Ayrıca bkz. Grant, Nightside, 73.

131. Grant, Kültler, 31.

132. age, 32.

133. age, 56.

134. Grant, Gece Tarafı, 55.

135. age, 77.

136. age, 78-79.

137. Grant, Dışarıda, 9.

138. Grant, Gece Tarafı, 84.

139. Orada.

140. Grant, Nightside, 170-172.

141. Grant, Dışarıda, 9.

142. 4. bölüme bakın.

143. Peter Redgrove ve Penelope Shuttle, The Wise Wound: Menstruation and Everywoman (Londra: Gollancz, 1978).

144. Redgrove Kağıtları; Mektuplar”, MS171, Sheffield Üniversitesi Kütüphanesi. Grant'in Beyond the Circles of Time (1980) filminin toz ceketi, The Wise Wound'dan bir incelemeden alıntı yapıyor ve Redgrove'un The Black Goddess and the Sixth Sense ( 1987), Starfire dergisinin 1989 sayısında Grant'in Typhonian O.T.O. Typhon'dan). Michael Staley, "Kara Tanrıça ve Altıncı His, Bloomsbury, 1987", Starfire 1, no. 3 (1989): 98-99.

145. Grant, Allister, 20.

146. Orada.

147. Grant, Aleister, 107-108.

148. Grant, Kültler, 2.

149. Aynı yer, 2-3.

150. age, 27, 31; Grant, Gece Tarafı, 179.

151. Grant, Allister, 123.

152. age, 34.

153. age, 123.

154. age, 43-45.

155. Grant, Büyülü Uyanış, 129.

156. Orada. Grant , kadınların çeşitli niteliklerine ilişkin bu açıklamada, Crowley'in Yeni Yorumundan ve Cefalu'da kaldığı süre boyunca yaptığı sihirli notlardan yararlanıyor . Grant, Gizli Tanrı, 130-131. Ayrıca bkz. Grant, Nightside, 170.

157. Grant, Büyülü Uyanış, 131.

158. Grant, Gece Tarafı, 176.

159. age, 178.

160. 3. ve 4. bölümlere bakın.

161. Grant, Dış, 233.

162. age, 240.

163. Grant, Leylak Bölgesi, 197, 315-316, 330-331. Ayrıca bkz. Grant, Ninth, 546.

164. Irigaray, "Soru".

165. Grant, Nightside, 90, 173, 283; Grant, Dış, 9, 174-176; 295.

166. 3. bölüme bakın.

167. Grant, Gece Tarafı, 43.

168. age, 53. Orijinalde vurgulanmıştır.

169. Orada.

170. age, 111.

171. age, 102.

172. age, 230.

173. age, 145.

174. age, 145,260.

175. age, 260-261. Hekate Çeşmesi'nde Grant, Choronzon'u Canavar'ın dişi formu olarak tanımlar. Grant, Hekate , s, 128.

176. Grant, Gece Tarafı, 145.

177. Grant, Leylak Bölgesi, 173.

178. Grant, Büyülü Uyanış, 143.

179. Orada.

180. Grant, Büyülü Uyanış, 144.

181. Grant, Allister, 105.

182. age, 149.

183. age, 168.

184. age, 161.

185. AL III:11.

186. Grant, Allister, 161.

187. age, 161-162.

188. evlenmek İrigaray, Bu; Irigaray, Spekulum.

189. Grant, Allister, 162.

190. Orada.

191. Grant, Dışarıda, 10.

192. agy, 9.

193. Carlos Castaneda'nın yazılarından alıntı yaparak adet görmenin alternatif bir gerçekliğe kapı araladığını öne sürüyor. Grant, Dışarıda, 9.

194. Örneğin bakınız: Grant, Nightside, 90, 173, 283; Grant, Dışarıda, 174 176, 295.

195. 4. ve 5. bölümlere bakın.

196. Grant, Hint felsefesi üzerine ilk denemesinde, "Ekonomi, İlerleme, Medeniyet, evcil zayıflıklar ve temel yanılsamalardır ... çünkü tamamen gerçek dışı bir duruma atıfta bulunurlar" diye yazıyor. Grant, Ayakta, 17. Ancak Grant, Büyük İşin gerçekleşmesinin "ulusların, ırkların ve cinsiyetlerin serbest değiş tokuşunun önündeki tüm engellerin yıkılmasına" yol açacağını ima ediyor . Grant, Allister, 185.

197. Anna Fedele, “Havva'nın Lanetini Tersine Çevirmek; Mary Magdalene, Mother Earth and the Creative Ritualization of Menstruation”, Journal of Ritual Studies 28, no. 2 (2014): 23-35.

198. Örneğin: Nikolas Schreck ve Zeena Schreck, Demons of the Flesh: The Complete Guide to Left Hand Path Sex Magic (Londra: Creation, 2002); Mishlen Linden, "Ateşle Oynamak: Babalon Eğitimi", Babalon'un Yüzleri: Kadın Seslerinin Bir Derlemesi Olmak, под ред. Mishlen Linden (Logan: Black Moon Publishing, 2008), 16-21; Linda Falorio, “Gökyüzünü Öp! Babalon'u Kanalize Etmek Üzerine”, “The Faces of Babalon: Being a Compilation of Women's Voices”, burada. Mishlen Linden (Logan: Black Moon Publishing, 2008), 6-12.

199. См. oyun 10.

200. Bogdan, "Ateş Yılanı Çağrışım".

201. Kentsel, Güç, 137.

202. Там же, 133.

203. Там же, 133-134.

204. Orada.

205. age, 130.

206. age, 131.

207. Grant, Magical Revival, 129-131; Grant, Aleister, 34; Grant, Gece Tarafı, 170.

208. 4. bölüme bakın.

209. Irigaray, "Ötekinin Sorusu", 8.

210. Örneğin bakınız: Schreck ve Schreck, Demons; Amodali, "Babalon Rahibeliğinin Aşamalı Formülleri Üzerine Giriş Teorisi", Siyah Örtülü Bir Gül: Meryem Ana Babalon'un Sanatı ve Gizemi, ed. Daniel A. Schulke ve Robert Fitzgerald (Hercules, CA: Three Hands Press, 2016), 45-60; Amodali, “Feminism, 'Weird' Essentialism and 156”, Amodali.com, 20 Mart 2016, http://www.amodali.com/feminism-weird-essentialism-and-156/ .

211. Kâhya, Geri Alma.

212. İlk olarak 1928'de yayınlanan ve Howard Phillips Lovecraft, Necronomicon: The Best Weird Tales of H. R Lovecraft: Commemorative Edition (Londra: Gollancz, 2008), 201'de yer alan "The Call of Cthulhu"dan.

213. evlenmek Shieldrick, "Düzeltilmemiş".

214. Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection (New York: Columbia University Press, 1982).

7. Bölüm

İntermezzo

Modern Okültizm ve Thelema

Babalon'un söylemi yalnızca tarihsel ya da edebi bir olgu değildir . Aksine, önceki bölümlerde tartışılan tarihsel okültistlerin fikirleri bugün binlerce insanın büyü uygulamalarında kullanılmaktadır. Dolayısıyla, bu bölümün rolü , Babalon'un tarihsel söylemini modern tezahürleriyle ilişkilendirmek , modern Thelema'nın resmini ve daha geniş anlamda modern ezoterizmle bağlantısını ana hatlarıyla belirtmektir. Bölüm 1'de bahsedildiği gibi , saha araştırmam ve görüşmelerim öncelikle Amerika Birleşik Devletleri'nde Thelemites olarak tanımlanabilecek gruplar ve bireyler arasında yürütüldü. Niceliksel araştırmanın eksikliği, bugün Thelemites'in doğru bir toplam sayısını elde etmeyi imkansız kılıyor ve nüfus sayımında bulunabilecek çok az sayıda kendini Thelemites ilan etti . Kendini Thelema olarak tanımlayan bir örgüte resmi bağlılık ölçü olarak alınırsa işler marjinal olarak kolaylaşır. Ordo Templi Orientis'in (OTO) dünya çapında yaklaşık dört bin üyesi vardır ve bu nedenle günümüzün en büyük Thelemic organizasyonudur. 1 Bununla birlikte, üyelik numaralarına daha az ulaşılabilen birçok küçük grup vardır . Ayrıca, Thelemites'in toplam sayısının organizasyondaki üyeliğe göre hesaplanması, bağlı olmayan veya yalnız uygulayıcıları hesaba katmaz. Bu nedenle, dünyadaki toplam Thelemli sayısının muhtemelen beş ila on bin arasında olduğunu varsaysam da, bu sayının doğruluğu oldukça şüphelidir.

Karl Germer, halefini OTO'nun başına atamadan öldü. Germer'in öldüğünü öğrenen eski Agape locasının bir üyesi olan Grady McMurtry (1918-1985) Crowley'in mirasını kurtarmaya çalıştı. Tarikatın başkanlığını üstlenerek, Crowley'in çalışmalarının münhasır telif hakkı ve OTO'nun adı ve lameniyle, OTO'nun yasal olarak Crowley'in düzeninin bir devamı olarak tanınmasıyla sonuçlanan bir dizi yasal savaşa girdi. McMurtry 1985'te öldü ve yerine Hymen'in erkek kardeşi Beta (William Breeze) geçti. 2 Daha sonra, Ordo Temph Orientis bünyesinde Uluslararası Genel Merkez (IHQ) kuruldu ve beş ülkede ulusal büyük localar örgütledi. Bunların en büyüğü ve en aktifi, Şubat 2017 itibarıyla 60'ın üzerinde yerel organı ve 1.600'ün üzerinde üyesi bulunan Amerika Birleşik Devletleri Büyük Locası'dır (USGL). 3 Toplamda, sipariş dünya çapında 30'dan fazla ülkede kurulmuştur .

da, inisiyenin kademeli olarak ezoterik öğretilerle tanıştırıldığı yapılandırılmış bir dizi derece veya inisiyasyona dayanır . Bugün GR sistemi 0° ila XII° arasında on üç numaralı dereceye sahiptir. USGL üyelerinin çoğu ilk dört derecede yoğunlaşmıştır. 4 Yerel UTO organları, örgütlenme düzeyi ve sorumluluğu giderek artan kamplar, vahalar ve localar şeklinde mevcuttur. 5 OTO'nun daha büyük organizasyonları inisiyasyonlar sunar ve OTO'nun dini bölümü Ecclesia Gnostica Catholica (EGC) tarafından organize edilen bir Gnostik ayin düzenler. 6 İkinci teşkilat ayrıca vaftizler, tasdikler, düğünler , cenaze törenleri ve ruhsal inisiyasyonlar sunar.

UTO dışında, tarihsel olarak en etkili Thelemik örgüt A'dır . .A . . OIO'dan farklı olarak, A için . . .A . . tek başına geleneksel iş. Bu nedenle, Thelemites'in A...A...' ya ait olmayı OTO gibi kardeş tarikatlara üyelikle birleştirmeleri yaygındır . Bugün, birkaç farklı grup A...A... Crowley soyundan geldiklerini iddia ediyor. OTO'nun liderliği, şu anda A.'nın öğrencisi Brezilyalı Thelemite Marcelo Motta'nın (1931-1987) eski bir öğrencisi olan J. Daniel Günther tarafından yönetilen A...A...'yı resmen destekliyor . .A . . Karl Germer. 7 Alternatif davacıların en büyük grubu, 1939'da OTO'ya dahil olan ve daha sonra IX° alan eski Agape Locası'nın bir üyesi olan Phyllis Seckler'a (1917-2004) kadar gider. 8

Demografi, değerler ve uygulama

Thelema, Egil Asprem'in ardından Altın Şafak sistemi, Wicca, neo-paganizm, Satanizm ve Sol El Yolu, Kaos Büyüsü ile ilişkili grupları da içerebilen modern ritüel büyü resminin bir parçasıdır. 9 Uygulamada, bu çalışmanın gösterdiği gibi, bu hareketler örtüşebilir. Araştırmam sırasında konuştuğum kişilerin çoğu, Thelemic örgütünün mevcut veya eski destekçileri olsa da, hepsi Thelemites olarak tanımlanmıyor ve kendilerini Thelemites olarak tanımlayanlar yalnızca Thelema'dan ilham almıyor. Tüm muhataplarım çeşitli büyülü uygulamalarla meşguller . Bunlar A...A... Crowley müfredatındaki meditasyon ve yogayı içerir, ancak bunlarla sınırlı değildir ; kehanet; cinsel büyü; astral projeksiyon; sürgünler gibi ritüel büyülü uygulamalar (yani Küçük Pentagram Ritüeli ve/veya Yıldız Yakut); büyüler ve çağrılar; ve diğer dini hizmet biçimleri . Böylece, Babalon'un söylemi, daha geniş Thelemik ve ezoterik ortamla etkileşim içinde şekillenir ve muhataplarımın çoğu , çeşitli geleneklerden ilham alarak Babalon ile ilişkili kişisel ritüel uygulamalar geliştirdiler .

Neo-paganizm çalışmaları, çağdaş Thelema'nın demografik yapısı hakkında bazı bilgiler sağlayabilir . Neo-paganizm ve okült, Romantizmde ve daha önceki ezoterizm ve ritüel büyü biçimlerinde benzer kültürel köklere sahiptir. 10 Muhataplarımdan bazıları "cadı" gibi terimler kullanıyor veya pagan olmayan büyücülük konusunda deneyimli. Thelema ve birçok neopaganizm biçimi ritüel büyüde kesişir; doğal dünyanın, bedenin ve cinselliğin olumlamaları ; ataerkil tektanrıcılığın ve bununla bağlantılı ilahi olanı hem dişil hem de erkeksi olarak görme eğiliminin reddedilmesinde. 11 Feminist fikirlerin çağdaş Thelema'ya akışının bir kısmı, onun neopaganizm ile etkileşiminden kaynaklanıyor olabilir.

Araştırmaya göre, neo-paganlar, diğer alternatif uygulayıcılar gibi maneviyat, çoğunlukla "beyaz", orta sınıfa aittir ve genel nüfustan daha eğitimlidir. 12 Benzer şekilde, UTO'nun çağdaş üyeleri arasında yapılan önceki araştırmalar, çoğunun "beyaz" olduğunu ve yüksek eğitime sahip olduğunu gösteriyor. 13 Thelema'nın ve modern ezoterizmin diğer kollarının ırksal ve sosyo-ekonomik bileşiminin izleri , ortaya çıkan burjuvaziyle yakından ilişkili olan on dokuzuncu yüzyıl okültizmine kadar izlenebilir . 14 Bugün ezoterizmde fakir ve beyaz olmayan insanların yetersiz temsili, tarihsel olarak ezoterizmi fakir ve/veya beyaz olmayan din arayıcıları için daha az çekici hale getirmiş olabilecek saygınlık ve sosyal içerme konusundaki endişelerin bir sonucu olabilir . 15 Sonraki bölümlerde belirtileceği gibi, ırksal çizgiler de dahil olmak üzere saygınlığın sınıflandırılma şekli, farklı sosyal grupların ezoterik sembolizmin normlara aykırı yönleriyle nasıl başa çıkabileceğini etkiler.

Thelemic ortamının okuryazarlık ve eğitim gibi orta sınıf değerlerine vurgu yapması şaşırtıcı değil . Karşılaştığım hemen hemen her büyük Thelem topluluğu, farklı boyutlarda kitaplıklar bulunduruyor. Aleister Crowley ve diğer Thelemik ve ezoterik yazarların geniş çapta dolaşan yazılarının yanı sıra, din, mitoloji veya psikoloji (özellikle Jungian) tarihi üzerine akademik çalışmalar dikkate değer bir özelliktir. 16 Sonraki bölümlerde sözleri analiz edilen okültistlerin çoğu, feminist kuramdan, akademik araştırmadan, felsefeden ve Batı edebiyatının "kanonlarından" alıntı yapıyor. Bölüm 1'de belirtildiği gibi, konuştuğum insanların çoğu üniversite diplomasına sahip ve bazılarının ileri dereceleri var. Daha geniş alan gözlemlerimden de ortalama Thelemite'nin ortalama bir insandan genellikle daha eğitimli olduğu varsayılabilirken , bunun genel olarak geçerli olup olmadığını belirlemek için daha fazla araştırmaya ihtiyaç vardır.

Thelemik değerler ve politik tutumlar üzerine araştırma eksikliği var . Mevcut araştırmalar, neo-pagan bir ortamla benzerlik göstermesinin yanı sıra , liberal siyaset tercihini, dinsel ve cinsel özgürlük için ortalamadan daha güçlü bir desteği ve heteroseksüel olmayan, tek eşli olmayan ilişki biçimlerini destekleme eğilimini öne sürüyor. 17 ABD'deki UTO üyelerinin cinsel davranışlarını, katılımcılarla yapılan 2005 UTO ulusal konferans anketine dayanarak analiz eden Amerikalı seksolog Ver Chappell, UTO üyelerinin kendilerini cinsellik konularında genel nüfusa göre daha liberal gördüklerini öne sürüyor . Chappell'in yanıtlayanları daha destekleyiciydi ve sadomazoşizm, anal ve grup seks uyguladı ve ortalama bir insandan daha fazla cinsel partnere sahipti. Katılımcılar aynı cinsiyetten cinsel ilişkileri de sürdürdüler ve yanıt verenlerin küçük bir çoğunluğu kendilerini biseksüel olarak tanımladı. 18

American Thelemites'in cinsiyet ve cinselliğin heteronormatif olmayan ifadelerini büyük ölçüde onayladığı , USGL'nin politika kararları tarafından doğrulanmıştır . ABD'deki OTO'nun Ulusal Büyük Üstadı Sabaziy X°, 2008 tarihli bir blogda eşcinsel evliliği açıkça destekledi ve EGC'nin eşcinsel evliliği hükümet politikasından bağımsız olarak tanıdığını onayladı . 19 2015 yılında, USGL'nin ayrımcılık yapmama politikası, daha önce belirtilen ırk, etnik köken , cinsiyet ve cinsel yönelim kategorilerine ek olarak cinsel kimliğe dayalı ayrımcılığın yasaklanmasını içerecek şekilde değiştirilmiştir . 20 Sabazi X° tarafından 19 Haziran 2017'de yayınlanan ve EGC yetkililerinin hitap tarzlarını ana hatlarıyla belirten muhtıra, kendini ikili olmayan olarak tanımlayan kişilerin her zamanki "Brother" veya "Sister" (Frater) yerine "Kardeş" unvanını kullanabileceğini açıkça belirtir. / Soror). 21 Her ne kadar resmi politika her zaman yaşam pratiğini yansıtmayabilir, bu ifade modern OTO'da toplumsal cinsiyet ve cinsel kimlik hakkında aktif ve devam eden tartışmalara işaret ediyor ve kendi gözlemlerim Thelemites'in genel olarak çok çeşitli cinsel ve toplumsal cinsiyet kimliklerini ve uygulamalarını hoş karşıladığı izlenimini doğruluyor.

Pek çok alternatif maneviyat biçiminin aksine, modern OTO (en azından Amerika Birleşik Devletleri'nde) ezici bir çoğunlukla kadın değildir. Chappell, röportaj yaptığı kişiler arasında erkeklerin yüzde 58'inin ve kadınların yüzde 42'sinin cinsiyet dağılımına dikkat çekiyor ve bunun, anketinin dağıtıldığı konferanstaki 194 katılımcı arasındaki cinsiyet dağılımını yansıttığını belirtiyor. 22 Saha çalışmam sırasında ben de benzer bulgular elde ettim . 23 Bu gözlemlerin yerelleştirilmiş doğası, daha geniş uygulanabilirliklerini sorgulanabilir kılsa da , ABD'de GR'deki cinsiyet dağılımına ilişkin bazı bilgiler sağlayabilir .

Tüm muhataplarım ilahiyatın çok yönlü olduğunu düşünüyor. Genel olarak ezoterikçiler gibi birçok Thelemli, evlerinde belirli tanrılara veya geleneklere adanabilecek sunaklar bulundurur. Konuştuğum kişilerden bazıları tanrıları psikolojik veya doğal kavramların metaforları olarak görerek kendilerini ateist olarak tanımlarken, diğerleri tanrılara ontolojik bağımsızlık atfeden katı teistiklere sahipler . Birçoğu ortada bir yere düşüyor, insanlardan farklı bireyler olarak tanrılarla etkileşime girerken, onların ontolojik olarak bağımsız varlıklar olarak gerçek varoluşları hakkında yargıda bulunuyor. 24

Modern Okültizm ve Thelema'da Cinsiyet

Babalon'un modern söylemindeki önemli bir tema, ezoterizmdeki erkek merkezciliğin ve kadın düşmanlığının eleştirisinin yanı sıra modern okültizmin edebi "kanonunda" kadın yazarların nadir olduğunun tanınmasıdır . Daha önceki yazılarda tahmin edilmiş olmasına rağmen, toplumsal cinsiyet ve cinselliğin giderek daha fazla tartışıldığı son birkaç on yılda ezoterik ve neo-pagan ortamdaki daha geniş değişiklikleri yansıtıyor . Neo-paganizmin ikinci dalga feminizmle ilişkisi bilim adamları tarafından doğrulandı. 25 1990'lardan bu yana, neopaganlar, LGBTQ deneyimini içeren teoloji ve uygulama yorumları yaratarak, sihirli cinsiyet kutuplaşması kavramını giderek daha fazla eleştirdiler . 26 Benzer şekilde, birkaç tanınmış okült yazar, cinsiyet kutuplaşması kavramlarına meydan okudu, okültün eski biçimlerinde cinsiyetçilik konusunu gündeme getirdi ve büyüde LGBTQ sorunlarını tartıştı. 27 Feminist ve queer fikirlerin, eleştirel toplumsal cinsiyet tartışmasının en azından 1990'lardan beri sürmekte olduğu Thelemic ortamı etkilediği görülüyor. 1996 yılında ilk Tematik Kadınlar Konferansı düzenlendi; 2006'da Las Vegas'ta Thelema'da kadınlara ve ilahi dişiliğe adanmış bir konferans; 2008'de Sacramento'da - Mistikler, Anneler ve Büyücüler: OTO'nun Kadınları ve Tanrıçaları; 2016'da Minneapolis'te OTO Kadın Sempozyumu: Kuvvet ve Ateşin Kadınları cinsiyetçilik ve cinsel taciz, kadın tarihi, toplumsal cinsiyet ve feminizm gibi konuları tartıştı . Ayrıca, Thelema'da toplumsal cinsiyet konularını ele alan bir dizi emik yayın var.28 Birkaç başka girişimle karşılaştım. kadın olarak tanımlanan Thelemites için tartışma grupları ve yalnızca kadınlar tarafından küratörlüğünü yapılan, yazılan ve konuşulan Stooping Starlight podcast'i dahil olmak üzere Thelemic kadın seslerini tanıtmak . 29 Son yıllarda, Thelema'da toplumsal cinsiyet ikilileri ve LGBT sorunları hakkında birçok tartışmaya tanık olduk . 30 Kadınların ve LGBTQ kişilerin deneyimlerinin yanı sıra toplumsal cinsiyet ve cinsellik konularına artan odaklanma , sonraki bölümlerde gösterileceği gibi Babalon söyleminde de görülebilir.

notlar

1. OTO'nun uluslararası merkezinin temsilcileriyle iletişim, 5 Nisan 2017

2. Germer'in ölümünden Breeze'in OTO pozisyonuna seçilmesine kadar OTO'nun tarihinin elektronik bir incelemesi için bkz. Wasserman, Center.

3. “Birleşik Devletler Büyük Ordo Templi Orientis Locası Yıllık Raporu. Mali Yıl 2016 Ev”, OTO ABD, 28 Temmuz 2017, http://oto-usa.org/static/usgl_annual_report_Vii.pdf2x87021 .

4. “Yıllık Rapor... 2016 Mali Yılı Ev”. Erken OTO derece sistemine genel bir bakış için : bkz. Crowley, Manifesto of the M...M...M...

5. Crowley, Liberal XV.

6. EGC ve Ayinin tarihsel kökleri bu kitabın 4. bölümünde "Kadeh, Kâse ve Efkaristiya" başlığı altında ele alınmaktadır. Ecclesia Gnostica Catholica 1979'dan 1985'e kadar vardı . kar amacı gütmeyen özerk bir dini kuruluş olarak , ancak Hymenaeus Beta tarafından UTO'ya yeniden entegre edildi. Sabazius X°, Mystery of Mystery: A Primer of Thelemic Ecclesiastical Gnostisism, 2. baskı (Berkeley, CA: Conjoined Creation, 2014), 12-13.

7. günümüze gelişiminin akademik, "dışarıdan" bir değerlendirmesi yoktur . Meraklı okuyucu, var olan çeşitli "içeriden" hikayelere göz atabilir . Örneğin bakınız: Wasserman, Center.

8. Starr, Bilinmeyen, 247, 366.

9. Asprem, Çağdaş.

10. Örneğin bakınız: Bogdan, Western; Hutton, Triumph. Tarihsel ve çağdaş ezoterizm ile neopaganizmin karşılıklı etkisinin bir tartışması için , örneğin bakınız: Tanya M. Luhrmann, Persuasions of the Witch , s Craft: Ritual Magic and Witchcraft in Present-Day England (Oxford: Basil Blackwell, 1988); Hanegraaff, Yeni, 85-87; Granholm, Dark, 149 156; Graham Harvey, "Çağdaş Paganizm ve Okült", The Occult World içinde, ed. Christopher Partridge (Abingdon, Oxon.; New York: Routledge, 2015), 361-371.

11. Kaynak: Helen A. Berger, Evan A. Leach ve Leigh S. Shaffer, yazar, Voices from the Pagan Census: A National Survey of Witches and Neo-Pagans in the US (Columbia: University of South Carolina, 2003); Sarah M. Pike, Earthly Bodies, Magical Selves: Contemporary Pagans and the Search for Community (Berkeley: University of California Press, 2001); Jone Salomonsen, Enchanted Feminism: Ritual, Gender and Divinity Between the Reclaiming Witches of San Francisco (Londra; New York: Routledge, 2002); Hutton, Triumph.

12. См. örnek: Shoshanah Feher, “Yıldızlara Kim Bakar? Astrology and Its Constituency”, Journal for the Scientific Study of Religion 31, no. 1 (1992): 89; Danny L. Jorgensen ve Scott E. Russell, “Amerikan Neopaganizmi: Katılımcıların Sosyal Kimlikleri”, Journal for the Scientific Study of Religion 38, no. 3 (1999): 325-338; David Green, “Erkekler Ne İster? Erkek Tanrıça Hareketi Üzerine İlk Düşünceler”, Din ve Cinsiyet 2, no. 2 (2012): 305-327; Berger ve diğerleri, Pagan Sayımından Sesler, 30; Jeffrey Kaplan, "The Reconstruction of the Asatra and Odinist Traditions", Sihirli Din ve Modern Büyücülük, под ред. James R. Lewis (Albany: State University of New York Press, 1996), 193-236.

13. Chappell, “Cinsel Tutumlar”; Claudia Kowalchyk, “İki 'Sapkın' Dini Grup Üzerine Bir Araştırma: Tanrı Meclisleri ve Ordo Templi Orientis”, (PhD diss., New York University, 1994).

14. Örneğin bakınız: Owen, Place.

15. evlenmek Finley ve diğ., "Giriş"; Beverley Skeggs, Formations of Class and Gender: Becoming Respectable (Londra: Sage, 1997).

16. Neo-pagan ve ezoterik gruplarda da benzer sonuçlar çıkarıldı; örneğin bakınız: Kennet Granholm, Dark Enlightenment: The Historical, Sociological, and Discursive Contexts of Contemporary Ezoterik Büyü (Leiden; Boston: Brill, 2014), 107-108; 197-198; Egil Asprem ve Kennet Granholm, "Constructing Esoterisms: Sociological, Historical and Critical Approaches to the Invention of Tradition", Contemporary Esoterism içinde, ed. Egil Asprem ve Kennet Granholm (Abingdon, Oxon.: Routledge, 2014), 25-48; Hutton, Cadılar, 280-281; Pike, Dünyevi, 132-134; Hutton, Zafer, 402.

17. Berger ve diğ., Sesler, 28, 53-81, 142-143; Hutton, Triumph, 404-405; Pike, Earthly, 237. Bu, çağdaş Satanistler hakkındaki sonuçlarla tutarlıdır . Asbjorn Dyrendal, Jesper Aa. Petersen ve James R. Lewis, The Invention of Satanism (New York: Oxford University Press, 2015), 160 161.

18. Vere Chappell, “Ordo Templi Orientis Üyeleri Arasında Cinsel Tutumlar ve Davranışlar”, İnsan Cinselliği İleri Araştırma Enstitüsü'ne sunulan yayınlanmamış tez, 2006.

19. Sabazi'nin duyurusu, yalnızca heteroseksüel evlilikleri tanıyan Kasım 2008 Kaliforniya anayasa değişikliği olan Önerme 8'e yanıt olarak geldi . Sabaziy, bu politikayı "bir fanatizm ve baskı eylemi " olarak nitelendirdi. Sabazius X°, “Eşcinsel Evlilik”, Sabazius-X, 9 Kasım 2008, http://sabazius-x.livejournal.com/12249.html (10 Eylül 2017'de https://web-beta aracılığıyla erişildi) .arşiv.org ).

20. “Ayrımcılık Yapmama Politikasına Geçiş,” USGL OTO, 12 Ocak 2015, http://oto-usa.org/2015/01/change-to-non-discrimination-policy/ .

21. “EGC Din Adamlarına Hitap Eden Üsluplar”, OTO USGL, http://admin . oto-usa.org/styles-of-address-egc (10 Eylül 2017'de erişildi).

22. Chappell, Cinsel Tutumlar.

23. 2014 ve 2015 yılları arasında, katılımcıların ortalama yüzde 36'sının kadın olduğu, ağırlıklı olarak UTO telemik etkinliklerinde cinsiyet dağılımını hesapladım .

24. Benzer bir pozisyon Crowley'de "Liber O" olarak ifade edilir.

25. Örneğin Salomonsen, Enchanted; Hutton, Zafer; Pike, Dünyevi.

26. Örneğin, Starhawk, The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess (20th Anniversary Edition) (San Francisco: HarperCollins, 1999), 20; Lynna Landstreet, "Alternatif Akımlar: Polaritenin Revizyonu. Veya, Böyle Kutup Temelli Bir Gelenekte Senin Gibi İyi Bir Lezbiyenin Ne İşi Var?” Vahşi Fikirler, 1999 [1993], http://www.wildideas.net/temple/library/altcurrents . html (11 Kasım 2017'de); Storm Faerywolf, "The Queer Craft: Rethinking Magickal Polarity", Faerywolf.com, 2000, http://www.faerywolf.com/queer-craft/ (11 Kasım 2017'de); Sara Thompson, Gina Pond, Philip Tanner, Calyxa Omphalos ve Jacobo Polanshek, yazar, Gender and Transgender in Modern Paganism (Cupertino, CA: Circle of Cerridwen Press, 2012).

27. Örneğin, Phil Hine, “Some Musings on Polarity” PhilHine.org, 1989, http://www.philhine.org.uk/writings/flsh_polarity.html (11 Eylül 2017'de erişildi); Katon Shual, Cinsel Büyü (Oxford: Mandrake of Oxford, 1995), 40-44, 76-97; Julie Hayes Leeds, "Kadından Kadına", Katon Shual içinde, Cinsel Büyü (Oxford: Mandrake of Oxford, 1995), 110

111. Ayrıca bkz. Donald Michael Kraig, Modern Sex Magick: Secrets of Erotik Maneviyat (St. Paul, MN: Llewellyn, 1998), 200.

28. Brandy Williams, “Feminist Thelema”, “Güzellik ve Güç: Altıncı Bienal Ulusal Ordo Templi Orientis Konferansı Bildiriler Kitabı (Riverside, CA: Ordo Templi Orientis, 2009), 161-185; Brandy Williams, под ред., Women , s Voices in Magic (Stafford: Megalitica Books, 2009); Brandy Williams, Kadın Büyücü: Bir Kadının Bakış Açısından ve Deneyiminden Batı Metafiziğinin Gözden Geçirilmesi (Woodbury, MN: Llewellyn, 2011); Mishlen Linden, yazar, The Faces of Babalon: Being a Compilation of Women's Voices (Logan: Black Moon Publishing, 2008); Mishlen Linden ve Linda Falorio, yazar, Women of Babalon: A Howling of Women's Voices (Logan: BlackMoon Publishing, 2015).

29. Stooping Starlight, 2015'te ilk kez , hiçbir zaman başarılı olamadı .

30. , kadın olarak tanımlanan bir rahibenin ve erkek olarak tanımlanan bir rahibin sözde halk kitlelerine katılımını içeren OTO Gnostik Ayin siyasetinin bir tartışmasını içerir . Örneğin, Michael Effertz, Priest/ess: In Advocacy of Queer Gnostic Mass (West Hollywood, CA: Luxor Media Group LLC, 2013). Bu tartışmayı Manon Hedenborg White, "To Him the Winged Secret Flame, to Her to Her the Stooping Starlight", Nar: The International Journal of Pagan Studies 15, no. 1-2 (2013): 102-121.

8. Bölüm

"Her şey kaseye giriyor"

Çağdaş Babalon Söyleminde Alıcılık ve Kararsız Kutuplar

Babalon'un alıcılığı, Aleister Crowley'in yazılarında baskın bir tema ve çağdaş kaynaklarım tarafından yinelenen ancak tartışmalı bir fikir. 1 Dolayısıyla, bu bölümün temel amacı , modern okültistlerin Babalon ve Kızıl Kadın ile ilgili olarak kabul kavramını nasıl kullandıklarını ve bunun kadınlık hakkındaki hegemonik fikirlerle nasıl ilişkili olduğunu analiz etmektir . Bu bölümün merkezinde, modern ezoterikçilerin Babalon'un kabul edilebilirliğini ve bunun nasıl anlaşıldığını cinsiyet kutupluluğu dinamiğinin bir parçası olarak görüp görmedikleri sorusu yer alır . Bu konunun metnini gözden geçirirken, malzemenin yalnızca "kabul" teriminin kullanıldığı kısımlarına değil, aynı zamanda ilgili kırılganlık, açıklık ve güvensizlik kavramlarının nasıl uzlaştırıldığına da dikkat ettim.

Thelemic yazar J. Edward Cornelius'un (d. 1951) yazılarında Babalon, erkekliğin aktif olduğu cinsiyet kutuplaşmasının pasif veya alıcı yarısı olarak anlaşılır . Cornelius , 1960'ların sonlarında Crowley'e ilgi göstermeye başladı . Marlene Cornelius ile birlikte, ilk kez 1994'te yayınlanan Red Flame: A Thelemic Research Journal dergisi de dahil olmak üzere bir dizi Thelemic yazı yazdı . Red Flame'in 7. Bölümü, Cornelius'un Babalon konseptini ana hatlarıyla belirttiği bir dizi makale veya mektup içerir . Cornelius'un yazılarında, "Babalon" terimi genellikle sihirdeki dişil unsuru ve buna karşılık gelen , alma olarak karakterize edilen dişi cinsel büyülü rolü belirtmek için kullanılır. Kökleri biyolojiye dayanan seks büyüsünde kadın ve erkeklerin karşıt ve tamamlayıcı rollerinin ana hatlarını çiziyor ve bunu ON sihirli formülünün yorumuyla ilişkilendiriyor . 2 Cornelius'un yorumunda, O ve N harfleri erkek ve dişi enerjilerin birliğini veya "Babalon ve Canavar'ın birleştiğini" ifade eder; burada O, Abrahadabra'nın erkek formülünü ve N, Babalon'un dişi formülünü temsil eder. 3 Cornelius'un ON yorumunun, onu erkek ve kadın büyücüler için kurduğu inisiyasyon yolları ve cinsel büyülü etkileşim modlarıyla ilişkilendirdiği için pratik çıkarımları vardır. Cornelius, Kutsal Koruyucu Meleği çağırırken , erkek ve dişi sihirbazların Abrahadabra ve Babalon'un erkek ve dişi formüllerini aynı anda kullandıklarını , ancak cinsel büyülü operasyon sırasında erkekler ve kadınların formülleri ayrı ayrı tezahür ettirdiğini yazıyor, adam O'yu Abrahadabra aracılığıyla temsil ediyor ve N'yi Babalon olarak somutlaştıran kadın . Bu, erkeğin "İrade Doğurmasını" veya operasyonun aktif büyülü amacını sağladığı , dişinin ise büyülü niyetin gelişmesine izin veren alıcı "bakım kapasitesini" somutlaştırdığı anlamına gelir. 4 Başka bir deyişle Cornelius, erkeklerin ve kadınların cinsel büyüyü zıt şekillerde kullandıklarını savunur. 5 Cornelius'a göre bu nedenle Crowley, operasyonun amacına ilişkin bilgisi yükselen büyülü akımlara müdahale edeceğinden, ritüeldeki partnerin seks büyüsünün amacının farkında olmaması gerektiğinde ısrar ediyor. 6

Cornelius, erkeklerin hem içsel hem de maddi düzlemde dişil formülle çalışmasının mümkün olduğunu düşünürken, kadınların yalnızca içsel düzlemde eril formülle çalışabileceğini yazar . Daha sıradan bir ifadeyle, erkeklerin cinsel büyüde gönüllü olarak kabul edici veya "dişi" bir rol üstlenebilecekleri, buna karşılık kadınların aktif veya "eril" bir rolü somutlaştırmayı seçemeyecekleri varsayılır . Cornelius bunu, erkek formülünün maddi düzlemde tohuma karşılık gelen söz, söz veya tezahürle eşdeğer olduğunu söyleyerek açıklıyor. 7 Bu nedenle, ona göre , büyüdeki Babalon'la özdeşleştirilen kadın rolü, kısmen yokluk açısından kavramsallaştırılmıştır. Kadınlar, sperm eksikliğinden dolayı bazı şekillerde büyü yapamazlar. 8 Cornelius, cinsiyete dayalı büyü modelini A sistemine de uygular . .A . ., olağan yapısının tarafsız olmadığını, ancak kutsanmış erkeklere ayrıldığını savunarak. Cornelius , "bedenleri, zihinleri ve ruhları" söz konusu olduğunda erkekler ve kadınlar arasındaki büyük farklılıkların, kadınların farklı şekilde başlatılması gerektiği anlamına geldiğini savunuyor. 9

Crowley, önemli bir cinsiyet farklılığına ilişkin iddialarını savunma gereği duymasa da , Thelemik çevredeki bariz söylemsel değişimi not etmek ilginçtir. Kızıl Alev'in (1999) 7. Bölümünde Cornelius, Babalon'un Hayat Ağacı hakkındaki görüşüne, kadın okuyuculara yazılarını yakmadan önce onu dinlemeleri için şakacı bir ricada bulunarak, daha önce eleştirildiğini öne sürerek, anlamlı bir şekilde başlar. veya kendi görüşleri ile birçok kadın sihirbazın görüşleri arasındaki uyumsuzluk hakkında bildikleri. 10 Cornelius'un cinsiyet kutuplaşması kavramını , sihir ve Babalon formülüyle inisiye olmuş kadınların deneyimleri üzerine daha fazla yazıya ihtiyaç olduğunu tartışmak için kullanması da anlamlıdır . Kadınların erkeklerin izinden gitmeyi bırakıp bunun yerine seks büyüsünü ve inisiyasyonu kendi bakış açılarından incelemeleri gerektiğini savunarak kadınların büyü eğitimine olan ihtiyacı vurguluyor ve diğer kadınlar için kendi yollarını aydınlatıyor. on bir

Erika M Cornelius benzer şekilde Babalon'u sihirdeki ilkel kadın rolüne bağlar ve Kızıl Kadın'ın rolünü "işlevi büyülü bir birliktelikte Güç oluşturmak olan Thelemik bir rahibe" olarak tanımlar. 12 Erkeklerin ve kadınların sihirbazlar kadar eşit derecede önemli olduğunu ve her birinin yalnızca kendi kişisel iradesine hizmet ettiğini vurgulayarak, Crowley'in kadınların cinsel büyüdeki rolüne ilişkin anlayışına meydan okuyor . 13 2014'te Erica ile röportaj yaptığımda , seks büyüsünün kadın bakış açısıyla daha fazla araştırılması gerektiğini vurguladı ve şunları söyledi:

bir kadının bunu nasıl yaptığı konusunda net olmaya çalışıyoruz çünkü bu aslında hiçbir yerde yazılı değil. Yani, kadınların gizemleri hakkında bir şey bulmak çok zor. ... Crowley, kadınların hiçbir şey bilmesine gerek olmadığını düşünüyordu. [gülüyor]. 14

Erika'ya göre, daha fazla kadının seks büyüsü deneyimlerini kaydetme ihtiyacı, kadınların farklılıklarından kaynaklanıyor. Erkekler ve kadınlar sihri farklı şekillerde deneyimleyip kullandıklarından, erkek hikayeleri evrensel kabul edilemez. Böylece kadınlık , anlam olarak onunla eşit olmasına rağmen, erkeklikten farklı olarak anlaşılmaktadır . J. Edward Cornelius gibi, Erika M Cornelius da "aktif erkek, alıcı kadın" ikiliğine uygun olarak kadın ve erkek büyücülerin rollerinde farklılık gösterdiğini vurgular . Denemede, bir kadının temel doğasının "cinsiyet kimliği veya cinsel yönelim" ne olursa olsun "kısıtlamak veya kısıtlamak" olduğunu yazıyor. 15 2014 yılındaki söyleşimizde kadın ve erkeğin önem bakımından eşit ama rollerde farklı olduğunu ve bunun bir yönelim ya da cinsel kimlik meselesi değil, biyoloji meselesi olduğunu da vurgulamıştı :

Bir erkek orgazm yaşarsa libidosu düşer. Çünkü, aslında, enerji [Yaşam] Ağacının sol tarafına indi ve Malkuth'a topraklandı, bu yüzden gitti. Ama bir kadın için tam tersi doğrudur, sadece onu daha fazla suçlar. ... Bence bu, cinsiyet kimliği veya cinsiyet - insanların kendilerini veya sizi nasıl algıladıkları veya sizin kendinizi nasıl algıladığınızdan bağımsız olarak doğrudur . Bu amaçlar için önemli değil. Diğer amaçlar için çok önemlidir. Asla "Ah, üzgünüm, sen sadece bir kadınsın" ya da onun gibi bir şey söylemem, kadın kılığına girmiş ama kendini kadın olarak tanımlamayan biri.

Ben böyle bir insanı kadın olarak görmüyorum. Ama bu [cinsel büyü] amaçlar için o bir kadın. Deneyimlerime göre bunu duymak istemiyorlar [gülüyor]. Ama bu benim bakış açım. 16

Erica, kadın cinselliğinin erkekten önemli ölçüde farklı olduğuna inanıyor. Seks büyüsü uygulaması ile diğer sosyal etkileşim biçimleri arasında ayrım yapıyor. Transgender deneyimlerinin geçerliliğini kabul etmesine ve bir kişinin kendini tanımladığı cinsiyetinin diğer sosyal durumlarda çok önemli olduğuna inanmasına rağmen , cinsel büyülü rol dağılımını doğumda atanan cinsiyet meselesi olarak yorumluyor ve doğuştan gelen morfoloji ve hormonal yapının olduğunu öne sürüyor. fiziksel beden, bir kişinin üstlenebileceği cinsel büyülü rol için gereklidir. İlginç bir şekilde Erica, insanların biyolojik nedenlerle seks büyüsünde erkeklerin ve kadınların farklı davrandıklarını "duymaktan hoşlanmadıklarını" kabul ediyor ve yazılarında benzer sonuçlara varıyor. Denemede kadın ve erkeklerin farklı rollerini tartışırken, şöyle düşünür:

rehberimizin doğası gereği alıcı bir ortak gibi hareket ediyoruz . Ahlaki değerle alakası yok. Bu sizi rahatsız ediyorsa, karmik bagajınızla çalışmanız gerekir. (Unutmayın, bir dahaki sefere sizin için önemliyse her zaman bir erkek gemi seçebilirsiniz.) 17

J. Edward Cornelius'un kadın okuyuculardan fikirlerini reddetmeme talebine benzer şekilde Erica, bazılarının kadınların doğal alıcılar olduğu fikrine alınabileceğini öne sürüyor . Bu ifadeler, Babalon söyleminde potansiyel bir değişime işaret ederek Thelemik çevrede kadınlık kavramına karşı direnişin aktif erkekliğe karşıt olarak alıcı veya pasif olarak anlaşılmasına işaret ediyor.

, erkek ve kadın rollerinin biyoloji tarafından belirlendiği, cinsiyete dayalı bir seks büyüsü modelini savunurken , aynı zamanda bu modeli kadınların erkeklerden farklı oldukları için büyü uygulayıcıları olarak önemini tartışmak için kullanıyor. büyülü bilginin gelişimine eşsiz bir katkı yapmak. Sohbetimiz sırasında, kadınların seks sihirbazları olarak rolü ve deneyimi hakkında daha fazla yazıya ve tartışmaya ihtiyaç duyulmasının nedeninin biyolojik farklılıklar olduğunu vurguladı :

Ayrıca bazı kadınların erkeklerden farklı olduğumuzu inkar ettiğini görüyorum çünkü konuştuğumuz her şey aslında küçümseniyor ve eleştiriliyor. ... Feminist harekette olduğu gibi , iki taraf vardı, önemseme ve benzeri "kadınsı" şeyleri takdir etmemiz gerektiğini söyleyenler vardı. ... Ama kadınla erkeğin bir olduğunu söyleyenler de çoktu ; bunun tamamen saçmalık olduğunu, hiçbir fark olmadığını. Ve bazı amaçlar için hiç önemli olmayabilir ama seks büyüsü için yıkıcı olabilir. Anladığım kadarıyla bu, tüm araştırma hatlarını etkili bir şekilde durduracaktır, bu yüzden umarım öyle olmaz. 18

tamamen toplumsal olarak inşa edilmiş erkeklik ve kadınlık kavramlarına ilişkin olarak eleştirel bir konum alarak, kadınlık algısına ilişkin feminist fikirlerin farklı dalları arasındaki farklılıkları vurgulamaktadır . Bunun yerine, kadın farklılığına ilişkin temel kavramlar üzerinde ısrar eden feminist düşünürlerle daha yakın bir çizgide yer alıyor . Erica, erkeklerin ve kadınların sihri çok farklı şekillerde yaptıklarına olan inancından dolayı, kadınların dışarıdan Babalon'un sihirli formülü ile çalışarak yeni aeon'un ruhsal bilgisine temel bir katkı sağlayacağını iddia ediyor. 19 Önceki alıntı, Erica'nın kadınlık ve toplumsal cinsiyet hakkındaki farklı fikirleri tartışan ve bunlara meydan okuyan daha geniş Thelemik tartışma konusundaki farkındalığını gösteriyor.

Edward ve Erica Cornelius'un cinsel büyü anlayışı, erkeklik ve kadınlığın ontolojik zıt kutuplar olarak yorumlandığı biyolojik cinsiyet tamamlayıcılığı kavramına dayanmaktadır . Karakteristik olarak ezoterik "yukarıda olduğu gibi aşağıda da" dünya görüşüne dayanan bu metafizik cinsiyet tamamlayıcılığı, Hayat Ağacı'nın bir yansıması olarak anlaşılan bireysel insan ruhunun mikro kozmosu kadar kutsallığın makro kozmik düzeyiyle de eşleşir. Dahası, kişilerarası düzeyde, bu karşıt cinsiyet ilkelerinin etkileşimi, seks büyüsünde erkek ve kadın sihirbazlar arasında oynanır. Edward ve Erica'nın muhakemesine göre, Babalon ve Kızıl Kadın kavramları bu nedenle, eril ve dişil temelde farklı olan ve eril cinsiyet olarak görülen indirgenemez bir biyolojik cinsiyet farklılığına dayanan bir inisiyasyon ve seks büyüsü modeliyle ilişkilendirilir . yeni, evrensel değil. J. Edward Cornelius'un ilk yazılarındaki cinsiyet farkı modeli, seks büyüsünde kadın rolünün kadınlarda sperm bulunmamasına dayandığını öne sürüyor. Bununla birlikte, Cornelius'lar, erkekler için önerilenden farklı bir tür olsa da, kadınlar için cinsel büyü eğitimini teşvik eder ve kadın ve erkeklerin sihirbaz olarak başkalarının iradesine değil kendi iradelerine hizmet ettiklerini vurgular . Erkek büyülü yolunun evrenselliği fikrini eleştiren Cornelius'lar, kadınlığın yalnızca erkeklikle ilişkili olarak tanımlanmadığını savunuyorlar . Bu nedenle, Babalon'un alıcılığı, basitçe hareket edememe anlamında pasiflik olarak değil, "güç ve emek" gerektiren bir şey olarak yorumlanır. 20

Pasifliğin ve üreme seksinin ötesinde Babalon

İnisiyasyonu, seks büyüsünü ve Babalon'u Kızıl Kadın'ın bakış açısından keşfetmeye ve tanımlamaya çalışan bir başka okült yazar, ezoterik yazar ve uygulayıcı Soror Syrinx'tir. Paul Rovelli ile birlikte Syrinx, Thelema'yı diğer ezoterik hareketlerle birleştiren LVX Gnostik Kilisesi'nin kurucu ortağıdır . Syrinx, çoğu kadın bakış açısıyla inisiyasyonla ilgilenen, sihir üzerine kendi kendine yayınlanan bir dizi kitabın yazarıdır. Çalışmaları genellikle pratik bir odağa sahiptir ve büyülü ritüel için talimatlar ve alıştırmalar içerir. Babalon ve Kızıl Kadın kavramları, Syrinx'in birçok kitabında inceleniyor. Soror Syrinx, insan büyücülerin oynadığı özel rolü, daha soyut bir tanrıça olan Babalon yerine Kızıl Kadın olarak görme eğilimindedir.

Syrinx'in yazılarında Babalon, "yeni bir aeon doğurmak ve yeryüzünde Thelema'yı kurmak" isteyen kişi olarak tanımlanır. 21 Böylece, bu rolü hem daha geniş bir ruhsal vizyonla hem de büyü ve seks büyüsünde belirli bir işlevle ilişkilendirir . Babalon ve Kızıl Kadın kavramsallaştırmasının önemli bir yönü , erkek ve dişi tarafların birbirlerinin güçlerini ve işlevlerini tamamladığı heteroseksüel büyülü bir çift olan syzygy'dir . Syrinx'e göre, Kızıl Kadın rolü , "partnerinin İradesini tezahür ettirmeye" çalıştığı büyülü bir çiftte çalışan herhangi bir kadın tarafından üstlenilebilir . 22 Kızıl Kadın'ın kişileştirdiği kadınlığın, bir partnerin (muhtemelen erkek) iradesini kabul etmek ve tezahür ettirmekle ilişkilendirildiği, cinsiyet kutuplu bir yapı olduğu varsayılmaktadır. Nitekim Syrinx, Kızıl Kadın'ın "Adamın ruhunu iyileştirdiğini ve İradesine şekil verdiğini", Tanrıça'nın ruhunu büyülü topluluğa yeniden entegre ettiğini yazıyor. 23 Crowley'nin Kızıl Kadınlar sürekliliğine atıfta bulunarak, Kızıl Kadın'ın Canavarına bir kahin, kahin, medyum ve ilham perisi olarak "hizmet edebileceği" ve böylece yeteneklerini tamamlayabileceği bir dizi rol ve yola dikkat çekiyor . Kadınlığı sezgiyle ilişkilendiriyor: "Akıllı olduğu yerde bilinçaltıydı ... ama aynı zamanda cinsel büyüde zıt kutuplardı ." 24 Bununla birlikte, Syrinx polaritesi kavramı belirsizdir. Ayrıca, kendi yoluna gitmeyi veya partneriyle sırayla "sırayla" gitmeyi seçmesinin Kızıl Kadın'a bağlı olduğunu da yazıyor. 25 Dolayısıyla, rollerdeki bu farklılıkların kökleri, basitleştirilemez bir biyolojik farklılıktan çok, seks büyüsü için gerekli olan kutupluluk veya tamamlayıcılık anlayışından kaynaklanıyor gibi görünmektedir . Syrinx, Scarlet Woman'ın erkek ya da kadın , heteroseksüel ya da gey olabileceğini yazıyor . 26

Syrinx, cinsel kutupluluğun tüm varoluş için bir ön koşul olduğunu iddia ediyor. 27 Babalon ve Kızıl Kadın rollerini açıklamak için erkek-dişi ve aktif-alıcı ikilik kavramlarından yararlanır ve ON formülünün alıcı, dişil yarısı olarak J. Edward Cornelius'un Babalon kavramına atıfta bulunur. 28 Syrinx, eserlerinden birinde Aleister Crowley'in "Yıldız Yakut" ritüelinin senaryosunu, en karanlık kısımlarını deşifre eden veya yorumlayan açıklamalarla içeriyor. Syrinx, Therion, Nuit, Babalon ve Hadit tanrılarına dört ana yönde hitap ederken, Therion ve Hadit'in "aktif" enerjiyi, Nuit ve Babalon'un ise "pasif " enerjiyi temsil ettiğini yazar. 29 Bu ifadeler, Cornelius'un anlayışına tekabül eden, kadınlığın doğası gereği pasif veya kabul edici bir anlayış olduğu sonucuna varmaktadır.

Ancak erkek-kadın ve aktif-pasif ikiliği Syrinx'in eserlerinde muğlak bir şekilde sunulur . Erkek cinsel organının pozitif, kadın cinsel organının negatif yüklü olduğunu , ancak kadınların düşüncelerinin olumlu, erkeklerin düşüncelerinin olumsuz olduğunu iddia ediyor . Bu nedenle, Syrinx'in çalışmasında Kızıl Kadın, basitçe erkek sihirbazlar için bir sunak olarak kavramsallaştırılmaz , ancak enerjileri kanalize etmede erkek muadili ile işbirliği yapan aktif bir katılımcı olarak görülür . Syrinx, seks büyüsüyle ilgili el kitaplarında , erkek ve kadınların, ritüel uygulayıcılarının, erkek cinsel organından kadına, kadının omurgasından üçüncü gözüne, tekrar erkeğe ve vücudundan aşağı doğru bir elektrik akımı gibi enerjiyi nasıl ilettiklerini anlatır. onun penisi. 30 Böylece, her iki tarafın da büyülü akımın yönüne eşit derecede dahil olduğu düşünülür , bu da onun dişi alıcılığı hareketsizlik anlamında pasiflik olarak anlamadığını gösterir. Syrinx , önerdiği cinsel büyü egzersizlerinin eşcinsel çiftler tarafından da verimli bir şekilde kullanılabileceğini yazarak, fiziksel cinsiyet ile kutuplaşmaya dayalı roller arasındaki ilişkiyi istikrarsızlaştırıyor . 31

Syrinx, tarif ettiği kutuplaşma ritüellerinin eşcinsel çiftler tarafından kullanılabileceğini iddia etse de, ritüel senaryoları heteroseksüel bir çiftin bakış açısından yazılmamıştır. Diğer şeylerin yanı sıra Syrinx, sunduğu şeyi VII° OTO'nun bir uyarlaması olarak tanımlıyor. Bu dereceyi başlangıçta erkeklere yönelik olarak tanımlıyor ve "güneş-fallik tapınma" merkezli olarak tanımlıyor, ancak bunun, rahimlerini "güneşe bir tapınak" olarak sunabilen kadınlar tarafından uyarlanıp uygulanabileceğini öne sürüyor , ikincisi özdeşleşiyor. fallus. 32 Syrinx ritüelinde Kızıl Kadın, ay olarak güneşe olan sevgisini ve bağlılığını ilan eder ve rahmini fallusa bir tapınak olarak sunar. Bu, kadın rolünün alıcı olarak görüldüğünü ima ediyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, önceki tartışmada belirtildiği gibi, Syrinx'in yazılarındaki kabul, irade egzersizinde başarısızlık anlamına gelmez, çünkü o, kadın uygulayıcıya enerjiyi rahminden "zihin gözüne" getirmesi talimatını verir ve bunu daha sonra erkek olan erkeğe yansıtır. omurgadan aşağıya doğru çevirir. . Çift daha sonra orgazm anında seçilen karaktere odaklanır. 33

Burada başka kelimelerle ifade edildiğinde, Syrinx tarafından tanımlanan ritüel, kutupluluğun erkek aktif ve dişi alıcı kavramsallaştırmalarıyla kararsız bir şekilde ilişkilidir . Açıktır ki Syrinx, Kızıl Kadın'ın cinsel büyü ritüelinin amacından habersiz kalması gerektiği fikrine katılmaz ve rolünün enerji akışını hem almayı hem de aktif olarak manipüle etmeyi içerdiğine inanır. Syrinx ve Cornelius'un argümanları arasında, alıcılığın tam bir pasiflik olarak değil, "güç ve emek" gerektiren iradenin tezahürünün bir kipi olarak anlaşılması bakımından paralellikler vardır. 34 Syrinx ritüelinin, kadınlığın erkekliğin (özellikle fallusun) yokluğu olarak tanımlanmasına dayandığı iddia edilebilse de , kadın bakış açısıyla büyü pratiği geliştirmeye odaklanan ve kökleri onun kişisel büyü deneyimine dayanan yazıları , kadın farkını yokluğa indirgenemeyecek bir şey olarak tanımlar . Kitaplardan birinde Syrinx, yalnız bir sihirbazın Babalon'u çağırdığı ve kendisini tanrıça ile özdeşleştirdiği bir ritüel için talimatlar veriyor. Bu çalışmanın sondan bir önceki bölümünde analiz edilen ritüel, Kızıl Kadın'ın alıcılığının özgür iradenin veya onun kullanımının yokluğu anlamına geldiği fikrini istikrarsızlaştırıyor.

Yukarıda görüldüğü gibi, hem Syrinx hem de Cornelius, Babalon'u kadınsı bir bakış açısından sihir üzerine eserlerin yaratılmasına bağlayarak, ezoterizm tarihinde inisiye olmuş kadınlara yönelik sihir eğitiminin eksikliğini farklı şekillerde ele alıyor . Kadın seks sihirbazları için sihir eğitiminin kabul edilebilirliği ve önemi, 2014'te konuştuğum kadın okültist Babalon Sandra'nın merkezinde ve onunla ilgili olarak ifade edildi . Sohbetimiz sırasında Sandra, Babalon rahibesinin temel yeteneğinin kendini feda etme eğilimi olduğunu vurguladı :

İyi bir rahibe öncelikle kendini verebilmelidir. Bu bir fedakarlıktır ve oldukça zor bir fedakarlık olabilir. Erkekler sana böyle bir şey vermez. Onlar seni alıyor, sen onları almıyorsun. Bu gerçek bir armağandır, bedenin ve enerjinin aktarımı, [kişinin] ruhunu [bir erkekle] paylaşması. 35

Sandra, doğuştan kadınsı olmak için kendini verme yeteneğinin Kızıl Kadın için önemli bir beceri olduğunu düşünüyor. Bir dereceye kadar , erkekliği alıcı ve fetheden bir taraf olarak kavramsallaştırarak, kadınlığın erotik olarak yok edilenle geleneksel bağlantısı üzerine inşa edilmiş gibi görünüyor . Bununla birlikte, Syrinx gibi Sandra da Scarlet Woman veya Babalon rolünün cisgender kadınlarla sınırlı olduğunu düşünmüyor ve kendini kadın olarak tanımlayan herkesin bu unvanı talep edebileceğine dikkat çekiyor:

Sadece bacaklarının arasını değil, birlikte olduğu kişiyi kucaklayıp onunla paylaşabilecek kalbi ve ruhu da açabilen her kadın veya trans kadın . Babalon olmak için yapabilmemiz gereken en önemli şey budur. ... İnsanlar Babalon'un Babil olduğunu düşünüyor, bilirsiniz, sodomi filan. Batı uygarlığı bu katmanı aldı ve Babalon'u yarattı ve biz onu güzel, muhteşem ve seksi yaptık. ... [Ama] tanıdığım babaloon kadınlardan biri hiç de seksi değil. Ama onunla nasıl çalışacağını biliyor . Ve erkeklerin hayatlarını sonsuza dek değiştiren bir deneyim sunuyor. Ve... Yapmamız gereken şeylerden biri de erkeklerin değişmesine yardım etmek. Sadece kendinizi değiştirmekle kalmayın. Babalon'un amacı değişmek . Vücut aracılığıyla. Babalon benim için budur.

MANON: Ve insanları değiştirip öğretmek mi?

SANDRA: Ya da başka kadınlar. Bu cinsiyete dayalı değil, rollere dayalıdır. 36

Burada Sandra, açıklık ve alıcılığın Babalon rolünün anahtarı olduğunu vurguluyor. Sandra erotik terimler kullansa da, ilişkisellik ve ayrılık tavrını somutlaştırarak, cinsel ve büyülü partnerini ruhsal ve duygusal olarak kucaklama ve kabul etme ihtiyacını vurgular . Bu nedenle, Syrinx ve Corneliuses gibi, Sandra da alıcılığı , erkek büyücünün niyetlerinin iradesizlik ya da pasif olarak pekiştirilmesi anlamında pasiflikle eşit tutmaz . Alıcılığı , Babalon'un büyülü rolünü yerine getirmek için gerekli olan beceri, cesaret ve deneyim gerektiren bir şey olarak yorumluyor . Sohbetimiz sırasında Sandra, eğitimli bir partnerin yardımı olmadan seks büyüsünün etkililiğini ve karmaşıklığını kimsenin umut edemeyeceğini vurguladı:

[Crowley], "eğitimli bir rahibeniz olması gerekmez, sadece bir fahişeniz olması gerekir" gibi bir şeyler söylüyor. Çünkü sahip olduğu tek şey fahişelerdi. Ama gerçek şu ki, bir kadın ne kadar eğitimliyse, bir erkek o kadar ileri gidebilir. Bu nedenle, hem erkek hem de kadın maksimum eğitim almak, işi mümkün olduğu kadar uzun süre birlikte yapmak ve mümkün olduğunca derinlemesine incelemekle ilgilenir . ... Senin kadar iyi bir rahibin olmalı ve yeterince iyi olmalısın. Bir kadınla, bir fahişeyle ya da sokaktan hiçbir şey bilmeyen biriyle çıkamazsın , boşver. Unut gitsin. Belki eğlence için, sigil yaratmak için ama daha yüksek büyüler için senin kadar deneyimli birine ihtiyacın var . 37

olarak şüphelenmeyen kadın partnerlerle seks büyüsü yapma biçimlerine yönelik bir eleştiri olarak veya cinsel ritüele katılan kişi işin amacını anlamadığında bunun faydalı olduğu görüşü olarak anlaşılabilir . Buna göre Sandra, kadınlar için büyü eğitiminin gerekliliğini vurgular .

Özellikle, hem Sandra hem de Syrinx, Kızıl Kadın'ın - veya Babalon'un - cisgender kadınlarla sınırlı olmayan rolünü vurgulayarak Corneliuses ile aynı fikirde değil . Sohbetimiz sırasında Sandra defalarca transseksüel meselelerine döndü ve burada analiz edilen Syrinx'in yazıları bir erkek partnerle çalışan bir kadının bakış açısından yazılmış olsa da, Kızıl Kadın rolünün herhangi bir büyülü içinde oynanabileceği iddiası çift , deneyimi eşcinsellere ve trans bireylere uyarlama girişimini gösterir .

Alıcılık ve açıklık? Babalon'un söyleminde kadınlığın alıcılığında meydana gelen değişiklikler

Şimdiye kadar tartışılan Babalon, cinsel büyü ve kadınlık yorumlarından bazıları, alıcılık ve kadınlık arasındaki bağlantıyı doğrulamaktadır. Bununla birlikte, bu okült yazarlara ve uygulayıcılara göre, alıcılık eylemsizlikle, aracılık eksikliğiyle sınırlı değildir, aynı zamanda klişeleşmiş etkinlik ve edilgenlik ikiliğine meydan okuyan belirli eylem biçimlerini ifade eder. Diğer çağdaş uygulayıcılar ve yazarlar, kadınlığı alıcılıkla eşitlemeye yönelik daha doğrudan eleştiriler formüle ettiler . Uzun süredir EGC rahibesi, OTO üyesi ve 2014'te konuştuğum eski usta Sophie , Babalon'u ayrılmaz bir şekilde kadınlıkla bağlantılı olarak görüyor. Bunun "temel doğa" meselesi olduğunu ve doğumda atanan cinsiyet olmadığını vurgulayan Sophie, Babalon'un kadınlığını transseksüel deneyimlerini de içerecek şekilde formüle ediyor. Bununla birlikte, eril enerjiyi aktif ve dişil enerjiyi alıcı olarak kategorize etmenin "yanlış olduğunu çünkü dişil enerjinin aktif olarak alıcı olduğunu ve onu hiç alıcı yapmadığını" savunuyor . 38 Bu ifade, alıcılık ve pasiflik arasındaki ayrımı ve ayrıca alıcılığın etkinliği dışladığı görünümünü vurgular . Bununla birlikte, Sophia'nın tanrı kavramsallaştırmasındaki ana tema, Babalon kupasının her şeyi ayrım yapmadan emmesi anlamında yargılamanın reddedilmesidir. Sophie, bu işlevin yaratılışla ilgili olduğunu vurgulamaktadır:

Tüm azizlerin kanının o kaba akması ne anlama gelir? ...

Yaradılışın şekli budur. ... Bundan sonra reenkarnasyonla ilgili olduğunu düşünüyorum. Çünkü oraya ulaşan her şey yeniden doğabilir . Ama şu anda büyük bir ilkel çorba, birinin diğerinden daha fazla değeri yok. 39

ayrım gözetmeksizin her şeyi tüketen Babalon kupasının görüntüsünü anlatmaktadır . Sophie, emme gücünün ayrılmaz bir şekilde yaratıcılıkla bağlantılı olduğuna inanıyor. Cinsellik ve büyülü rollere özel vurgu yaparak, tanrıçaya karşı ayrımcılık yapılmaması fikrini formüle etmeye devam ediyor:

Özellikle başlangıçta , "Kızıl Kadın olmak istiyorum" diyen birçok inisiye kadınla tanıştım. ... Ben de diyorum ki : “Hayır, tapınak fahişesi olmak istiyorsun. Kızıl Kadın olmak istemiyorsun." Aklınıza gelebilecek en iğrenç, korkunç şeyi alın - bu sizin için uygun mu?

Babalon için fark etmez. İster enerjiden, ister seksten bahsediyor olalım , kesinlikle hiçbir fark yaratmaz . Ne kadar ileri gitmeye hazırsın? Çünkü zaten senin için bir şey ifade etmemeli. 40

, Babalon'un mistik ayrımcılık yapmama (gelişme) anlayışını anlamadan açıkça cinsel yönlerine ilgi duyan yeni inisiye olmuş kadınlar arasında yaygın bir yanılgı olduğuna inandığı şeyden bahsediyor . Açık fikirliliği vurgulayan Sophie, istenmeyen ve tiksindirici görünebilecek şeylere dalmayı içeren, var olan her şeyle ayrım gözetmeksizin ilişki kurma kavramını kullanır . Bu nedenle, Sophie bunun bir alıcılık meselesi olduğunu açıkça belirtmese de, Babalon'un ayrımcı olmayan açıklığına yaptığı vurgu, Margriet Schildrik gibi teorisyenlerin açıklığı veya kırılganlığı aşağılanmayla nasıl iç içe geçirdiğine paraleldir ve ilkinin ikincisiyle etkileşimi gerektirdiğini savunur . 41 Sophie, savunmasızlık fikrini Gnostik Ayin'deki rahibe rolüyle ilişkilendirerek şunları söylüyor: “Her yönden savunmasızsın. Enerjik olarak sonuna kadar açıksınız .” 42

Okült yazar Linda Faorio, Babalon akımının önemini açıklayarak, yargılamamaktan açıklık ve deneyime şehvetli boyun eğme olarak bahseder. Babalon'u fiziksel cinsiyet veya cinsiyetten çok varoluşla özel bir ilişki ile ilişkilendirir ve Babalon'un yolunu izlemenin "varlığı saf duyum olarak" yargılamadan deneyimlemek, tamamen "zevk ve arzu duygularına" tabi olmak anlamına geldiğini yazar. tüm deneyimlere , süreçte kendinizi kaybetme korkusu olmadan. Babalon temsilcisinin bağımsız, güçlü ve egemen kalırken her şeye "koşulsuz sevgi" kanalize edebilmesi ve "arzuya boyun eğmesi" gerektiğini vurguluyor . Böylece Falorio, Babalon'un erotik olarak yok edildiğini, ancak aynı zamanda özerk olduğunu düşünerek, tarihsel kaynağın bazı ana temalarını sürdürür . Falorio, egonun terk edilmesini, benlik ve diğerleri arasındaki sınırların esrik bir şekilde çözülmesi yoluyla yüceltir ve bunun cinsiyetten bağımsız olarak gerçekleştirilebilecek bir modalite olduğunu vurgular. Falorio'nun Babalon'un (cinsiyetsiz) rolüne ilişkin formülasyonu ile Cvetkovic'in kadının "dünyayı kabul etme, dokunaklı maddi ve maddi olmayan şeylere açık olma" ve "dünyanın içinde yaşama yeteneğinin" doğasında var olan algılama kapasitesi kavramları arasında paralellikler vardır . Ulrike Dahl'ın "karmaşıklık ve süreklilik ... açıklık" ın bir göstergesi olarak kadının savunmasızlığına ilişkin fikirleriyle . 43 Babalon'u herkese açık dişileştirilmiş bir konumsallık olarak gören Falorio, denemesinde kadınlığı ve özgür iradeyi, katı etkinlik ve edilgenlik ikiliğinin ötesinde yorumlar.

, Babalon'u konu alan The Red Goddess'in (2007) yazarı Peter Gray tarafından açıkça eleştirilir . Kitabın yayınlanması, Gray ve ortağı Alkistis Dimech tarafından okült yayınevi Scarlet Imprint'in kuruluşuna damgasını vurdu. 4 4 2016'da Gray ile röportaj yaptığımda şunları vurguladı:

, seks büyüsü öğretilerinin altında yatan yanılgı , yani yaradılışın temelinin sperm olduğu ve başka bir şey olmadığı fikridir. Ve tüm sistemin DNA'sında var ve yanlış. Bu temelde yanlıştır. Alistair yanılmıştı. ... Konsepti tamamen erkek büyücünün iradesinin veya erkek büyücünün aklının üstünlüğüne dayanmaktadır . Ama kilise babalarına baktığınızda, Genesis'e ve gözlemcilere bakıyorsunuz . Her şey kadının zihniyetiyle ilgili. Bir erkekle ilgisi yok . 45

Gray, Crowley'in seks büyüsünde erkek iradesine yaptığı vurguyu ve kadın anlayışını, tohumla eşit olan yaratıcı büyülü potansiyelden yoksun olmakla eleştiriyor. Bunun yerine, kadın iradesinin cinsel büyüdeki merkezi rolünü vurgular. Gray, The Red Goddess'ta kadınların büyülü çalışmalarda pasif olduğu, kutupluluğu biyolojik cinsiyetten ayırdığı fikrini de reddediyor ve şöyle yazıyor: “Cinsiyetin canı cehenneme. Niyetimize bağlı olarak hepimiz ay veya güneşiz." 46 Dolayısıyla Gray, kadınların veya erkeklerin biyolojik vücut yapılarından dolayı basit bir şekilde belirli büyülü rollere atanabileceği fikrine karşı çıkıyor . Tarihsel çoktanrıcılığın , güneşin tanrı ve tanrıçaları kadar çok ay tanrısı ve tanrıçası sunduğunu zekice belirtiyor . Gray, Aleister Crowley'in Cezayir'de bir dağda Victor Neuburg ile cinsel karşılaşmasını - Crowley bir anal ilişki eyleminde ev sahibi olarak hareket ettiğinde - Babalon'a bir kurban olarak kavramsallaştırıyor ve şöyle yazıyor: "Tanrıça cinsiyeti umursamıyor." 47 Bununla birlikte , 10-11 . hayranlara (bayan) Babalon'a özgü modalite.

bir eril yerine alıcı veya pasif bir kadınlık fikri, İngiliz okült sanatçısı, müzisyen ve yazar Amodali tarafından da eleştirilir . 1990 ve 2000 yılları arasında Amodali, müzikal içeren Mother Destruction projesine katıldı. Amodali'nin Babalon akışını, cinsel trans hallerini ve ince kadın anatomisini keşfettiği kayıtlar ve performanslar. Proje, Amodali'nin Babalon rahibesinin ezoterik bedeni ve cinsel akımıyla özdeşleştirdiği "Babalon'un Bedeni" adını verdiği devam eden çalışmasının bir parçasıydı . Amodali , Kenneth Grant'in kalas kavramsallaştırmasını geliştirdi ve yeniden düşündü . 48 Amodali'nin Grant'e rahibenin niyetinin büyü operasyonunu verimli bir şekilde etkileyebileceğini anladığını söylemesi dikkate değerdir. 49 2016'da Amodali ile röportaj yaptım ve konuşmamız sırasında kadınların seks büyüsünde aktif bir rol oynamadığı fikrini eleştirerek cinsiyet kutuplaşmasına açıkça meydan okudu. Sohbetimiz sırasında Amodali, Babalon'a yalnızca geleneksel kutupluluk kavramlarıyla erişilebileceği fikrini reddetti:

, kutupluluk hakkındaki fikirleri ve toplumsal cinsiyet ve cinsellik hakkındaki sınırlı fikirleri yıkmakla gerçekten ilgileniyorum . ... Çünkü çok güçlü ve karmaşık bir akım ve gerçekten çok dar parametrelere itiliyor. Onu oradan çıkarmak istiyorum. ... Sihir çalışması açısından, kişinin tamamen açık bir panseksüel farkındalıkla başladığına inanıyorum. Ve rehber Babalon tüm bunları ifade edebilmelidir. Her şeyi kucaklar, bu yüzden onu ifade edebilmelidir . Ancak büyü geleneklerindeki yapısal dengesizlik nedeniyle, yakın zamana kadar bu tür fikirleri formüle etmek mümkün olmamıştır . ... Cinselliğinizin ve enerjinizin tüm farklı yönlerinden ve tüm cinsiyet yelpazesinden yararlandığınız daha geniş bir uygulama var. Çünkü benim için bu bir temel, tüm yelpazeyi kapsaması gereken kesinlikle temel bir ilke. ... Ve tüm bu kutuplaşma saplantısıyla gerçekten kayboldu. 50

Amodali, Babalon'un görüşünün ne ölçüde cinsel kutupluluk kavramlarına dayandığı konusundaki hayal kırıklığını ifade ediyor. 2016 tarihli bir makalesinde, Crowley'in Liber Cheth'inin (1911), en azından bir kadının bakış açısından, Babalon ile ittifak formülünün eksik bir açıklamasını sağladığını savunuyor. 51 Amodali'ye göre, metni bu inisiyasyon sürecini, kurbanı pasif bir şekilde kabul eden dişi araca kan dökme süreci olarak sunarken, gerçekte Babalon rahibesi "şarabın" Kâse'ye dönüştürülmesinde aktif bir teknik rol oynar. Babalon'dan. Bu nedenle, bir rahibenin rolü, kapsamlı bir büyü eğitimi gerektirir. 52 Bu denemede Amodali, Babalon'un zinasının cinsel pratiğin ya da edilgen alıcılığın ötesine geçen bir şeye işaret ettiğine değinir:

Fahişe Babalon çok karmaşık bir metafizik kavramdır , bu sadece pasif kabullenme değil, TÜM ile aktif bir büyülü toplam etkileşim süreci anlamına gelir . Sakisinin büyülü rolü, uzun bir eğitim süreci ve "şarabın" aktif dönüşümünü sağlayan teknikler hakkında bilgi gerektirir. 53

Amodali, Babalon'un "zinasını" var olan her şeyle karmaşık ve aktif bir etkileşim içinde okur. Bunun pasif özümseme değil, öğrenmeyi gerektiren teknik yönler gerektirdiğini vurguluyor , çünkü kadın usta (veya simyacı) seks büyüsü yoluyla elde edilen iksirleri dönüştürmek için bilinçli olarak çalışmalıdır. 54 Amodali, amacını açıklamak için Thoth Crowley tarot kartı "Hoş Geldiniz"i Rider-Waite tarot kartı "Güç" ile karşılaştırır. "Güç" kartının bir aslanın ağzını kapatan bir kadını tasvir ettiğini, dolayısıyla "iradenin kararsız, büyülü bir unsurunu" gösterdiğini ve "bir kadın sihirbazın otoriter rolünü" temsil ettiğini belirtiyor . 55 Daha sonra Amodali, Crowley'in Thoth destesi hakkındaki yorumundan alıntı yapıyor, burada Şehvet kartı " operasyonun gidişatını yönlendirme girişimi yok" olarak tanımlanıyor . 56 Amodali için bu, Babalon formülünün ve dolayısıyla kadınların sihirdeki rolünün sınırlı bir şekilde anlaşılması anlamına gelir, çünkü bu nedenle kadınların kasıtlı bir etkide bulunmadığı veya bulunmaması gerektiği varsayılır. Egoyu terk etme ve erotik açıklığın kart formülünün ayrılmaz unsurları olduğunu savunurken , Babalon büyüsünün aynı zamanda daha yönlendirilmiş bir "kadın büyülü iradesinin başlatıcı zekasına" bağlı olduğunu yazıyor. 57 Rahibenin erotik öfkeyi ve iradeyi kişileştirdiği iki kartın birleşimi, onun rolüne ilişkin daha karmaşık bir anlayış sağlar. 58

Amodali, seks büyüsünde kadınların rolü üzerine yazıları eleştirerek ve Babalon rahibesinin kilit yönleri olarak irade ve zekayı vurgulayarak aktif/pasif cinsiyet ikiliğine meydan okuyor. Babalon'un veya cinsel büyülü rahibenin rolünün anlaşılmasını yalnızca alıcı olarak eleştirmesine rağmen, kendinden geçmiş açıklık ve egodan vazgeçme üzerindeki vurgusu, irade, etkinlik veya yönlendirici etki uygulama becerisine karşı alıcılık algısının altını oyar. Bu nedenle, benim görüşüme göre, Amodali , seks-büyülü rahibenin pasif olarak görülme biçimlerini eleştirdiği ve "Babalonian", kadınsı modaliteleri teknik olarak tarihte varsayılanlar kadar karmaşık olarak gördüğü için, Babalon'un alıcılığını inkar etmiyor. rical, erkek tarafı için cinsel büyü üzerine çalışıyor.

Cinsiyet dışı kutuplaşma? Erkeklik ve Dişilliğin Ötesinde Diyalektik Büyü

kutuplaşmasını veya kadın alıcılığı kavramlarını açıkça eleştiren yazar ve düşünürlere ek olarak , bazı modern okültistler cinsiyeti küçümserken alıcılığı Babalon'a atfederler. Örneğin, 2014'te konuştuğum bir OTO bilgini olan Sam, metafizik kavramların doğası gereği eril veya dişil olduğu fikrini reddediyor ve şöyle diyor: "Bir kişinin biyolojik yapısının, ne veya bir tür yaratma yeteneğini etkilediğini düşünmüyorum. büyü. 59 Bunun yerine, Therion ve Babalon arasındaki ilişkiyi "orijinal hareket ve irade ve her şeyi olduğu gibi kabul etmeye yönelik bu ilkel yetenek" terimleriyle kavramsallaştırır . 60 O, bu yönleri özünde toplumsal cinsiyete dayalı olarak görmez, ancak bunları her varlığın doğasında var olan süreçlerle ilişkilendirir . Sam , Gnostik Ayinde rahip ve rahibe arasındaki ilişkiyi tartışarak , rahibin "eylem ve hareketi" temsil ettiğini, rahibenin rolünün ise " bu eylemi anlama ve tutarlı bir duruma çevirmeyi" gerektirdiğini savunur. 61 Sam'e göre bu iki konum cinsiyet rolleri değildir, her insanın doğasında vardır. Dolayısıyla kutuplaşmanın biçimini vurgulasa da cinsiyet açısından yorumlamaz . Sam kendini bir ateist olarak tanımlıyor ve Thelemik sembolizme felsefi bir bakış açısıyla bakıyor. Gnostik Ayin'deki rahip ve rahibe etkileşimini Immanuel Kant'ın felsefesi ve "kendiliğindenlik ile algı arasındaki ayrım" ile karşılaştırır. 62 Diyor ki: "Deneyimi kabul etme fikri, dünyadaki duyusal farkındalık ve ayrıca kendi yaratma iradem, ilişki kurmanın iki yoludur.

Kaos ve Babalon arasında. 63 Babalon'u kabullenmeyle ilişkilendirmesinin, kabulü varoluşla bir etkileşim biçimi olarak nasıl vurguladığını ve her iki cinsiyete de özel olmayan "dünyadaki farkındalığı duyumsadığını" belirtmek ilginçtir.

varoluşa cinsiyete bağlı olmayan özel bir yaklaşımı temsil ettiği yorumu, 2014'te konuştuğum UTO üyesi IA0131 Birader tarafından da dile getirildi . IA0131 , Kızıl Kadın'ın, hiçbirini inkar etmeden veya çarpıtmadan tüm izlenimlerin kabulünü sembolize ettiğini vurgular. IA0131 açıklıyor:

Kızıl Kadın'ın bence en önemli yanı hayata sembolik yaklaşımı. Tıpkı Babalon'un her şeyi sembolik olarak kadehine aktardığı gibi, Kızıl Kadın'ın formülü de tüm izlenimleri, yani algılanan her şeyi almak ve hiçbirini inkar etmemek, çarpıtmaya veya bunlardan kaçınmaya çalışmamaktır. Yani her şeyi olduğu gibi kabul etmek için bir tür formül. Bu hem erkekler hem de kadınlar için eşit derecede geçerlidir. 64

IA0131, herhangi bir deneyimi inkar etmeye veya ondan kaçmaya çalışmadan var olan her şeyle tam etkileşimi içeren "hayata yaklaşmanın" bir yolu olarak Babalon görüşünü ifade eder . Bu yöntemin cinsiyete bağlı olmadığını, insanlar tarafından hangi cinsiyetten olursa olsun kullanılabileceğinin altını çiziyor . Böylece her şeyi kasesinde taşıyan Babalon'un simgesel imgesi, hayata karşı açıklığın simgesi olarak yorumlanır. IA0131, Babalon'un kendinden geçmiş neşenin veya varoluşla meşgul olmanın bir sembolü olarak görülebileceğini belirtir:

Babalon'un bazen sarhoşluk (ya da yaşam sarhoşluğu) dediğimiz şeyin bir sembolü olabileceğini düşünüyorum. Bence bu, özellikle, bir çeşit irfan ya da gerçeklik anlayışının ifşasında ortaya çıkan ruhsal bir sarhoşluğa atıfta bulunuyor; burada neredeyse her zaman bir tür dizginlenmemiş, verili, kontrol edilemez güç olarak tasvir ediliyor; bu, temelde mistik ve onun enerjik coşkusudur. hayata daldırmaya katılım. Ve ondan alabileceğiniz aynı neşe. 65

IAO131, "Babalonian" olma biçimlerinin, tanrının ruhsal vecd ve sarhoşlukla ilişkili olması anlamında, belirli bir fiziksel cinsiyet veya toplumsal cinsiyetle sınırlı olmadığını öne sürer. Özellikle, IAO131, bu modalitelerin kabullenme biçimiyle ilgili olduğunu vurgular ve Kızıl Kadın formülünün "bir tür alıcı bakış açısına atıfta bulunduğunu" belirtir. Thelema'da geleneksel olarak dişil olarak kodlanmış olsa da , IAO131 bunun esas olarak bir rahatlık ve pedagoji meselesi olduğuna inanmaktadır , çünkü "genellikle dişil, almak olarak anlaşılır." Yorumlara göre Babalonlar, kabulü faaliyetten farklı olarak pasiflikten çok varoluşa açıklık, yargılamayı reddetme ve vecde teslim olma terimleriyle kavramsallaştırıyor gibi görünmektedir. Böylece alıcılık , bir erkek büyücünün aktif iradesini (pasif olarak) almak için değil, deneyimle ilişki kurmakla eşanlamlı olarak inşa edilir . Benzer bir görüş, OTO'nun uzun süredir üyesi olan Henry ve A. tarafından da dile getiriliyor . .A . ., 2014 yılında röportaj yaptığım . Henry , Babalon'u " herhangi bir deneyimin tam ve mutlak kabulü kavramı" olarak tanımlar .

... kişiye uygunsa, her zaman herkesin kullanımına açıktır. ... Crowley bunu, cinsel kabul de dahil olmak üzere bir kabul arketipi olarak Babil Fahişesi fikri olarak mitolojileştirmeye başladı, ancak bu, devam eden zihinsel tavrın sadece küçük bir kısmı. Hayatta deneyimlediğimiz her şeyi gerçekten tam, neşeyle, coşkuyla kabul edebilme fikri . Bunu , Kaos veya Canavar'ı tamamlamak , deneyim için enerjik bir arzudur. Arzu, güç, ona en yüksek ifade, projektif ve aktif katkı. İtici güç olan Gerçek İrade... her birimizin içindedir, ilksel dürtüdür ve her birimizin içinde onu kabul etme kapasitesi vardır. Bu... Kaos ve Babalon. 68

Henry'ye göre Babalon ve Canavar, her insanın doğasında bulunan deneyim yönlerini sembolize eder. Bu alıntıda Babalon, Cvetkovic'in sözleriyle "dünyayı kabul etme" ve deneyimin tüm yönlerini neşe ve zevkle tamamen kucaklama yeteneği ve istekliliği ile eşanlamlı olarak formüle edilmiştir. Henry, Babalon'a atfedilen cinsel kabulün bulmacanın yalnızca bir parçası olduğunu ve daha geniş bir ruhani varoluş biçimi için bir metafor işlevi gördüğünü vurgular. Henry, cinsel kutupluluk veya önemli cinsiyet farklılığı kavramını açıkça eleştirmese de , Babalon'u ikinci kavramların özellikle vurgulanmadığı ve Babalon tarafından sembolize edilen modalitelerin tek bir cinsiyet veya toplumsal cinsiyetle sınırlı olmadığı bir model olarak anlıyor .

Burada tartışılan bazı okültistler gibi, Henry de kabullenmeyi hazırlık gerektiren bir şey olarak vurgular ve A. . .A . . Babalon'un temsil ettiği "bilinç durumunu" bilemek için tasarlandı . Daha genel olarak, Henry, kabullenmenin , beğenileri veya hoşlanmadıkları şeyleri otomatik olarak kabul etmek yerine, ego ile özdeşleşmeden vazgeçmeyi ve yavaş yavaş var olan her şeyle özdeşleşmeyi gerektirdiğini savunur . Şöyle yazıyor: "Gerçekten tantra hakkında, evrenin bizim aracılığımızla varoluşun coşkusunu deneyimlemesine izin vermek." 69 Bu nedenle, kabul, özellikle kadınlar için tavsiye edilen bir yöntem olarak kavramsallaştırılmamıştır , bunun yerine, tüm ustaların geliştirmeye çabalaması gereken, deneyimle kendinden geçmiş bir bağlılık modeline işaret eder. Henry Babalon'un yorumu, varoluşla esrik bağlantıyı överek, sınırsız öznelliğin kutsallaştırılması olarak görünür ve doğası gereği dişileştirilmiş veya (negatif) savunmasızlıkla ilişkilendirilen erotik kabul kavramına meydan okur .

yılında röportaj yaptığım, kendini Thelemic Budist ilan eden Charlotte , Babalon'u egonun çözülmesi fikri ve bu süreci cinsel arzu yoluyla gerçekleştirme fikri ile ilişkilendiriyor:

yaklaşmanın en etkili yollarından biri ... kendinize bu tür bir çözülmenin cinsel bir şey ya da arzunun sonucu olan bir şey olduğu inancını aşılamaktır . Bu şehvet veya arzu , mutlak, aydınlanma ve benzeri arzuya yönlendirilir . 70

Charlotte, egonun çözülmesini erotik terimlerle kavramsallaştırmanın çok etkili olduğunu ve "deneyimsel olarak kişinin egosunu daha yüksek bir egoya aktarma eyleminin" esasen "bir aşk eylemi" olduğunu vurguladı ve bunu fikrine bağladı . Kırmızı kadın. Charlotte Uçurum'u geçme kavramını tam olarak nasıl anlayacağını ve bunun sınırlı bir süreç mi, her an olan bir şey mi yoksa yalnızca ölümden sonra mı olduğunu bilmese de Babalon'u yine de etkili bir feragat sembolü olarak görüyor. egonun. Charlotte , Babalon kupasının sembolizmiyle ilişkilendirdiği egoyu teslim etmeye yönelik meditatif pratiğin gelişimini şu şekilde anlatır :

Tüm bu öğretileri günlük hayatımda uyguladığım anlardan biri, egomun bana bir sorun verdiğini fark ettiğim zamandır. Anlamsız bir şeye üzülürsem , bu sadece egomun araya girmesi veya onun gibi bir şeydir. ... Ve ben de meditasyon yapıyorum, kendimi bu tanrıçaya verme arzumu düşünüyorum ve kanımı onun kabına akıtıp kanımı içmesine izin veriyorum [gülüyor] ve artık endişelenmiyorum. Ve çalışıyor. Bu iyi bir örnektir. Kişinin her an egosunu feda etmesinin birkaç yolu veya tanrısı olduğunu düşünüyorum. Yine, bu Abyss'ten geçmiyor, "Şu anda bir sorun yarattığı için egomu feda ediyorum" gibi. Bu, bu sorun olmadan yeniden doğmamı sağlıyor. Bu iç engel olmadan . ... Küçük, minicik bir ölüm gibi. Belki bir düzeyde Uçurum'dan geçen küçük bir geçit olarak adlandırılabilir. 71

tanrıçanın bazı yorumlarının " gerçek anlamda cinsellik" üzerine aşırı odaklandığını bulduğunu vurguladı . Örneğin, Babalon'un zina yapması fikrini, onu Buda doğasına yaklaştıran bir şefkat biçimi olarak ifade ediyor:

Çoğu zaman insanların bunu neredeyse sıradan bir anlamda gördüğünü düşünüyorum . Çok sıradan bir anlamda kadın cinselliğinin bir sembolü olarak . Muhtemelen toplumumuzda ihtiyaç duyulan şey... Ama bundan soyutlamak istiyorum, kutsal zina Buda'nın nitelikleriyle öyle bir ilişkilidir ki, kutsal bir fahişenin doğasında her şeyi kaplayan bir şefkat vardır. Bu çok kabul edilebilir bir şefkat şeklidir. Bu anlamda, bunun bir tür Buda doğası olduğunu düşünüyorum. ... Herhalde bir cinsel yönü var ama bir de annelik yönü var ve sınırın tam olarak neresi olduğunu bilmiyorum ama kabullenmenin ta kendisi bu. ... Ve benim durumumda, heteroseksüel bir kadın olduğum için bunu daha çok anaç olarak almayı seviyorum [gülüyor], bu yüzden bu tür kadın seks tanrısı işleri bana bu şekilde uymuyor [gülüyor]. ... Bence erkekler ya da heteroseksüel olmayan kadınlar için iyi olabilir ama bu beni ilgilendirmiyor [gülüyor]. 72

Babalon'un cinsellik açısından kabulünün doğasına daha az odaklanma eğiliminde olduğunu nasıl vurguladığını not etmek ilginçtir . Bununla birlikte Charlotte, erkeklerle uğraşırken bazen Babalon'un partnerine karşı kabulünü ve açıklığını taklit etmeye çalıştığını belirtiyor:

Çok fazla pratiğim olmadı... ama yakın olduğum bir erkekle etkileşimlerimde bu zihniyeti kullanmaktan kesinlikle zevk alıyorum. Yine, bu etkileşimi veya cinsel etkileşimi, her şeyi kapsayan bir sevgi, şefkat ve kabullenme ile karıştırmak gibidir . 73

Ancak Charlotte, Babalon'un son derece nazik bir bakımı temsil etmediğini vurguluyor. Charlotte, Babalon'u Vajrayana Budizmindeki dakini kavramıyla ilişkilendirir ve bunu bu gelenek içinde "dişil ilke" olarak tanımlar. Charlotte'a göre Dakinis " kızgın olma eğilimindedir" ve bu ünsüzü Babalon ile bulur. Babalon'un kanla dolu kupasının görüntülerini, kafa kesen dişi tanrıların Budist görüntüleriyle ilişkilendiriyor ve Babalon'un öfkeli yönünün özellikle "egoyu bir kenara atmak" gerektiğinde telaffuz edildiğini vurguluyor:

İnsan ne kadar direnirse o kadar canı yanar. ... Ve bence aynı şey cinsel deneyim için de geçerli olabilir, orgazm egonun çözülmesidir. Ama günlük hayatta bile egonuz bir şeye yakalanırsa ve egonuzu bırakmak zorunda kalırsanız, ne kadar direnirseniz o kadar kötü olur. Ve burada öfke devreye giriyor. Eğer kişi egoyu bırakmaya direnirse, o zaman ancak birazcık öfkeli bir Babalon, çok korkak bir Babalon'a dönüşebilir. 74

Böylece Charlotte, her şeyi kabul eden şefkat ve zulmü Babalon'un egonun çözülmesiyle ilişkilendirmesi aracılığıyla birleştirir. Rağmen

Charlotte kabul terminolojisini kullanmaz; yine de açıklık kavramlarını tanrıça kipliği için gerekli olarak ifade eder.

(Yeniden)Aktif Güvenlik Açığı: Alıcılık ve İsteklilik

Bu bölümde çağdaş Babalon söylemindeki kabullenme anlayışını incelemeye çalıştım . Kadın alıcılığı , Crowley'in çalışmasında ikili bir konuma sahiptir . Seks büyüsüyle ilgili bazı öğretilerinde, rahibenin rolü, kadınlığın bir kusur olduğu fikrine dayanır ve bu nedenle işlevi, aktif erkeksi niyet almaktır. Böylece kabul , erkeklik ve kadınlık arasında hiyerarşik ve tamamlayıcı bir ilişkiyi sürdürerek hegemonik kadınlığın bir parçası olarak ifade edilir . A...A... sistemi bağlamında , Babalon'un kabulü bir faaliyet eksikliği olarak değil , daha ziyade tüm adaylar için gerekli olan manevi bir modalite olarak görülür . Böylece kadınlık, erkeklerin teorik olarak deneyimleyebileceği bir konumsallık olarak inşa edilir. 75

Babalon'un modern söylemi, basitçe tarihsel öncellerini kopyalamaz . Modern okültistler, Babalon, toplumsal cinsiyet ve büyünün daha önceki yorumlarıyla yaratıcı ve sofistike şekillerde ilişki kurarak, okült "gelenek" ile modern cinsiyet kavramları arasındaki gerilim arasında köprü kuruyorlar. Temel toplumsal cinsiyet yapılarının feminist eleştirisine dair bir anlayış var gibi görünüyor ve konuştuğum bazı kişiler Babalon fikirlerini toplumsal cinsiyete ilişkin sosyal yapılandırmacı görüşlerle bütünleştirmeye istekli . Bu nedenle, modern kaynak materyalde kabullenme, cinsiyet kutupluluğunun yapısının bir parçası olarak ve onun dışında cinsiyetli ve cinsiyetsiz olarak farklı şekilde kavramsallaştırıldığı gerilimle karakterize edilen karmaşık bir konuma sahiptir. Babalon'u kabullenmeyle ilişkilendiren modern ezoterikçilerin yazılarındaki önemli bir tema, pasifliğin kabullenmeden hareketsizlik veya nesne statüsüyle ayrılmasıdır . Aksine, kabullenme -kadınsı olarak yorumlansın veya yorumlanmasın- sürekli olarak beceri gerektiren bir şey olarak anlaşılır ve açıklık ve deneyimleme yeteneği ile ilişkilendirilir. Bazı durumlarda bu, kadınların sihirli bir şekilde pasif olduğu fikrinin eleştirisi ve kadın sihirbazların otoriter rolünün iddiasıyla örtüşüyor.

, kadınları sosyal olarak ikincil ve savunmasız bir rolle sınırladığını savunarak, kabullenmenin kadınlıkla ilişkisine karşı çıkıyorlar . 76 Kadınlarda kabullenmenin idealleştirilmesi, erkeksi bir özelliğin kasıtlı bir tezahürü olarak görüldüğü için zararlı olarak görülüyordu ve gerçekten de, idealize edilmiş fail erkekliğin aksine formüle edildiğinde, kabullenme ve bununla bağlantılı açıklık ve savunmasızlık kalıpları hegemonik kadınlığın bir parçasıdır. Doğrudan veya dolaylı olarak, kadınlık ve kabullenme ilişkisine yönelik feminist eleştiriler, çağdaş okült söylemi etkilemiş gibi görünüyor: Thelemik ve diğer neopagan yazarlar, cinsiyet kutuplaşmasına ilişkin daha önceki formülasyonları sorguluyor ve kadınların doğaları gereği kabul edici olduğu fikrini sorunsallaştırıyor. 77 J. Edward ve Erica Cornelius'un yazılarında ve açıklamalarında görüldüğü gibi , kadınlığı aktif erkekliği doğası gereği kabul etmek olarak gören bazı düşünürlerin bile görüşlerini savunma ve haklı çıkarma ihtiyacı hissediyor gibi görünmeleri ilginçtir . Görüşleri modern telemadaki eğilimleri yansıtsın ya da yansıtmasın, Cornelius'ların görüşlerinin marjinalleştirildiğini hissetmeleri önemlidir . Bu, cinsiyet kutuplaşmasının günümüzün ezoterik ortamında giderek daha fazla bir çekişme noktası haline geldiğini gösteriyor. Aynı zamanda , belki kısmen neopaganizmin etkisiyle, feminist ve queer fikirlerin modern thelema ve ezoterizme akışıyla da ilgili olabilir . Bu durum toplumsal cinsiyet uyuşmazlıklarında yeni stratejilerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. İlginç bir şekilde, bazı uygulayıcılar, Babalon'un açık olan aktif olma eğilimine, onun alıcı olduğu fikirlerine karşı bir argüman olarak işaret ediyor.

algılama biçiminin sembolü olarak anlaşılmasında)? Kaynak materyalin bazı bölümleri, sezgiyle ilişkilendirilen (erkek rasyonalitesinin aksine) ve alınmak yerine alınan (erotik anlamda) bir kadınlığa yapılan atıflarla kanıtlandığı gibi, Babalon'un doğasında var olan hegemonik kadınlığı simgeliyor . Bu nedenle, Babalon'un söylemi, toplumsal cinsiyet kutuplaşmasının içinde ya da dışında, kabulü kadınlıkla ilişkilendirerek hegemonik toplumsal cinsiyet kavramlarını yeniden üretir. Bununla birlikte, Judith Butler ve Ulrika Dahl ile ilişkilendirilen, feminist ve queer özgürleşmeyi kabullenmeden uzaklaşma olarak ifade etmenin sorunlu fail ikili yapılarını (kırılganlık veya ilişkiselliğin antitezleri olarak) yeniden üretme riskini taşıyabileceğine dair argümanları hatırlamakta fayda var. 78 Bu yazarlardan esinlenerek, Babalon'un söyleminde kadın alıcılığının eklemlenmesinin özgür irade ve onun tezahürü üzerine nasıl yeni bir bakış açısı sağladığına işaret etmek istiyorum. Bazı okült yazar ve uygulayıcıların Babalon'u almak olarak anlasalar da , kabullenme ile edilgenliği birbirinden ayırmaları dikkat çekicidir. Kabul anlayışları, Ann Cvetkovic'in hem eylem hem de etkiyi içeren bir irade biçimi olan hem savunmasızlık hem de tepki kavramı anlayışına paralel görünüyor. Cvetkovic'in anlayışına göre kabul, dünyada ve bedende var olmanın bir yolu anlamına gelir; bu bölümde sözleri analiz edilen bazı kişilerin paylaştığı bir yorumdur. 79 Butler'ın öne sürdüğü gibi, incinebilirlik kavramı, bir kişinin "ne tamamen pasif ne de tamamen aktif" olmadığını , 80 ancak "benlik" olmayanla ilişki kurma yolu da dahil olmak üzere herhangi bir öznelliğin ilişkisellikle iç içe geçtiğini kabul etmeyi gerektirir.", ve tamamen yönetilebilir değil; savunmasızlık, kabul ve tepkinin birbirinden açıkça ayrılmadığı ve bir dizide ayrı noktalar olarak öne çıkmadığı o muğlak alana ait bir ilişki türüdür . 81

Butler, savunmasızlığın öznelliğin ilişkisel doğasının kaçınılmaz bir sonucu olduğunu vurgular . Sosyal varoluş, kimlik ve varlık duygusunun bir kısmının her zaman kontrol dışı olduğu anlamına gelir ve bu nedenle arzu, yok olma potansiyelini içerir. Bununla birlikte, modern liberal (ve genellikle erkeksi) öznenin ideolojisi, göreliliğin herhangi bir öznelliği savunmasız hale getirdiği yolları gizleme eğilimindedir , alıcılığı veya savunmasızlığı (dişil) aşağılanma veya saldırgan etkiye maruz kalma ile ilişkili olarak ele alır.82 Waldby'nin terminolojisinde, " geçirgenlik" dişileştirilirken, nüfuz etme yeteneği (kendine nüfuz etmeden) eril bir nitelik olarak yorumlanır. 83 Babalon'u ruhsal olarak gelişmiş bir varlık biçimi olarak kabul etmeye yapılan vurgu, bu nedenle , benliğin ötesine geçme anlamında vecdi takdir etmek yerine, kabul etmeyen failliğin ve sınırlı öznelliğin eril idealleştirilmesinin reddi olarak yorumlanabilir . Butler'ın dediği gibi, "ecstasy" terimi, yoğun duygusal deneyimlerle ilişkilendirdiği, kendinin üzerinde veya dışında olma hissine atıfta bulunur . Butler'ın görüşüne göre ecstasy, sınırlı ve bireysel öznelliğin algılanan sınırlarına meydan okur ve benliğin dışındaki herhangi bir şeyle ilişki kurma olanağı sunar.

Butler gibi Shieldrick de incinebilirliği ve açıklığı analiz ederek bu kavramların Avrupa burjuva erkek söylemindeki reddini kadınların ve Avrupalı olmayanların reddiyle ilişkilendirdi. Shieldrick, canavar kavramını ve özellikle de canavar korkusunu , Batılı söylemin öznelliğin kırılganlığını ve kırılganlığını küçümseme, idealize edilmiş, özerk ve istikrarlı bedenler ve kimlikler inşa etme, ince sınırlarını aşan şeyi yansıtma arzusuyla açıkça ilişkilendirir. canavarca diğeri. 84 Bu argüman, yukarıda muhatabım Sophie tarafından tartışıldığı gibi, açıklık veya savunmasızlık ile itici veya korkutucu görünen şey arasındaki bağlantıyı gösterebilir. Bu nedenle, Babalon ile ilişkilendirilen açıklık ve kabullenme vurgusu, modern sınırlı öznellik kavramlarının daha geniş bir sorunsallaştırmasının parçasıdır . Burada, din bilgini Teri Utriainen'in çağdaş meleksel ruhaniyet analiziyle paralellikler çizilebilir . Utriainen, melek büyüsünün, çoğu kadın olmak üzere uygulayıcıları kriz karşısında daha güçlü hissettiren "sürdürülebilir" "büyülü" ilişkiler kurduğunu ve bu nedenle meleksel maneviyatın potansiyel olarak "açık, akıcı ve büyüleyici bir beden" potansiyeline sahip olduğunu öne sürüyor . yaşamı sürdürme ve dönüştürme fırsatı." 85 Benzer şekilde, çağdaş Babalon söylemindeki alıcılığa yapılan vurgu, büyülenmiş ve ilişkisel öznelliği destekler görünmektedir . Bununla birlikte, Utriainen'in muhataplarının nazik ve sevecen olarak tanımladığı "bu dünyanın dışında" yaratıklar, genellikle hükmedici ve acımasız olarak görülen Babalon'dan çok farklı kavramsallaştırılır . Bu nedenle alıcılık, bazı açılardan hegemonik bir kadın özelliği olmakla birlikte , besleyici ve nazik olarak hegemonik kadınlığa meydan okuyan terimlerle çerçevelenebilir .

Benim önerim, Babalon'un söyleminin, esrikliği, yani sınırlı benliğin ötesine geçmeyi temel bir büyülü deneyim olarak tanıyan, sınırsız bir öznellik biçimini "canlandırdığı" ve büyülediğidir. Söylemeye gerek yok, bu tür kavramlar çeşitli dini geleneklerde mevcuttur ve kendi başlarına hegemonik toplumsal cinsiyet kavramlarına meydan okumazlar. Bununla birlikte, benim argümanım, kaynak materyalin bazı bölümlerinin failliği (iradeyi kullanma yeteneği), hem erkeklik hem de kadınlığın alternatif konfigürasyonlarına izin verecek , cinsiyet konumlarını belirli bedenlerden uzaklaştıracak ve savunmasızlığa karşı erkeksi isteksizliği olumsuzlayacak şekilde inşa ettiğidir. aşağılama anlamına sahip olarak . . Bu bölümde adı geçen pek çok okültistin ifadesiyle, kadın kabulü bir eksiklik ya da yetersizlik olarak değil , erkeklikten aşağı olmayan ve ona indirgenemeyecek özel bir öznelliğin simgesi olarak görünmektedir. Bu nedenle, alıcılığın, savunmasızlığın ve açıklığın körü körüne reddedilmesi ve kadınların bu yöntemlerden güçlenme olarak geri çekilmesi anlayışı belki de çok basittir ve dişil olarak kodlanan her şeyin göz ardı edilmesinden kaynaklanır ve bu da tam da bu ilkeleri pekiştirme riski taşır. istikrarsızlaştırmaya çalışır.

Babalon ve Scarlet Woman'ın dişi alıcılığına yapılan vurgu, yine genel olarak Thelema içinde, bazı durumlarda eril aktivite fikri ve kadınlığın hiyerarşik bir sosyal düzene tabi kılınması fikriyle el ele gitti ve böylece Schipper'ın tanımladığı şeyle örtüştü . hegemonik kadınlık olarak. Bununla birlikte , erkek aktivizmine karşıt olarak kadınlığın tarihsel hegemonyasının (beyaz, orta sınıf) bir bileşeni olan alıcılık, genellikle metaforik olarak, Batı modernitesindeki hegemonik kadınlığın açıkça dışında olan ve çoğu kez mecazi olarak açıklanır. "beyaz olmayanlar" ile ilişkilendirilir » kadınlar ve işçi sınıfından kadınlar. Modern tanrıça söyleminde Babalon ile kabul arasındaki bağlantı, tarihsel söylemdeki kadar karmaşıktır. Schippers'ın dediği gibi, alıcılık genellikle alternatif cinsiyet davranışı biçimlerinin bir parçası olarak çerçevelenir. 86 Babalon'un söyleminin, kalıplaşmış alıcı kadınlık kavramından yararlanarak, toplumsal cinsiyet varoluşunu kabullenme ve faillik çatışkılarının ötesinde inşa ettiğini iddia ediyorum. Aynı zamanda, yalnızca kendi kendine yeten, bağımsız ve kontrolcü (liberal, erkek) bir öznenin zayıflığını vurgulamakla kalmaz, aynı zamanda " dışarıya ve dünyaya açıklık olarak kırılganlığın karmaşıklığını ve sürekliliğini" kutsallaştırır. 87

notlar

1. Bölüm başlığındaki alıntı Sophie ile yapılan bir röportajdan, 2014.

2. Cornelius'a göre bu sır, Cornelius'a göre Crowley'den öğrendiği Grady McMurtry tarafından kendisine ifşa edildi. Cornelius, "Giriş", xxvii-xxix; Cornelius, "In the Name of the Beast", 55 56. ON, Crowley'in Liber Samekh'inde bulunan muğlak bir formüldür. Crowley, Liber Samekh, 509.

3. J. Edward Cornelius, "Crowley'nin Sihirli Özü. Yeni Aeon'u Büyük Canavarın Öğretileri Yoluyla Anlamak: Mektup No. 3: Abrahadabra Formülü Üzerine Açık Bir Mektup ve & ON”, Red Flame: A Thelemic Research Journal 7 (1999): 40; J. Edward Cornelius, "Crowley'nin Sihirli Özü. Yeni Aeon'u Büyük Canavarın Öğretileri Yoluyla Anlamak: Mektup No. 5. Formülün Büyük Gizemleri Üzerine Açık Mektup & 418”, Red Flame: A Thelemic Research Journal 1 (1999): 41; J. Edward Cornelius, "Crowley'nin Sihirli Özü. Yeni Aeon'u Büyük Canavarın Öğretileri Yoluyla Anlamak: Mektup No. 6. BABALON156 ve Rahibe Formülü Üzerine Açık Mektup”, Red Flame: A Thelemic Research Journal 7 (1999): 51.

4. Cornelius, BABALON156, 57-58. "İradeden doğan" terimi, Crowley'in Liber A/ eph'inden alınmıştır. Crowley, sihirbaza onu sihirli bir şekilde hayata geçirerek "bu İrade Yaratılışını özünde ifade etmesi" talimatını verir. Crowley, Elif, 86.

5. J. Edward Cornelius, "Ayın Evreleri Üzerine", Denemeler: İkinci Cilt, ed. J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius (Berkeley, CA: özel yayın, 2015), 87-90.

6. Cornelius, ON & 418, 43-44. Daha önce tartışıldığı gibi Crowley, GR'nin dokuzuncu derecesi için sihirli formülü ortaya koyan Liber CDXIV adlı makalesinde bu görüşü dile getiriyor . Crowley, Liber CDXIV. Bununla birlikte Cornelius, dişil enerjinin doğal "yukarı " akışının , yalnızca "çenesini kapatması, tüm dünyevi müdahaleyi durdurması ve içeri girmesi" gereken arayan kadın için faydalı olabileceğini savunuyor. Cornelius, ON & 418, 43. Aksine, Cornelius'a göre erkekler, erkek enerjisinin aşağı doğru akışını kontrol etmek için mücadele etmelidir. Cornelius, ON & 418, 44.

7. Cornelius, dişil formülün ise sessizliği temsil ettiğini , bu nedenle kadınların seks işçiliğinin amacı konusunda cahil kalması gerektiğini yazıyor. Cornelius, BABALON156, 53-54.

8. Bölüm 4'te belirtildiği gibi, bu yorum , Crowley'in seks büyüsü hakkındaki kılavuzlarında ifade edilen görüşleriyle büyük ölçüde uyumludur .

9. J. Edward Cornelius, "A...A...'daki Kadınlar Üzerine, Hayat Ağacında Erkeklerle Aynı Yolları İzlemeliler mi?", Denemeler: İkinci Cilt, ed. J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius (Berkeley, CA: özel yayın, 2015), 93.

10. Cornelius, BABALON156, 53.

11. Cornelius, "A...A'da Kadınlar Üzerine...", 96.

12. Liber AL I:15'teki "... Kızıl Kadın tüm güçtür" ifadesiyle ilişkilendirir . Erica M Cornelius, "Tykhe Üzerine", Denemeler: İkinci Cilt, ed. J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius (Berkeley, CA: özel olarak yayınlandı, 2015), 122. Erica M Cornelius'un isteği üzerine , onun adına "M", arkasında nokta olmadan kasten belirtilmektedir .

13. Erica M Cornelius, "Bir Kadın Olarak Kefaret Üzerine: Veya Birinin Kabulünü Yetkili Bir Şekilde Kucaklamak Üzerine", Denemeler: İkinci Cilt, ed. J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius (Berkeley, CA: özel yayın, 2015), 97-101.

14. Erica M Cornelius, röportaj, 2014

15. Erica M Cornelius, “Kadınların Cinsel Özgürlüğü Üzerine”, Denemeler: İkinci Cilt, pod ed. J. Edward Cornelius ve Erica M. Cornelius (Berkeley, CA: özel yayın, 2015), 82.

16. Erica M Cornelius, röportaj, 2014

17. Cornelius, "Kefaret", 98.

18. Erica M Cornelius, röportaj, 2014

19. Cornelius, "Kefaret", 100-101.

20. Cvetkovich, "Alıcılık".

21. Rahibe Syrinx, Traversing the Scarlet Path (np: America Star Books 2014), 7.

22. Rahibe Syrinx, The Scarlet Grimoire (np: Publishamerica, 2013), 6.

23. Syrinx, Scarlet Grimoire, 5.

24. Там же, 7-8

25. Там же, 46.

26. Syrinx, Geçiş, 72; Soror Syrinx, She of the Silver Star (np: Createspace Independent Platform, 2015), 60; Syrinx, Traversing, 8. Babalon ve Scarlet Woman için sürekli dişil zamirleri kullanıyor ve kendisi için yazdığını açıklıyor.

27. Syrinx, Geçiş, 76.

28. age, 90.

29. Syrinx, Scarlet Grimoire, 17.

30. Örneğin bakınız: Syrinx, Traversing, 94-95.

31. age, 80.

32. age, 94.

33. age, 94-95.

34. Cvetkovich, Alıcılık.

35. Sandra, röportaj, 2014

36. Sandra, röportaj, 2014

37. Sandra, röportaj, 2014

38. Sophie, röportaj, 2014

39. Sophie, röportaj, 2014

40. Sophie, röportaj, 2014

41. Shieldrick, "Düzeltilmemiş".

42. Sophie, röportaj, 2014

43. Cvetkovich, “Alıcılık”, • Dahl, “Kadın Bedeni”.

44. “ History”, Scarlet Imprint, https://scarletimprint.com/history/ (8 Eylül 2017'de erişildi).

45. Peter Grey, röportaj, 2016

46. Peter Gray, Kızıl Tanrıça (Londra: Scarlet Imprint, 2007), 153.

47. age, 121.

48. Amodali, "Introductory Theoria," 53. Grant'in yazılarında, 6. bölümde tartışıldığı gibi, kalas terimi, Kızıl Kadın'ın sihirli bir şekilde yüklü genital salgılarına atıfta bulunur.

49. Amodali, "Teoriye Giriş", 53.

50. Amodalı, röportaj, 2016

51. Amodali, "Teoriye Giriş", 49.

52. age, 49, 52.

53. age, 49.

54. Orada.

55. age, 51.

56. Crowley, Thoth, 93. Thoth'un Tarotundaki Şehvet için 4. bölüme bakın.

57. Amodali, "Teoriye Giriş", 51.

58. age, 51-52.

59. Sam, röportaj, 2014

60. Sam, röportaj, 2014

61. Sam, röportaj, 2014

62. Kant'ın bu kavramlara ilişkin görüşü, Andrea Kern, “Kant's Theory of Knowledge'de Spontaneity and Receptivity”, Philosophical Topics 34, no. 1-2 (2006): 145-162.

63. Sam, röportaj, 2014

64. IA0131 görüşmesi 2014

65. IA0131 görüşmesi 2014

66. IA0131 görüşmesi 2014

67. Henry, röportaj, 2014

68. Henry, röportaj, 2014

69. Henry, röportaj, 2014

70. Charlotte, röportaj, 2015

71. Charlotte, röportaj, 2015

72. Charlotte, röportaj, 2015

73. Charlotte, röportaj, 2015

74. Charlotte, röportaj, 2015

75. Crowley, Yalanlar, 16.

76. 2. bölüme bakın.

77. Örneğin bakınız: Starhawk, Spiral Dance, 20; Phil Hine, “Kutup Üzerine Bazı Düşünceler”, Phil Hine, 1989, http://www.philhine.org.uk/writings/flsh_polarity.html (11 Eylül 2017'de erişildi); Landstreet, “Alternatif Akımlar”; Faerywolf, Queer Craft.

78. Judith Butler, "Yeniden Düşünme Güvenlik Açığı ve Direnci", 2014, Institute Franklin, http://www.institutofranklin.net/sites/default/files/files/Rethinking%20Vulnerability%20and%20Resistance%20Judith%20Butler . pdf (11 Eylül 2017 itibarıyla).

79. Cvetkovich, Alıcılık.

80. Butler, “Yeniden Düşünmek”.

81. Tam olarak.

82. Dahl, "Kadın Bedenleri".

83. Waldby, "Yıkım."

84. Shildrick, “Reforme Edilmemiş”; Shildrick, Somutlaştırma.

85. Terhi Utriainen, "Büyülü Bedenler İçin Arzu: Melek Maneviyatı İle İlgilenen Kadınların Örneği", İçinde Çağdaş Karşılaşmalar Cinsiyet ve Din: Avrupa Perspektifleri, под ред. Lena Gemz o e, Marja-Liisa Kein a nen ve Avril Maddrell (Cham: Palgrave Macmillan, 2016), 186 188. s. 186-1 Utriainen, "Arzu,"

86. Schippers, "İyileşiyor."

87. Dahl, “Kadının Bedenlenmesi”,

Г лава

Женское различие

babalon ve umut

alternatif kadınlık için

kadınlık nedir? Kadınların boyun eğdiği bir toplumda kadın olmak ne demektir? Son olarak, sihir yapan kadının rolü nedir ve kadınlık, kadının özgür iradesi ve eylemiyle ilgili dar görüşlere meydan okuyacak şekilde nasıl kavramsallaştırılabilir? Bir önceki bölümde vurgulandığı gibi , feminist hareketin yirminci yüzyılın ikinci yarısındaki yörüngesi , Thelemik ve okült ortamı etkilemiş görünüyor. Thelema'da toplumsal cinsiyet ve cinsellik üzerine eleştirel tartışmalar en azından 1990'lardan beri devam ediyor ve bu tartışmalarda daha önce kavramların kanıksanması (örneğin, kadın kabulü); Crowley'in yazılarında cinsiyetçi yorumlar ; ve eşcinsellik algıları ve bunun cinsiyet kutuplaşması, transgenderizm ve cinsiyet eşcinselliği ile ilişkisi. 1 Saha çalışmam sırasında, Babalon ve Kızıl Kadın'ı bu soruların yanıtları olarak gören erkek ve kadın birçok insanla konuştum. Konuştuğum kişilerin çoğu hegemonik kadınlığı sorunlu buluyor ve kadınlığı temsil etmenin farklı yollarına duyulan ihtiyaca işaret ediyor .

Bu bölümün amacı, çağdaş okültistlerin Babalon ve Kızıl Kadın'ı dişil deneyimine anlam veren ve potansiyel olarak ikincisini anlamanın alternatif yollarına işaret eden semboller olarak nasıl ifade ettiklerini analiz etmektir. Bu çalışmada tartışılan tüm çağdaş kaynak materyaller, kadınlığın anlamına ilişkin devam eden bir tartışma olarak görülebilse de, bu bölüm, sosyal ilişkilerin toplumsal cinsiyete eleştirel ve hatta “feminist” analizinin özelliği olduğunu düşündüğüm ifadeleri vurgulamaktadır. 2 Bu bölüm boyunca, Babalon söylemi içindeki çağdaş ezoterikçilerin kadınlığı nasıl anladıkları, kadınlığın baskın (ya da hegemonik) normlarını nasıl gördükleri ve bu geleneklerle ilişkili olarak tanrıçayı ve Kızıl Kadın'ı nasıl ifade ettikleri hakkında sorular soracağım .

Mükemmel İlahi Dişil'in Dönüşü: Babalon'un İkilemleri

Kaynak materyalimde yinelenen bir tema, ilahiyat imgelerinin eşitsiz cinsiyet ilişkilerinin üstesinden gelmede önemli bir rol oynadığı ve Batı İbrahim kültürünün dişil güç veya kutsallık sembollerini bastırdığı veya marjinalleştirdiğidir . Bu akıl yürütme, Babalon söylemine özgü değildir, feminist teoloji alanındaki özlemlerle kesişir. 1970'lerin sonlarından beri Wicca'nın radikal feminizm ve kadın ruhani hareketiyle kaynaşmasının bir sonucu olarak ortaya çıkan feminist neopaganizmin dallarıyla paralellikler kurulabileceğini not etmek önemlidir . 3 Benzer şekilde Lucy Irigaray, ilahi dişil inşasının, aşağı, öteki veya erkekliğin yokluğu olarak tanımlanmayan tam ve bağımsız bir kadın öznelliği tasavvur etme olasılığının ayrılmaz bir parçası olduğunu savunur. 4 Bu bölümden de anlaşılacağı gibi, burada sözleri incelenen bazı okült uygulayıcılar benzer görüşlere sahiptir.

30 yaşındaki Thelemli bir erkek olan Alan , erkeklerin evin geçimini sağlaması ve kadınların anne olması gerektiği fikri gibi basmakalıp toplumsal cinsiyet yapıları olarak anladığı şeyleri eleştiriyor . Alan için bireyci Thelemik "iradeni yap" çağrısı, kısıtlayıcı toplumsal cinsiyet rollerine ilerici bir alternatif sunuyor. Alan, " yeni Aeon'da ilerlemek için çok güçlü bir dişil arketipe sahip olmanın çok önemli olduğunu" vurguluyor ve Babalon'un böyle bir kadın arketip olarak görülebileceğini vurguluyor. Alan için Babalon, özen, hürmet ve saygıyla ele alınması gereken çok güçlü ve bazen "sert" bir enerjiyi temsil ediyor . "Kadın gücünün getirdiği gücü fark etmenin gerçekten önemli olduğunu " ve bu gücün "pasif olmadığını" savunuyor. 5 Dolayısıyla Alan, Babalon'u kısıtlayıcı toplumsal cinsiyet klişelerinden farklı bir kadınlık biçimini ifade etme potansiyeline sahip olarak görüyor . 2014'te konuştuğum, yine Thelemci bir erkek olan 30 yaşındaki Charles , Babalon'un "insanlığın egosunda dişil olanın arınmasını" temsil ettiğini savunarak psikanalitik kavramlardan yararlanıyor . Babalon'u , damgalanmış kadın "özgüven", "cinsellik" ve "güç"ün zaferini temsil ediyor:

Tüm bu harika terimlere, cinsiyetçi terimlere sahibiz ve Babalon, "Haydi, hayranlık ve saygı yerine her şeyi yerine koyalım " diyor. Son iki ya da üç bin yıldır ruhlarımızın yarısını bağlayan zincirleri kıralım. 6

kadınlar için uygun olmadığı gerekçesiyle yasakladığı özellikleri yeniden değerlendiriyor . Schippers'ın terminolojisinde bu, Babalon'un kadın olarak bedenlendiğinde tarihsel olarak parya benzeri olarak kabul edilen hegemonik erkeksi özellikleri somutlaştırması ve bu özellikleri tapılan ve saygı duyulan kutsallaştırılmış bir dişilde birleştirerek hegemonik cinsiyet düzenine meydan okuması olarak yorumlanabilir . 7 Charles anlamlı bir şekilde İbrahimi din, kadınlara boyun eğdirme ve cinsiyet olumsuzluğu arasında bir bağlantı olduğunu varsayar; bu, kaynak materyalde sıklıkla yinelenen bir temadır. Charles, "dişil olanın arınmasını" toplumdaki cinsiyet eşitliği meselesi olarak görüyor ve dişil olanı her varlığın ruhunun ayrılmaz bir bileşeni olarak yeniden değerlendirme ihtiyacını vurguluyor. Bu görüş Alan tarafından paylaşılıyor: "Bence hepimiz bu enerjilere erişme konusunda tamamen yetenekliyiz. Onlar sadece doğal." 8

2014'te yaptığım uzun bir röportajda , uzun süredir UTO üyesi, EGC rahibesi ve eski bölüm ustası olan Amy , Batı kültüründe ataerkilliğin tarihini tartıştı. Amy, Babalon'u dualistik dünya görüşünün yıkıcı etkileri olarak gördüğü şeylerin iyileşmesi ve restorasyonu kavramıyla ve kadınlık ile dişil nitelikleri yeniden değerlendirme süreciyle ilişkilendirir. Amy, Hristiyanlığa karşı olmadığını vurgulasa da, İbrahimî dinlerin düalist olduğunu, varoluşu aydınlık-karanlık, gök-yer, zihin-beden, ruh-madde, erkek-kadın gibi ikiliklere ayırdığını ve ikili karşıtlığın ikinci yarısı. Amy için Thelema'nın ana yönü, "Hıristiyanlığın hatalarına bir panzehir" olarak hareket etme, Batı dualizminin neden olduğu dengesizlikleri iyileştirme, İbrahimi sembolizm içinde çalışma ve aynı zamanda bastırdığı şeyi bütünleştirme yeteneğidir. Amy, Gnostik Ayinin bu konuda özellikle etkili olduğuna inanıyor. Amy, ritüel duyusal uyaranları ve sembolik dili kullandığından, anlatmak yerine göstererek bilinçaltı önyargıları ortadan kaldırabileceğini belirtiyor. Bunun ana sunaktaki çıplak rahibeye atıfta bulunduğunu vurgulayarak soruyor:

İnsanları kadın vücudunun gerçekten kirli ve kaba olmadığına nasıl ikna edebilirim? Pekala, bütün gün bunun hakkında konuşabiliriz ya da ayda birkaç kez sunağın üzerine çıplak bir kadın bedeni koyup herkesten diz çökmesini isteyebiliriz [gülüşmeler]. 9

Amy, Gnostik Ayin'in çıplak kadın figürünü yücelterek kadın bedenlerine dair kadınsı -nefret dolu fikirlere meydan okuyabileceğini öne sürüyor . Amy için Babalon, Hıristiyanlığın "fiziksel kadın, seksi kadın, aktif kadın" biçiminde reddettiği dişilliğin bu yönlerinin yeniden değerlendirilmesini temsil ediyor . Böylece Babalon, Meryem Ana'nın sahip olmadığı tüm özellikleri bünyesinde barındıran "karanlık tarafını" temsil eder: 10

Yani Babalon'u alarak aslında dişil olanın kayıp tarafını geri getiriyoruz. Bakire Meryem barışçıl, pasif, kabul edici ve sevgi dolu - bunların hepsi iyi, peki ya diğer taraf ? ... Öyleyse Vahiy Kitabını okuduğunuzda ve Babalon'un kırmızı ve mor giyinmiş, mücevherlerle kaplı , gururlu , seksi ve politik olarak güçlü olduğunu gördüğünüzde - tüm bunlar Bakire Meryem'in diğer yüzüdür. on bir

baskın kadınlık kavramlarının karşıtı olan bir tür dişi sembolik olarak konumlandırır. Hegemonik kadınlıkla ilişkilendirilebilecek edilgenlik, kabullenme ve sevgi gibi özellikleri övgüye değer özellikler olarak tanımlarken, kadınlığın “öteki tarafı” inkar edildiğinde bir dengesizlik yaratabileceğine dikkat çekiyor. Amy , Meryem Ana'nın dişil hegemonyasının parya benzeri bir Babalon lehine terk edilmesini önermez ve dişil ikiye bölünmesinin dualist bir dünya görüşünden kaynaklandığını vurgular. Amy, Babalon alarak Batı kültürünün dengesizliğinin cinsellik, aktivite ve egemenliğin yanı sıra kabullenme, ilgi ve sevgiyi kutlayarak düzeltilebileceğini ve böylece dişil hakkında daha bütünsel bir görüş elde edilebileceğini öne sürüyor . Özellikle Amy, hegemonik kadınlığın tüm yönlerini doğası gereği kötü değil, kadınlar bu normdan saptığı için damgalandığında sınırlayıcı olarak görüyor. Schippers'ın terminolojisinde Amy'nin sözleri, Babalon'un hegemonik kadınlığın övgüye değer yönleriyle bütünleşmesi , daha geniş bir kadın deneyimi yelpazesine izin veren alternatif bir kadınlığın ortaya çıkmasıyla sonuçlanan, tarihsel olarak dışlanmış bir kadınlığı temsil ettiği şeklinde yorumlanabilir . 12

2015'in başlarında, 30 yılı aşkın deneyime sahip bir OTO üyesi ve EGC rahibesi olan Mary ile tanıştım. Mary, Thelema'daki ilk günlerinde OTO'nun pek çok üyesinin, Gnostik ayin rahibesini, öncelikle cinsel bir sembol olarak görülen Babalon ile özdeşleştirdiğini belirtir. Ancak Mary, Babalon'un "sadece bir fahişe" olduğu fikrinin tanrıça hakkındaki en yaygın yanılgı olduğunu belirtiyor. Babalon, her şeyi içine alan ve içinde tutan, dişil olanın daha karmaşık ve her şeyi kapsayan bir vizyonunu temsil eder . Böylece Meryem, Babalon'u "gerçek tek tanrıça" olarak tanımlar. 13 Antik Mezopotamya ile tarihsel bağlantıya dikkat çeken Mary, Babalon'u Sümer tanrıçası İnanna ve Akad tanrıçası İştar ile karşılaştırır:

Babalon'da olup da İnanna'da olmayan tek şey anneliktir. Çünkü İnanna bir eş ve kesinlikle bir baştan çıkarıcı olabilirdi . Onun taverna tanrıçası olduğunu biliyorsun, değil mi? Ama bir anne değil. İnanna'nın İştar olduğu Babil dönemine kadar durum böyle değildi . Ama sonra İştar'ın cinsel ilişkide bulunması yasaktı çünkü artık o bir anne. Yani bölen faktör buydu. O zamandan beri, tanrıça gerçekten birleşmiş değil. Baban her şeydir. Annedir, kızdır, kız kardeştir, fahişedir. O bağımsızdır . O tek başına. Egemen. ... Babalon'un her zaman hoş bir fahişe olduğunu gösterecek hiçbir şey yok , çocuğunu öldüren korkunç bir anne olabilir. 14

Mary, annelik ve aktif kadın cinselliği ikiliğini azaltıcı ve sınırlayıcı olmakla eleştiriyor. Mary'nin görüşüne göre, annenin rolü "seksi kedicik" veya "hoş fahişe" rolünün tersi olarak yorumlandığından, bu ayrım kadınlık fikrini baltaladı. Bakire-fahişe kompleksinin bu versiyonunun aksine Mary, Babalon'u her şeyi kapsayan, özerk ve egemen, kadının kendini ifade etmesinin sınırsız olasılıklarıyla özdeşleşmiş olarak yorumlar . Mary, pasif, şefkatli ve annelik gibi dar kadınlık kavramlarına meydan okuyor ve Babalon'un eşit ölçüde korkunç ve kana susamış bir anne olabileceğini söylüyor.

Mary'nin sözlerini anladığım kadarıyla, Babalon'u hegemonik ve parya benzeri kadınlıkların basmakalıp ikiye bölünmesine karşı çıkan ve kadınlığı besleyici annelik ile cinsel kesinlik arasındaki katı bir ayrıma göre tanımlama girişimlerini engelleyen bir sembol olarak görüyor. Babalon Mary'nin formülasyonu, gevşek bir şekilde, Irigaray'ın bir dişi tanrının feminist potansiyeli anlayışıyla ve bazı Chikan feministlerinin kadınlığı bakire ve fahişe ikiliğinin ötesinde kavramsallaştırmak için yerel tanrıçaları nasıl kullandıklarıyla karşılaştırılabilir . 15 Dahası, feminist cadılık, neo-paganizm ve tanrıça feminizmi arasında önemli paralellikler vardır ve buna bu bölümün son kısmında tekrar döneceğim.

Uzun süredir OTO üyesi, EGC rahibesi ve eski bölüm ustası olan Helen, Babalon'u geleneksel olarak çelişkili kabul edildiğine inandığı roller ve özellikleri içeren karmaşık bir kadınlık vizyonuyla ilişkilendirir . Mary gibi Helen de annelik ve kendine güvenen kadın cinselliğinin genellikle zıt olarak görüldüğünü ve Helen'in sözleriyle çoğu insanın "anneleri fahişe olarak görme eğiliminde olmadığı" için Babalon'un annelik yönlerinin genellikle göz ardı edildiğini savunuyor. Mary gibi Helen de bu nedenle Thelema'nın yanı sıra toplumdaki kadınlık algısını eleştiriyor ve Babalon'un yorumunun kadın anne ile kadın sevgilinin basmakalıp ayrılığıyla engellenebileceğini vurguluyor . Helen için Babalon'un sevginin her türlüsünü çağrıştırması doğal olarak onun anneliği temsil edebileceği anlamına geliyor. Sohbetimiz sırasında Helen, “Bence o bir ana tanrıça sayılabilir. Ve genel olarak aşk. Ve aşkın geniş bir yelpazesi vardır. Yani neden olmasın? Böylece Helen, Babalon'u kadınlığın basmakalıp ikiye bölünmesine meydan okuyabilecek bir sembol olarak ifade eder. 16

Babalon'u dişil güç, güç ve özgür iradenin bir sembolü olarak gören muhataplarımdan birkaçının gündeme getirdiği bir başka tema da, ataerkil, tek tanrılı ilahiyat fikirlerine bir meydan okuma olarak gördükleri, yaratıcı olarak ilahi dişildir . Yukarıda adı geçen Alan, Babalon'u " gerçekliğimizin yaratıcı enerjilerinin ışıması" ile özdeşleştirir ve yaratıcı enerjinin sadece babadan kalma olmadığını vurgular. Benzer şekilde Helen, her şeyi alan kadehin aynı zamanda her şeyin kaynağı olduğuna inanarak her şeyi tüketen Babalon Kâsesi fikrine atıfta bulunur ve böylece tanrıçanın yaratıcı yönünü ima eder. Benzer şekilde, uzun süredir Thelemite ve OTO'nun eski bir üyesi olan Mike, Babalon'u ilahi dişinin tezahürlerinden veya adlarından biri, "inanılmaz, zeki, sevgi dolu, kozmik bir ana güç" olarak tanımlıyor. Mike, psychedelic vizyon sırasında gerçeklik anlayışında ve ilahi yaratıcı dürtüde temel bir değişimi anlatıyor ve "bu yaratıcı dürtünün doğasının ataerkil, kızgın bir baba değil, inanılmaz derecede güçlü, sevgi dolu, parlak, ilahi bir dişil enerji olduğuna" inanıyor. Bununla birlikte Mike, ilahi dişinin yalnızca sıcak, anaç ve şefkatli olmadığını ve yalnızca cinsel olmadığını, aynı zamanda hem bir yaratıcı hem de bir başlatıcı olduğunu, bu da ustanın kendini geliştirme ve ruhsal ilerleme için çabalamasını sağlar. 17 Babalon'u şöyle tanımlar:

Büyümeden sorumludur. ... Babalon, Uçurum'un dışında şarkı söylüyor ve adeta yaratılışı çağrıştırıyor. ... Bu sadece seksi, BDSM ile ilgili, ahlaksız bir tanrıça değil . ... Sanki şarkı söylüyor: "Gerçek İradenizi Bilin ve Gerçekleştirin"\. ... Babalon, güzel bir annenin sevgisi hakkında şarkı söylemez. Şarkı söylüyor: "Kendinizi toplayın." 18

Mike, ilahi dişil algısını ya "seksi, BDSM ile ilgili, müstehcen" bir tanrıça ya da "güzel bir annenin sevgisinin" vücut bulmuş hali olarak eleştiriyor , bunun yerine Babalon'u bir yaratıcılık ve ilham kaynağı olarak anlıyor. kendini dönüştürme ustası. Mike, Babalon'u Platon'un, güzelliğin en yüksek somutlaşmış hali olan ve tamamı bir güzellik aynasının görüntülerinde tezahür eden "güzelliğin kendisi" kavramıyla karşılaştırır. Bu noktayı açıklamak için Goethe'nin "Ebedi dişil bizi yukarı doğru çeker" önerisinden alıntı yapıyor. Böylece Babalon, Mike'ın bakış açısından, arayanları bu kavramın platonik biçiminin temsil ettiği güzelliğe yaklaşabilmeleri için gelişmeye teşvik eden bir ilkeyi temsil eder. Mike iddia ediyor:

Tüm cinsel yönler ve ilahi fahişe var ama gerçekten sistem bağlamında bakarsanız başarılar. Eğer Gerçek İradenizi gerçekten iyi yapıyorsanız, kendinizi bu kaba vermeniz gereken bir aşama gelir ve o zaman ilahi planı tamamen temsil eden bir araç olursunuz - Tapınağın Efendisi olarak hizmet etmek, insanlığa hizmet etmek. 19

Mike, Babalon'un bir ustanın Magister Templi olabileceği bir figür olarak anlayışını ortaya koyuyor. O , insanlığın hizmetinde ilahi bir araç olarak ustanın yeniden doğuşuna yol açan, Babalon'un kadehine tam boyun eğmeyi başlatma zorunluluğunu vurgular . A...A... sisteminde Babalon'a atfedilen işlev göz önüne alındığında, Abyss'i geçme kavramının röportajlarımda nispeten küçük bir konu olduğunu belirtmek ilginçtir. Bunun nedeni, Crowley'in sistemindeki Abyss'in test edilmesinin, birçok çağdaş Thelemite'ye uzak veya soyut görünebilecek çok yüksek bir inisiyasyon seviyesi ile ilişkili olması olabilir .

Babalon'u insanlığı manevi başarıya çağıran bir ilke olarak anlayan Mike, tanrıçayı erkeklerin ve kadınların taklit etmeye çalışabilecekleri ve çabalamaları gereken dinamik bir ilke olarak kavramsallaştırır . Mike, Jack Parsons'ın çalışmalarını kabul ediyor ve ikincisinin "ilahi savaşçı arketipini" hayal etmiş olabileceğini düşündüğünü belirtiyor . Mike, Parsons'ın çalışmasının önemi hakkında şunları açıklıyor:

Parsons, kadın savaşçıların bakış açısından konuşuyor gibiydi.

Ve dişilde güç olduğunu; uysallık değil, güçtür, güçtür. Ve bu adamların bunu karşılamak için daha yakına gelmeleri gerekiyor [gülüyor] çünkü bu... aptallar için değil. 20

Mike, Parsons'ın kadın gücünün ve özgürleşmesinin insanlığın ruhsal mükemmelliğinin anahtarı olacağına dair görüşünden bahsediyor, erkekleri "yeni kadın" değerine yükselmeye teşvik ediyor ve Parsons'ın Babalon kavramına kadın gücünün ve gücünün tanınmasıyla itibar ediyor. . 21 Böylece Mike, alternatif kadınlığı temsil eden bir tanrıça fikrine atıfta bulunur.

klişeleri olarak düşündüklerine nasıl bir alternatif olarak görüldüğüne odaklanmaya çalıştım . Burada tartışılan okültistler, Babalon ile Schippers'ın terminolojisinde hegemonik kadınlık olarak adlandırılabilecek şey arasındaki zıtlığın altını çiziyor. Cevaplarında birbiriyle ilişkili iki yaklaşım ayırt edilebilir. İlk olarak, Mary, Helen ve Mike, Babalon'u anne-sevgili, bakire-sürtük ve şefkatli-otorite gibi ikilikleri bir araya getirebilen ve böylece aynı / veya olarak karmaşık kadınlık kavramlarını çağrıştıran bir sembol olarak görüyorlar. Schippers'ın kavramının prizmasından bakıldığında, bu gizli uygulamalar, Babalon'u hem hegemonik hem de dışlanmış kadınlığın yönlerini kapsayacak şekilde yorumlar. İkinci olarak, Charles ve Amy, Babalon'u şefkat veya annelik gibi hegemonik dişil özellikleri içermesi gerekmeyen, bunun yerine enkarnasyonun reddini ifade eden cinsel güven ve otorite gibi dışlanmış kadınlığın yönlerini kutsallaştıran bir sembol olarak kavramsallaştırırlar. ve kadınlık.

Bahsedilen kaynak materyal, erkek ve kadın okültistlerin kadınsı olanı anlama girişiminde Babalon'u nasıl gördüklerini ve erkek üstünlüğünün ve ataerkil tektanrıcılığın ikincisinin algısını şekillendirdiğini nasıl hissettiklerini gösterir. Bu bölümde tartışılan tüm ezoterik uygulamalar, Babalon'u hem büyülü hem de potansiyel sosyokültürel önemi olan kadınlık klişelerine meydan okuyan bir sembol olarak kavramsallaştırır. Babalon'un kadınlıkla ilgili basmakalıp fikirleri somutlaştırabileceğine inanan hiçbir modern okültistle şahsen konuşmadım . Bununla birlikte, böyle bir argüman , Kenneth Grant'ten hem etkilenmiş hem de ondan etkilenmiş seçkin bir ezoterik yazar olan Nema (1939-2018) tarafından ileri sürülmüştür . Nema, Horus-Maat Lodge ve Maat Magic sistemini kurdu. Nema, makalesinde, Babalon'un kadın cinsel ifadesinin kutsallaştırılmasındaki tarihsel rolünü kabul etmekten bahsediyor, ancak sembolün Hıristiyanlık karşıtı meydan okuma ve erkek cinsel fantazisi ile içsel ilişkisinin onu sınırladığını yazıyor. Bugün, diye yazıyor Nema, Batı toplumu artık kadınların özgürlüğünün ve cinsel ifadesinin bastırılmasını resmi olarak desteklemiyor ve modern kadınlar doğum kontrol yöntemlerinin yardımıyla üreme hayatlarını kontrol edebiliyor. 22 Dolayısıyla, cinsel olarak özgürleşmiş kadın imajı bugün Crowley'in zamanında olduğundan daha az günahkârdır ve Nema, Babalon'un, İncil'deki Babil Fahişesi gibi, " erkek hayal gücünün bir ürünü" olan sınırlı bir sembol olduğunu savunur. Babalon'un cinselleştirilmiş çağrışımlarının doğası gereği kısıtlayıcı olduğuna ve heteroseksüel erkek bakışıyla tanımlandığına işaret ederek, tanrıçaya yapılan çağrının "bir Playboy orta sayfasının yakarışına" benzediğini yazıyor. 23 Nema, kadınların erkekler tarafından yaratılan imgelerle sınırlı kalmaması, hangi tanrılarla çalışmak istediklerini kendilerinin seçmesi gerektiğini vurgular. Böylece, Babalon'un önemli bir tarihsel rol oynamasına rağmen artık modası geçmiş olduğu ve modern sihirbazların ihtiyaçlarını karşılamadığı sonucuna varır. 24

Konuştuğum insanların genellikle Babalon'u önemli bir sembol olarak gördükleri göz önüne alındığında, Nema'nın görüşünün kaynak materyalimde bir azınlık olması şaşırtıcı değil. Bununla birlikte, Babalon'un çağdaş söyleminin - Crowley'nin zamanındaki tarihsel öncüllerinden farklı olarak - güç, cinsel özgürlük, cinselleştirme ve kadınların büyüdeki rolü konularında kadın sihirbazlar arasında sürekli bir diyalogu nasıl içerdiğini göstermek için karşılaştırma amacıyla dahil edilmiştir. . . Burada tartışılan okült uygulayıcıların yanıtlarının , yirminci yüzyıl boyunca uygun kadınlık hakkındaki fikirlerin nasıl değiştiğini gösterdiğine dikkat etmek önemlidir . 19. yüzyılın sonlarında dişi, cinsel arzulu öznenin pozitif (kadın düşmanına karşıt olarak ) imgeleri marjinalize edilirken, kadınlığın cinselleştirilmiş imgeleri artık popüler kültüre ve reklamcılığa hükmediyor. Modern kadınlar, ya çok seksi olmak ya da yeterince seksi olmamak (cinselleştirilmiş), kadınlık-dışlanmış fahişe ve cinsel olarak erişilemez kadın (ikincisi soğuk ya da güvensiz olarak algılanır) imgeleri arasında manevra yaparak çifte damgalanma ile mücadele ediyor. 25 Başlangıcından günümüze kadar Babalon söyleminde yinelenen bir tema, kendine güvenen kadın cinselliğinin ( çağdaş kaynaklarda ele aldığım ve bir sonraki bölümde geri döneceğim bir tema) onaylanmasıdır - cinsel öz-cinsellik hakkı. istenmeyen ilgilerin belirlenmesi ve reddedilmesi. Bu, Babalon'un söyleminin yirminci yüzyılda değişen kadınlık kavramlarına uyum sağlamak için nasıl değiştiğini gösteriyor ve tanrıçanın basmakalıp ve yıkıcı kadınlık kavramlarına meydan okuyabildiğini gösteriyor.

Kılıç Savaşçısı: Babalon

güçlü bir kadın gibi

hakkında "Yeni Yorum" , Crowley'in belki de en açık feminist metnidir ve Thelema'da kadınların rolüne ilişkin çevrimiçi tartışmalarda sıklıkla alıntılanır. 26 Crowley, kapsamlı yazılarında, kadınların rolü ve değeri hakkında bir dizi çelişkili görüş ifade eder ve Thelema ve toplumsal cinsiyete ilişkin çağdaş emik tartışmalarda Yeni Yorum'un yaygın olarak kullanılması , dini "gelenekler"in aktarımının her zaman tarihsel olarak nasıl zorunlu kılındığını gösterir. ve kültürel yorumlama. Anglo-Amerikan Thelemciler genel olarak toplumsal cinsiyet eşitliğini destekledikleri için, eğer akıllı yorum, Yeni Yorum'daki feminist pasajların genellikle kadın haklarına ilişkin Thelemik perspektifi daha fazla temsil ettiği şeklinde algılanıyorsa (bunun Crowley'in inançlarıyla ilgili olması gerekmese de) . Aksine, atıfta bulunduğum Thelemcilerin çoğu Liber A/ eph'te Crowley'in kadınlığı yetersizlik açısından rahatsız edici olarak kavramsallaştırdığı pasajlara işaret ediyor (4. bölümde tartışılıyor) . Soror Syrinx, Crowley'in kadınlar hakkındaki görüşlerini göstermek için Yeni Yorum'u anlamlı bir şekilde kullanıyor. Syrinx seks büyüsünün yapısı, önceki bölümde anlatıldığı gibi, kadın büyücünün kısmen erkek büyücünün iradesini kabul etmek, beslemek, tezahür ettirmek ve hizmet etmekle özdeşleştiği bir cinsiyet kutupluluğu dinamiğine dayanmasına rağmen , kadınların güçlenmesi, Alée Kadınlarının " güçlerini utanmadan kullandıklarını", yaşam boyunca özgürce ve bağımsız bir şekilde yol açtıklarını yazıyor. 27 Okurlarını kendi yaşamlarıyla mitolojik paralellikler kurmaya ve kendi gelişimlerini, Amerikalı mitolog Joseph Campbell'ın popüler karşılaştırmalı çalışması The Hero with a Thousand Faces'de (1949) ortaya koyduğu bir kavram olan kahramanın yolculuğu açısından yorumlamaya davet ediyor. 28 Kızıl Kadın'dan bahsederken Syrinx şunları vurgular:

İradesini yapmak için ayağa kalkmasına, toplumun gözünden düşmesine ve Tanrıçayı hak ettiği yere yükseltmesine izin verin. ...kılıcını al; kimsenin gücünü aşmasına izin verme. İradende yüksel. Bu senin hakkın, kadın. Sen bir yıldızsın, köle değil. 29

Syrinx, ataerkil toplumu eleştiriyor ve kutsal dişinin yeniden düşünülmesi gerektiğini savunuyor. Bu nedenle, İbrahimi ataerkil tektanrıcılık fikrine, ilahi dişinin marjinalleştirilmesi olarak dolaylı olarak atıfta bulunur. Syrinx, kadınların yıldız olduğunu ifade ederken üstü kapalı olarak Liber AL'deki ifadeye atıfta bulunuyor. her erkeğin ve her kadının bir yıldız olduğu, böylece kadınların bağımsız, kendi yaşam yolları olan egemen varlıklar olduğu vurgulanmıştır. otuz

Yol arkadaşım Helen, Babalon'u kadın özgürlüğü fikriyle özdeşleştiriyor . Ona göre, "Kızıl Kadın" veya "kutsal fahişe" terimleri, belirli bir kadının sahip olması gereken bir unvan veya konumu belirtmez , ancak şu anda bizi bekleyen özerklik, özgürlük ve cinsel egemenlik ile karakterize edilen kadınlığı sembolize eder. gelecek:

Bu, bir kadının vücudundan ve cinselliğinden sorumlu olduğu ve istediği kadar rasgele olabileceği ya da olamayacağı ya da anne olmayı seçebileceği anlamına gelir ve siz olmak zorunda değilsiniz. evliysen, cyum'dan gelen tüm bu şeylere ihtiyacın yok . Ve bir bakıma da çok manevi olduğunu düşünüyorum. Kutsal bir fahişe sadece sevişmek isteyen biri değildir . Bunu yeterince iyi anladığımızı düşünmüyorum, kadınlar bile. 31

cinsel ve üreme yaşamını kontrol etme hakkını vurgulayarak, kişisel seçim ve kendi kaderini tayin etme gibi liberal değerleri vurgular . Bununla birlikte, Mary gibi Helen de, Kızıl Kadın ile kadının cinsel mevcudiyeti arasındaki basit ilişki olarak gördüğü şeyi eleştiriyor ve bu yanılgının, gerçekten özgürleşmiş kadınlık kavramını sunma konusundaki mevcut kültürel başarısızlıktan kaynaklandığını vurguluyor. Crowley'in Kızıl Kadın rolünü kendi kadın partnerleriyle özdeşleştirmesinin aksine Helen , bazı erkek sihirbazların böyle düşünebileceğini kabul etse de, Kızıl Kadın'ın bir erkek sihirbazın hayatında belirli bir işlevi yerine getirerek tanımlandığına inanmaz. :

Bence birçok büyücü bunu yanlarında çalışmaya gelen kadının rolü olarak görüyor. ... Ve sorun değil. Yanlış olduklarını söylemiyorum. Sadece The Book of the Law'da kartların daha geniş olduğunu düşünüyorum . Ve belki de şu anda büyük resmi göremiyoruz çünkü çok ileride. 32

Helen'in sözleri, Kızıl Kadın'ın rolünün heteroseksüel büyülü bir ilişkide özel bir konum olarak değil, daha çok kadın bir sihirbazın üstlenebileceği bağımsız bir büyülü rol olarak tanımlandığı Babalon söyleminde önemli bir değişime işaret ediyor. Helen, Kızıl Kadın'ın temsil ettiği kadınlığın , modern toplumsal cinsiyet normlarının "çok ilerisinde" olması nedeniyle henüz tam olarak anlaşılamadığına inanıyor . Onun muhakemesi ile Irigaray'ın fallosentrik kadınlık anlayışının, kadınlığın kendi başına bir şey olarak tanımlandığı gerçek cinsel farklılığın tasavvur edilebilirliğini şimdiye kadar engellediği iddiası arasında paralellikler var. Helen'in Kızıl Kadın anlayışı, kabaca , Irigarai'nin tamamen eklemlenmiş kadın öznelliği kavramsallaştırmasıyla karşılaştırılabilir . Helen, erkek üstünlüğünün kültürel tarihi nedeniyle Kızıl Kadın sembolünün kadınlar için daha gerekli ve alakalı olabileceğini belirtiyor: "Kadınlar çok fazla ezildiğinden, buna çok ihtiyaç var." Aslında, erkeklerin "bu özgürlüğü zaten deneyimleyebilecekleri" için Kızıl Kadın gibi bir sembole o kadar da ihtiyaç duymayabileceklerini savunuyor . 33

okültistlerin Babalon'u ve/veya Kızıl Kadın'ı hegemonik, hiyerarşik ve tamamlayıcı bir erkeklik ve kadınlık ilişkisi olmadan nasıl dişil olarak ifade ettiklerini izlemeye çalıştım . Bu okült yazarlar ve uygulayıcılar, Babalon'u veya Kızıl Kadın'ı dişil gücü, özerkliği, cinsel olarak kendi kaderini tayin etmeyi ve bağımsızlığı temsil ettiğini anlarlar . Kadınların toplumsal rollerini yeniden tanımlama girişiminin bir parçası olarak bir dişi tanrı imajını dile getirerek, muhataplarımın söylemleri ile burada bahsedilen ezoterik yazarların söylemleri ile ilahi kadınsı ve erkek üstünlüğüne dair daha geniş söylemler arasında paralellikler görülebilir. paganizm ve tanrıça feminizmi. Bununla birlikte, kayda değer bir fark, çağdaş Babalon söylemine katılanların okült tarihe daha fazla dahil olmaları ve cinsiyetçiliği kendi gelenekleri olarak anladıkları şey içinde algılamalarıdır . Bu, feminist fikirlerin çağdaş okültizmi nasıl etkilediğini gösteriyor. Daha önce belirtildiği gibi, Babalon'un çağdaş söylemi, hegemonik kadınlığın yorumlanma ve anlaşılma biçimi bakımından tarihsel seleflerinden farklıdır. Crowley , kadınların cinsel özgürlük hakkını vurgularken , bu çalışmada adı geçen çağdaş okültistlerin çoğu, kadınların istenmeyen ilgileri reddetme ve yalnızca cinsellikle sınırlı kalmama hakkını savunur . Bu konu bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır . Anladığım kadarıyla bu, Babalon'un söyleminin , bugün dışlanmış fahişe kadınlığının, cinsel açıdan yeterince erişilebilir olmadığı algılanan iffetli kadınlıkla karşılaştırıldığını kabul eden bir toplumda nasıl değişen hegemonik kadınlık kavramlarına doğru kaydığını gösteriyor . Basitçe söylemek gerekirse, Babalon'un mevcut söylemi, "pozitif cinsel özgürlüğe" ( riske girmeden gönüllü olarak hareket etme hakkı) ek olarak "negatif cinsel özgürlük" (yani istenmeyen ilgileri reddetme hakkı) olarak adlandırılabilecek şeye tarihsel öncüllerinden daha fazla vurgu yapıyor. Sosyal leke).

Bu çalışmada tartışılan yazarlar ve uygulayıcılar, Babalon ve Scarlet Woman'a, hem aktif arzuyu hem de içeren siyasi güç, güç ve cinsel konumsallık gibi normalde onunla ilişkilendirilmeyen özellikleri ve özellikleri somutlaştırarak hegemonik kadınlık kavramlarına meydan okuma becerisiyle kredi veriyorlar. ve kendi kaderini tayin etme. Böylece, Babalon ve Kızıl Kadın , mevcut toplumsal cinsiyet sistemi tarafından damgalanmış, ancak yeni bir kadınlık umudunu temsil eden alternatif kadınlıklar ile dışlanmış kadınlıklar arasındaki marjinal alanda faaliyet gösteriyor . Helena Scarlet Woman'ın bir gelecek yüklemesi , Irigarai'nin cinsel farklılığı veya kadınlığı kendi başına bir şey olarak gerçekten tasavvur etmenin imkansızlığı hakkındaki söylemiyle paralellik gösterebilir . Böylece Kızıl Kadın , henüz tam olarak formüle edilmemiş bir kadınlık biçimiyle ilişkili bir potansiyel açısından sunulur .

Babalon'u Yeniden Tanımlamak: Yetkili Bir Kadın Sihirbazın Kavramsallaştırılması

Bu bölümde tartışılan okültistler, kadın tanrıları ve kadın rolleri konusunda sınırlı bir algıya sahip olduklarına inandıkları toplumdaki ataerkil ve erkek merkezli yapıları eleştirirler. Benzer şekilde, fikirleri burada analiz edilen bazı modern ezoterikçiler, kadın seslerinin ve deneyimlerinin okült literatürde yeterince temsil edilmediğini öne sürüyorlar . Bu insanlardan bazıları ayrıca Babalon ve Kızıl Kadın'ın geleneksel yorumlarının okült çevredeki cinsiyetçi ve/veya erkek merkezli önyargılarla çarpıtıldığına ve sınırlandırıldığına inanıyor. Bu nedenle, kaynak materyalde yinelenen imge, otoriter kadın büyülü rolünü temsil eden Babalon veya Kızıl Kadın'dır ve ilgili argümanlar bu bölümde analiz edilecektir.

Önceki bölümde tartışıldığı gibi, J. Edward ve Erica M Cornelius, Thelemic seks büyüsünün şimdiye kadar esas olarak erkek sihirbazlara yönelik olduğunu iddia ediyor. J. Edward Cornelius, öğretmeni Grady McMurtry'nin "birçok açıdan ... şovenist bir domuz" olduğunu ve cinsel büyünün sırlarını IX°' nin kadın inisiyeleriyle paylaşma ihtiyacı hissetmediğini belirtir . 34 J. Edward, Crowley'in GR dereceleri hakkındaki yazılarının çoğunun erkek okuyuculara hitap ettiğine inanıyor ve kadın sihirbazların bu doktrinlere nasıl yaklaşabileceğini anlamaya çalışıyor . 35 Önceki bölümde bahsedildiği gibi, J. Edward Cornelius, kadın adaylar için farklı bir ruhsal yükseliş modeli öne sürerek A...A...' da kadınların inisiyasyonunu tanımlamanın yetersiz olduğunu düşündüğünü söylüyor . Benzer şekilde Erica M Cornelius, Babalon formülü veya "dişil formül" olarak adlandırdığı şeyin açıklamasının çok kısaltılmış olduğunu düşünüyor. A grubu tarafından hazırlanan 2015 makale koleksiyonunun girişinde . .A . . J. Edward, Erica M Cornelius, içinde yer alan "kadın büyüsü" üzerine incelemelerin diğer kadın büyücülere daha fazla araştırma yapmaları için ilham vermesini umduğunu yazıyor.36 Cornelius , kadın büyücüler için cinsel büyü eğitiminin faydalarını vurguluyor .

Ezoterik yazar Michelin Linden, erkek eşlerinin onu genellikle sınırlı bir şekilde algılamasına rağmen, "güçlülerin kendi kendini gerçekleştirmiş özgürlüğü" içinde yaşayan "Babalon'un her zaman güçlü bir kadın olduğunu ve her zaman öyle olduğunu" yazıyor. 37 Linden, Babalon'a genellikle "aldatılmış" bir erkeksi bakışla bakıldığına dikkat çeker, bu da onun hareket özgürlüğünü tam olarak tanımayı zorlaştırır. Kızıl Kadın'ın büyülü güçlerine erişmek için fiziksel bir ortağa ihtiyacı olmadığını ve yalnızca tanrıça için bir kanal olabileceğini yazıyor. 38 Böylece Babalon ve Kızıl Kadın , kendi başına bir şey olarak var olan ve onun erkeklikle ilişkisinden bağımsız olan büyülü bir kadınlık biçiminin simgeleri olarak görünürler . Babalon, Linden'in yorumunda özgürlük ve güçle özdeşleşmiş alternatif bir kadınlık olarak ifade ediliyor .

Linden'in 2015 makalesi, büyülü günlüğünden bir erkek partnerle yaptığı cinsel büyü deneylerini detaylandıran ve ağırlıklı olarak kalas üzerine olmak üzere Kenneth Grant'in yazılarından yararlanan uzun bir alıntı içeriyor. 39 Crowley'in cinsel büyü günlükleriyle, özellikle de 1914-1918 dönemini kapsayan Rex de Arte Regia ile paralellikler kurulabilir . Bununla birlikte, Crowley'nin cinsel büyü operasyonlarına ilişkin günlük kayıtları genellikle nadir ve teknik olsa da (Cefalu günlüğü dikkate değer bir istisnadır), Linden, deneyimlerin ve duyumların kapsamlı ve canlı açıklamalarını verir. Linden'in hikayesi çok kişisel, eski sevgilisi ve sihir partnerinin ölümüyle ilgili kederinin yanı sıra yeni bir sevgiliyle cinsel büyülü keşiflerini detaylandırıyor. Linden, kadınların erkek yardımı olmadan kendi kendine başlama yeteneğini vurgular ve rahibe kendini Babalon ile özdeşleştirdiğinde büyü için talimatlar verir ve şunları söyler:

Bedenlerimin Işığının kutsal kabı olan Dünya'ya komuta ediyorum. / Komuta ediyorum kadim denizlerin sularına, kalaslarına / rahmimden yaşam. / Bedenimi Yaşamla dolduran Havaya hükmediyorum. / Yüreğimde yanan Ateşe emrediyorum. / Çünkü Ben O'yum: Babalon, Shakti, başlatıcı! / Kendini Keşfetme Yoluna Açılan Kapı / Dönüşüm Rahibesi! 40

Bu pasajda kadın bedeni dört Hermetik elementle özdeşleştirilir ve dua, dişi iradenin bunları kontrol etme gücüne sahip olduğunu vurgular. Bu nedenle, dişi enkarnasyon, yokluk veya yetersizlik açısından değil, olumlu bir güç kaynağı ve kendinden geçmiş dini deneyim aracı olarak yorumlanır. Linden, uygun bir rahibi veya büyülü partneri cezbetmek için bir yakarış sunar ve burada kadın büyücü, Babalon ile özdeşleştiğini şu şekilde ilan eder: "Babalon gibi / Ben ebedi savaşçıyım / Ve ebedi fahişe / Ve Canavara / Karanlığa binen cadı, İlkel ve Çıplak ". 41 Böylece, onun yakarışı, doğası gereği Babaloncu olan savaşçının, fahişenin ve cadının kadınlığını ima eder. Linden ve eşi arasında önemli bir yaş farkı vardır - bu yazıyı yazdığım sırada Linden 58 ve sevgilisi 28'dir ve yazar kadın yaşlanmasını ve menopoz dönemini seks büyüsü bağlamında tartışır. Linden , artık adet görmemesinin yaptığı büyü uygulamalarını etkilediğini belirtse de , menopozun büyü gücünü artırdığını belirtiyor :

Artık kanamadığınızda, baştan başlayamazsınız. Sadece kendi içimizde güç biriktiririz... o sadece yaşla birlikte artar . Cinselliğinin zirvesinde olan genç bir adam ve yaşlı bir kadının bilgeliğine sahip yaşlı bir kadın, bu iş için belki de en iyi kombinasyondur. Elbette bunu bir erkekten duymanız pek mümkün değil! 42

Burada Linden, kadının cinsel büyülü gücünün, menstrüasyonun aylık boşalma ve iyileşmeyi işaret ettiği, menopoz sonrası kadın gücünün ise basitçe biriktiği ve istikrarlı bir şekilde büyüdüğü, doğurgan kadınlarda daha döngüsel olduğu şeklinde bir yorum formüle eder. Linden'in makalesi , yaşlı kadını özellikle yetkili bir sihirbaz olarak tasvir ederek , kadın değerinin gençliğe veya doğurganlığa bağlı olduğu fikrini sorguluyor . Linden'in, çok az erkeğin yaşlı bir kadınla genç bir erkeğin kombinasyonunu sihirli bir şekilde ideal bulabileceği şeklindeki komik gözlemi, normun genellikle tersine çevrildiği gerçeğinin farkında olduğunu gösteriyor. Linden'in Babalon büyüsüne ilişkin açıklaması , kadın sihirbazların okült uygulayıcılar olarak deneyimlerini ve kadınların diğer kadınlara sözlü olarak dile getirdikleri kadınsı bir okült yazı türü olan büyülü ecriture kadınsı olarak adlandırılabilecek şey fikriyle dolaylı olarak iç içe geçmiştir . 43 Linden'in yazısı anlamlı bir şekilde şu sözle bitiyor: "Kadın gücünün başkaldırısının zamanı geldi." 44

Bir önceki bölümde bahsedilen muhatabım Sophie, Babalon'u dişil olarak yorumlanması, ancak hegemonik kadınlık kavramlarına meydan okuması bakımından paradoksal bir sembol olarak konumlandırıyor ve bu nedenle daha yumuşak ve anaç tanrıça Nuit'ten çok farklı. Babalon'un temsil ettiği enerjiyle ilgili deneyimi hakkında şunları söylüyor:

Bu gerçekten bir endişe değil. Kendi yolunda, burası harika bir yer. Ama bu bir endişe değil, "Pekala, tatlım" değil. Nasılsa öyle. Bunu söylediğimde kulağa aptalca geliyor, ancak bunun bir endişe kaynağı olmadığını, tüm ihtişamı ve gücüyle orada olduğunu kabul ederseniz, içine dalmaya istekliyseniz, çalışmak için şaşırtıcı derecede güzel bir yer. Ayrıca oldukça tenha bir yer. 45

Sophie, Babalon'un nazik bir özen ve rahatlığı değil , ihtişamı, gücü ve yalnızlığı temsil ettiğini vurguluyor. Bu nedenle, başkalarını önemsemek olarak kabul edilen kadınlık algısının aksine Babalon'u üstü kapalı bir şekilde öne çıkarıyor . Sophie, kadınlığın genellikle "şefkat ve ... aşk" olarak anlaşıldığını açıkça vurguluyor ve bunun Babalon ile olan deneyimiyle tutarsız olduğunu iddia ediyor. O anlatıyor:

Babalon arketipi ilginç çünkü bence içinde bir değerlendirme yok, biri ile diğeri arasında hiçbir fark yok. ... Ahlaki yargı yoktur . Hepsi aynı. Her şey kaseye giriyor. Bu onu çalışmak için ilginç bir arketip yapıyor çünkü kadın olarak tasvir edilmesine ve yaratıcı içeriğinden dolayı bu dişil enerji olmasına rağmen, günlük yaşamda kadınları Nuit gibi önemseyen, seven ve seven olarak düşünürsünüz. Burası Babalon değil. En azından benim deneyimime göre. ... Daha fazlasını isteme eğilimindedir: "Ve çağırdığım kişiler onu takip etmelidir." Seçenek yok. ... Cömert değil . Buna sahip değil. Peki ne yapacaksın? Bu, kadınsı olduğunu düşündüğümüz klasik özelliklere sahip olmayan bir kadın arketipidir. 46

Sophie, Babalon'un belagatli "Ve çağırdıklarım takip etmeli" ifadesinde özetlenen talepkar doğasının ve her şeyi yargılamadan özümseme eğiliminin, kadınlığın besleyici ve anaç olarak hegemonik kavramlarıyla çeliştiğini savunuyor . Tanrıçanın bu yönleri, Sophie'nin onunla yaptığı büyü çalışmalarında somutlaşmış deneyimini oluşturur. Babalon ritüelinde Sophie, başkalarının duygu ve düşüncelerini umursamadığını söyler:

Başkalarının ne düşündüğü umurumda değildi. Başkasının ne hissettiği önemli değil. ... Ve bence bu arketip gerçekte bu . Yargı yok. Ama endişe de yok. Merhamet yok. 47

ve şefkat eksikliğiyle baskın kadınlık fikirlerinden farklı bir kadın sembolü olarak gösteriyor . Sophie'nin formülasyonuna göre, Babalon'un ritüelde enkarnasyonu, onun dişil bir pozisyon almasına izin veriyor, bu yine de başkalarının endişelerinin ve fikirlerinin tamamen alakasız olduğu hegemonik kadınlık beklentilerini ihlal ediyor. Sophie örneğinde Babalon, kadınlığı , cinsiyetler arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkileri zorunlu olarak meşrulaştırmayan bir şekilde deneyimleme fırsatı sunar . Bu nedenle Sophie, Babalon'u, Schippers'ın terminolojisinde, erkeklik ve kadınlık arasındaki basite indirgenmiş hegemonik bir ilişkiyi desteklemeyen bir toplumsal cinsiyet kipini içeren alternatif bir kadınlık olarak adlandırılabilecek şeyle dolaylı olarak ilişkilendirir .

Okült yazar Soror Chen, Faces of Babalon antolojisinde yayınlanan makalesinde Babalon'un önceki yorumlarını eleştiriyor.48 Linden, Cornelius ve Helen gibi, Chen de Babalon'a ve kadınların sihirdeki rolüne ilişkin geçmiş algıların erkek merkezcilik ve erkek önyargısıyla sınırlı olduğuna inanıyor. . . Ataerkil toplumun "eşit ve doğruluk ve dürüstlükle silahlanmış güçlü kadınlara" güvenmediğini savunarak, heteroseksüel büyülü bir çiftin pasif yarısı olarak Babelon fikrini reddediyor . 49 Crowley'in yeni bir kadınlık anlayışı geliştirmeye çalıştığını kabul etse de Chen, onun girişimlerinde olduğu kadar Babalon kavramsallaştırmasında da kadınlığın temel kadın düşmanlığıyla sınırlandığına inanıyor. Chen'in bakış açısından, Crowley'nin Kızıl Kadınları kendi başlarına sihirbaz olarak görülmediler, "'Canavar' tarafından becerildikleri için" tanrıçayı temsil ettiler. 50 Crowley tarafından terk edildikten sonra Leah Hirsig'in çaresizliğini ve Hirsig'in Scarlet Woman ofisinin Crowley'in yeni sevgilisi Dorothy Olsen'e devredilebileceği bir ritüel özlemini yazıyor . Chen , Hirsig'in Canavar olsun ya da olmasın, Babalon'u tek başına temsil edebileceğini asla anlamadığını üzülerek belirtiyor . 51

Chen'in Crowley'in Kızıl Kadınlarının erkeklikle ilişkileri tarafından tanımlanan rolleriyle nasıl sınırlı olduklarına yönelik eleştirisi, kadınlığın özü olarak "sikilme" deneyimine yönelik radikal feminist eleştiriyle birlikte görülebilir . 52 Ancak Chen, kadınlığı erkeklikle ilişkisi açısından tanımlama eğilimini açıkça kaçınılmaz olarak görmüyor , bunun yerine kadınlığı yeniden tanımlama olasılığını vurguluyor . Kadınların , erkeklerin kendileri için tanrıçayı çağırmasını beklemek yerine "Babalon'u kendileri çağırmaya" ve "güçlü, güçlü, harika bir kadın imajına güvenmeye" başlamaları gerektiğini savunuyor . Sanatsal ifadeyi bir çağrı aracı olarak teşvik ediyor ve "dişi dehanın armağanlarını yansıtan bir dünyayı" dört gözle bekliyor. 53 Chen, kadınların özgür iradesinin ve özerkliğinin önemini vurgular ve kadınları Babalon'u kendi başlarına tanımlamaya teşvik eder. Helen gibi o da Kızıl Kadın rolünün sadece erkek sihirbazların hayatlarındaki bir rol olmadığına inanıyor. Chen, erkekliğe yönelik tutumlarla tanımlanmayan kadınlığı ifade etmenin yollarını umuyor.

Okült yazar Megdlin Morris , 2015 tarihli bir makalesinde, Babalon'u bağımsızlık ve kendini gerçekleştirme gibi liberal değerlerle de ilişkilendirir ve Babalon'un gücünün başkasının değil, kendi Gerçek İradesine hizmet etmekten geldiğini yazar. Helen gibi, Morris de Babalon'un rolünü yalnızca büyülü veya ritüelistik olarak değil , aynı zamanda kadınların toplumdaki rolüyle ilgili olarak görüyor gibi görünüyor. Morris'e göre Babalon, kendi arzularını sosyal geleneklerin üstüne koyan güçlü kadınlara yönelik ataerkil aşağılama ve korkuya meydan okuyor. Dolayısıyla, onun Babalon vizyonu ile hegemonik, hiyerarşik kadın-erkek ilişkisini somutlaştırmayı reddeden alternatif veya parya benzeri bir kadınlık arasında paralellikler kurulabilir. Mary ve Helen gibi, Morris de sembolün kapsamını güçlendirilmiş kadınlığın birçok tezahürünü içerecek şekilde genişletir. 54 Babalon'un sadece genç ve doğurgan bir kadın olmadığını, aynı zamanda ataerkil ve dini baskılara karşı savaşan politik bir kadın, hayatta kalmak için bir kuruş için soyunan bekar bir anne , avangart bir müzisyen, kendisini güzelleştiren bir genç kız olduğunu vurgular. kendi silahları, motosiklete binen ve psychedelics kullanan yaşlı bir kadın, bir Çeçen terörist ve kabilesine yardım eden yerli bir kadın. Babalon Morris için özgürlüğü ve cinselliğin tüm yönlerini ve ayrıca cinselliğin sadece üreme için olmadığı gerçeğini temsil eder . 55 Anlamlı bir şekilde Morris, Babalon'u kadın özgürleşmesine bağlayarak , tanrıçayı hegemonik cinsiyet kavramlarına meydan okuyan dişilliğin çeşitli versiyonlarıyla ilişkilendirir .

Babalon ile daha özerk bir kadınlık biçimi veya güçlü bir kadın sihirbaz arasındaki ilişki, cinsiyet kutuplaşması eleştirisiyle ve ayrıca büyü yapan kadınların pasif veya alıcı olduğu fikriyle örtüşür . Bunun bir örneği, önceki bölümde bahsedilen Amodali'dir. Çevrimiçi bir makalede Amodali, Babalon'u "her şeyi kapsayan büyülü bir cinselliği temsil eden ve somutlaştıran , herhangi bir cinsel yönelim de dahil olmak üzere tüm cinsiyet yelpazesinden insanlara tamamen açık bir varlık" olarak tanımlıyor. 56 Dolayısıyla, Amodal'ın bakış açısına göre Babalon, yalnızca alternatif bir kadınlık biçimini temsil etmekle kalmaz , genel olarak toplumsal cinsiyet sisteminin yerleşik kategorilerine meydan okur . Amodali ile röportaj yaptığımda, cinsel enerjiyi çocukluğundan beri bildiğini ve vücuduna dokunarak büyülü etkiler yaratabildiğini erken yaşta keşfettiğini söyledi. Bir yetişkin olarak, meditasyondan törensel büyüye kadar ruhani çalışmalara başladı ve trans deneyimlerinde bir canlanma yaşadı. Amodali , kendisini farklı boyutlara yansıtmak için cinsel enerjiyi kullanarak Thoth'un Tarotu ile çalışmaya başladı . Daha sonraki yıllarda ruhsal deneyimleri yoğunlaştı. Sonunda, kendisine teknikler ve hareketler öğretildiğini ve enerji akışında yönlendirildiğini hissettiği "fiziksel tarama" olarak tanımladığı şeyi deneyimlemeye başladı .

Sohbetimiz sırasında Amodali, kadın cinsel-büyülü enkarnasyonunun sihir araştırması ve belgeleme eksikliğini kabul ederek , feminist bir ecriture feminen çağrısını yineledi ve kadınlar için araştırma alanları yaratma ihtiyacını vurguladı. Ona göre, kendi araştırması başladığında, kadın bakış açısıyla seks büyüsü üzerine yazma eksikliği, deneyimi için çok az bağlam olduğu anlamına geliyordu ve bu nedenle, yıllarca kendi tekniklerini sıfırdan geliştirmek zorunda kaldı:

Gerçekten patlayıcı. Bu, birçok nedenden dolayı patlayıcı bir enerjidir . Çünkü bir dizi büyülü bilgi olarak, bastırılmış, kadınsı, fizikseldi - yalnızca metinsel düzeyde değil, aynı zamanda onun gerçek fiziksel düzenlemesi. Yani ortaya çıkmaya başladığında , çok az bağlam var. Pek çok katman, yalnızca onu diğer insanlarla nasıl ilişkilendireceğiniz veya pratik düzeyde gerçekten var olan şeyle ilgili değil. Ama neredeyse ruhani bir seviyede, daha önce düzgün bir şekilde tezahür edememiş gibi görünüyor. Ve şimdi öyle görünüyor. Akışın birçok farklı şekilde gerçekleştiğini görüyorum . Ve bununla başa çıkmak için bir tekniğe ihtiyacın var . Çünkü teknik yok. Yani incinebilirsin ya da... onu kaybedebilirsin. 57

Amodali için, Babalon akışının enerjilerini kontrol etmeyi öğrenmek, uçucu enerji akımlarını manipüle etme ve trans hallerine istediği zaman girip çıkma becerisini geliştirmeyi içeriyordu, örneğin performanslar sırasında seyircilerin tepkilerini düzenli olarak kontrol etmesi gerektiğinde. Amodali, ana akım okültizmde eksik olduğuna inandığı önemli bir yönün , Babalon akımının teknik beceriler ve aktif katılım gerektiren ciddi bir ruhani yol olarak algılanması olduğunu vurguluyor :

Hiç yokmuş gibi hissettim. Bunun bir çağrı olduğu hissi, aslında bir öğrenme eğrisi, ilerlemesi olan ruhani, büyülü bir yol. Ve bunun gerçekten öğrenebileceğiniz, kendinizi değiştirebileceğiniz ve dönüştürebileceğiniz bir şey olduğunu ve size birçok enerji yansıtıldığında sadece ilham kaynağı olmakla kalmayıp, aslında onlarla birlikte çalışıp geliştirebileceğiniz bir şey olduğunu. 58

Bu nedenle Amodali, kadın seks sihirbazları için sihir eğitiminin gerekliliğini vurgulayarak , gerekli eğitim olmadan "enerjileri yansıtmanın" potansiyel olarak zarar verici etkileri konusunda uyarıda bulunuyor . Bunun, Crowley'nin Kızıl Kadınlarından birkaçında durumun böyle olduğunu belirtiyor:

Birçoğunun oldukça kötü ya da çok iyi sonuçlanmamasına büyük bir hayranlık, sempati ve üzüntü duyuyorum. Babalon arketipi onlara yansıtılmıştı ve düzgün bir şekilde hazırlanamadılar ve onunla nasıl çalışacaklarını tam olarak anlamadılar. Crowley'i suçlayamam ama ne saldığını, bu kadınlara ne yaptığını anladığını sanmıyorum . Bence bunların hepsi birçok yönden inanılmaz derecede talihsizdi ve pek çok harika iş yapıldı, ancak kadınlar en çok mağdur olma eğilimindeydi. Çünkü aktif katılımcı olduklarına dair bir his yoktu . 59

Soror Chen gibi, Amodali de seks büyüsünde kadınların rolünün yanlış anlaşılmasını Crowley'in Kızıl Kadınlarıyla olan bazı ilişkilerinin sona ermesine bağlıyor ve "onların aktif katılımcılar olduklarına dair hiçbir his olmadığını" ve Babalon arketipinin yansıtıldığını belirtiyor. büyü eğitimi olmadan zararlı olabilirler. 60 Burada Amodali, okült çevrede sorun olarak gördüğü şeyleri -cinsel büyülü rahibenin rolünün eksik anlaşılmasını- eleştiriyor.

Amodali , Crowley'in kadınların nasıl kendi başlarına seks büyüsü gibi davranabileceklerini tam olarak anlamadığına inanıyor. Cinsel devrimin kadın cinselliğini özgürleştirme potansiyelini tam olarak gerçekleştirmediğine inanıyor , ancak değişimin son 10-15 yılda gerçekleşmiş gibi göründüğünü belirtiyor . Kadın rahibelerin Babalon akımıyla birlikte çalıştığını ve bu akımı geliştirdiğini, keşiflerini dünyayla paylaştığını tasavvur ediyor.61 Kadınların büyülü ve cinsel özgürleşmesini bir bütün olarak insanlığın dönüşümüne bağlayarak şöyle diyor:

Bence çok zor olacak. İnanılmaz derecede olumlu, ancak kadınların bu alanı yaratması yine de çok zor olacak . Bu rahibe fikri, muhtemelen gerçekten ütopik görünüyor. ... Ama bence insanlık onu isterse ona yer açar ve rolünü ve insanlık için rolünü anlar. ... Ama bu alanın ortaya çıkıp çıkmayacağı ve kadınların bunu yapıp yapamayacağı büyük bir soru. ... Kadınlar şimdi bunu yaratmaya çalışıyor, kesinlikle. Bu kadar ileri gidebiliriz . Bu gerçekten heyecan verici bir şey, onunla nasıl çalışabilir ve gerçekten inanılmaz derecede güzel ve güçlü bir şey yapabiliriz. ... Bunun mümkün olduğuna gerçekten içtenlikle inanıyorum. Bunun mümkün olduğuna, büyülü bir düzeyde mümkün olduğuna inanmasaydım kendimi zorlamazdım. Bu sadece ona yer verip veremeyeceğin meselesi. 62

Amodali'nin çalışmasında, Babalon kavramı ile kadınların sihirbazlar, rahibeler, inisiyatörler olarak yeni takdir edilmesi ve kadın cinselliği, özgür irade ve ezoterik beceriler konusunda yeni bir anlayış umudu arasında güçlü bir tematik örtüşme var. Çalışmalarında açıkça post -yapısal feminist teoriden yararlanıyor. Sohbetimiz sırasında şunları vurguladı: "Kadının özgür iradesine dair gerçek ve güçlü kavramları keşfetmeye yaklaştığım tek yer feminist metinlerdi . Başka hiçbir yerde." 63 Bu nedenle, feminist teoriyi kadın seks sihirbazını yeniden düşünmenin yararlı ve hatta ayrılmaz bir parçası olarak görüyor ve "Feminism, 'Weird' Essentialism and 156" adlı çevrimiçi makalesinde "çağdaş büyülü cinselliğe ilişkin [herhangi bir] çalışmanın eksik olduğunu" belirtiyor. feminist teoriyi dikkate almadan ... feminizm "(20.) yüzyıldaki en büyük düşünce devrimidir." 64

Burada tartışılan birçok çağdaş okültist gibi, önceki bölümde bahsedilen Linda Falorio da Babalon fikrinin merkezi unsurları olarak irade ve egemenliği vurgular. Faces of Babalon adlı antoloji için yazdığı makalesinde , Babalon'u temsil eden kişinin toplumu olumlu yönde dönüştürmek için çalışan bir sosyal savaşçı olduğunu yazıyor:

Babalon, büyülü cinselliğiyle açık, farkında ve temas halinde olan, ancak varoluşu deneyimlemek için başka herhangi bir kişi tarafından belirlenmeyen, yalnızca kendi İradesiyle belirlenen o güçlü kişidir. O, evrenin yaratılan her şeye karşı tam koşulsuz sevgisi doğrultusunda tanrıçanın yerini alabilen kişidir... tamamen arzuya tabi olmak - başkalarının ve sizin arzularınıza, ama aynı zamanda kişisel bütünlüğünüzü , bağımsızlığınızı ve gücünüzü korumak. ... Bir Savaşçı olarak, Babalon'un yolunda yürüyen kişi, lider rolünde, cesaret, irade, yaratıcı sevgi ve her şeyden önce Kadının Sesi'ni göstererek kültür ve toplumun olumlu dönüşümü için aktif olarak çalışır. 65

Falorio'nun "Kadının Sesi" kavramına göndermesi, ontolojik düzeyde kadın farklılığı kavramını akla getirir. Ancak Faorio , Babalon'u, belirli bir cinsiyet veya cinsiyetten sihirbazlarla sınırlı olmayan, egemen liderliği ve kendi kaderini tayin etme ile birlikte kendinden geçmiş itaat , açıklık ve kabullenmeyi temsil eden kadınsı bir konum olarak yorumlar . Falorio'nun anlayışına göre Babalon, hem arzuya boyun eğebilen hem de herkesle tutkuyla birleşebilen aktif bir toplum reformcusu.

Faorio'nun metninde kadınlık, erkeklikle ilişkili olarak tanımlanmaz , daha ziyade indirgenemez ve ütopik bir açıklık ve özerklik kipliği öneren, tüm öznelere açık değişken bir konumsallık olarak tanımlanır . Babalon Falorio'nun formülasyonu ile Anna Zvetkovic'in kadınların "güç ve çalışma" 66 olarak kabulü , dünyada var olma yeteneği ve kişinin kendisinin ve başkalarının deneyimlerine saygı duymasına ilişkin düşünceleri arasında önemli paralellikler vardır . Bu nedenle, Faorio'nun denemesindeki Babalon, heteroikili tamamlayıcılığın, hegemonik toplumsal cinsiyet yapılarının ve faillik ve kabullenmenin basit çatışkılarının ötesinde bir kadınlık sembolü olarak işlev görür. Bu nedenle, Irigarai'nin bir dişi tanrının kadın öznelliğinin tam ifadesi olarak nasıl formüle edilebileceğine dair fikriyle paralellikler kurulabilir , bu da daha eksiksiz bir cinsel farklılık kavramına ve kadınlığın bir yokluktan ziyade kendi başına bir şey olarak teorileştirilmesine izin verir. ya da erkeklik eksikliği. 67

, toplumsal cinsiyet ve din araştırmaları için potansiyel yörüngelere işaret ederek , belirli dini geleneklerdeki kadınların dini otoriteye sahip olup olmadıkları sorusunu akademik değerlendirme için önemli bir nokta olarak vurgulamaktadır . King, araştırmacıların, kadınların aracı erkek gücünü devre dışı bırakarak kendi ritüellerini yaratıp yaratamayacaklarına ve geleneğin temel kaynaklarını yorumlayabilecek bağımsız otoriteler olarak kabul edilip edilmediğine dikkat etmesi gerektiğine inanıyor. King, birçok dini gelenekte kadınların ev işlerine tarihsel olarak mistik eğilimleri üzerinden değer verildiğini belirtiyor ve belirli bir sistemin kadınların karmaşık ruhani çalışmalara katılımına değer verip vermediğini önemli bir araştırma alanı olarak vurguluyor.68 Kadınlar merkezi olmasına rağmen 19. yüzyılın sonundan bu yana sosyal ve ritüel liderler olarak çağdaş okültlere ,

Bu kitabın önceki bölümleri, çağdaş uygulayıcıların - ve özellikle kadınların - yine de kadınların bilgi ve deneyimlerini hafife aldığını düşündükleri tarihsel seks büyüsü geleneğiyle nasıl ilişki kurduklarını gösteriyor. Özellikle, bu okült yazarlar ve uygulayıcılar Babalon'u ve/veya Kızıl Kadın'ı, erkek merkezli bir tarihsel gelenek olarak yorumladıkları zemine karşı bağımsız, dişil, büyülü bir öznelliği tanımlama girişiminin bir parçası olarak ifade ederek, kadınların bir oyun oynama ihtiyacını vurgular. duada ve kendisi için bir tanrıça tanımlamada aktif rol. Bu ve önceki bölümde gösterildiği gibi, çağdaş kaynak materyal, ilahiyatla ilişkilerini anlamak için kendi ritüellerini ve epistemolojik çerçevelerini yaratan kadın sihirbazların sayısız örneğini göstermektedir . Anlamlı bir şekilde, burada analiz ettiğim ezoterik yazarların yanı sıra konuştuğum kişilerin çoğu , kadınlar için tam bir sihir eğitiminin gerekliliğini ve sihir çalışmasının ciddi ve talepkar doğasını vurguluyor. Bu şekilde, Babalon ve Kızıl Kadın, büyülü kadınlığı erkek tanımlı kavramların ötesinde düşünmek için söylemsel platformlar haline gelir ; bu, Irigarai'nin dişi tanrısallığı tartışmasıyla ve Schippers'ın alternatif kadın biçimlerinin var olana meydan okuma potansiyeline ilişkin tartışmasıyla bariz paralellikler oluşturur. hegemonik kadın-erkek ilişkilerine bağlı kalmadan cinsiyet kimliği sistemi . Bununla birlikte, mevcut toplumsal cinsiyet sistemine meydan okuma girişimleri her zaman yerleşik dilbilimsel kategorilere ve yapılara dayanmak zorunda olduğundan, bu yansımalar gerilimle doludur . Çağdaş Babalon söyleminde, cinsiyet farkının sihirle ilgili olup olmadığı ve dişil farkın biyolojiye, hormonlara, enerjiye ve sosyal kimliğe bağlı olarak farklı konumlarda olduğu konusunda görüşler farklılık gösterir. Kadınlığı yokluk veya yetersizlik sınırlarının ötesinde yeniden tanımlama çabası içinde , bazı modern ezoterikçiler doğum cinsiyeti ile toplumsal cinsiyet arasındaki heteronormatif bağları somutlaştıran bir dil kullanırlar . Bu çalışmanın son bölümünde, Babalon'un toplumsal cinsiyet ve cinselliği temsil etmenin ve gerçekleştirmenin yeni yollarını mümkün kılan bir kadın figürü olarak işlev görme perspektifine geri döneceğim .

Cinsiyet sorunlarının tanrıçası mı?

Babalon, heteronormativiteye meydan okuyor

ve kadınların toplumdaki ve/veya okültteki rollerinin yeni bir tanımına ihtiyaç duyulan modern Babalon söyleminde bir değişime yol açmış gibi görünüyor . büyük önem taşıyor. Falorio ve Syrinx, Babalon ve Kızıl Kadın rollerini toplumsal cinsiyetten ve toplumsal cinsiyetten uzaklaştırıyor - Alan, Henry ve Sam ile yaptığım röportajlarda da görülen bir eğilim (önceki bölüme bakın) . Özellikle Amodali, sınırsız bir cinsiyet deneyimi yelpazesiyle etkileşim kurma yeteneğini "156 akışı" olarak adlandırdığı şeyin temel bir yönü olarak tanımlıyor. Konuştuğum bazı ezoterik uygulayıcılar, sihirdeki transgenderizm konularına değiniyor. Bu temalar , hem romantik hem de büyülü ortaklar olan Steve ve Ash ile 2015 röportajımda vurgulandı . Onlarla tanıştığımda, Ash ve Steve tek eşli olmayan bir ilişki içindeydiler ve on yılı aşkın bir süredir birlikte büyü yapıyorlardı . Her ikisi de Altın Şafak sisteminde eğitildi ve birlikte çalışmaları, büyücülüğün yanı sıra bir dizi başka okült akımdan ilham alıyor. Babalon , kutsal fahişelik ve "kutsal sapıklık" dedikleri şey de dahil olmak üzere kutsal cinsellik kavramını vurgulayan işbirliklerinin merkezi bir yönüdür . 69 Sohbetimiz sırasında, 40 yaşındaki erkek sihirbaz ve O.T.O.'nun eski bir üyesi olan Steve , sihir " kariyerinin " başlangıcındaki bir olayı anlattı; Kenarlı Kılıç, yani herhangi bir bölüm - "Kılıç kuşanmış kadın." 70 Bu, Steve'in en sevdiği parçalardan biri olmaya devam eden metni ilk duyduğu zamandı . Sonunda OTO'dan ve "geleneksel " olarak gördüğü Thelema'dan hayal kırıklığına uğrayan Steve, Parsons ve Cameron'ın çalışmalarını araştırdı, Cameron'ın hayat hikayesi hakkında daha fazla şey öğrenmek istedi ve onun okült tarih hayatındaki rolünün genellikle hafife alındığını belirtti. Ash, kadın okültistlerin genellikle değersizleştirildiği konusunda Steve ile aynı fikirde:

STEVE: Bence Cameron sık sık övüldü, ama neredeyse bir aksesuar gibi...

AS: Bence bu gerçekten yaygın. Eminim araştırmanızda bir partnerin -bir ikilide, bu deneyimde- sıklıkla, “Eh, o burada. umurumda değil Her ne anlama geliyorsa, o sadece tanrıçayı somutlaştırmak için burada. Çok önemli değil. Ama belli ki bütün işi adam yapıyor” [gülüyor].

STEVE: Crowley ile bile "O Canavar! Ama Canavar'a binen Kızıl Kadınlar."

ASH: “Aslında herhangi biri olabilir. Özel bir şey yapmıyorlar [gülüyor].

STEVE: [gülüyor] Aman tanrım.

AS: Demek istediğim, kadın düşmanlığı, cinsiyetçilik vb. Ama aynı zamanda sanki. Ve özellikle kendimi gerçekten Babalon ile çalışan ve bu tutuma sahip insanlar gibi hissediyorum, “Gerçekten anlıyor musunuz? HAYIR? Tamam, buralarda bir yerlerde olacağım [gülüyor]. Ancak , kadın gücünün neye benzediği konusunda daha fazla anlayışa ve anlayışa sahip olduğumuz için bu kültür değişiyor. 71

Steve ve Ash, Babalon ile çalışan bazı kişilerin bir kadının gücünü hafife aldıklarını keşfederler ki bu onlara hem eğlenceli hem de tuhaf gelir. Yıllar önce, Steve ve diğer erkek cisgender katılımcıların Babalon'u kendilerini cinsiyetçi olarak tanımlayan Ash'e ve iki cisgender kadına çağırdıkları bir ritüel sırasında bir olayı hatırlıyorlar :

Pek çok yönden oldukça tatlı ve eğlenceli ama kesinlikle güçlü olan Babalon ritüelini birlikte yaptık .

STEVE: Gerçekten komikti çünkü... Açık olan şeylerden biri, ben de dahil olmak üzere tüm erkeklerin biraz adaptasyona ihtiyacı olduğuydu. Çok netleşti.

KÜL: [gülüyor]

STEVE: Babalon'un enerjisi, "Tamam, şimdi çeneni kapatmalısın" gibiydi.

AS: Gerçekten harika bir ritüeldi - üç kişiydik, Babalon rehberleriydik ve ayrıca üç cis erkek vardı. Ve bir şekilde erkeklere Babalon'u bize çağırmak ve bunu kendimiz için yapmamıza izin vermemek iyi bir fikir gibi geldi. Ve hepimiz. çok yorulduk ve çok şey oldu. . Ama öyle bir an vardı ki , "Yapmak istediğin şeyin bu olduğundan emin misin? Tamam, istediğin bu." Ayini tasarlayan insanlarla , "Tamam, tabii, yapacağız" gibiydik . Hadi bunu yapalım". Ve temelde [biz] bu zaman dilimini yaşadık, bu bir tür "Babalon'un kehanet zamanı"ydı, burada iki kadın ve ben "Bize bu soruları soruyorsun ve temelde biz seni parçalamak istiyoruz. Yüz bile değiliz . Şimdi ne yaptığını sanıyorsun?” [gülüyor ] Gerçekten komikti. Ama aynı zamanda harika.

STEVE: Bu benim için bir uyandırma çağrısıydı. Oturup, özellikle Crowley'i taklit etmek için çok uğraşan ve Babalon'u kontrol etmeye çalışan bir adam görebilirdim . Bence bu sorunla ilgili. Crowley, Babalon'un yükselişiyle ünlü ama onu gerçekten anladığını hiç sanmıyorum. Parsons yaklaştı ama sonuna kadar gittiğini sanmıyorum. Bu zeki, güçlü ve karizmatik adamların bu rolü üstlenmeleri çok kolaydı, ama benim için çok net bir şekilde anladım ki, yapmamız gereken şey hiç de bu değil. 72

Ash ve Steve, Babalon toplumsal ritüeli deneyimlerini tartışıyorlar ve onun cinsiyet rolü bölümünün ideal olmaktan uzak olduğunu belirtiyorlar. Tanrıçaya hükmetmeye ve hükmetmeye çalışan erkek büyücülerin yaklaşımlarında bir şekilde hatalı oldukları ve ritüelin bu konuda Steve'e bir uyandırma çağrısı işlevi gördüğü ima ediliyor . Hem Ash hem de Steve, kadınların büyü konusundaki deneyimleri hakkında daha fazla yazı yazılmasını memnuniyetle karşılayacaklardı ve son yıllarda Babalon'un hizmetkarları ve sihirbazlarının yazılarının daha fazla çoğaldığını görmelerinden memnunlar . Steve, çalışmalarını dağıtan olgun ve deneyimli kadın sihirbazların sayısındaki artıştan dolayı minnettarlığını ifade ediyor.

Amodali gibi Steve, Thelema'nın "geleneksel" biçimleri olarak gördüğü şeylerin yanı sıra Wicca'nın bazı dallarında ikili ve cinsiyet-özcü fikirleri eleştiriyor. Benzer şekilde Ash, bilinçsiz önyargıları sürdürmekten kaçınmak için kişinin kendi içsel cinsiyetçiliğini, cis-cinsiyetçiliğini ve homofobisini keşfetmesi gerektiğini ve bu farkındalığın genellikle okült ortamda eksik olduğunu vurgular. Steve, birçok insanın büyücü (erkek) ve Kızıl Kadın gibi ikili roller üstlenerek kendi cinsiyetçilikleri için sihirli bahaneler aradığını söylüyor . Bununla birlikte, çift, büyük ölçüde kadınların, transgenderların ve queer sihirbazların çalışmalarının daha fazla çoğalmasına bağlı olarak son yıllarda meydana gelen değişikliklerin kanıtıdır . Steve, Babalon'u "kasıtlı olarak şok edici, tabu ve küfür içeren şeyler arayan" bir tanrıça olarak tanımlıyor ve Ash şunu vurguluyor:

Kesinlikle kadınlarla bir bağı var... ama... insanların sık sık içine düştüğü her türlü ihlale ve normatif klişelere gerçekten açık. I. transseksüel olmak, bu yönü desteklediği ve gerçekten işe yaradığı başka bir yoldur . 73

Cinsiyet ve cinsel normların karmaşıklığının altını çizen Ash ve Steve, Babalon'u queerlik, transgenderizm ve cinsiyet değiştirme temalarıyla yakından ilişkilendiriyor . Kendini cinsiyetçi olarak tanımlayan ancak "dişil olanla sağlam bir şekilde kaynaşmış" olan Ash, yakınlarda tuhaflık ve cinsiyet akışkanlığı yönleri olan kadınsı bir tanrı olan Babalon'a adanmanın kendisi için ne anlama geldiği konusunda uzun bir çalışma sürecinden geçti. Ash'e göre, zamanımızda kesinlikle transseksüel insanlar için geçerli olan, sapkın olarak algılanan ve kuralları çiğneyen şeyle ilgili. Kül diyor ki:

Tabii ki, tam olarak anlamadım. Hiç becerebilecek miyim bilmiyorum. ... Ve hamur steronu almam ne anlama geliyor , Babalon ile ilişkim açısından ne anlama geliyor? Hemen hemen aynı [gülüyor]. Aslında hiçbir şeyi değiştirmedi ya da hareket ettirmedi ama kadınlıktan uzaklaşmam gereken bir süreçten geçmek zorundaydım, bu bir zorunluluktu. ... Ve bu , dişiliği kabul etmede gerçekten güçlü olan bu tanrıyla olan bağlantım için ne anlama geliyor ? Ve bence, kadınların cinsel güçlerini ve kendi cinsiyet deneyimlerini gerçekten kabul etmeleri ve bu deneyimi "Hayır, kadınlar güçlüdür, kadınlar böyledir" gibi şekillendirmeleri için de çok önemli . Ve benim için bunu yapma girişimiydi. Yapmaya çalıştım, "Yapabilirim, cis bir kadın olabilirim, yapabilirim, bu hayatı yaşayabilirim" demeye çalıştım ve hiçbir zaman işe yaramadı ya da doğru gelmedi. Ama bunu gerçekten uzun zamandır yapmaya çalıştığım için ve kadınları gerçekten çok sevdiğim ve kadınların güçlü olduğuna yürekten inandığım için - tabii ki - bundan uzaklaşmak benim için çok zordu. Ve Babalon ve diğer gerçekten güçlü kadın tanrılarla olan ilişkim yüzünden. Tüm bunlar doğru gibi görünüyor ve ben testosteron almak istiyorum ve bu garip, şekilsiz boşlukta - eşik boşlukta - olmak istiyorum, bu da kendini inkar etmek değil. Yoksa kendi kadınlığımı inkar mı ediyorum, yine de kadınlığı kabul ediyorum. 74

Ash, geçiş sürecini yönetmeyi ve kendi cinsiyet kimliğini Babalon'un kadınlık ve dişil güçle bağlantısı olarak gördüğü şeyle uzlaştırmayı anlatıyor. Ash, aynı anda kadınlığı kabul ederken "kadın" kategorizasyonundan vazgeçme sürecini ve kadın gücüne olan inancını kadın olarak tanımlamadan kendisiyle uzlaştırmak için mücadele ettiğini anlatıyor. Ancak Ash, Babalon ile olan ilişkilerinin bu süreç boyunca değişmediğini ve bu konuları fazla düşünmenin kendisini kendi somutlaşmış deneyiminden kopardığını vurguluyor. Ash, belagatli söyleminde bu ve önceki bölümde analiz edilen kaynak malzemenin ana temasını , yani kadınlığın anlamını ve kadınsı olmanın ne anlama geldiğini araştırıyor. Ash, kadınlığı açıkça kadınlarla (cis veya transseksüel) sınırlı olmayan, ancak birçok farklı şekilde somutlaştırılabilen ve yaşanabilen bir konumsallık olarak yorumluyor.

Steve, Babalon'un bazı açılardan çok geleneksel olarak dişil olarak görülebileceğine, ancak tanrıçanın aynı zamanda bu kavramların anlamının ihlali veya altüst edilmesiyle de ilişkilendirildiğine dikkat çekiyor. Babalon'u çevreleyen sembolizme, Babalon'un kendi görüşüne göre nasıl baskın bir konuma sahip olduğunu ve kadınlıkla ilgili geleneksel cinsiyet normlarına uymayı reddettiğini vurgulamak için Canavar'a binen biri olarak atıfta bulunur :

STEVE: Bence Babalon'da pek çok şey var. ... Evet, bazı açılardan çok şartlı olarak kadınsı veya dişil, ama aynı zamanda bu kavramları çok fazla ihlal ediyor.

ES: Katılıyorum.

STEVE: Canavara binme açısından bile - baskın olmak , uymayı reddetmek, bir kadının ne olması gerektiğine dair kamusal imaja uymayı reddetmek. Ve o bir savaş tanrıçası - o bir ordu generali, kılıcıyla yürüyor ve kesinlikle o erkek rolünü üstleniyor ve onu kucaklıyor.

esh: Aynı zamanda fallusun simgesi olan bir kılıç kuşanmıştır . Kılıcı ve kasesi var, değil mi? Bu, hem simyada hem de birçok Doğu geleneğinde çok saygı gören erkeklik ve kadınlığın birleşimidir ... Gerçekten tüm bu yönlere sahiptir.

Evet. Aslında cinsiyet beklentilerine dayanan bir tanrıça hakkında cinsiyet özcülüğü yapmak zor [gülüyor].

ES: Doğru olmasına ve garip bir şekilde her zaman doğru olmamasına rağmen [gülüyor]. 75

Schippers'ın terimleriyle hegemonik erkekliğin parçası olan özellikleri kucaklayan alternatif kadınlığın bir sembolü olarak Babalon'a işaret ediyor . 76 Böylece Steve, tanrıçanın bu yönlerine çok olumlu bir açıdan bakmasına rağmen, Babalon'u parya benzeri kadınlık açısından açıklar . Ash, buna karşılık, Babalon'un ikili cinsiyet kavramlarını aşan, erkeklik ve kadınlığı birleştiren bir sembol olarak görülebileceğini vurguluyor . Bununla birlikte Ash, okült topluluktaki bazı insanların hala Ash'in tanrıça hakkında özcü olarak gördüğü fikirleri savunduğunu belirtiyor. Özellikle hem Steve hem de Ash , kararlılığı ve aktif rolü nedeniyle Babalon'un kılıç taşıyan bir tanrı olduğu fikrini vurgulamaktadır . Benzer şekilde Syrinx ve Mike, Babalon'un bir dizi başka kaynakta da vurgulanan "kılıç taşıyan" yönünü vurgulamaktadır. 77 Steve ve Ash'in Babalon'u "kılıç kuşanmış" olarak sunması, Waldby'nin "fallik" kadın olarak adlandırdığı, kadınlığı yalnızca "nazik şiddet" tarafından yok edilmeyen erotik fatih konumunda temsil eden şeyi anımsatıyor. " erotik deneyim, ancak bunu başkaları üzerinde yapabilir.

Babalon ve Feminist Kadınlık: Farklılık, Kutsallık ve Devrimci Mekanlar

, erkek ve kadın arasındaki hiyerarşik ilişkiyi basit bir şekilde meşrulaştırmayan alternatif kadınlıklara işaret ederek, hegemonik kadınlık veya cinsiyet ilişkileri kavramlarına karşı Babalon ve/veya Kızıl Kadın'ı nasıl eklemlediklerini tartıştım . Burada adı geçen kişilerden bazıları Crowley, Thelema, seks büyüsü ve genel olarak okültün feminist eleştirileri diyebileceğimiz eleştirileri sunsa da , feminizm Babalon'un söyleminde muğlak bir konum işgal ediyor. Amodali, feminist felsefeyi takdir ederken, ona göre ikincisinin kadınların deneyimlerini saklama eğiliminde olduğunu yazıyor. 78 Benzer şekilde, muhatabım Alkistis Dimeh feminizm konusunda ikirciklidir ve buna bir sonraki bölümde döneceğim.

ve erkek merkezciliğin eleştirisinin yanı sıra kadınlığı ve kadınların toplumdaki ve büyüdeki rollerini yeniden tanımlama ihtiyacıyla ilişkilendirilir . Dahası, defalarca kadınlık ve kadın aktivizminin kısıtlayıcı kavramsal kavramlarına bir meydan okuma olarak yorumlandı . Bu, Babalon'un tarihsel söylemine olduğu kadar sihirdeki kadın rollerine de cinsiyet-eleştirel bir yaklaşımı gerektirir ve birkaç ezoterik yazar ve uygulayıcı, kadınlık klişelerinin kadın sihirbazları Babalon algısıyla aynı şekilde nasıl sınırladığını gösterir. Bu çalışmada adı geçen çağdaş ezoterikçilerin tümü kendilerini feminist olarak tanımlamasa da (aslında bazıları bu etiketle özdeşleşmeye direnebilir), yine de bu eğilimlerin feminist ve LGBT hareketlerinin modern okültizm ve telema'yı nasıl etkilediğini gösterdiğine inanıyorum. Babalon'un çağdaş söylemi , temsil lehine liberal feminist argümanları, ayrılıkçılığa vurgu yapan radikal feminizmi ve cinsel devrimin özgürleştirici faktörlerinin eleştirilerini ve ayrıca feminist ve queer tutumları ve transgender ve toplumsal cinsiyet farklılığına ilişkin terminolojiyi yansıtıyor. Bir sonraki bölümde tartışacağım gibi, Babalon'un söylemi radikal feminist cinsellik, sapıklık ve seks işçiliği analizleriyle önemli ölçüde kesişiyor. Bu nedenle, Babalon'un çağdaş söylemi yalnızca Thelema veya okült içindeki belirli gelişmelerin ürünü değil, aynı zamanda toplumdaki daha geniş kadınlık, cinsellik ve toplumsal cinsiyet tartışmalarıyla iç içe geçmiş durumda .

Dinde ilahi dişil kavramının salt mevcudiyetinin kendi başına manevi feminizmin eklemlenmesini garanti etmediğini ve Babalon'un tarihsel söyleminin cinsiyetçiliğe, erkek merkezciliğe meydan okumaya çalışan konular için hazır bir tartışma forumu sağlamadığını not etmek önemlidir. ve okült içinde kadın düşmanlığı. Aksine, Babalon'un söyleminde toplumsal cinsiyete eleştirel mecazların eklemlenmesi, tanrıçayla çalışan insanların sorunlarını yansıtan toplumsal cinsiyet okültizmindeki kavramların tartışılmasının bir parçasıdır . 79 Bu gelişmenin, Babalon ile çalışan kadın okültistlerin çalışmalarının çoğalmasından kaynaklanabileceğini öne sürüyorum, ancak röportaj yaptığım kişiler arasında kadınların erkeklerden biraz daha fazla olduğu göz önüne alındığında, kaynak materyalim önyargılı bir görüşü yansıtıyor olabilir. Kadınların söyleme katılımı otomatik olarak bu söylemin toplumsal cinsiyet açısından daha eleştirel bir yönelimine yol açmasa da, yine de Irigaray'ın görüşüne dayanarak, kadınların deneyimleri ve tanrıçayla ilgili meseleler hakkında kadınlar arasında artan diyaloğun daha da artabileceği söylenebilir. , aslında, yalnızca fallosentrik standartlarla tanımlanmayan kadınlık kavramlarının eklemlenmesine katkıda bulunur.

Yukarıda tartışıldığı gibi, kadınlık, feminist teoride genellikle bir kusur olarak tanımlanan hassas bir nokta olmuştur; esas olarak ondan ayrılma veya ona boyun eğme yoluyla var olan erkekliğin bir sonucu olarak; kadınların atması gereken güvenilmez ve zayıflatıcı bir maske olarak ; ya da sadece sahte, banal ya da yüzeysel. 80 Bu problemlidir çünkü kadınlık yekpare değildir ve erkeklikle sadece onun yokluğu veya ondan farklı olmasıyla ilgili değildir. 81 Kadın özgürlüğünü elde etmek istiyorsak , ilişkili özellikleri ve nitelikleri bir kenara bırakmamız gereken, toplumsal boyun eğmenin özü olarak kadınlık kavramının aksine, post- yapısalcı ve queer paradigmalar içinde çalışan feminist akademisyenler ve aktivistler, bunun yerine kadınlığın, kadınlığın, kadınlığın, toplumsal tabiiyetin özü olarak kabul edilebileceğini öne sürdüler. mevcut toplumsal cinsiyet sistemine meydan okuyacak biçimlerde dönüştürülmüştür. 82 Kadınlığı bu şekilde yeniden tanımlama girişimleri, tanrıçayı ve onun insan avatarını kadınlığı, cinselliği ve özgür iradeyi yeniden tanımlamak için bir başlangıç noktası olarak kullanan çağdaş Babalon söyleminde güçlü bir temadır. Bu bölümde adı geçen tüm ezoterikçiler, eşit olmayan cinsiyet ilişkilerine işaret ediyor ve hegemonik kadınlık fikirlerinin ataerkil veya fallus merkezli mantık tarafından şekillendirildiğini iddia ediyor (her ne kadar bu terimleri her zaman kullanmasalar da). Önceki bölümde Babalon cinsiyet kimliğini reddeden bazı çağdaş uygulayıcıları vurgulamışken , bu bölümde tartışılan yazarlar ve uygulayıcılar kadın farklılığının sihirli bir şekilde önemli olduğunu vurgulayarak, ikincisinin hegemonik cinsiyet düzenine meydan okuyan şekillerde somutlaştırılabileceğini öne sürüyorlar.

saldırgan cinsel arzu, dünyevi güç, yaratıcılık ve militanlık dahil olmak üzere modern kaynak materyallerde defalarca Babalon'a atfedilir . Böylece Babalon, dışlanmış kadınlık açısından kavramsallaştırılır. Bu nedenle, Babalon'un söylemi, genellikle kadınlıkta pek değer verilmeyen özellikler de dahil olmak üzere, hegemonik kavramları aşan bir kadınlık önerir. Cinsiyetler arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkileri meşrulaştırmayan dişileştirilmiş bir konumsallığı ifade eden Babalon, bu nedenle çağdaş kaynak materyalde Schippers'ın alternatif kadınlık olarak tanımladığı yönlere sahiptir. Ancak Babalon'un söylemi kadınlığı oluşturan tek bir konuma indirgenemez. Bir önceki bölümden de görülebileceği gibi, Babalon'a kendi başlarına hegemonik kadınlıkla ilişkilendirilen yönler atfedilir . Bazı ezoterikçiler tanrıçayı veya Kızıl Kadın'ı şefkatli ve pasif hegemonik kadınlığın aksine "gürültülü ve zina yapan" dışlanmış kadınlık açısından yorumlarken, diğerleri Babalon'un benzer yorumlarının çok basit olduğunu vurgular, bunun yerine sembolün potansiyel olarak sınırsız olanı kucaklama yeteneğine işaret eder. kadınlık aralığı. 83 Dolayısıyla, Babalon'un söyleminin, tek ve sınırlandırılmış bir kadın ideali sunmaktan çok, farklı kadınlık anlayışlarının formüle edildiği ve tartışıldığı esnek bir alan sunduğuna inanıyorum.

Sözleri ve çalışmaları burada analiz edilen modern ezoterikçilerin bazı argümanları , önemli bir toplumsal cinsiyet farklılığının bazı versiyonlarını formüle etme anlamında potansiyel olarak özcü olarak nitelendirilebilir . İskandinav ülkelerindeki toplumsal cinsiyet çalışmalarının akademik geleneğinde , "özcülük" terimi sıklıkla, toplumsal cinsiyetin naif ve evrenselci bir yorumu olarak algıladığımız şey için aşağılayıcı bir terim olarak kullanılmıştır . Doğuştan dişil doğaya yönelik argümanların tarihsel olarak kadınların rolünü sınırlamak ve feminizmle mücadele etmek için kullanıldığı göz önüne alındığında, bu anlaşılabilir bir durumdur. 84 Dahası, kadın olmanın ya da kadın olmanın ne anlama geldiğine ilişkin üstü kapalı soru, genellikle bu kavramların, dişil deneyimin ne ölçüde kadınlar tarafından belirlendiğine bakılmaksızın, zaman ve mekan içinde açıkça tanımlanabileceği varsayımından ayrılır. sınıf ve ırk gibi faktörler. Çağdaş Babalon söyleminde ifade edildiği şekliyle kadın failliğinin nasıl sınırlandırıldığına dair anlayış, sınıflandırılmış ve savunucularının ırksal görüşleri ve bir sonraki bölümde kadın cinsel özgürlüğü yapısının kaynak materyalde nasıl şekillendiğine geri döneceğim.

Bununla birlikte, kaynak materyalin bazı kısımlarını özcü olarak etiketlemek, bana göre, Babalon söylemi içindeki modern ezoterikçilerin kadınlığın anlamı hakkında, özsel veya evrensel kadınlık hakkındaki varsayımları eleştirmeden uzak bir tartışmaya nasıl giriştiklerini anlamak için ideal olmaktan uzaktır . Dişi farklılığının anlamı konusunda hemfikir olmasalar da, bu bölümde adı geçen tüm okült uygulayıcılar ve yazarlar, Ulrika Dahl'ın sözleriyle, "dişiliği farklı bir şekilde yeniden yazabilmeyi" diliyorlar. 85 Irigaray'ın cinsel farklılıklar ve kadın öznelliği analizi, toplumsal cinsiyet kavramlarını tamamen terk etmek yerine yeniden tanımlama arzusunu anlamakta yararlıdır. Irigaray'a göre, kadınlık kavramlarının reddi , kadın öznelliğini reddeden, erkekliği evrensel olarak ve kadınlığı erkeklikten farklı, erkeklikten farklı veya erkekliğin bir aynası olarak erkekliğin yokluğu olarak sunan baskın kültürün altta yatan fallusmerkezciliğini değiştirmeyecektir . 86 Irigaray'a göre cinsel eşitlik, kadınlığın kendisiyle ilişkili olarak tanımlanmasına izin veren bir cinsel farklılık kavramını gerektirir. Irigaray için anne-sevgili gibi ikilikleri kucaklayan ve aşan bir dişi tanrı, bağımsız kadın öznelliğinin ifadesinin ayrılmaz bir parçasıdır.

"Olmak için" diye yazıyor Irigaray, "bir cinsiyete veya öze sahip olmak gerekir ... bir ufuk gibi." 87 Bu bölümde tartışılan kadın okültistler için Babalon'la özdeşleşme, dişi kutsallığın kavranması ve otoriter bir kadın büyülü rolünün eklemlenmesi için başlangıç noktası olarak görülüyor. Bu nedenle, Babalon'u kavramsallaştırmaları ile Rosie Bridotti'nin kutsal ve küfürlü, insani ve ilahi olanın sınırlarını temsil eden, erkek korku ve kıskançlığının bir nesnesi ve potansiyel bir kaynak olarak dişil arketipik Irigarai anlayışı arasında paralellikler vardır . Dişilliğin yeni tanımı, güç. 88 Dolayısıyla, Babalon'un söyleminin, Schippers'in alternatif kadınlık dediği şeyi ya da Irigaray'ın sözleriyle kadınlık kavramını "aynının bir başkası" olarak değil, "başka bir özne, bir şeye indirgenemez" olarak ifade etmek için bir dizi farklı strateji içerdiğine inanıyorum. eril özne ve eşit haysiyet. 89

ilahi veya kutsal kadın sembolizminin kullanılması Babalon söylemine özgü değildir ve burada tartışılan okült yazarlar ve uygulayıcılar tarafından öne sürülenlere benzer argümanlar neo-paganizmin feminist dallarında bulunabilir . geniş ölçüde tanrıça feminizmine atfedilebilecek hareketlerde olduğu gibi. Bu, kadın aşık ve kadın anne algılanan ikiliğinin üstesinden gelme ve üreme evliliği bağlamı dışında cinsel olarak aktif kadınlığa değer verme girişimlerini içerir. İlginç bir paralellik, Mary Magdalene hacıların menstrüasyonun ve kutsal kadın cinselliğinin hamisi olarak Magdalalı Meryem fikrine dayanan ritüeller inşa ettiğini yazan Anna Fedele ve Kim Knibbe tarafından analiz edilen Mary Magdalene'in modern maneviyatıdır . 90 Bununla birlikte, Babalon'un modern söylemi ile Fedel ve Knibbe'nin kaynak materyali arasındaki önemli bir karşıtlık, ilkinin "fallik" kadınlıkla ilişkilendirilen imgeleri çok daha fazla vurgulaması ve parya benzeri kadınlıkla ilgili sembolizm ve terminolojiye dayanmasıdır. Babaloncu ve dişil ilkeleri vurgulamak için. Çağdaş Babalon söyleminde ilahi dişil ve onun dişil özgürlükle bağlantısının ifade edilme biçimleri büyük ölçüde onların tarihsel yörüngesi tarafından belirlenir ve bu nedenle bu ezoterikçilerin okültün tarihsel yörüngesiyle çok daha fazla aynı çizgide olmaları şaşırtıcı değildir .

, Thelemik ve ezoterik ortam transgenderlik ve queerlik ile ilgili konuların farkındalığını içerdiğinden daha karmaşık hale gelen dişil ve cinsiyet farklılıklarının anlamı ve konumu hakkında üstü kapalı bir tartışma olarak görülebilir . Burada analiz edilen muhataplarımdan ve okült yazarlardan bazıları, cinsiyet deneyiminin özgüllüğünü ve bir kişinin yerine getirebileceği büyülü rollerle ilişkili olarak cinsiyet ve toplumsal cinsiyetin önceliğini vurguluyor, ancak cinsiyet farklılıklarının yerelleştirilmesi konusunda görüşler farklılaşıyor ; anatomik morfoloji, hormonal arka plan, sosyokültürel deneyim veya kimlik açısından . Bu ve önceki bölümde tartışılan bazı okültistler, "enerji" veya ontoloji düzeyinde var olan kadınlık ilkeleri kavramlarını formüle ederler, ancak bunu zorunlu olarak kadın cinsiyetiyle (doğal olarak atanmış veya transgender) sınırlı olarak inşa ederler . kadınlığı bir dereceye kadar, somutlaşmış deneyimle şekillenen akışkan konumsallık olarak kavramsallaştırmak. Meslektaşım Ash'in kişinin kendi cinsiyet kimliğini kadınlık ve kadınlığın tanınmasıyla nasıl bağdaştıracağına dair tartışması, bu devam eden konuşmayı ve onun doğasında var olan karmaşıklıkları içeriyor.

notlar

88. Bölüm 7'deki tartışmaya bakın. Örneğin ayrıca bkz. Kowalchyk, “A Study”, 161-162; Hymenaeus Beta, “Kadınlar Konferansı Konuşması”, The Magical Link 1997, no. 1 (1997): 8-10; Williams, Feminist Thelema; Effertz, Rahipsiz.

89. itaatkar olduğu ve bu eşitsizliklerin ele alınması gerektiği fikrine dayanarak . Örneğin bakınız: Karen Offen, "Defining Feminism: A Comparative Historical Approach", Signs 14, no. 1 (1988): 151. "Feminizm " terimini etik anlamda, kendilerini mutlaka feminist olarak tanımlamayan insanlar tarafından ileri sürülen argümanlara uyguluyorum .

90. 7. bölüme bakın.

91. Irigaray, İlahi.

92. Alan, röportaj, 2014

93. Charles, konuşma, 2014

94. Schippers, "İyileşiyor".

95. Alan, röportaj, 2014

96. Amy, röportaj, 2014

97. Amy, röportaj, 2014

98. Amy, röportaj, 2014

99. Schippers, "İyileşiyor".

100. Meryem, röportaj, 2015

101. Meryem, röportaj, 2015

102. Anzald ve a, Borderlands; Lara, Tanrıça.

103. Helin, röportaj, 2014

104. Mike, röportaj, 2014

105. Mike, röportaj, 2014

106. Mike, röportaj, 2014

107. Mike, röportaj, 2014

108. Bkz. Parsons, "Özgürlük".

109. Nema, "A Double Vision of Babalon", Faces of Babalon: Being a Compilation of Women , s Voices, ed. Mishlen Linden (Logan: Black Moon Publishing, 2008), 22-23.

110. Nema, "Çift", 23.

111. Aynı yer, 24.

112. evlenmek Schippers, "İyileşiyor"; Willey, "Kuruluş".

1 13. Bu ifade, 2012'den bu yana telemik Facebook gruplarında ve çevrimiçi forumlarda yaptığım saha araştırmasının yanı sıra geçici arka plan araştırmasına dayanmaktadır.

114. Soror Syrinx, Traversing, 7.

115. age, 39-40. Bu yaklaşım, bu yolun on yedi seviyeli modeli kadınlar için iki rolü tanımlayan Campbell'dan bir ayrılışı işaret ediyor : "tanrıça ile karşılaşma" ve "baştan çıkarıcı kadın". Bkz. Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces (Novato, CA: New World Library, 2008).

116. Soror Syrinx, Scarlet Grimoire, 11.

117. AL I:3.

118. Helin,         röportaj,         2014

119. Helin,         röportaj,         2014

120. Helin,         röportaj,         2014

121. J. Edward Cornelius, "Giriş", Red Flame: A Thelemic Research Journal 1 (1999), xxix.

122. J. Edward Cornelius, "On Arousal ... and the Sabbath of the Witches", Essays: Volume Two, под ред. J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius (Berkeley, CA: özel yayın, 2015), 71-82.

123. Erica M Cornelius, "Giriş", Denemeler: İkinci Cilt, son zamanlarda. J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius (Berkeley, CA: özel yayın, 2015), 8.

124. Mishlen Linden, "Babalon'un Yüzleri: Önsöz", Babalon'un Yüzleri: Kadınların Bir Derlemesi Olmak , Sesler, sonraki sayfa. Mishlen Linden (Logan: Black Moon Publishing, 2008), iv.

125. Mishlen Linden, “Ateşle Oynamak: Babalon Eğitimi”, Babalon'un Yüzleri: Kadın Seslerinin Bir Derlemesi Olmak, под ред. Mishlen Linden (Logan: Black Moon Publishing, 2008), 18.

126. Mishlen Linden, "Dünyevi Zevkler Bahçesinde: Mishlen Linden'in Sihirli Kaydından", Babalon Kadınları: Kadın Seslerinin Uluması, ed. Mishlen Linden ve Linda Falorio (Logan: BlackMoon Publishing, 2015), 79-119.

127. Linden, "Garden" 81. Linden ve Diane Narraway, Priest Invocation'ı birlikte yazdılar .

128. age, 82-83.

129. age, 99.

130. E Crite Fe Mine terimi, Hélène Cixous, Luce Irigaray ve Julia Kristeva gibi Fransız post-yapısalcı feministlerle ilişkilendirilir . Terim, Six tarafından icat edildi; bkz. Helene Cixous, "Medusa'nın Gülüşü", İşaretler 1, no. 4 (1976): 875-893.

131. Ihlamur, "Bahçe", 119.

132. Sophie, röportaj , 2014        

133. Sophie, röportaj , 2014        

134. Sophie, röportaj , 2014        

135. Soror Chen, "Başarısız Babalonlar", Babalon'un Yüzleri: Kadın Seslerinin Bir Derlemesi Olmak, ed. Mishlen Linden (Logan: BlackMoon Publishing, 2008), 13-15.

136. Chen, "Başarısız", 13.

137. Orada.

138. age, 14.

139. 2. bölüme bakın.

140. Chen, "Başarısız", 15.

141. Maegdlyn Morris, "Savaşçı Babalon", Women of Babalon: A Howling of Women's Voices, ed. Mishlen Linden ve Linda Falorio (Logan: Black Moon Publishing, 2015), 159-166.

142. Morris, Savaşçı.

143. Amodali, Feminizm.

144. Amodalı, röportaj , 2016        

145. Amodalı, röportaj , 2016        

146. Amodalı, röportaj , 2016        

147. Amodalı, röportaj , 2016        

148. Amodalı, röportaj , 2016        

149. Amodalı, röportaj , 2016        

150. Amodalı, röportaj , 2016        

151. Amodali, Feminizm.

152. Falorio, "Öpücük", 7.

153. Cvetkovich, Alıcılık.

154. Irigaray, İlahi.

155. Kral, Cinsiyet ve Din.

156. Ezoterik ve neo-pagan çevrede sıklıkla tekrarlanan bir terim ; Michel Müller, "kutsal kink" in, "ruhsal amaçlar" için kasıtlı olarak kink kullanımı, yani " izzaya dayalı güç aktarma oyunu" olarak tanımlanabileceğini yazıyor . Michelle Mueller, “Tüm Aşk ve Zevk Eylemleri Onun Ritüelleriyse, Peki Ya BDSM? Çağdaş Paganizmde Feminist Kültür Savaşları”, Teoloji ve Cinsellik 24, no. 3 (2017): 1-14.

157. Parsons, Özgürlük.

158. Steve ve Ash, röportaj, 2015

159. Steve ve Ash, röportaj, 2015

160. Kül, röportaj, 2015

161. Kül, röportaj, 2015

162. Steve ve Ash, röportaj, 2015

163. Schippers, "İyileşiyor".

164. Bakınız, örneğin, Lou Hotchkiss-Knives, Women of Babalon: A Howling of Women's Voices, ed. Mishlen Linden ve Linda Falorio (Logan: Black Moon Publishing, 2015), 121-153; Raven Greywalker, "Profesyonel Bir Babalon'un Notları", Faces of Babalon: Being a Compilation of Women's Voice, ed. Mishlen Linden (Logan: BlackMoon Publishing, 2008), 25-27.

165. Amodali, Feminizm.

166. , toplumsal cinsiyet üzerine bir dizi çelişkili görüş içeren, 19. yüzyılın sonlarında okültizmde reddedildiğini gösterdiler . Owen, Yer; Dixon, İlahi.

167. 2. bölüme bakın.

168. Dahl, Tornalama.

169. 2. bölüme bakın.

170. Örneğin Anzaldua, Borderlands'e benzer; Lara, Tanrıça. evlenmek AL III:44.

171. Örneğin, Sherry B. Ortner ile karşılaştırın, "Doğa Kültür İçin Kadından Erkek mi?" Feminist Çalışmalar 1, hayır. 2 (1972): 5-31; de Beauvoir, İkinci Cins.

172. Ulrika Dahl, "Kadın Modasını Yeniden Şekillendirmek", Lambda Nordica 2-3 (2009): 73.

173. Irigaray, Spekulum.

174. Irigaray, İlâhi, 61.

175. Braidotti, İşaret.

176. Irigaray, "Soru", 8.

177. Anna Fedele ve Kim Knibbe, "Evdeki Melekten Kutsal Fahişeye: Çağdaş Maneviyatta Koşulsuz Sevgi ve Cinsiyete Dayalı Hiyerarşiler", Contemporary Encounters in Gender and Religion: European Perspectives, ed. Lena Gemz o e, Marja-Liisa Kein a nen ve Avril Maddrell (Cham: Palgrave Macmillan, 2016), 195 216.

10. Bölüm

Gevşeklik bulma

Babalon, Cinsel Politika ve Arzu Eden Kadın Öznenin Kurtuluşu

Basmakalıp bakire-fahişe ikileminde, bakire genellikle dişil ideal olarak görülür. Babalon söylemi, tanrıçayı kadın cinsel özgürleşmesiyle ilişkilendirerek bu kinayeyi tersine çevirir. Öyleyse bu sözde özgürleşme neyi gerektiriyor ve günümüzün Babalon söyleminde hangi cinsel özgürleşme stratejileri kullanılıyor? Bu bölüm , kaynak materyalde cinsel kısıtlama ve özgürleşmenin nasıl anlaşıldığını ve Babalon'un hegemonik kadın cinselliği kavramlarına bir alternatif olarak nasıl ifade edildiğini analiz etmeyi amaçlamaktadır . Bölümün ilk kısmı, saldırgan bir kadın cinselliğini temsil eden yumuşak, şefkatli ve edilgen kadın cinselliği kavramlarına meydan okumak için Babalon'un nasıl inşa edildiğine bakacaktır. 1 İkinci bölüm, Babalon'un söyleminde yinelenen bir mecaz, yani "kutsal zina"yı analiz edecek. Babalon'un söyleminin hegemonik kadın cinselliği kavramlarını nasıl somutlaştırdığını ve onlara meydan okuduğunu inceleyerek bitiriyorum .

Kadın cinselliğinin kurtarıcısı olarak Babalon

Babalon'un Crowley kökenleri göz önüne alındığında, cinselliğin kutsallığının çağdaş kaynak materyallerde güçlü bir tematik unsur olması şaşırtıcı değildir. Kaynak materyalde, cinselliğin ve özellikle kadın cinselliğinin tarihsel olarak kültürel ve sosyal geleneklerle sınırlı olduğuna ve olmaya devam ettiğine yaygın olarak inanılmaktadır . İyi bilinen bir anlatı, Batı'da İbrahimi dini paradigmanın ortaya çıkışının, cinsiyetin ve bedenin ve özellikle de kadın cinselliğinin kötülenmesiyle aynı zamana denk geldiğidir. 2 Çağdaş yazılarda ve röportajlarda, cinsel açıdan saldırgan kadınlık genellikle hegemonik kadın-erkek ilişkilerini istikrarsızlaştırma yeteneği olarak kavramsallaştırılır . Thelemite Brandi Williams, "Feminist Thelema" (2007) adlı makalesinde , "tek tanrılı dinin kadın imajını cinsel açıdan iffetli ve itaatkar olarak kutsallaştırdığını" yazıyor. Williams, Thelemik teolojinin " Babalon tarafından temsil edilen cinselliğin özgür ifadesini" yücelterek bu fikre meydan okuduğunu savunuyor . 3 Williams, Babalon ve Mary'yi kadınlığın zıt görüntüleri olarak görüyor. "Bakire anne"den farklı olarak, Crowley'nin Babalon'u "cinsel açıdan aktif anne" nin kutsallaştırılmasıdır . 4 Nuit ve Babalon'un Thelemik imgeleri, ona göre, "kadınların cinsel davranış modelleri" olarak hareket ediyor, bu da kadınların "cinsel varlıklar olarak erkeklerle aynı şekilde hareket etmekte özgür oldukları" anlamına geliyor. 5 Böylece Williams'a göre Babalon, kadın cinsel etkinliğini simgesel olarak kutsar.

Williams, eski putperestliği kadın cinselliğine yönelik olumlu tutumlarla ilişkilendirir. Hıristiyanlık öncesi tanrıça kültlerinin kadın cinselliğini ilan ettiğini düşünür.6 Williams, Babalon'u, Sümer İnanna, Akad İştar, Yunan Afrodit, " Kadın cinselliğinde ve cinselliğin güçle bağlantısında bir kutsallık ve neşe duygusu" paylaşan Mısırlı Hathor ve Semitik Kadeş ve Aşera. 7 Williams devam ediyor:

, Vahiy Kitabı'nın yazarı tarafından şeytanlaştırılan ve pagan sonrası dönemde Avrupa'da bastırılan belirli bir kadın kutsallığı soyuydu . Modern dönemde Babalon şiddetle karşılık verdi ve Crowley onun rahibi olarak onun gücünü ve kadın cinselliğinin gücünü destekledi. Bu sadece onun zamanında, Viktorya dönemi-Edward döneminin sonlarında şok edici ve radikal değildi , aynı zamanda kadın cinselliğinin övülmek yerine hâlâ bastırıldığı günümüzde de şok edici ve radikal olmaya devam ediyor. 8

Babalon'un İnanna ve İştar ile özdeşleştirilmesi, modern Babalon söyleminde yinelenen bir mecazdır. 9 Williams, cinsel baskıyı kadın köleleştirmeye ve her ikisini de Hıristiyanlığın yayılmasına bağlamaktadır . Babalon, hem tarihsel olarak hem de bugün toplumsal gelenekleri istikrarsızlaştırabilecek muhalif bir sembol olarak görülüyor. Kendisini "çocuksuz olgun bir kadın" olarak tanımlayan Williams, "sınırsız sevgilinin" özü olarak Babalon ile güçlü bir yakınlık duygusuna sahip olduğunu yazıyor . 10 Babalon'u, kadınlık ve annelik denklemine meydan okuyan, sınırsız, üremeyen cinselliği zengin ve kutsal olarak kutsayan dişil bir sembol olarak görüyor. Bununla birlikte Williams, Thelema'da annelik veya cinsel terimlerle çerçevelenmemiş hiçbir dişi tanrı olmadığına dikkat çeker . 11 Böylece, Babalon'un erkeklikle ilişkili olarak inşa edildiğini ima eder.

Syrinx, çalışmasında Babalon ve cinsellik arasındaki bağlantıyı ele alıyor. Syrinx, Babalon veya Scarlet Woman'ı (çoğunlukla birbirinin yerine kullandığı isimler) yalnızca cinsellikle tanımlandığı gibi görmese de, yine de rolün erotik bileşenlerini vurguluyor . Williams gibi Syrinx de modern kültürün kadın cinselliğini damgaladığını savunuyor ve kadınların "günahkar veya namussuz" olarak görülmemeleri için cinsel olmalarına izin verilmesi gerektiğini vurguluyor. 12 Syrinx, Hıristiyan Meryem Ana kültünü kadın yaratıcılığına ve gücüne karşı cinsellik karşıtı bir nefretle ilişkilendirir. 13 Ona göre, her Kızıl Kadın cinselliğini en iyi nasıl ifade edeceğini seçmekte özgürdür ve ne cinsel yönelimi ne de tercihleri kimseyi ilgilendirmemelidir. 14 Bu nedenle , Babalon'u herhangi bir özel cinsel uygulamadan çok kadın cinsel etkinliğiyle ilişkilendirir. Bu nokta modern kaynaklarda sıklıkla tekrarlanır ve son tartışmamda buna geri döneceğim.

Steve ve Ash ile görüşmem sırasında ikisi de Babalon'u İnanna ile ilişkilendirdi. Ash, Babalon'un cinsellik tarihiyle bağlantısı konusunda şu şekilde mantık yürüttü:

İnanna, İştar, Astarte ve ayrıca Afrodit, belki Hathor, belki İsis'ten geliyor. Tüm Venüs aşk ve şehvet tanrıları aynı kaynaktan gelir, ancak ondan belirgin şekilde farklıdır. ... Erotik yaşam gücüyle, yaşamın temel bir yönü olan erotikle ve bu kültürde bir kenara atılan ve tasvir edilen yaşam gücüyle olan bu bağlantı . Ayrıca birçok insanın buna geri döndüğüne ve cinselliği ve kadınları reddederek ve bunun temsil ettiği veya ilişkilendirildiği tüm bu gerçekten güçlü güçleri reddederek yıllar içinde ne kadar çok şey kaybettiğimizi fark ettiğine gerçekten inanıyorum . ... Bu kültürde aşka değer veriyor muyuz , erotizme gerçekten değer veriyor muyuz? Tabii ki değil. Ama aynı zamanda aşırı derecede erotikleştirildik. 15

Ash, kadın boyun eğdirmeyi cinsel baskıyla ilişkilendirir ve Babalon'u seksin yaşamın önemli bir yönü olarak kabul edilmesiyle ilişkili olarak görür. Ash, çağdaş kültürde aşk ve erotizmin hem hafife alındığına hem de fetişleştirildiğine dikkat çekiyor. Aynı konuşma sırasında Steve, Babalon'u Sümerlerin İnanna'nın yeraltı dünyasına inişiyle ilgili efsanesiyle ilişkilendirdi ; bu, neo-pagan ve okült çevrelerde popüler bir mitolojik imgedir : 16

Pek çok insan Babalon'u neredeyse İnanna ile özdeşleştirme eğilimindedir ve... bu muhtemelen en uygun seçenektir. Ama çalışan bir model olarak aldığımız şeylerden biri, İnanna'nın yeraltı dünyasına inip yedi giysisini çıkarması, kelimenin tam anlamıyla ölmesi ve kancalara asılması gerektiğine dair bir efsane olduğudur. Ve ataerkil, fazlasıyla cinsellik karşıtı ve kadınsılık karşıtı bir kültürün son birkaç bin yılında yeraltına sürülen bu tanrıça gücü için neredeyse mükemmel bir metafor haline geliyor . Ve Babalon buna geri dönüyor. Dönüştürülmüş, farklı. Hâlâ aynı şeye dayanıyor, ama aynı zamanda yeni bir şeye de. 17

modern zamanlarda tanrıçanın yeniden dirilişi için bir metafor olarak yorumlanabilir . Bununla birlikte Steve, tanrıçanın yeraltı dünyasındaki varlığının Babalon'a günahkar bir nitelik kazandırmış gibi göründüğünü savunuyor ve bunu kutsal fahişelik fikrine bağlıyor:

STEVE: Babalon, etrafında bir tür kültürün olduğu eski dünyanın görmüş olabileceği anlamda kutsal fahişelikle ilgili değil. Babalon bilinçli olarak şok edici, tabu ve küfürlü olanı arar. Açıkça "Vahiy Kitabı"na atıfta bulunan Babalon adı bile. . O gücü alır ve ondan zevk alır. Ve aslında, sadece "Hayır, hayır, hayır, sorun değil, bunun kötü olduğunu söylüyorsun ama bu herkeste böyle değil ." Daha çok, "Meydan okuyan. Bu benim gücüm. Korkuyorsun? Seni korkutmama izin ver."

ASH: "Oh, bunun kötü olduğunu mu düşünüyorsun? Henüz bir şey görmedin. Gördüğün herkesten daha sert olacağım."

Evet. Yani, günlük yaşamdaki işimizin çoğu, seks-pozitif bir kültürün, queer-pozitif bir kültürün, bir sapık-pozitifin, bir poli-pozitifin geliştirilmesidir . kültürümüzde tüm bu katı tabuların olduğu duygusu. Seks işçilerini destekleyin, geri kalan her şeyi destekleyin. ... Bilginin yayılmasına, eğitimin yayılmasına, insanların toplumda olmaları gereken kişi değil, başka biri olmaları için cinsellikleriyle, bedenleriyle uyum sağlamalarına yardımcı olmak bizim tutkumuz . 18

Steve ve Ash, Babalon'un yalnızca cinselliğin kutsallaştırılmasını ve belirli cinsel eylemlere ilişkin damgalanmanın reddedilmesini temsil etmediğini, aynı zamanda eşcinsellik , ilginçlik, çok eşlilik ve seks işçiliği dahil olmak üzere hegemonik olmadığını düşündükleri modalitelere kasıtlı katılımı temsil ettiğini vurguluyor. . Önceki bölümde belirtildiği gibi , her ikisi de Babalon'u güçlü bir şekilde transgender deneyimleriyle ilişkilendirir. Steve ve Ash, Babalon'u öncelikle şefkatli veya nazik olarak değil, kadın cinselliğinin kışkırtıcı ve göz korkutucu bir görüntüsü olarak sunarlar . Kanımca bu, modern Babalon söylemi ile kutsal cinsellik hakkındaki neo-pagan ve alternatif ruhani söylemler arasındaki farkı vurguluyor . Babalon'un söylemi, hegemonik olmayan cinsiyet ve cinsel modalitelere daha fazla vurgu yapıyor gibi görünüyor ve buna bir sonraki bölümde döneceğim. 19

Goddess adlı kitabında bazı Hıristiyanlık öncesi pagan kültürlerini, özellikle antik Mezopotamya'yı ve onun İnanna kültünü , dişil de dahil olmak üzere cinselliğin gücünü ve kutsallığını ilan ederken tanımlar. Gray, Babalon'u, sosyal normlar için bir tehdit olarak algılandığını belirttiği bastırılmış kadın cinselliği ile ilişkilendirir . Vahiy'deki Yuhanna'nın vizyonunu, kadının ruhsal-cinsel gücüne karşı gerçek ama çarpıtılmış bir Hıristiyan nefreti olarak görüyor . 20 Gray'e göre, Hıristiyan kilisesi Meryem Ana imgesini ilahi dişil kültünü ödünç almak ve kadın cinselliğini şeytanlaştırmak için kullandı. Böylece Babalon'u Meryem'in antitezi olarak kavramsallaştırır (Mary hakkında şöyle yazar: "Bir Tanrıça olarak o bir klitoris ameliyatıdır"). 21 İncil'deki Mecdelli Meryem karakterini tanrıça kültünün bir yankısı olarak görüyor . Gray'e göre Magdalene pişmanlık duyan "düşmüş bir kadın" değil , belki de bir tapınak fahişesi veya İnanna'nın rahibesiydi. 22 Bununla birlikte, Magdalene'nin Babalon'un eşdeğeri olmadığını, daha çok " Tanrı'nın Annesini arayan ancak Deccal'i kişisel kurtarıcıları olarak kabul edemeyen Hıristiyanları kurtarmak için uyarıcı bir hikaye veya koltuk değneği " olduğunu vurgular. 23

Gray, Babalon'u tarihsel ezoterizm eleştirisiyle ve özellikle Gray'in defalarca vurguladığı gibi kadın cinselliğinin azalmasına yol açan modern seks büyüsüyle ilişkilendirir. 24 Dahası Gray, modern seks büyüsünün erkek merkezli odağının bazı sihirli açıdan güçlü uygulamaları hesaba katmadığını öne sürer. Örneğin Gray, erkek seks sihirbazları genellikle boşalmaya odaklandığından, öpüşmenin büyülü potansiyelinin göz ardı edildiğini savunuyor. 25 Böylece Gray, Babalon'u yalnızca cinselliğin toplumsal kısıtlamalardan kurtulmasıyla değil , aynı zamanda kadın bedenini nesnelleştirmemek için cinsel büyü pratiğinin yeniden yönlendirilmesiyle de ilişkilendirir. Dahası Gray, modern dünyada cinsel kısıtlamaların gevşetilmesi olarak gördüğü şeye işaret etse de , kadınların ticarileştirilmesinin ve metalaştırılmasının kadın cinselliğinin ifadesini baskı altına aldığını ve engellediğini belirtiyor. 26

Gizli yazar ve uygulayıcı Megdlin Morris, Women of Babalon'da (2015) yayınlanan bir makalesinde, Babalon'u kadın cinsel bağımsızlığının ve otoritesinin bir sembolü olarak görüyor . Morris, Babalon'un "yöneticilere tavsiyelerde bulunduğunu ve seks işçilerini izlediğini " yazıyor. Babalon ve seks işçiliği konusuna bir sonraki bölümde döneceğim. Morris'e göre Babalon, cinsel tabulardan kurtarıcıdır ve yalnızca kendisine hizmet eder:

toplumun kontrol etmek için kullandığı cinsel şüpheleri ve gölgeleri yok eder . Tüm bunları toplumun dayattığı tabuları umursamadan yapıyor. Sonuç olarak, hakarete uğrar, orospu ve fahişe olarak adlandırılır ve tüm bunları memnuniyetle karşılar ve güce yönlendirir. Vücudunu , ihtiyacına ve iradesine uygun olduğu için, herhangi bir sevgi veya saygı beklentisi olmadan, arzusu olanlara en ufak bir davette sunabilir . Gücü, Gerçek İradesine hizmet etmekten gelir ve BAŞKA HİÇBİR ŞEY YOK!27

Morris, Babalon'un cinsel ve sosyal tabulara meydan okumasının onu tehlikeli hale getirdiğini vurguluyor. Babalon anlayışı, Schippers'ın hegemonik erkeklikle ilişkili bir nitelik olarak dışlanmış kadınlık kavramını anımsatıyor. 28 Morris'in kendisi bu bağlantıyı, Babalon'un (ya da muhtemelen onu temsil eden kişinin ) "sürtük" ve "fahişe" olarak yaftalandığını vurgulayarak kurar, hepsi de dışlanmış kadınlığın sıfatlarıdır. Ancak Morris, Babalon'un bu hakaretlerden güç aldığını belirtiyor. Paradoksal olarak, Morris'in Babalon kavramsallaştırması, hem Babalon'un anında cinsel mevcudiyetinin görünüşte hegemonik dişil yönünü hem de dışlanmışın bağımsız cinselliğe sahip olma şeklindeki kadınsı özelliğini vurgular.

, "otoriteyi sorgulayan ve kendi arzusunu mevcut yasal veya ahlaki standartların ve normların üzerine koyan bir kadın gerçekten ciddi bir tehdit oluşturduğundan", kadınların saldırganlığının ve gücünün düşmanlığı çağrıştırdığını savunuyor . 29 Babalon'u, üreme işlevinin idealleştirilmesi de dahil olmak üzere cinsel normlara bir meydan okuma olarak yorumluyor ve şöyle yazıyor: "Babalon, cinsel akışın tüm yönlerini temsil ediyor. ... Babalon, seksin üreme için olduğu fikrinden de muaftır .” 30 Yukarıda bahsedildiği gibi yazar, tanrıçayı seks işçilerinin koruyucusu olarak görmektedir. BDSM seks işçiliğiyle ilgili kendi deneyimini tartışıyor ve bunu "zihin değiştirmenin kalıcı olmayan bir biçimi ... tehlikeli ve oldukça etkili" olarak gördüğünü yazıyor . 31 Morris hem "alt" hem de "üst " rolleri araştırdı ve "kırbaç kullanan Babalon"un gücünün gelenekleri bozma ve partnerini veya Canavarı savunmasız olmaya zorlama yeteneğinde yattığını yazdı:

Elini dilek canavarına daldırır ve savunmasızlığını söküp alır , onu tüm evreninin boyutuna genişletir, onu ateşe verir ve sonra etrafında dans ederek yanmasını seyreder. Canavar ağlarken ve en içteki gölgelerini ortaya çıkarırken kollarında tutuyor ve kıvılcımları gökyüzünü aydınlatırken veya bazı durumlarda evi yerle bir ederken, serbest kalma hissini kutluyorlar . 32

Morris'in Dominatrix Babalon'u, Waldby'nin "fallik" kadınlığını erotik bir yok edici olarak hatırlıyor ve pasaj, erkeklerin erotik yıkım arzusu olasılığına işaret ediyor. Crowley'in Cefalu günlükleri gibi, Morris de bu fallik Babalon'u ego yıkımı çilesine bağlayarak, Babalon'un BDSM "uç oyununu" "büyücüsünü egosuz hayata getirmek için" kullandığını yazıyor... Uçurum." 33 Hükümdarlara bir danışman olarak, diye yazar Morris, sadist Babalon sevgilisinin güçsüzlüğü deneyimlemesine izin verirken, itaatkâr partnerine tereddüt etmeden "daha büyük iyilik için" incitmenin önemini öğretir. 34 Bu nedenle , Babalon Morris pedagojik amaçlar için gönüllü olarak ikincil bir pozisyon seçebilir. Ancak Morris, Babalon'un asla ortaklarına ait olmadığını vurguluyor. 35 Babalon'a, insanlara "seks, sanat, yaratıcılık ve özgürlük" ilhamı veren anti-otoriter bir yetenek atfediyor ve bunun, insanları baskıcı sosyal sistemlere karşı isyan etmesine neden olabileceği için sosyal bir tehdit oluşturduğunu yazıyor. 36 Bu nedenle Morris, cinsel bir kadın tehdidi fikrini ideal kadınlık olarak sosyal istikrara yönelik olarak algılar.

Gizemli bir yazar ve müzisyen olan Lou Hotchkiss-Knives, Babalon'u bir seks ve ölüm tanrıçası olarak görüyor ve makalesinde onu cadılık ve punk sembolizmiyle ilişkilendiriyor. Yazar, " kadınların dizginlenemeyen cinselliğinin hâlâ toplumun temelleri için bir tehdit olarak görüldüğünü" savunuyor. 37 Bir punk müzisyeni ve şarkıcı olarak kendi deneyimlerinden yararlanıyor, punk tarihine Babalon'un müzik endüstrisindeki bir tezahürü olarak bakıyor ve punk müziğin kadınların toplumsal cinsiyet normlarını aşabileceği bir yer olduğunu söylüyor . 38 Hotchkiss-Knives, Babalon'u saldırgan ve hegemonik toplumsal cinsiyet ilişkilerine yönelik bir dişi tehdidi arzulayan biseksüel bir punk tanrıçası olarak tanımlar. İnanç temelli kuruluşların, gençleri "tek eşlilik, evlilik ve anneliğin kabul edilebilir sınırlarına" yönlendirmek için doğum kontrol yöntemlerine ve üreme sağlığı hizmetlerine erişimi sınırlamaya çalıştıklarını belirtiyor . 39 Babalon'un, saygınlığa ve kişisel ilişkilere müdahale eden cinsel deneyimler göndererek takipçisine meydan okuyabileceğini ve amaçlanan seks-sihir partnerinin "en iyi erkek arkadaşınız, komşunuzun karısı veya karısı veya patronunuz" olabileceğini yazıyor . 40 Tanrıların , bir kişiyi yoğun veya acı verici deneyimlere maruz bırakarak inisiyeye yardımcı olabileceği fikri, araştırmam sırasında konuştuğum hem erkek hem de kadın okültistler tarafından ifade edildi . Hotchkiss-Knives , rahatlık alanlarının dışına çıkmaya istekli olmayanların , "veya aşk için acı çekmesinin", onun gücüne dair yalnızca sınırlı bir anlayışa ulaşacaklarına dikkat çekiyor. Böylece yazar, Babalon'un kişileştirdiği aşkı toplumsal saygınlıktan ayırır.

Hotchkiss-Knives'ın anlayışına göre Babalon'un bedeni ve cinselliği yetersizliğe indirgenemez ve kadın üreme anatomisini , kadın arzusunu ve savaşma gücünü birbirine bağlar:

Babalon yırtıcıdır, cinsel ve ruhsal olarak kendinden emindir. ... Hanım olarak, bir erkeği yatakta kendisiyle eşit [sic] olarak buluşmaya davet eden bir başlatıcı rolündedir. ... Onun için kutsal olan kılıç, gücünün tamamen farkında olan, arzularına sadık kalan ve eşini eşitler arasından özgürce seçen, cinsel savaşçı-fatih kadının silahıdır. Buna tekabül eden organ, kadın organlarımızın en fallik organı olan klitoristir ve cinsel zevkin verilmesini yöneten kavgacı küçük Boudicca'dır. 41

Erkek ve dişinin hiyerarşik tamamlayıcılığını ihlal eden Babalon, burada cinsel arzu duyan kadın özneyi simgeliyor. Cinsel aktivitesi, cinsel organlarının morfolojisine benzer, özellikle varlığı (klitoris) açısından belirgindir. Babalon'un bu tanımı, Waldby'nin "bir savaşçının vücuduna" sahip olduğu, silahlı ve zafere hazır olduğu "fallik" kadınlığını anımsatıyor. Bununla birlikte, yazar, tanrıçanın "her şeyi kapsayan arzusunda her şeyi kabul eden, fethedilemez" olduğunu belirterek, Babalon'daki faaliyet ve kabulün tamamlayıcılığını varsayar. 42

Grey gibi Hotchkiss-Knives da kadın bedeninin metalaştırılmasını eleştiriyor. 43 Kadınları dar klişelere sığdırma eğilimi olarak gördüğü şeye dikkat çekiyor :

Porno yıldızları ve pin-up modelleri ünlüdür, ancak onların eşit derecede eğitimli ve seksi olmaları gerektiği gerçeğine Tanrı karşıdır . ... Cinsel arzuya neden olmalılar, ama Aşka değil ve kesinlikle ikisi birlikte değil, çünkü o zaman güçleri mutlak olacaktır. 44

Bu nedenle, Babalon'un kadın zekası ve cinsel arzu ikilemini yıktığını öne sürüyor. Hotchkiss-Knives, cinsel taciz tehdidini, kadın cinselliğini güçlendirmek için Babalon ile özdeşleşmenin kullanılabileceği bir alan olarak görüyor. Kurbanı suçlama ve tecavüz kültürünün kızlara ve kadınlara küçük yaşlardan itibaren bedenlerinden ve cinselliklerinden korkmayı öğrettiğini yazıyor . 45 Hotchkiss-Knives, birçok kadının bazen tecavüz fantezileri yaşadığına dikkat çekiyor , bunun hassas bir konu olduğunu çünkü kadınların gizlice tecavüze uğramaktan zevk aldıkları gerekçesiyle cinsel şiddeti haklı çıkarmak için kullanılabileceğini söylüyor. Ancak Hotchkiss-Knives, "tecavüz fantezisi" teriminin yanıltıcı olduğunu vurguluyor; Fantezi kuran kişi aslında süreci kontrol ettiğinden , tecavüz fantezisi gerçek tecavüzden temelde farklıdır . Bu şekilde tecavüz fantezileri, kadınların "erişilemez bir tecavüz ... her şeyi kabul eden bir kupa" haline gelerek güçsüzlük duygularının üstesinden gelmelerini sağlayabilir . cinsel egemenlik Hotchkiss-Knives ayrıca erotik esaretin güveni nasıl artırabileceğini ve kadınların samimi bir partnerle tabuları ve fantezileri aşmasını nasıl sağlayabileceğini gösteriyor.

Hotchkiss-Knives makalesi, rehberli bir meditasyonla sona eriyor. Yazar, onu tanrıçanın bir hayranı (kadını) olarak kabul ederek doğrudan okuyucuya hitap eder. Hotchkiss-Knives, okuyucuyu "maske, jartiyer, kılıç ve başka hiçbir şey" takmamış olarak ve ardından Babalon'un göründüğü gibi "Bakire Meryem'in görüntüsünün pornografik bir yeniden inşası gibi" olarak tanımlayarak sahneyi tanıtıyor . 47 Yazar, tanrıçaya tapan kişinin toplantıyı kendisinin başlatmamış olabileceğini, ancak Babalon'un " sizi ruhani bekaretinizden yalnızca doğru zamanda mahrum etme eğiliminde olduğunu" iddia ediyor. 48 Tanrıça erotik bir yok edici konumundadır , çünkü tutkusuyla bunalmış müridi yalvarır: "Aç beni, becer beni, özgür bırak." 49 Uzanır ve tapan ve tanrıça vecd halinde birleşirler, enerjileri buluşur ve "vajinadan ağza ve ağızdan vajinaya" dolaşır. 50 Vücutları arasındaki sınırlar yavaş yavaş çözülür:

Aşıklar birbirlerinin gözlerine baktıklarında ve kendilerine baktıklarını bildiklerinde, aynı saf ilahi Aşktan yaratılmış kalplerin bir olduğunun idrakinde buluştuğu yere geldiniz. Ve yine de akış, ağızdan vajinaya, vajinadan ağza amansızca devam ediyor. Kimin ağzı, kimin vajinası? Sınırlar o kadar bulanık ki, ne zaman başlayıp ne zaman bittiğinden veya kimin kime bindiğinden emin olamıyorsunuz . Sürdüğünüzde, sizi yönlendirirler. 51

yok edicinin işareti olduğu ve kendinden geçmiş bir şekilde yok edildiği, tuhaf dişil arzu terimleriyle inşa edilmiştir . Schippers için bu, erkeklikle tamamlayıcı ve boyun eğen bir ilişkiyi açıkça desteklemeyen alternatif bir kadınlığı temsil ediyor . Tapanın tanrıçaya onu "sikmesi" için söylenmemiş yakarışı, kabul edici bir tavrı ima ederken, etkinlik ve pasiflik kutupları akış metaforu aracılığıyla istikrarsızlaştırılır . Bu şekilde, Hotchkiss-Knives'ın rehberli meditasyonu, Anna Cvetkovic'in kasıtlı katılım ve mevcudiyet ile karakterize edilgenlikten ziyade kabullenmeyi içeren penetrasyon veya "sikişme" analizini anımsatıyor . 52

Babalon'un kadın cinsel özgürlüğünün bir sembolü olduğu fikri , dansçı, koreograf, okült yazar ve Scarlet Imprint'in kurucu ortağı Alkistis Dimeh tarafından eleştirildi . Alkistis, Babalon'u ilk kez 2016'daki sohbetimiz sırasında anlattığı bir vizyonda deneyimledi :

Görünüşünü her zaman değiştirdi. Yüzü sürekli değişiyordu . Elbisesi aynı kaldı ... ama gerçekten fark etmedim , sürekli değiştirdiği yüzüne odaklandım. Onun hakkında kalıcı hiçbir şey yoktu. ... Ve dakini vizyonuna başladığımda sahip olduğum Tantra vizyonlarından çok farklıydı ve sonra dakini vizyonunu değiştirmeye başladı. Beni onunla bir geziye çıkardı. ... Oradaydı. Onu ben yaratmadım, meditasyonlarımda kapıyı ben açtım ve yüzüne baktım ve sürekli değişiyordu. Her kadın gibiydi . ... Ama onun her kadın olduğunu varsayıyorum - her kadın bu enerjiyi taşır. 53

Alcystis, Babalon'u kadınlıkla ilişkilendirse de, tanrıçayı kadın cinsel özgürlüğünün bir sembolü olarak görmekten çekiniyor:

Babalon'un feminist bir yönü var. Ama bazen bana öyle geliyor ki, yalnızca kadın cinselliği veya kadın özgürlüğü tanrıçası olarak sunuluyor. ... Hayır, bu kelimenin tam anlamıyla bir kurtuluştur , öyle bir noktaya varırsın ki vücudun ya da etin kemiklerinden sarkıp ufalanır. Cinsiyetinizle ya da toplumsal cinsiyetinizle hiçbir ilgisi olmayan olağanüstü bir salıverme. ... Kadın olarak sunuluyor, bu da onun bir şekilde kadın ve kadın özgürlüğü tanrıçası olduğu anlamına geliyor. Ama demek istediğim Afrodit, Jül Sezar'ın koruyucu tanrıçasıydı [gülüyor]. Tanrıların ortaya çıkma şekli , dişil tanrıların kadın ve eril tanrıların erkek olduğunu söylemez . O cinsellik tanrıçasıdır. Ve cinsellik gerçekten belirsiz bulduğum bir şey. Çünkü o tüm yaşamın geldiği enerjidir ama aynı zamanda yaşamın sonudur. Babalon'un birçok modern yorumunda gözden kaçan şeyin bu olduğunu düşünüyorum . 54

Alcystis, feminist yönleri Babalon'a atfetse de, tanrıçanın cinsellikle sosyokültürel özgürlüğün ötesine geçen yollarla bağlantılı olduğuna ve tamamen benlik kaybını ima ettiğine inanıyor. Bununla birlikte, tanrıçayı kadınların kendi dillerini geliştirdikleri fikrine de bağlamaktadır :

Özellikle her şeyin reklamla dolu olduğu şehirlerde kapitalizmden kaynaklanan sorunlar var. Kişisel alan yok. Sadece iç dünyanızı doldurur. ... Ama bir kadının bakış açısından, bu alanı geliştirmek açısından yapılacak çok iş var çünkü Batı kültürü tarihinde veya küresel kültür tarihinde bir erkek alanı olarak çok şey görüyorsunuz. ... Bir kadının kişisel huzurunun bir tanımı olarak örtünmenin İslami anlayışıyla çok ilgileniyorum . Baskı anlamında değil, yalnızlık ve ayrılık anlamında. Güçlü bir enerjisi var ve Babalon için çok faydalıdır. Başkalarından ayrı bir gelin ve kendi dönüşümü, kendi ifşasıyla etrafındakileri dönüştürme yeteneği. Bu bir inziva dönemidir. Ama bunu daha çok kadınların geliştirmesi gereken içsel bir duygu olarak görüyorum . Ve bu gerçekten zor çünkü her seviyede size meydan okunuyor, her şeyden önce her şeyin, görüntülerin, her şeyin erkekler tarafından yapıldığı bu baskın dış kültür tarafından. ... Kadınların gördüklerini bulmak, kadının içindekini bulmak. Bu, her kadının neredeyse sıfırdan, neredeyse en başından yapması gereken bir şey. Ve Babalon ile çalışmanın belki de bunu yapmanın tek yolu olduğuna inanıyorum. Kaynağa ulaşmanın, cinsiyetimin dünyaya yayıldığı noktaya gelmenin tek yolu o . 55

benlik saygısını geliştirmek için kişisel alan yaratması fikriyle ilişkilendirir . Alkistis , baskın kültür erkek bakışıyla kontrol edildiğinden, kadınların kendi vizyonlarını formüle etmelerinin zor olduğunu vurguluyor . Alkistis'e göre, kişisel bir dişil dilin gelişimi cinsellikle bağlantılıdır ve bunu , feminist bir sembol olarak Babalon hakkındaki kararsızlığına bağlar :

, feminist, özgürleşmiş bir kadının nasıl olması gerektiğine dair modern anlayışa uymuyor . ... Yani bence feminizm fazla ideolojik. ... Bir ideolojiye ihtiyacım yok, doğrudan sekse gitmek ve ne olacağını görmek istiyorum . Buna cevap veriyorum. Benim için neyin zor olduğunu keşfetmek istiyorum. Bir şey zorsa, bir yerde tıkanırsam oraya giderim. Yaratıcı yolum ideoloji tarafından belirlenseydi , bunu yapamazdım ve sırada ne olduğunu bilemezdim. Babalon bana bu engelleri aşma gücü veriyor. ... Deneyimle ilgileniyorum. Benim için Babalon mutlak bir duyusal deneyim, ete mutlak bir iniş. Çünkü burada resimlerimi buluyorum , burada dilimi buluyorum. Sonra kelimeler ağzından çıkmaya başlar. ... Ama aynı zamanda bu ataerkil dilin ötesine geçmenin ve daha çok bu bedene ve bu dünyaya dair deneyimlerimden ve bulup önüme koyduğum durumlardan gelen bir dile geçmenin bir yolu. ... Bu aynı zamanda benim için Babalon için çok güçlü bir şekilde geçerli ve benim için bu fikre geri dönmek, bedenlerimizin, maddi gerçekliğimizin, yaptıklarının, hareketlerinin birincil dilimiz olduğu. Ve diğer tüm diller bundan doğdu. Bu yüzden buna ulaşmak ve bundan sonra dili yeniden keşfetmek istiyorum . Bu yüzden zaman alıyor [gülüyor]. Ancak bu, birinci, ikinci veya üçüncü dalga feminizmde anlaşıldığı anlamda bir feminist özlem değildir. 56

Alkistis, feminizmin ideolojik temeli olarak gördüğü şeyin kendi cinselliği keşfetmesini engelleyebileceğini vurguluyor ve cinselliği tamamen feminist terimlerle görmenin çok kısıtlayıcı olduğunu ima ediyor. Bu tür eleştiriler, 1980'lerden beri feminist tartışmanın bir parçası olmuştur ve Alkistis'in eleştirisi, belirli tercihlerin veya uygulamaların doğası gereği özgürleştirici veya baskıcı olarak etiketlenmesine karşı cinsiyet-radikal feminist argümanlarla paralellik göstermektedir. 57 İlginç bir şekilde Alkistis, Babalon'u yaratıcı vizyonunu bileme fikriyle ilişkilendirir . Tanrıçayı, ataerkil dilin ötesine geçmek ve kendi somutlaşmış deneyimine dayalı bir ifade biçimi geliştirmekle ilişkilendirir. Alkistis, büyülü pratiğini "feminist" olarak adlandırmakta tereddüt etse de, Irigarai'nin dişil bir dil veya ecriture feminen çağrısıyla paralellikler kurulabilir . ve bu süreci desteklemek için ilahi dişil.

Önceki bölümde, çağdaş okültistlerin Babalon'u kadın cinsel özgürlüğünün bir sembolü olarak nasıl gördüklerini araştırdım. Bu yorumlarda yinelenen bir mecaz, saldırgan kadın cinselliğinin veya arzulayan kadın öznenin algılanan kültürel damgalanmasına karşı çıkmaktır. Kaynak materyalde kadın cinselliği laik ve büyülü güçle ilişkilendirilir ve Hıristiyanlığın ortaya çıkışı, özellikle kadınlara karşı cinsel baskı ile ilişkilendirilir. Bu mecaz ile neo-paganizmdeki toplumsal cinsiyet ve cinsellik söylemleri ile tanrıça hareketi arasında, ikincisinin etkisine işaret edebilecek önemli paralellikler vardır . Bununla birlikte, daha önce belirtildiği gibi, Babalon'un modern söyleminin , Babalon'un faaliyetlerinin "fallik" yönlerini ve erotik bir yok edici olarak davranışlarını vurgulayarak ve aynı zamanda "fahişe" sıfatını överek, dışlanmış kutsal dişiyi daha çok vurguladığını iddia ediyorum. Bu bölümde adı geçen okültistlerden bazıları, Babalon'u , kuirlik, transgenderizm, BDSM ve seks işçiliği gibi çeşitli modaliteleri yücelten, toplumsal dokuyu yok eden saldırgan bir güç olarak yorumluyor. 58 Babalon'un söylemi de anneliğin önemini küçümser. 59 Örneğin, saha çalışmam sırasında konuştuğum bir okültist, "Babalon kadınlarının çocuksuz olma eğiliminde" olduğunu gözlemledi, bu da tanrıçaya tapanların çekirdek bir aile hayatı arzu etme olasılıklarının daha düşük olduğu algısına işaret ediyor . Bu ifadenin olgusal doğruluğu, Babalon'un üremenin ötesinde kadın cinselliğinin bir sembolü olarak anlaşılmasını nasıl önerdiğinden daha az alakalıdır . Araştırmamın niteliksel doğası daha geniş genellemeleri ikna edici olmaktan çıkarsa da, yine de bu araştırmada adı geçen ezoterikçilerin hiçbirinin anneliği Babalon'un en önemli özelliği olarak göstermemesi ilginçtir.

Erişilebilirlik ve Bağımsızlık: Babalon'un Cinsel Kısıtlamaları

Burada adı geçen bazı okültistler, negatif baskıyı kadın cinsel faaliyetinin önündeki tek engel olarak görmezler . Hem erkek hem de kadın okültistler, Thelemites ve konuştuğum diğerleri, Thelema'nın bir "seks kültü" olarak algılanmasının kadınların cinsel uygunluğuna dair beklentiler yaratabileceğini belirttiler . Kızıl Kadın veya Babalon'un her şeyi kabul eden bir fahişe olarak algılanmasının, erkek sihirbazların, Babalon'a tapan kadınların cinsel olarak erişilebilir olmasını beklemelerine yol açabileceği gözlemlenmiştir. Bir Thelemite'nin dediği gibi, Babalon hakkındaki yanlış kanı, "buraya rahiplerin fantezilerini gerçekleştirmek için geldiği" şeklindedir . Bu nedenle, konuştuğum kişilerden bazıları zina fikrini "kelimenin tam anlamıyla" ele almamaları konusunda uyarıda bulunuyor. Araştırmam, taciz veya suiistimal vakaları hakkında daha geniş sonuçlara varılmasına izin vermiyor. Konuştuğum Thelemitler (çoğunlukla Amerikalı ), 1970'lerde ve 1980'lerde Thelema'ya bu konuda sorunlar atfettiler. Bu dönemde cinsel tacizin sürekli bir sorun olduğu, erkek yaklaşımlarını reddeden kadınların bazen arkaik cinsel ahlakla suçlandığı sık sık dile getirildi . Bununla birlikte, konuştuğum kişilerin çoğu, Thelemite liderleri cinsel taciz ve tacize karşı koymak için çalıştıkça sorunun zaman içinde önemli ölçüde azaldığını öne sürüyor .

Bir dereceye kadar, tarihi doğrusal bir ilerleme açısından inşa etme konusundaki şüphecilik haklıdır. Cinsel taciz sorunlarını geçmişe atfetmek, belki de güncel sorunlarla başa çıkmak için bir stratejidir ve konuştuğum kişilerin çoğunlukla Thelema'da kendini evinde hisseden veya uzun süredir onunla ilişkilendirilmiş insanlar olduğunu belirtmekte fayda var. dönem. Cinsel taciz veya istismara maruz kaldıktan sonra Thelema'dan veya belirli bir Thelemik gruptan bir süreliğine tamamen uzaklaşmayı seçen uygulayıcılarla konuşmama rağmen , bu nedenlerle medyumu tamamen terk etmeyi seçen kişilerle yapılan görüşmeler büyük olasılıkla başka sonuçlara yol açacaktır. argümanlar. Bununla birlikte, ilerici bir gelişme gerçekleştiyse, bunun nedeni Thelema'daki yoğunlaşan toplumsal cinsiyet-eleştirel tartışma olabilir .

Konuştuğum pek çok okült uygulayıcının hiçbiri, cinsel uygunluğun Babalon'u enkarne etmek için bir gereklilik olduğunu iddia etmedi. Aksine, orijinal materyalimdeki ana tema, kadının cinsel olarak kendi kaderini tayin etmesi ve kişinin kendi cinsel "doğasına" bağlılığı veya kişi ister rasgele ister iffetli olmayı seçsin, cinsel özgürlüğün vücut bulmuş hali olarak iradedir . Gizli yazar Donald Michael Craig, neo-tantra uygulayıcısı Lola Babalon'u cinsel özerklik ve kendi kaderini tayin etme açısından "gerçek Kızıl Kadın" olarak tanımlıyor. 60 Syrinx, kişisel cinsel pratiklerin ve tercihlerin kimseyi ilgilendirmemesi gerektiğini vurguluyor ve Soror Chen ayrıca Babalon'un tek eşli mi yoksa rastgele mi olması gerektiğiyle ilgili soruların alakasız olduğunu vurguluyor . 61 Erica M Cornelius, Babalon'u Thelema Yasası ile ilişkilendirerek, "'İstediğin gibi yap'tan daha büyük bir yasa yoktur" ilkesinin, " kendi yasandan başka hiçbir şeyin" cinsel davranışınızı yönetmesi gerektiği anlamına geldiğini belirtir. 62 Crowley'in, Babalon'un zinasını kadınların birçok sevgilisi olması gerektiği şeklinde yorumladığına inansa da, Erica bunu " [kişinin] doğal cinselliğinin tamamen özgürleşmesi" olarak yorumlar. 63 Tüm insanlar farklı olduğundan , özgürleşme her bireysel durumda farklı şekilde tezahür edebilir. Esasen Erica, bunun kültürel kısıtlamalardan kurtulma ve kişinin kendi iradesine göre cinsellikle uğraşma meselesi olduğuna inanıyor . Detaylandırıyor:

Çoğu kadın, çoğumuz, özellikle eonun bu döneminde, pek çok sorun yaşarız. Hâlâ cinsellikle ilgili suçluluk ve utancımız var, vücudumuzla ilgili hâlâ birçok sorunumuz var . Çünkü kendi halinizden rahatsızsanız, gerçekten seksi olamazsınız. Gerçekten de tamamen . Kulağa basmakalıp geliyor ama aslında yapılacak çok iş var. Kişinin kendi "Ben" inin kurtuluşu üzerinde çalışın. Ama sanırım bu, birisinin Babalon'un temsilcisi olduğunu söylemeyi mümkün kılıyor . Ve yine, bu sadece eğlence ve oyun değil, gerçek bir manevi uygulayıcıysanız, bu sizin ekmeğiniz ve tereyağınızdır. 64

Erica için zina fikri, kadının cinsel özerkliğini ima ediyor. Bunu temelde manevi bir mesele olarak görüyor ve cinsel enerjisini yalnızca manevi kazanç için kullandığını vurguluyor . Ona göre Babalon, kadın cinsel deneyimini dönüştürebilen bir sembol görevi görüyor çünkü Babalon'un temsilcisi kendini fiziksel ve cinsel suçluluk ve utançtan kurtarmaya çalışıyor. 65

Babalon üzerine bir denemede Kaos Büyücüsü Kirsten Brown, tanrıçayı başlangıçta Thelemik erkeklerin kadınların neden onlarla seks yapmaları gerektiğini haklı çıkarmak için kullanabilecekleri bir sembol olarak gördüğünü yazıyor. Ancak Brown, tanrıça hakkında daha fazla şey okuduktan sonra Babalon algısının değiştiğini söylüyor. 66 Hotchkiss-Knives gibi, Brown da Babalon'un cinsel travmayı derinlemesine inceleme ve çözmede yardımcı olabileceğini belirtiyor ve bu etki için sembolü kendisinin kullandığını hatırlıyor. 67 Brown, Babalon'u sınırlarının kendisine ait olduğu ve iradesi dışında herhangi bir cinsel eylemde bulunmaya asla ihtiyaç duymadığı fikriyle ilişkilendirir. 68 Bu, Babalon'un hem istenmeyen ilerlemeleri reddetme özgürlüğünden yoksunluk hem de kişinin kendi sınırlarını belirleme konusunda mutlak hak olarak yorumlanabileceğine işaret eder.

Burada tartışılan bazı okült yazar ve uygulayıcılar, Babalon ile belirli cinsel uygulamalar arasındaki özel yakınlığı yorumlasalar da , konuştuğum çok az kişi, Babalon ile ilgili olarak herhangi bir belirli cinsel uygulama veya yönelimi diğerlerinden daha önemli olarak değerlendirdi. Bununla birlikte, bazıları, Babalon'un cinsel kadının bir sembolü olarak idealleştirilmesinin bazı durumlarda yerel, sorunlu bir kadınlığa, yani cinsel olarak yeterince erişilebilir olmayan bir kadının kadınlığına yol açabileceğini söylüyor . Bu , Hugh B. Urban'ın modern seks büyüsüyle ilgili olarak savunduğu gibi, temeldeki toplumsal cinsiyet sistemi sorgulanmazsa, "cinsel özgürlük" retoriğinin nasıl "en iyi ihtimalle boş bir vaat [haline] gelebileceğini" gösteriyor. 69 Aynı zamanda, Schippers'ın, bir toplumsal sistemdeki erkeklik ve kadınlığın konumunun yalnızca özelliklerine göre belirlenmediği, aynı zamanda erkekler ve kadınlar arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkileri destekleyen bir toplumsal yapıyla ilişkili olarak değerlendirilmesi gerektiği şeklindeki vardığı sonucu da doğrular. 70

Telekız ve Fahişenin kalbi: Babalon'un söyleminde zinaya yeni bir bakış

Babalon'un çağdaş yorumlarında - tarihsel olarak onlardan öncekilerde olduğu gibi - zina fikri nadiren basit bir şekilde ticari seksle eşitlenir. Bununla birlikte, Kenneth Grant'in yazılarında yer alan bir kavram olan eski kutsal fuhuş, modern yorumlarda sıklıkla bulunur . Sol El Yolu'nun yazarları Zeena ve Nicholas Schreck, modern Babalon'u kutsal fahişelikle ilişkilendirdikleri Hıristiyanlık öncesi tanrıça İştar veya Astarte kültünün bir yansıması olarak yorumluyorlar. 71 Çevrimiçi bir denemede, kendini Thelemik ve kutsal bir fahişe ilan eden yazar Magdalene Meretrix, uygulamasını şu şekilde anlatıyor:

Ben bir fahişeyim. Cinsel yakınlık karşılığında parayı kabul ediyorum.

Ve böylesine değerli bir hizmeti sunmaktan onur duyuyorum. Ben bir Thelemic'im ve zina hayatımı kazanmanın bir yolu olduğu kadar ruhsal gerçekliğimin bir ifadesidir . 72

Meretrix, kutsal fahişeliğe katılımının onu "'aşk'ın Thelemik tanımını daha derin bir anlayışa" götürdüğünü yazıyor, ancak "karnının arkasına aldığın o harika, sıcak, canlı duygu" olarak değil, daha çok ilgili olarak. Nuit ile birliktelik . Kabulü kutsal zinaya atıfta bulunarak formüle etse de, bunun sert muameleye boyun eğmesi gerektiği anlamına gelmediğini vurguluyor ve oradaki müşterileri düzenli olarak geri çevirdiğini kabul ediyor . Bununla birlikte, görünüşleri veya sosyal statüleri ne olursa olsun tüm müşterilerin aynı düzeyde sevgi, kabul ve ilgi gördüğünü ve geri çevirdiği müşterilerin "sempati ve anlayış" ile gönderildiğini belirtiyor. Meretrix, "Kabul olmadan, her zaman bölünme olacaktır" diyor. Ancak Kutsal Fahişe, Öteki'nin ne olduğunu kabul etmeyi öğrendiğinde, karşıtların birliği ve dağılma sevinci başlayabilir." 73 Bir danışanıyla yoğun bir görüşmeyi şöyle anlatır:

Bu, her karşılaşmada çabaladığım şeyin zirvesini temsil ediyor ... Yıllar boyunca odaklanmam ve sihrim üzerinde çok çalıştım ve bir miktar enerji akışı geri aldım. Bu müşteri kapımdan içeri girdi ve eksik olan o gizemli malzemeyi ekledi ve damlayan enerji beni neredeyse boğacak bir akıntıya dönüştü. 74

hem başkalarına hizmet hem de kendi başlangıç yolculuğunun bir parçası olan ruhani bir uygulama olarak görüyor . Kutsal zinayı , benlik ve öteki arasındaki sınırların kendinden geçmiş bir şekilde çözülmesiyle ilişkili karşılıklı erotik yıkım açısından formüle eder .

Raven Greywalker makalesinde Babalon'u kutsal fuhuşla ilişkilendirir . Gerçek ve varsayımsal müşterilere eril zamirler kullanarak hitap eden Meretrix'in aksine Greywalker, Babalon'un rolünün belirli bir cinsiyetle sınırlı olmadığını belirtmek için cinsiyetten bağımsız zamirler kullanır. Greywalker, Babalon'u " Chronzon'un yardımcısı tarafından ... Kaos'un yaratıcı ve yıkıcı dürtüsü" olarak tanımladığı kutsal fahişeyle özdeşleştirir . 75 Bu, Crowley'in Choronzon'un antitezi olarak Babalon anlayışından açık bir sapmadır ve muhtemelen Kenneth Grant'in etkisine işaret eder. 76 Greywalker, Babalon'u, insanların işin gerekleri, tüketicilik ve geleneksel aile normları tarafından kısıtlanmayan "kişiler ve tanrılar" olarak yeniden doğmalarına izin vermek için sosyal gelenekleri yıkan "kılıçlı bir kadın" olarak tanımlar . 77 Greywalker, tanrıçayı beden ve ruh arasındaki ilişkiyle ve cinselliğin kutsallığının tanınmasıyla ilişkilendirir ve şöyle yazar: "Ondan başka senin hiçbir parçan yok. ... Beden ruhtur. Seks Tanrı'dır." Yazar , Greywalker'ın mantıksız ve şehvetli korkudan kaynaklandığını öne sürdüğü ticari sekse karşı nefreti bir kenara itiyor . Greywalker , fahişeliğin bayağılaştırıldığı gerekçesiyle kadınların profesyonel yaşamlarını seçme hakkından mahrum bırakılmanın yanlış olduğunu savunuyor . 78 Greywalker'a göre kutsal fahişeler, açıklık ve birliği öğretmek için vücutlarını kullanarak insanlığı iyileştirir . 79

Meretrix ve Greywalker'ın denemesinde, kutsal fahişelik, bilinçli olarak ruhsal bir bileşen içeren ticari seks anlamına gelir . Her iki yazar da kutsal fahişeyi ilahi, iyileştirici ve karşılıklı yarar sağlayan ruhsal ve duyusal bir deneyim sunan bir kadın olarak görüyor. Ancak Greywalker'ın denemesinde, bireysel dönüşüme ek olarak toplumsal geleneklerin yıkılmasına ve toplumun iyileştirilmesine daha fazla önem verilir ve yazar açıkça bu pratiğin heteroseksüel olmayan bir anlayışına bağlı kalır. Greywalker gibi Hotchkiss-Knives da fahişelik karşıtı yasayı eleştiriyor ve bu yasanın ağırlıklı olarak kadın işçileri sosyal korumadan mahrum bıraktığını ve daha iyi çalışma koşullarını engellediğini söylüyor:

, her iki tarafa da insani düzeyde gerçek bir zenginlik getirebilecek samimi hizmetler sunar . Bir deneyim olarak seks iyileştirici, rahatlatıcı, yatıştırıcı, canlandırıcı ve özgürleştirici olabilir. Seks işçiliğine daha fazla değer verilirse, bir bütün olarak toplumda gerçekten olumlu bir rol oynayabilir . Geçmişte kutsal fahişelik, hacı ve rahibe arasındaki cinsel temas yoluyla dini bir deneyim vaat ediyordu. 80

Meretrix, Greywalker ve Hotchkiss-Knives kutsal zinayı ticari seksle ilişkilendirir, ancak karşılığında maneviyatın merkezi rolünü vurgular. Seks işçilerinin kendilerinin korumaya ve özerkliğe sahip olması durumunda, ticari seksin kadınlar için doğası gereği baskıcı olmadığını öne sürüyorlar . Kızıl Tanrıça'da Peter Gray, Herodot'un İnanna ve İştar tapınaklarında bedenlerini satan kadınlara dair hikayesinden yararlanarak antik çağdaki kutsal fahişelik fikrini tartışıyor ; Gray, bu tanrıçaları Babalon'un öncüleri olarak görüyor. Gray'in anlayışına göre, kutsal fahişelik, cinselliği ruhsal gücün önemli bir deposu olarak kişileştirir ve rahibeler, cinsel coşku yoluyla esrarengiz deneyimler sunar. 81 Ancak Gray, büyük ölçüde kölelik ve cinsel istismara dayalı olduğunu yazdığı modern seks endüstrisini eleştiriyor. Babalon'un modern bir sokak fahişesi ve telekız olarak vücut bulduğunu yazsa da kutsal cinsellik ile zorla fuhuş arasında fark olduğunu ve insan ticaretinin tecavüzle eşdeğer olduğunu vurguluyor. 82

2016'daki röportajımızda Gray ve Alkistis'e Babalon'un zinasından ne anladıklarını sordum. Alkistis, fuhuşa ahlaki bir itirazı olmadığını ve kadınların hayatlarını nasıl kazanacaklarını seçebilmeleri gerektiğine inandığını kaydetti. Ancak Gray, Babalon'un zina kavramının bazen yanlış yorumlandığını vurguladı :

Bu çalışmanın önemli bir parçası olan açıklığın sihirli formülü budur. Bu açıklık pratiklerine katılımı, çoklu partnerleri, tesadüfi karşılaşmaları içeren cinsel kimliğin keşfi . ... Cinselliğinizin tam olarak ifşa edilmesinin tüm bu unsurları . Zinadan bahsederken genellikle gözden kaçan şey, fahişelere karşı ayrımcılığa uğradığıdır. Yaşamak ve bir fahişe gibi öldürülmemek istiyorsan... bazı müşterileri geri çevirmelisin. Ve genellikle göz ardı edilir ve "Oh, Babalon ile çalışıyorsun, bu yüzden benimle seks yapman gerekiyor" gibi bu tür erkeksi kelimelerde bulunur . Ve erkek sihirbazların sahneden oynadıkları bu saçmalığı hala görüyorum . 83

Gray, Babalon ile ilgili olarak zinaya dar ve erkek merkezli bir yaklaşım olarak algıladığı şeyi eleştiriyor. Herkesi kabul eden üzgün bir tutka fikrinin, gerçek seks işçiliğiyle çelişen idealize edilmiş bir kavram olduğuna dikkat çekiyor. Alkistis, fuhuş fikrini kadın (cinsel) farklılıklarıyla olduğu kadar üreme dışı cinsiyetle de ilişkilendirir ve cinselliğin kadının kendi dilini keşfetmesiyle bağlantısına vurgu yapar :

İşin sırrı sekste. Ve kadın cinsiyeti özellikle gizemlidir çünkü erkek cinsiyetini dönüştürür. ... Kadının duvağı açılınca erkek dönüşür. Bir erkek ve erkek cinsel formülü hakkında beni ilgilendiren şey , gevşek etten dikleşmeye dönüşmesidir. Yani, farklı olabilmek, dönüşebilmek gibi inanılmaz bir niteliğe sahip ama onun gücü altında dönüşüyor. Ve bu yüzden ilişki gerçekten onun onu dönüştürme gücüdür . Ve fuhuşun sırları, buna öyle demek isterseniz, fuhuş ya da sadece seks ve seksin tam potansiyelini anlayan bir kadın, basit üremenin ötesinde, "çocuklarınız olacak" vb. Seksin üremeyle ilgili olmayan yönlerini keşfediyorsunuz ve ayrıca bu... Kadınların fantezi dünyası gerçekten önemli ve bence hala yeterince araştırılmadı. Kendi iç dünyamız dışındaki her şeyi görüyoruz ve artık bu içsel fantezi dünyalarını gerçekten keşfetmemiz gerekiyor . Çünkü o, kültürümüz aracılığıyla, giyim tarzımız veya kendimizi sunma biçimimiz veya yaptıklarımız veya yarattıklarımız aracılığıyla hayata geçirdiğimiz dünyadır . Erkek cinsiyeti, penis, fallus veya genel olarak kültür olsun, dönüşüme neden olan şey. Benim için sekse götüren o kuyudan çıkmakla ilgili. 84

Alkistis, üremeyen kadın cinselliği ile kadının iç dünyasını keşfetme arzusu arasındaki bağlantıyı vurgular. Ona göre cinsellik, kadınlara genel olarak cinsel ilişkileri ve kültürü değiştirmelerine izin veren yaratıcılığa erişim sağlıyor.

Steve ve Ash ile yaptığım konuşmada, Babalon ile ilişkilendirilen kutsal fahişelik ve seks işçiliği hakkında çok fazla ayrıntıya girdim. Steve ve Ash'i biraz daha yakınlaştıran şey, kutsal cinsellik ve kutsal fahişeliğe olan ortak ilgileriydi . Ash ve Steve sohbete başladıklarında , Ash kutsal fahişe Mecdelli Meryem mitini okuyordu. Steve ve Ash konuyu tartışmaya başlarken Steve, Ash'e sembolü daha fazla keşfetmesi için ilham veren Babalon'a yaptığı hizmetten bahsetti. Bugün Ash, bir seksolog ve üstyapı eğitmeni olarak profesyonel işini kutsal fahişelik fikriyle ilişkilendiriyor:

Faaliyetlerimden bazıları ... sadece yasanın tanımı gereği fahişelik olarak kabul edilebilir ve esas olarak cinsel organlara dokunup nüfuz ettiğim için ve bu nedenle amacı ne olursa olsun ve nasıl görünürse görünsün fahişelik yapıyorum. Ama aynı zamanda, kutsal fuhuş ve kutsal fahişelik kavramlarını öğrenmek için fuhuşun yasal tanımını kullanmanın gerçekten gerekli olduğunu düşünmüyorum . 85

fiziksel ilişki veya parasal tazminat içermez . Aksine, kendisinin ve başkalarının iyileşmesine ve büyümesine katkıda bulunan açıklık, kabul, alıcılık ve sevgiyi ima eder:

Gerçekten sevdiğim fikir, bir fahişenin kalbi kavramıdır - temelde dünyaya veya herkese ve tanıştığınız herkese açıklık ve sevgi açısından bir yaklaşımdır. Ama sadece bir tebrik kartındaki aptal aşk tanımında değil, aynı zamanda şu anlamda: "Seni gerçekten görebiliyorum ve sen olduğun için kabul edebiliyorum ve gerçekten seninle birlikte olabiliyorum ve gerçekten büyümene yardım etmeye çalışıyorum." anlık da olsa ya da insanlarla gerçekten eşsiz ve samimi ilişkiler kurmaya çalışmak . Ve bu kültürde inanılmaz ama günahkar [gülüşmeler] ve radikal ve aynı zamanda zor ve tabii ki bunu hiçbir şekilde her zaman yapmıyorum, ama en azından kutsala yaklaşmanın gerçekten temel olduğunu düşündüğüm bir şey . fuhuş, kutsal zina, ne demek istersen. Bu açıklık ve belki de erişilebilirliktir. Ama aynı zamanda kişinin kendi egemenliğinin ve kendi sınır koyma yeteneğinin tanınmasıdır . Çoğu zaman... idealize edilmiş bir kavram vardır: " Herkesle seks yapmaya açık olalım ya da arzusunu ifade eden biriyle tanışıp onu sevelim" ve bence bu çok güzel . Gerçekten güzel, idealize edilmiş bir konsept ama gerçekçi olması gerekmiyor [gülüyor]. 86

Gray gibi Ash de kutsal bir fahişenin "herhangi biriyle seks yapmak ve herhangi birini sevmek" fikrinin mümkün olmadığını vurguluyor ve bir fahişenin kalbi kavramını, sevginin, cinselliğin ve cinselliğin güçlendirilmiş ve ilgili bir düzenlemesiyle ilişkilendiriyorlar. erotizm. Ash, kendisinin ve Steve'in bu kavramı taklit etmeye çalıştıklarını ve dünyaya şifa ve cinsel uyanış getirmek için sürekli çalıştıklarını belirtiyor. Tartışma sırasında antik çağda kutsal fahişelik konusuna geldik:

STEVE: Kutsal fahişelik fikri - nasıl çalıştığına dair tarihsel doğruluk konusunda kesinlikle bazı tartışmalar var , ama fikir...

AS: Ama en azından mitolojik doğruluk payı var. Mitolojik olarak, tarihsel bir emsal olsun ya da olmasın, uzun zamandır ortalıkta dolaşıyor.

bir tür tazminat karşılığında sadece cinsel bir deneyim değil, ruhsal ve cinsel bir deneyim sunan kişidir . Ve kesinlikle önemli olanın bu olduğunu düşünüyorum - ruhsal ve cinsel deneyim ve inisiyasyon sunmak neredeyse gerçekten çok güçlü ve son derece iyileştirici olabilir . Ve ayrıca tazminat fikri, bunun değerli bir şey olduğunu, saygı duyulan bir şey olduğunu, aslında mantıklı olan bir şey olduğunu söylemenin bir yoludur.

AS: Ve gereklilik.

STEVE: Ve bu ona güç veriyor. Ve bence fahişeliğin bu kadar değersizleşmesinin, bu kadar bayağı bir şey haline gelmesinin ana nedenlerinden biri de bu - bu değer deneyimini mahrum etme girişimi . Ve bence Babalon ile çalışmak gerçekten... Fahişeliğin kutsal yönü, insanların kutsal cinsel egemenliklerini ve kendi deneyimlerini yeniden uyandırmasına yardımcı olmaktır. 87

Hem Steve hem de Ash, kutsal fahişeliğin antik çağda var olmayabileceğine işaret ederken, haklı olarak onun kültürel bir yapı olarak uzun ömürlü olduğuna işaret ediyorlar . Meretrix, Greywalker , Gray ve Hotchkiss-Knives gibi Steve de kutsal fahişenin potansiyel başlatıcı ve iyileştirici güce sahip bir cinsel deneyim sunduğunu vurgular . Ash, kavramın metaforik yönlerinden bağımsız olarak, Babalon'un her şekilde seks işçileri ile ilişkilendirildiğini belirtiyor:

seks ticareti mağdurları vb. dahil olmak üzere her tür fahişeyle ilişkili gibi görünen bir yönü var . Bu işi yapan herkesle bağlantılıdır. Çünkü seks işçiliği de kesinlikle bahsettiğimiz aynı ilkelere uygundur , sapkındır ve günahtır. Ve bu özellikle seks işçiliği yapan insanlar için geçerli , çünkü bunu aktif olarak istiyorlar ve buna zorlanmıyorlar, hükümete ve benzerlerine "siktir git" diyorlar [gülüyor], ki bu çok güçlü ve kuvvetli. 88

Ash, Babalon'un doğası gereği günahkar olduğunu düşündüğü her türlü seks işçiliğiyle doğası gereği bağlantılı olduğunu vurguluyor. Bu nedenle, Steve ve Ash'in Babalon kavramsallaştırması, özellikle önceki bölümde gösterildiği gibi, bakire ve fahişe imgelerini Babalon ve Meryem Ana aracılığıyla uyumlu hale getirmeye çalışan diğer bazı modern okültistlerinkinden açıkça farklıdır . Steve ve Ash için Babalon, yalnızca parya benzeri kadınlıklarla ilişkilendirilmez; tanrıça ile karşı-hegemonik cinsiyet ve transgenderizm , BDSM ve seks işçiliği dahil olmak üzere cinsel modaliteler arasında içsel bir bağlantı olduğunu öne sürüyorlar.

Yazar, Michelin Linden'in büyülü notlarında, Babalon'un zinasının sembolizmi üzerinde ayrıntılı olarak durur. Linden, Babalon'un "herhangi bir kişiye bağımlı" olmadığını ve ölümlü bir aşığı büyülü bir güç kaynağıyla karıştırmadığını, bunun yerine " herkesi sevdiğini" ve "tek bir kaynak" illüzyonlarına tutunmadığını yazıyor. Kutsal bir fahişe gibi davranmak, kişinin "ötede yatana" adanmış cinsel büyülü ilişkisini sürdürmek, "güçlerin ... girmesine, değişmesine, daha büyük bir varlığa dönüşmesine" izin vermek anlamına gelir. Linden, bunu yapmak için Babalon'un "değerli bir ruhsal yakınlığı: kişisel sevgiyi" feda etmesi gerektiğini yazıyor. 89 Linden , bir partnerle yakın çalışmanın risklerinden söz ederek, bu fedakarlığın bir bedeli olduğunu kabul ediyor , çünkü kişi onu " ritüelin dışında bir tanrı" görerek "dünyevi" aşka düşebilir . Linden , bu tehlikeden kaçınmak için, aşk nesnesinin ölümlü bir eş olmadığını kanıtlamak için kişinin hızla "başka birini seçmesi" gerektiğini vurguluyor . Şu sonuca varıyor: "Çevrenizdeki insanlar size fahişe diyecek ve bu kesinlikle doğru! Ama sen Kutsal Fahişesin." 90 Böylece Linden, Babalon'un kutsal zinasını tek eşliliğe karşıt olarak yorumlar.

Seks işçilerinin hakları ve manevi zina

Bu bölümde alıntılanan okültistlerin çoğu, Babalon ile ilgili olarak zina veya fuhuş kavramına sahiptir. Araştırmam sırasında, kendilerini fahişe, dominatriks veya yetişkin sineması aktrisleri olarak deneyime sahip, mevcut veya eski seks işçisi olarak tanımlayan ve bu uygulamayı Babalon'a duydukları saygının bir parçası olarak gören birkaç kişiyle tanıştım . Böylece, tanrıça yorumları, bazı çağdaş seks işçilerinin yaşamlarında anlamlandırma için sembolik bir çerçeve sağlar. Görüştüğüm kişiler bu kavramı ticari seks işçiliğine gerçek bir vurgu düzeyinde farklı şekillerde yorumlasa da, hiç kimse kutsal fahişeliği sadece seks için para almak olarak görmüyor gibi görünüyor. Cinsellik ve maneviyat arasındaki ilişki hakkında bir fikir var. Bazıları fuhuş karşıtı mevzuatı ve seks işçilerinin olumsuz algılarını eleştiriyor. Bu hikâyeler, zina anlayışında tarihsel bir değişime işaret etmektedir. Uzun bir süre fahişelik bir ticaret (bazen geçici) olarak görüldü ve on dokuzuncu yüzyılın sonlarında fahişelik giderek artan bir şekilde özel bir kadın türü olarak görüldü. 91 Geç modern okültizmde, fahişe daha da büyüsel yola dönüşür. Crowley'den itibaren Babalon'un tarihsel söyleminde "ruhsallaştırılmış" bir zina anlayışı açıkça görülse de , modern kaynak materyallerdeki kutsal zina yorumları, hem antik çağdaki eski kutsal fahişe mitlerine hem de bunların daha yeni yorumlarına dayanmaktadır. Bu kavramlar Babalon söylemine özgü değildir ; tersine, kaynak materyalim alternatif maneviyat, neo-paganizm ve kadın maneviyatı -iş ve tanrıçanın maneviyatı- konusundaki kutsal fahişelik hakkındaki daha geniş tartışmalardan etkilenmiş gibi görünüyor. 93

Seks işçiliği deneyimi evrensel değildir, kısmen, ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetin kesişmesiyle bağlantılıdır. 94 Geç modernizmde kendisine kutsal fahişe diyen kutsal fahişe tipik olarak beyaz, orta sınıf ve iyi okumuş olup , kutsal fahişeliği anlamlandırmak için karşılaştırmalı tarih ve mitolojiden yararlanır. 95 Bu, büyük ölçüde bu konularda konuştuğum insanları temsil ediyor ve aynı zamanda neo -pagan ve okült ortamı da yansıtıyor. Kutsal seks işçiliği deneyimini iyileştirici ve dönüştürücü olarak göz ardı etmeye çalışmasam da , kaynak materyalimde seks işçiliğinin sosyal ve ruhsal açıdan yararlı yönlerine yapılan vurgu, genel olarak yüksek eğitimli ve en azından kültürel olarak (her zaman ekonomik olarak değilse de) modern okült ortamın ortalama sınıf seviyesi. Sosyal açıdan daha dezavantajlı seks işçileri grupları için bu husus, belirli ekonomik ihtiyaçlardan daha az önemli olabilir. Bununla birlikte, seks işçiliğinde manevi anlam arayışı ve çok ihtiyaç duyulan gelir elbette birbirini dışlamaz. Bu konuları daha geniş ve sosyoekonomik açıdan daha çeşitli bir grup insanla tartışmak , cinsellik, ekonomi ve maneviyat arasındaki ilişki hakkında farklı bakış açıları üretebilir . Ayrıca iş yerinde ulusal ayrımcılığa ve cinsel tacize karşı savunmasız olan trans seks işçilerinin anlamına daha fazla ışık tutabilir, Babalon gibi bir sembolü özellikle ilgi çekici hale getirebilir.

tek eşli ve üreme olarak kadın cinselliği kavramlarına meydan okuduğunu iddia ettiler . 96 Bununla birlikte, kutsal fahişe mecazının özgürleştirici potansiyeli düşünülürken toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin de hesaba katılması gerekebilir. Chappell'in çağdaş OT'ye ilişkin nicel araştırması , Thelemic erkekler arasında seks için para ödemenin kadınlardan çok daha yaygın olduğunu, kadınların ise seks için para aldıklarını bildirme olasılıklarının önemli ölçüde daha yüksek olduğunu gösteriyor. 97 Bu, Thelemik çevredeki kendi gözlemlerimle tutarlıdır; Mevcut veya eski bir seks işçisi olarak tanımlanan tek bir cisgender erkekle konuşmadım . Kutsal fahişelik söylemi aynı zamanda hegemonik kadınlığın ilgi, hizmet yönelimi ve cinsel uygunluk gibi yönlerinden de yararlanır. Kutsal fahişelik fikri, kadınlarla sınırlı olmayan manevi otoriteyle birlikte alıcı bir cinsel egemenlik modeli sunabilirken, kutsal fahişenin soyut bir kavram olarak idealleştirilmesi , çağdaş seks işçiliğinin manzarasını şekillendiren cinsiyet eşitsizliklerini gölgeleyebilir. .

Babalon ve Kadın Cinselliği: Bazı Düşünceler

, feminist siyasetin bir savaş alanını temsil ederek Batı modernitesinde sorunlu bir konum edinmiştir . Irigaray, fallosentrik bir kültürün kadınları eril olarak yorumlanan arzu ve cinsel hazza erişimden mahrum bıraktığını ; kadınların erkek arzusunun pasif, güzel ve baştan çıkarıcı nesneleri olarak hizmet etmesi bekleniyor . Irigaray, fallosentrik kültürün kadın cinselliğinde yücelttiği değerleri idealleştiren kadın konumları olarak anne, bakire ve fahişe rollerine işaret eder : haz talep etmeden erkek arzusuna boyun eğme ve boyun eğme. kadınlar, erkekler arasındaki mübadelede nesnelere, kendi içlerindeki özneleri arzulamaya değil. 99 Schippers ayrıca cinsel (hegemonik ) "erilliğin dişil nesnenin arzusu olarak ve dişiliğin de eril arzunun nesnesi olarak tanımlandığını" gözlemler. 100 Aktif cinsel arzu ve iddialılık sergileyen bir kadınlık -en azından bu arzu diğer kadınlıklara yönelikse- bir parya olarak marjinalleştirilme riskini taşır, çünkü erkekliğe atfedilen özellikleri benimseyerek eril ve dişil arasındaki hegemonik hiyerarşik tamamlayıcılığı tehdit eder .

Dışlanmış kadınlıklar, belki de özellikle "fahişe", bu tür terimlerin arzulayan bir kadın öznenin konumunu ifade edecek şekilde formüle edildiği Babalon'un modern söyleminde merkezi bir yer tutar. Stratejik ve refleks olarak, bu bölümde tartışılan ezoterikçiler onları yerleşik toplumsal cinsiyet normlarını tehdit eden arzulayan bir kadın özne kavramıyla ilişkilendirirler. Babalon, agresif kadın arzusu ve üreme romantik tekeşliliğinin dışında cinsel zevk arayışı ile ilişkilendirilir ve tanrıça söylemi, erkeklik ve kadınlık arasında hiyerarşik ve tamamlayıcı bir ilişki sürdürmeyen arzulayan bir kadın öznelliğini temsil etmenin ve yaşamanın yollarını gösterir. Babalon'un tarihsel söyleminde olduğu gibi , tanrıçanın zinası olumlu olarak anlaşılmaktadır. Irigaray'ın toplumdaki "fahişe"nin kadın özne konumunu genel olarak yorumlama biçiminin aksine, çağdaş Babalon söyleminde fuhuş (yeniden) kadının cinsel egemenliği veya metalaştırılmayı reddetmesi olarak yorumlanır. Konuştuğum kişilerden bazıları, bu fikrin kendisinin kadının cinsel uygunluğuna ilişkin beklentilerle ilgili olabileceğini belirtse de , bu yorumlar , kadın bedenlerinin nesneleştirilmesinin cinsel baskı sorunlarıyla birlikte artık sorunlu olarak kabul edildiği Babalon söylemindeki bir değişikliğin göstergesidir . .

Kaynak materyalimin önemli bir teması, genel olarak cinselliğin ve özel olarak kadın cinselliğinin pagan sonrası baskısı fikridir . Kadın cinselliğinin gücünü zayıflatmak amacıyla ataerkil dini güçler tarafından şeytanlaştırıldığı ve bu nedenle kadın cinsel özgürlüğünün sosyal ve ruhsal olarak özgürleştirici potansiyele atfedildiği sıklıkla tartışılır . Doğrudan bir etki olsun ya da olmasın, seks- pozitif ya da seks-radikal feminist fikirlerle açık paralellikler var. 101 Tanrıçalar ve kadın cinsel özgürlüğü arasındaki söylemsel bağlantı, pek çok önde gelen neo-pagan yazısında öne çıkan bir temadır, ancak Babalon'un modern söylemi fahişe Babalon'un müstehcen, zalim ve "fallik" kadınlığına odaklanarak onlardan farklıdır. Genel olarak Thelemic çevre gibi, Babalon söylemi de BDSM'ye karşı daha olumlu bir tavır sergiliyor ve bu da seks radikal feminizminin daha güçlü bir etkisinin olduğunu gösteriyor. 102

söyleminde kadın cinselliğinin yaygın biçimde bastırılmasına ilişkin anlatılar, kadınlar arasındaki ırksal ve sınıfsal eşitsizlikleri bir dereceye kadar marjinalleştirir. Kendini stratejik olarak "kötü kız" klişesiyle özdeşleştiren bazı kadın deneklerin deneyimlediği özgürleşme duygusu, başlangıçta kendilerine atfedilen saygınlık ve alçakgönüllülük olgusuna bağlı olabilir . Bu nedenle, cinsel arzunun sarsılmaz bir öznesi olarak hareket etme yeteneği, cinsiyetin yanı sıra ırk ve sınıf tarafından belirlenir. 103 Kesişimsel feminist teorisyen Bell Hooks, "masum beyaz kadınlığın toplumsal olarak inşa edilmiş imajının, siyah kadınların masum olmadığına ve asla masum olamayacaklarına dair süregiden ırkçı/cinsiyetçi cinsel mitin üretimine dayandığını" vurgular. Hooks, ırkçı aşırı cinselleştirmenin, beyaz olmayan kadınların "kamusal alanda ... kötü olmaya cüret eden masum bir kadın olarak" o kadar kolay "çalışamayacağı" anlamına geldiğini savunuyor . 104 Hooks'un endişesi, saygınlık ve kadın cinselliği ve ırksal ve sınıfsal ayrıcalığın kadınların fahişe kadınlığını dışlamış fahişelerle stratejik olarak ilişki kurma becerisini nasıl etkilediği hakkındaki son feminist tartışmaları yansıtıyor. 105

, beyaz olmayan kadınların cinsel taciz ve şiddete karşı artan savunmasızlığının, cinsel iffetin bir kadın ideali olarak yapısökümüne daha fazla ivme kazandırdığını savunarak, erotizm işleyebileceğini öne sürerek, saygınlıkla ilgili endişeleri eleştirdiklerini belirtmek önemlidir . ırkçılık ve cinsiyetçilik karşısında bir güç kaynağı olarak. 106 Ayrıca, dini erdemin cinsel arzuya aykırı olduğu duygusu çok gerçek ve acı verici bir deneyim olabilir . 107 Kadınların cinsel faaliyetleriyle ilgili endişeleri önemsiz diye reddetmek, kadınlığın kendisinin önemsiz olduğu veya cinsel istek ve tatminin kadınlar için daha az önemli olduğu şeklindeki yaygın klişeyi yeniden üretme riskini taşır. Dahası, saldırgan cinsel arzuyu tezahür ettirme özgürlüğünü sorgusuz sualsiz kabul eden erkek-merkezci konumu doğallaştırır . 108 Kadınlar, eşcinseller ve trans kadınlar, cinsel şiddetin tehdidinden ve gerçekliğinden muaf değiller ve cinselleştirilmiş, dışlanmış kadınlıkla özdeşleşmeleri, iffete bağlı dişil değer kavramlarının bir biçimi olarak işlev görebilir . Cinsel hapsedilme ve özgürleşme deneyimi toplumsal cinsiyet dışındaki sınıfların ve ırkların kesişmesiyle tanımlanırken, cinselliği ifade etmenin yeni yollarını dile getirmek daha ciddi meselelerle karşılaştırıldığında narsisist bir dürtü olarak görülmemelidir .

Çağdaş Babalon söylemi, cinsel ifadenin en doğal ve meşru biçimi olarak tek eşli, kar amacı gütmeyen grupların hiyerarşik ayrıcalığını istikrarsızlaştırıyor , tek eşli olmamayı , ticari seksi ve BDSM'yi meşru ve manevi açıdan önemli olarak yeniden değerlendiriyor . Bununla birlikte, hegemonik olmayan cinsel pratikleri yeniden değerlendirmek, kadın cinselliği hakkındaki hegemonik fikirleri otomatik olarak istikrarsızlaştırmaz; cinsel eylemlerin hiyerarşik tabakalaşması, toplumsal cinsiyet düzeninden analitik olarak farklıdır ve birincisine itiraz etmek, ikincisini mutlaka çarpıtmaz. 109 Bu çalışmada adı geçen okültistlerin çoğu, Babalon'un cinsel büyü bağlamında yorumladığı şekliyle heteroseksüel dinamiği vurgulamaktadır . Araştırmam sırasında konuştuğum kadın ezoterikçilerin önemli bir kısmı, Babalon ile ilişkilerini özdeşleşme açısından yorumlarken, erkekler tarafından seks büyüsü bağlamında tanımlanan uygulayıcılar , tanrıça ile ilişkilerini farklılık vizyonu açısından yorumlamaya daha yatkındır. ve diğeri için çabalamak. Bununla birlikte, Lou Hotchkiss-Knives'ın rehberli kadın queer meditasyonunun gösterdiği gibi, durum her zaman böyle değildir . Thelema'da artan toplumsal cinsiyet-eleştirel tartışma ve Babalon söyleminde ideolojik yapıcılar olarak kadın ezoterikçilerin artan önemi, cinsel egemenliğe artan bir vurgu ve bir tür okült çalışma ve kadın cinselliği ve sihir merkezli tartışmanın gelişmesiyle aynı zamana denk geldi. kadınlığın somutlaşmış deneyimi. Bir sonraki bölümde, odağı kelimelerden ritüele kaydırarak, Babalon söyleminde dişil olanın somutlaşmasını daha kapsamlı bir şekilde keşfedeceğiz.

notlar

1. evlenmek İrigaray, Bu; Willey, "Kuruluş".

2. neo -paganizmin çeşitli biçimlerinde olduğu kadar kadınların ruhani hareketindeki bazı gruplarda da belirgin bir şekilde yer alır . Salomonsen, Büyülenmiş; Kathryn Rountree, Cadı ve Tanrıçayı Kucaklamak: Yeni Zelanda'da Feminist Ritüel Yapıcılar (Londra; New York: Routledge, 2004); Raivio, Gudinnefeminister. Bu , kutsal cinsellik hareketini yansıtır . Kutsal fuhuş söylemi (bu bölümün devamına bakınız) buna bir örnektir. Örneğin bkz: Fedele ve Knibbe, "From Angel".

3. Williams, Feminist, 169.

4. Orada.

5. age, 170.

6. ve kadınların ruhani hareketleriyle paralellikler kurulabilir . Örneğin bakınız: Christ and Plaskow, Womanspirit; Daly, Gyn/Ekoloji; Starhawk, Sarmal.

7. Williams, Kadın, 25.

8. Orada.

9. Mary, Steve ve Ash ile röportaj tartışmasına bakın. Ayrıca bkz. Schreck ve Schreck, Demons, 28; Gri, Kırmızı; Peter Gray, Apocalyptic Witchcraft (Londra: Scarlet Imprint, 2013).

10. Williams, Kadın, 41.

11. Williams, Feminist.

12. Soror Syrinx, Scarlet Grimoire, 47.

13. Soror Syrinx, Gümüş Yıldız, 61.

14. Soror Syrinx, Scarlet Grimoire, 46.

15. Kül, röportaj, 2015

16. Bkz. Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mezopotamian Religion (New Haven; Londra: Yale University Press, 1976), 55-63; Campbell, Kahraman, 87-90; Janet ve Stewart Farrar, Cadıların Tanrıçası (Blaine, WA: Phoenix Publishing, 1987), 104-111; Luhrmann, İkna, 102-103.

17. Steve, röportaj, 2015

18. Steve ve Ash, röportaj, 2015

19. evlenmek Rubin, Düşünüyorum.

20. Gri, Kırmızı, 10-29.

21. age, 86.

22. age, 77-84.

23. age, 83.

24. Örneğin, age, 114, 116-117, 153.

25. age, 216.

26. age, 203-208.

27. Morris, "Savaşçı", 159.

2 8. Schippers, “İyileşiyor”.

29. Morris, "Savaşçı", 159.

30. age, 161.

31. age, 162.

32. age, 163.

33. Orada.

34. age, 166.

35. age, 163.

36. age, 161.

37. Hotchkiss-Bıçaklar, "İzle", 144.

38. age, 137.

39. age, 144.

40. agy, 150.

41. age, 143.

42. age, 144.

43. age, 145.

44. Orada.

45. age, 146-147.

46. age, 148.

47. agy, 150.

48. age, 151.

49. Orada. orijinalde vurgulanmıştır.

50. Orada.

51. Orada.

52. Cvetkovich, Alıcılık.

53. Alkistis Dimekh, röportaj, 2016

54. Alkistis Dimekh, röportaj, 2016

55. Alkistis Dimekh, röportaj, 2016

56. Alkistis Dimekh, röportaj, 2016

57. 2. bölüme bakın.

5 8. Bu, Fidel ve Knibbe'nin kadın cinselliğini iyileştirici, sevgi dolu ve şefkatli olarak yorumlayan çağdaş Magdalene hacıları tanımlamasıyla karşılaştırılabilir . Angel'dan Fedele ve Knibbe.

5 9. Bu, neo-pagan tanrıça odaklı söylemlerle karşılaştırılabilir . Asa Trulsson, Kutsalı Yetiştirmek: Çağdaş Avrupa'da Kadınlar Arasında Ritüel Yaratıcılık ve Uygulama (Lund: Lund Üniversitesi, 2010).

60. Kraig, Modern Seks Büyüsü, 346.

61. Chen, "Başarısız", 15.

6 2. Erika M Cornelius, röportaj, 2014

6 3. Erika M Cornelius, röportaj, 2014

6 4. Erika M Cornelius, röportaj, 2014

65. Benzer fikirler Cornelius'un "Kadınlar" adlı kitabına da yansımıştır.

66. Kirsten Brown, "Kırmızıyı Her Oynadığınızda", Magic'te Kadınların Sesi, ed. Brandy Williams, 114-118 (Stafford: Megalitika Kitapları, 2009).

67. evlenmek Angel'dan Fedele ve Knibbe.

68. Kahverengi, "Her Zaman".

69. Şehir, Magia, 265.

70. evlenmek Schippers, "İyileşiyor".

7 1.Schreck ve Schreck, Şeytanlar.

72. Magdalene Meretrix, "In Nomine Babalon: Sacred Whoredom in a Thelemic Context", Heathens Lair, 1999, http://heathenslair.tripod.com/id52.html (16 Ekim 2017'de erişildi).

73. Meretrix, "Aday".

74. Orada.

75. Greywalker, Notlar.

76. Bkz. Bölüm 6. Raven Greywalker, “Sado-Masochistic Ritual in a Thelemic Context”, Necronomi.com, http://www.necronomi.com/magic/hermeticism/sandm.txt (erişim tarihi 4 Mart 2017).

77. Greywalker, Notlar, 25.

78. age, 26.

79. age, 27.

80. Hotchkiss-Bıçaklar, "İzle", 145.

81. Gri, Kırmızı.

82. age, 204-205.

83. Peter Grey, röportaj, 2016

84. Alkistis Dimekh, röportaj, 2016

85. Kül, röportaj, 2015

86. Kül, röportaj, 2015

87. Steve ve Ash, röportaj, 2015

88. Kül, röportaj, 2015

89. Ihlamur, "Bahçe", 84.

90. age, 97.

91. evlenmek Walkowitz, Erkek.

92. См. Barbara G. Walker, The Woman's Encyclopaedia of Myths and Secrets (San Francisco: Harper & Row, 1983); Nancy Qualls-Corbett, The Sacred Prostitute: Eternal Aspect of the Feminine (Toronto: Inner City Books, 1988); Diane Darling, “Agents of Aphrodite: In Her Majesty's Sacred Service”, Green Egg Omelette'de, son zamanlarda. Oberon Zell (Franklin Lakes, NJ: Yeni Sayfa Kitapları, 2009), 236-240; Cosi Fabian, “Kutsal Fahişe: Bir Kadının İktidara Geçidi”, Fahişeler ve Diğer Feministler'de, под ред. Jill Nagle (New York: Routledge, 1997), 44-54; Ellen Evert Hopman ve Lawrence Bond, People of the Earth: The New Pagans Speak out (Rochester, VT: Destiny Books, 1996), 140-151; Laurelei Dabrielle, Hizmetinde: Bir Afrodit Rahibesinden Düşünceler (np: Magic Woods Publishing, 2007); Raven Kaldera, Hermaphrodeities: The Transgender Spirituality Workbook (Hubbardston, MA: Asphodel Press, 2008), 72-74. Marguerite Johnson, "Drawing down the Goddess : The Ancient (Female) Deities of Modern Paganism", Handbook of Contemporary Paganism'de, Marguerite Johnson'ın yazdığı kitaplardan bazılarını okudu. ред. Murphy Pizza ve James R. Lewis (Leiden: Brill, 2009), 329-330; Chas S. Clifton, “Seks Büyüsü mü, Kutsal Evlilik mi? Çağdaş Wicca'da Cinsellik”, “Yeni Dini Hareketlerde Cinsellik”, sonraki sayfa. Henrik Bogdan ve James R. Lewis (New York: Palgrave Macmillan, 2014), 160.

93. Lee Gilmore, "Orospu ve Kutsal Olan: Çağdaş Kutsal Fuhuş ve Dönüştürücü Bilinç", Antropoloji Bilinci 9, no. 4 (1998): 1-14. Ср. Nagle, Orospular; Rubin, "Düşünmek".

94. См. Cymene Howe, Suzanna Zaraysky ve Lois Ann Lorentzen, "Devotional Crossings: Transgender Sex Workers, Santisima Muerte, and Spiritual Solidarity in Guadalajara and San Francisco", Religion at the Corner of Bliss and Nirvana. Yeni Göçmen Topluluklarda Politika, Kimlik ve İnanç, son zamanlarda. Lois Ann Lorentzen, Joaquin Jay Gonzalez III, Kevin M. Chun ve Hien Doc Du (Durham ve Londra: Duke University Press, 2009), 3-38; Jill Nagle, "Tamamen Ortaya Çıkıyor: Beyaz Olmayan Kadınlar Seks İşçiliğini Tartışıyor. Blake Aarens, Hima B. Gina Gold, Jade Irie, Madeleine Lawson ve Gloria Lockett. Moderatör: Jill Nagle”, Whores and Other Feminists'te, son zamanlarda. Jill Nagle (New York: Routledge, 1997), 195-209; Siobhan Brooks, "Özgürlüğe Doğru Dans Etmek", Whores and Other Feminists'te, son olarak. Jill Nagle (New York: Routledge, 1997), 252-255.

95. Ср. Fedele ve Knibbe, “Melek'ten”; Gilmore, “Orospu”.

96. Ср. Nagle, Fahişeler.

97. Chappell, "Cinsel Tutumlar."

9 8.Irrigaray, Bu, 186-1

99. Там же, 187.

100. Schippers, Ötesinde,

101. Erkekler, Lorde, "Erotik Kullanımlar."

102. Ср. Mueller, “Eğer Hepsi Hareket Ederse”; Jo Pearson, "Kırmağı Kucaklamak: Spiritüel Araçlar Olarak Ağrı ve Ritüel", Scripta Institute Donnerian Aboensis 23 (2011): 351-363.

103. Ср. Skeggs, Formasyon; Juana Maria Rodriguez, "Queer Politika, Biseksüel Silme: Irk, Cinsiyet ve İstatistik Bağlantı Noktasında Cinsellik", Lambda Nordica 21, no. 1-2 (2016): 172-173; Finley ve diğerleri, “Giriş”; Schippers, Rockin', 125-127.

104. kancalar, “Madonna,” 159-160.

105. Örneğin, Bonnie J. Dow ve Julia T. Wood, "Tekrar Eden Tarih ve Ondan Öğrenmek: SlutWalks Bize Feminizm Hakkında Ne Öğretebilir?", İletişimde Kadın Çalışmaları 37, no. 1 (2014), 22-43. Ср. Stinson, “Afro-Amerikan”.

106. См. örnek: Lorde, “Erotik Kullanımlar”; Anzaldua, Borderlands.

107. Ср. Sonya Sharma, “Genç Kadınlar 'Evet' Dediğinde: Protestan Kiliselerinde Genç Kanadalı Kadınların Cinsel Benliklerini Keşfetmek”, “Women and Religion in the West: Challenging Secularization, под ред. Kristin Aune, Sonya Sharma ve Giselle Vincett (Aldershot: Ashgate, 2008), 71-82.

108. Ср. Linda Woodhead, “'Çünkü Buna Değerim': Batıda Din ve Kadınların Değişen Yaşamları”, “Batıda Kadın ve Din: Zorlu Sekülerleşme, son olarak. Kristin Aune, Arvind Sharma ve Giselle Vincett (Aldershot: Ashgate, 2008), 149-150.

109. Rubin, Düşünüyorum.

Bölüm 11

Mülkiyet ve yabancılaşma

Enkarnasyon, ecstasy ve erotik yıkım

Heteroseksüel, heteroseksüel ya da biseksüel olman, bir tanrıçanın ilgisini nasıl çekersin? Fantezilerini nasıl ateşleyebilirim?.. Dikkatini nasıl çekebilirim? Bana nasıl hissettiğini göstermek için bana girmek istemesini nasıl sağlayabilirim? Biliyorsunuz, bedenimde bir tür sarhoşluk var ve ... içimdeyken, duyumlar niteliksel olarak farklı. Bu sadece saf sarhoşluk. Boyutlar açılır ve fiziksel deneyimin derinliği zaman ve mekanı aşar. Fiziksel bedenimin ötesine bile geçmiyor, ama onun gerçek doğası benim için apaçık hale geliyor.

Kitabenin sözleri dansçı, koreograf ve yazar Alkistis Dimekh'e aittir. Tanrısallıkla somutlaşmış temas veya birlik deneyimine ve daha spesifik olarak, Babalon'un ona girmek istemesini sağlamak için neler yapabileceğine, böylece Alcystis'in tanrıçanın hissettiklerini kendi bedeninde deneyimlemesine izin verdiğine atıfta bulunurlar . 1 Alkistis , Babalon'u, Alkistis'in bedenindeki varlığı, dünyevi bilincinden "niteliksel olarak farklı" olduğu hissedilen " tam bir sarhoşluk" olarak kavramsallaştırılan istekli bir gözlemci olarak tanımlar . Sözleri, bu çalışma için hem yazılı hem de sözlü kaynaklarda yinelenen bir temanın altını çiziyor, yani bedenin - ve özellikle kadın bedeninin - Hugh B. Urban'ın sözleriyle, "dini coşkunun veya ruhsal özgürleşmenin nihai yolu" olarak deneyimi . " 2 Böylece, bu bölüm ezoterik bir ritüelde "Babalonian" bedenin nasıl yaratıldığını ve cinsiyetlendirildiğini analiz edecektir. Bu, modern ezoteristlerin Babalon'u ritüellerde neleri çekip somutlaştırdıklarının ve bunun kadınlık kavramlarıyla nasıl ilişkili olduğunun dikkatli bir şekilde incelenmesini gerektirir. Bedeni, toplumsal cinsiyet teknolojilerinin yardımıyla somutlaşan, toplumsal olarak yaratılmış bir varlık olarak ele alacağım .

Bu bölümde, önceki bölümlerdeki yaklaşımdan ayrılacağız ve Babalon merkezli dört ritüeli analiz edeceğiz. Saha çalışmam sırasında açıkça Babalon'a yönelik herhangi bir ritüele katılma fırsatım olmadı ve bu nedenle tartışmam öncelikle gizlilik ve vücut ve duyusal etkileşim dereceleri değişen dört ritüelin yazılı ve sözlü anlatımlarına dayanacaktır. deneyim. Ritüellerin metin biçimindeki analizinin bariz eksiklikleri vardır ve yorumlamada sorunlar yaratır. Ritüelin, ses tonu, kokular, hareketler ve tatlar dahil ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere sözel açıklamalara güvenildiğinde kaybolan birçok yönü vardır ve bunların cehaleti, analiz edilen ritüelin önemli yönlerinin eksik olmasına yol açabilir . Bununla birlikte , burada tartışılan ritüellerin hiçbirinde katılım mümkün olmadığından ve pratik büyünün modern Babalon söylemindeki önemi göz önüne alındığından, yine de, ritüellerin zorunlu olarak sınırlı bir şekilde analiz edilmesini, tamamen dışlamaktansa bir metin olarak tercih edilebilir buluyorum. tartışmadan chenie ritüelleri.

Ritüel 1. "Babalon Alayı" Aisha Kadishi

Daha önce tartışıldığı gibi, birkaç katılımcı ve ezoterik yazar, Babalon ve Kızıl Kadın'ı, bakireye karşı fahişe gibi ikiliklerin üstesinden gelme potansiyeline sahip, İbrahimi dinlerin sunduğundan daha gevşek bir kadınlık görüşünü temsil eden semboller olarak öne sürüyor. Bu görüş, OTO üyesi Aisha Kadisha tarafından yazılan ve 1996 Thelema Kadınlar Konferansı'nda bir grup kadın katılımcı için sunulan bir ritüel olan The March of Babalon: The Evolution of the Goddess Through the Aeons'ta yansıtılmaktadır . 3 Bu ritüelde Babalon, üç ilahi kadın figürünün doruk noktası olarak sunulur: Sami tanrısı Astarte, Meryem Ana ve son olarak katılımcılar tarafından vücut bulan Babalon'un kendisi . diğer katılımcılara hitap eden insan ritüeli. Ritüel, Hristiyanlık öncesi antik çağın insan ve özellikle kadın cinselliği hakkında daha özgür bir anlayışı temsil ettiği tarihe bir bakıştır . Ritüel, katılımcıların Babalon olarak ilahi dişil ile özdeşleştiği ve kendilerini daha güçlü, Babalon benzeri benliklerini doğurduklarını hayal ettikleri, duyusal rehberli bir meditasyonla sona erer.

Astarta ilk olarak katılımcılara hitap ediyor. "Antik tarzda bol dökümlü bir cüppe veya cüppe" giyiyor ve "bir elinde yılan, diğer elinde nilüfer" taşıyor. Astarte diyor ki:

Medeniyetin şafağında, dünya henüz genç ve vahşiyken, insanlar benim gerçek adımı ve gücümü biliyorlardı. İsimlerim Cennetin Kraliçesi, Astarte, Anat ve İştar'dı. Ve kadınlar da benim kutsal isimlerimi biliyorlardı , gücümü bedenlerinden çekip kutsal ayinlerde erkeklere bize aktarıyorlardı ve bu şekilde topluluk güçlü ve sağlıklı hale geldi. Ben zevk tanrıçasıyım ve en iyi ifadesini cinsel aşkın gizemlerinde bulan yaşam ve ölümün dansını seviyorum. Bu nedenle rahibelerim , bedenin sevincinin bilgeliği olan bilgeliğimin koruyucularıydı . İnsanlar tapınaklarıma geldiler ve beni ve ölüm kalım dansımı tanıyabilmeleri için rahibelerimin sunaklarında tapındılar . Tüm aşk ve zevk eylemleri benim ritüellerimdir ve benim zamanımda bunların ifadesinde hiçbir utanç yoktu. 4

Ritüelin bu bölümünde Astarte, bedenlerinin büyülü gücünü kontrol eden ve "yaşam ve ölüm dansı"nın gizemlerini yöneten bir rahibe sınıfı tarafından Dünya'da temsil edilen kadim "zevk" ve cinsellik tanrıçası olarak görünür. bunu "cinsel aşkın gizemi" ile özdeşleştiriyor. Bu nedenle, bu çalışmada ele alınan tarihsel kaynaklardan da görülebileceği gibi, Astarte'nin konuşmasında cinsel coşku ve ölüm temaları iç içe geçmiştir. Astarte, rahibelerinin sırlarının koruyucusu olduğunu, "bedenin neşesinin bilgeliği" olduğunu ve onun zamanında aşk ve zevkte "utanç" olmadığını iddia ediyor . 5 İfadesi, eski Yakın Doğu kültürünü cinsel olarak özgürleştirilmiş olarak sunar ve cinsellik ve bedenin -en azından kadın bedeninin değil- kutsal bilgelik kaynakları olduğu anlayışıyla karakterize edilir ve Astarte, Tanrıça "Cennetin Kraliçesi" olarak görülür. cinsel coşku. "Tüm aşk ve zevk eylemleri benim ritüellerimdir" ifadesi, Wiccan "Tanrıçanın Emri" nden gelmektedir; ancak satır, Astarte'nin döneminde cinselliğin ifadesinde "utanç" olmadığına dair bir sonuç cümlesiyle tamamlandı. Bununla birlikte, bu dahil etme, okültizm veya Thelema ile Wicca veya neopaganizm arasındaki ayrımın aşılmaz olmadığını göstermektedir.

Astarte'nin yerini "beyaz ve mavi bir elbise ... haleli" giyen Meryem Ana alır. Ritüelin senaryosu, Meryem'in "üzüntü ve utanç" içinde başı öne eğik durduğunu ve ağıt yaktığını söylüyor:

Burada! Bu iki bin yıldır sürgün edildim ve insanlar tarafından hor görüldüm. Artık bir tanrıça değilim ve aşk ve zevk ritüellerinden mahrum bırakıldım . Bedenimin sevincini terk ettiler ve bunu yaparken de kendi bedenlerini, kendi tapınaklarını terk ettiler. Dünyadaki kötülüğün ve utancın kaynağı olarak beni görüyorlar. Çünkü bedenimin sevincini günaha ve lanete bağladılar . Bu nedenle, onlar şimdi benden, Yaşam olan yüce Anne'den ayrı olarak dünyayı dolaşıyorlar , ama onlar için ölü Ölüm. Ve bir başka büyük parodi daha var ; kızlarım bile benden korkuyorlar ve bunu yaparken de güçlerinin kaynağından korkuyorlar ve kendi cinslerinden nefret ediyorlar. Hıristiyanların beni dönüştürdüğü zayıf cinsiyetsiz bakire olmaktansa fahişe olmayı tercih ederim. 6

Mary'nin üzücü konuşması, Astarte'nin gururlu ifadesinden keskin bir şekilde farklıdır. 7 Bu pasajda, Hıristiyanlığın yükselişi, bedenin ve cinselliğin kutsal gücünün inkârı ve kadınların ezilmesi ile özdeşleştirilir. Kadının ve cinselliğin değersizleştirilmesi iç içe geçmiş olarak görülmekte ve kutsal dişil aşağılanmış ve terk edilmiş olarak tasvir edilmektedir. Mary, tanrıçanın inkarı nedeniyle bedenin gücünün - ve dolayısıyla tüm yaşamın kaynağının - baskı altına alındığını savunuyor. İlahi dişiliğin aşağılanması nedeniyle, kadınlar "güçlerinin kaynağından " - muhtemelen bedenlerinden - uzaklaştılar ve "cinsiyetlerinden nefret etmeye" başladılar. Mary, "zayıf, cinsiyetsiz bir bakire" olmaktansa fahişe olmayı tercih edeceğini söyleyerek bitirir . Böylece Meryem Ana, Hıristiyanlığa atfedilen cinselliğe ve bedene yönelik aynı nefret içermeyen ve olumsuz tutumlar nedeniyle eleştirilen ve aşağılanan bir tanrıça olarak kavramsallaştırılır . Astarte'den tamamen farklı bir figür olarak algılanmak yerine, ataerkil, tek tanrılı normlara uygun olarak görülen ve algılanan ilahi bir dişil ilke olarak inşa edilir .

Maria'nın yerine Babalon geçer. Babalon ile önceki iki kadın figürü arasındaki kasıtlı karşıtlık, kıyafetleriyle gösteriliyor; Babalon, dökümlü "antik tarz" bir bornoz veya peçe ve hale yerine kırmızı bir peruk ve yedi köşeli bir yıldızın yanı sıra kırmızı bir sütyen ve jartiyer, yüksek topuklu ayakkabılar ve çoraplar takıyor. Astarte'nin kraliyet cüppesi ve Meryem'in mütevazı elbisesi ve peçesinden farklı olarak, Babalon'un kışkırtıcı kıyafeti aynı anda modernliği ve dizginlenmemiş kadınlığı ve ilahi dişinin yüzyıllardır süren iftiradan uzlaşmaz bir şekilde cinsel ve günahkar bir biçimde nasıl ortaya çıktığını gösterir. Konuşması, tanrıçanın militan, muzaffer ve devrimci bir görünümüdür ve şöyle başlar:

Ben Kâse ve Zafer'im. Ben İğrençlerin Annesiyim. Ben sizin yasa gerisi dediğiniz şeyim ve onların fesat dediği şeyim. Tüm güç benim adıma verilmiştir, çünkü ben BABALON'um. Kendimi tüm canlılara verdim ve zayıflığım onların gücünü bastırdı. Bir'in Çok'la birleşmesini sağladım. Ve bu birliktelikte anladım, bu yüzden bana Anlayış deniyor. Ben eskimiş Çağı tutuşturacak alev ve yakıtım. 8

12. Aethyr of Visions and Voices'un diliyle açık paralellikler içeriyor . 9 Babalon kendini asi bir tanrıça olarak tasvir eder; kendini "Yasa" ile - muhtemelen Thelema Yasası - ile özdeşleştirir, bu da kendisini "İstediğini yap - tamamen Yasa ol" ilkesiyle özdeşleştirdiği anlamına gelir . Ancak, yabancıların yasayı "kanunsuz" olarak gördüklerini iddia ediyor. Tanrıça katılımcılara ilham vermeye devam ediyor:

Beni dinleyin kızlarım, zamanımız yaklaştı. Gökyüzünde yeni bir yıldız parlıyor . Bu benim yıldızım. ... Kan kırmızısı sancaklarınıza asmanızı, neşe ve zafer [sic] içinde yürümenizi emrediyorum . Siz çocuklarım, özgürsünüz, vahşi ve dizginsizsiniz. Yeni Aeon'un şafağında dünyada yürüyen sizler. ... Ölmekte olan tanrı parçalanıp bir kül yığınına düştüğünde gülüp dans edeceğiz ve kahkahalarımız zina evindeki fahişelerin kahkahası olacak. Zinamın şarabıyla sarhoş olun kızlarım, onunla sarhoş olun. Öpücüklerim ölüme uçsun. Benim gücümle ve benim adımla gelişeceksin: BABALON . Sadece beni araman yeterli, sana geleceğim ve seni Güç ve Ateşimle dolduracağım, tutkum ve gücüm seni saracak ve sana ilham verecek, sesim ulusları yargılayacak ve dünyanın tüm Kralları ile yatacağım , çünkü BABALON'a benzeyen başka bir kadın yok . 10

Bu pasaj, Parsons'ın Liber 49'undan ve ayrıca Visions'ın 12. Aethyr'inden aşağı yukarı kelimesi kelimesine birkaç satır ödünç alır. Parsons'ın yazılarıyla paralellikler, özellikle kan kırmızısı bayraklara , gökyüzünde parlayan yıldıza ve Babalon ile kızlarının "fahişeler evindeki fahişelerin" kahkahalarına benzer kahkahalarına yapılan göndermelerde güçlüdür. Parsons'ın Liber 49'u gibi , Aisha Kadisha'nın Babalon'u da onun "kızlarına" atıfta bulunur. Bununla birlikte, önceki metnin tanrıçanın kızına tekil olarak atıfta bulunduğunu belirtmekte fayda var , oysa Aisha Kadisha'nın ritüelinde Babalon, ritüeldeki tüm katılımcılara (muhtemelen kadın ) onun torunları olarak atıfta bulunuyor gibi görünüyor. Tanrıçayı öpmeye yapılan atıf, ritüel ilerledikçe daha belirgin hale gelen alışılmadık bir kadın arzusunun olası bir imasını içerir ( bu bölümün ilerleyen kısımlarında daha fazla tartışmaya bakın). Özellikle Parsons'ın yazılarıyla önemli tematik paralellikler vardır, çünkü ritüel, Babalon gibi ilahi dişilleri, felaket niteliğindeki toplumsal dönüşümlere ve ataerkil düzenin yıkılması yoluyla kadınların özgürleşmesine bağlar.

Aisha Kadisha ritüeli, "fahişe" kelimesini veya eş anlamlısı "fahişe" kelimesini olumlu bir şekilde yeniden yorumlayarak, Babalon ile dışlanmış kadınlık arasındaki bağlantıyı sürdürür. Babalon'un belirsiz cinsel yönü, kendisinin ve kızlarının "fahişelerin kahkahalarına" gülerken "ölmekte olan tanrının" ölümünü düşüneceklerine dair iddiasının da gösterdiği gibi, ataerkil iktidar yapılarına muhalefetiyle iç içe geçmiş durumda . Dışlanmış kadınlıkla - özellikle "fahişeyle" - olumlu etkileşim ve bilinçli özdeşleşme , Babalon'un kışkırtıcı kıyafetiyle daha da şiddetleniyor. Bu ritüelde kırmızı sütyen ve jartiyer, yüksek topuklar ve parlak bir peruk bir tanrı kıyafeti olarak algılanır ve bu, “artık bir tanrıça olmayan” Meryem Ana'nın mütevazı kadınsı elbisesiyle açıkça tezat oluşturur . Böylece, bu figürleri somutlaştıran iki katılımcı , bakire-sürtük ayrımının bir tür tersine çevrilmesini oynuyor . Aisha Kadisha ritüeli, Babalon'un ilahi olanın bir tezahürü olarak bir tür dışlanmış kadınlık yaşadığını gösterir ve insan "kızlarını" kendisi kadar sarhoş, kendinden geçmiş ve gururlu olmaya çağırır. Fahişe tanrıçanın dışlanmış kadınlığı ve yarı giyinik bedeni, tarihin bir dönüm noktasında, kızlarının onun sembolünü "kan kırmızı bayraklarına" asıp dünyaya gitmeleri gereken kadınlar için bir güç ve ilham kaynağı olarak görülüyor. Babalon alayı Tanrı'nın oğlundan çok tanrıçanın kızlarına odaklandığından, ritüelin bu yönü, Hıristiyanlığın soteriolojik anlatısıyla metinlerarası bir diyaloğa giriyor gibi görünüyor.

Babalon ve kızlarının kahkahalarının "fahişelerin kahkahası" olacağı ifadesi, ritüele katılanları dışlanmış kadınlık sembolü aracılığıyla tanrıça ile özdeşleştirir. Bununla birlikte ritüel, fahişe tanrıçasını bir anne figürü olarak göstererek, kadın aşık ve kadın annenin basmakalıp ikili imajını istikrarsızlaştırır. Ritüel senaryo, Babalon'u bunları kendi içinde birleştiren kişi olarak tanımlayarak, bu ikiliklerin ve ikiliklerin birçoğu üzerinde oynuyor . Görünüşe göre 1945'te Nag Hammadi'deki el yazmaları arasında bulunan "Yıldırım, Mükemmel Zeka" 11 şiirinden ilham alan Babalon, daha sonra kendisini bir dizi çatışkı ile tanımlıyor ve şunları söylüyor:

Mystery Mystery, ben şefkatli ve acımasızım. Kontrol altındayım ve kontrol edilemezim. Ben Söz ve Sessizlik'im. Ben babamın annesi ve kocamın kız kardeşiyim. Ben güç ve korkuyum. Ben neşe ve kederim. Ben birlik ve dağılmayım . Ben kötülüğün köküyüm ama kutsal, kutsal, kutsal benim adım. Ben senin üstündeyim ama her zaman senin aracılığınla enkarne olmaya çabalıyorum. Coşkuyla adımı söylediğinde yanındayım . Benim bilgeliğim, bedenin neşesi ve bolluğudur. Beni aramak istersen kutsal kteilerinden ara. Tüm aşk ve şehvet eylemleri benim ritüellerimdir . Ben, ben senin dışındayım, bu yüzden beni bedenlerinde arayacaksın . 12

Bu ifadede, Babalon'un (alternatif) kadınlığı, bir fahişenin dışlanmış kadınlığına eşdeğer değildir. Bunun yerine tanrıça, basitleştirilmiş ikili biçimlerin ötesinde bir kadınlık vizyonunu gösteren, geniş bir kadınlık yelpazesini kapsayan bir sembol olarak görünür . Çatışkılarla bu şekilde özdeşleşme, sınırsız olasılıkları kavramsallaştırmanın bir yolu olarak yorumlanabilir , böylece kadınlık ve özellikle kadınların sınırlayıcı toplumsal rolleri arasındaki çağrışımları yok eder. Bu , (şu anda) tarif edilemez olanı tanımlama girişimi olarak görülebilir ; Irigaray'ı hatırlayarak, bunun şu anda ifade edilemez bir kadınlık kavramı olduğu, fallosentrik standartlarla tanımlanmadığı, ancak kendi başına bir şey olarak var olduğu iddia edilebilir.

Babalon, konuşmasında kendisini insan "kızlarının" hem dışında hem de içinde tanımlıyor ve gücünü özellikle kadın bedeni ve üreme anatomisine yerleştiriyor . Böylece tanrıça, ritüele katılanlara, mistik, vecd deneyiminin başlıca yerleri olarak kabul edilen bedenleri aracılığıyla onu aramalarını söyler. Ritüel, katılımcıların güçlerinin kaynağını tüm yaşam ve ölümün kaynakları olan yonilerinde aramaya, cinsellikleriyle bağlantı kurmaya ve bedenlerine sevgi ve saygıyla dokunmaya davet edildiği rehberli bir meditasyonla devam ediyor. Babalon şöyle ilan eder: "Kutsal sen bakiresin, sen annesin, sen yaşlı kadınsın, sen fahişesin, sen bakiresin, sen kraliçesin, sen Kızıl Kadınsın." Katılımcılara talimat verilir:

Yoni'nizde bulunan cinsel gücün ve yaratıcı gücün doğasına bakmak için hayal gücünüzü kullanın . Kadınlığınızı ve güzelliğini hissedin, bir çiçek gibi güneşe nasıl açtığını hissedin, gür ya da zayıf, uzun ya da kısa, esmer ya da açık... Gücünüzden korkmayın. 13

Katılımcılar vücutlarını okşamaya ve nefeslerini yonilerine yönlendirirken “güzel, güçlü ve çekici” hissetmeye teşvik edilir . Babalon katılımcılara talimat verir:

, gücünüzü fark etmenizi engelleyen perdeyi kaldırdığını hayal edin . Sanki bir sevdiğinizi hayal ediyormuşsunuz gibi, Kızıl Benliğinizin tezahürü için çabalayın .

Kızıl benliğini bir aşık gibi okşa. 14

Bu alıntıda, bireysel katılımcıların Babalon'a kendi yakınlığının farkındalığı, onun cinsel gücüne ve bilincine uyum sağlamakla özdeşleştirilir ve rehberli meditasyon, aynı anda hem üretilen hem de yönetilen bir erotik ve yaratıcı enerji hissi yaratmayı amaçlar. Ritmik nefes alma, otoerotik dokunuş ve anal ve vajinal kasların kasılması, burada katılımcıların cinsel güçleriyle bağlantı duygularını ayarlamak için vücut teknikleri olarak kullanılır . Başka bir yerde karşılaşmadığım Kızıl Benlik terimi, bu bağlamda benliğin daha özgürleşmiş, cinsel olarak gelişmiş ya da "Babalonian" bir versiyonuna atıfta bulunmak için kullanılıyor gibi görünüyor. Kızıl Benliği bir sevgili gibi kovalama ve okşama önerisi, gelecekteki benliğin kendi içinde ve dışında bir şey olarak kavramsallaştırıldığı tuhaf bir kadın arzu ve özdeşleşme döngüsü açısından şimdiki ve gelecekteki Kızıl veya Babalon benliği arasında bir ilişki yaratır. Babalon , katılımcılara kendilerini kendi rahmindeki çocuklar olarak hayal etmeleri talimatını vermeye devam ediyor :

Gücünüzün kaynağı ile birsiniz. Bu gücü annenizden miras aldınız, annenizden miras aldınız, annenizden miras aldınız, ondan önceki anneden miras aldınız ve böylece kadınların çağları boyunca elden ele dolaşan bir meşale gibi. mağara; biz ve annelerimiz tarih öncesi çağlardan beri medeniyete ve insan evrimine değer verdik . Şu anda kendi rahminizde olduğunuz çocuk, sizin özgür dişil gücünüzü taçlandıran ve fetheden çocuğudur. ... Kadın olarak gücümüz, güce şekil vermektir; Yüksek Benliğinizden, kendi rahminizdeki kendi yıldızınızdan daha iyi ne olabilir? 15

Bu pasajda rahim, yalnızca biyolojik annelikle değil, aynı zamanda yeni ve daha güçlü bir benlik doğurma yeteneğiyle de özdeşleştirilen dişil yaratıcı gücün kaynağı olarak tanımlanmaktadır. Bu rahim fikri, kadın bedeninin veya üreme anatomisinin yetersiz olarak anlaşılmasıyla açıkça çelişmektedir . Bunun yerine, dişi üreme anatomisi, erkek katılımına bağlı olmayan , ancak ana akrabalık noktasını oluşturan kız ve anne , büyükanne, büyük büyükanne vb. Babalon ile benzerlik ve birlik. Ritüel, katılımcıların diğer katılımcılara dönüp onları "güçlerine yeni uyanmış güzel ve çekici tanrıçalar" olarak görmeden önce kendilerini "gelecekteki benliklerini" doğurduklarını (ve onunla özdeşleştiklerini) hayal etmeleri ile sona erer. Ritüel senaryosu , feminist sanatçı Judy Chicago'nun destanı The Dinner Party'den ilham alan bir vesica piscis yaratmak için katılımcıların birlikte çalışmasıyla sona erer . 16 _

Çok sayıda gönüllünün yardımıyla oluşturulan Chicago Akşam Yemeği Partisi , Kadisha ritüeli için önemli bir ara metindir. Yemek, mitoloji ve tarihten 39 kadın figürün oturduğu üçgen bir masa şeklinde dekore edildi . Bu kadınlar, üçgenin her çizgisinin ayrı bir tarihsel döneme karşılık geldiği bir tür üç taraflı tarih vizyonunu temsil ediyordu. Oyuncular, Ishtar ve Kali gibi tanrıları ve Elizabeth I, Mary Wollstonecraft ve Sojourner Truth gibi tarihi figürleri içeriyordu. Enstalasyon büyük ölçüde vulvian sembolizmine dayanıyordu. 17 Aisha Kadisha'nın ritüelinde somutlaşan tarihsel perspektif , Hristiyanlık öncesi antik çağın kadın cinselliğinin dini güç ve yaratıcılığın ana kaynağı olarak tanınmasıyla özdeşleştirildiği önceki bölümlerde tartışılanla benzerdir . Hristiyanlık , eş zamanlı olarak kadınları marjinalleştiren ve cinselliğin şeytanlaştırılmasına yol açan yıkıcı bir güç olarak yorumlanıyor . Hristiyanlık ve paganizm arasındaki tutarsızlık, bir yanda "zayıf, cinsiyetsiz bir bakire" olarak Meryem Ana'nın ve diğer yanda eski ama aynı zamanda modern bir pagan tanrıçası olan Babalon'un ikilemi ile gösterilmektedir. 18 Kadisha ritüelinde Babalon, kadınların bedenlerinde ve cinselliklerinde neşe ve bereketi birleştiren güçlü bir bileşik figür olarak görülür ve tanrıçanın "kızlarının" yeniden eski günlerine kavuşacakları "kan kırmızısı" bir devrimin habercisidir. kutsal güç kaynakları olarak vücutları ve cinsel organlarıyla güç ve birlik içindedirler .

Dışlanmış kadınlık fikirlerini uyandırmak için giyinmiş Babalon gibi kadın bedeni, ilahiyatın fiziksel cisimleşmesi ve dini deneyimin merkezi olarak yorumlanır. Oto-erotik dokunuş, ritmik nefes alma ve vajinal ve anal kasların kasılmasının eşlik ettiği rehberli meditasyon, yerini Butler'ın sözleriyle esrime olarak anlaşılabilecek şeye - sınırlı, bireysel kendini sınırlamanın ötesinde aktarım anlamında - bırakır. , yani "başkası adına ... olma" deneyimi 19 , burada kadın cinsel gücü yalnızca bireysel bir eğilim olarak değil, aynı zamanda diğer kadınlarla ilişkilerin bir yeri olarak da tanımlanır. Kadisha ritüeli, kadınlar için bir güç ve yaratıcılık kaynağı olarak kadın farklılığının biyolojik yorumunu vurguluyor gibi görünse de, ritüelde yaşanan Babalonian beden, kadınların cinsel baskı altına alınması ve salıverilmesi anlatısını aktaran "kadınsı teknolojiler" 20 aracılığıyla cisimleşir. . Batı ritüel büyüsünde özel cüppelerin ve diğer süsleme biçimlerinin - genellikle kabalistik veya başka bir şekilde doktrinsel olarak önemli renklerde - giyilmesi alışılmadık bir durum olmasa da , 21 Kadisha ritüelinde Babalon için sağlanan ritüel kıyafetinin açık kırmızı bir iç çamaşırından oluşması dikkate değerdir. ... iç çamaşırı, yüksek topuklu ayakkabılar ve kırmızı bir peruk. Bu kıyafetin Maria'nın mütevazı elbisesiyle görsel olarak çarpıcı ikiliği, "iyi kız" ve "kötü kız" klişeleri arasındaki karşıtlığı hatırlatıyor; ikincisi, Maria'nın da belirttiği gibi, daha özgürleştirici bir rol olarak görülüyor. Dişillik teknolojisinin bu ritüel kullanımı, basmakalıp erkek cinselleştirilmiş heterokadınlık fantezisinin içselleştirilmesi olarak görülebilse de , bir sonraki bölümde bu anlayışın çok basit olduğunu, cinsiyetin tüm maddileşmelerinde teknolojinin önemini de göz ardı edeceğim . genel olarak ritüel ve queer kadınların arzusunun rolünün marjinalleştirilmesi ve kadınlığın yerel sosyal bağlamlarda nasıl tartışıldığı, onaylandığı ve reddedildiği ile ilgili. 22 Yalnızca kadınlar tarafından gerçekleştirilen Kadisha ritüelinde, Babalon'un son derece cinselleştirilmiş kadınsılığı erkek bakışları için canlandırılmaz, katılımcılar arasındaki görsel ve bedensel diyalogda performatif olarak gerçekleştirilir. Dışlanmış kadınlığın nitelikleri, kadın bedenini dişil - ya da aslında feminist - ilahi olanın taşıyıcısı olarak maddeleştirmek için kullanılır ve kadın bedenlerinin ilahi potansiyelinin bir sembolü olarak yorumlanabilir. Ancak bu kutsanmış dişil farklılığın durumu, “rahmin potansiyeline” içkin olarak yorumlanabilir. 23 Bu bölümün son kısmında, kadınlığın kavramsallaştırılmasında biyoloji ve teknoloji sorununa geri döneceğim.

Ritüel 2. Freya

İkinci ritüel, hem ölçek hem de bileşenleri bakımından birinciden farklıdır . Daha fazla insan için bir grup etkinliğinde icra edilmek yerine, sadece iki katılımcıyı içeriyordu - bir cisgender kadın ve romantik ve cinsel ilişki içinde bir adam olan Freya ve James - ve çiftin evinde özel olarak gerçekleştirildi. 24 Aisha Kadisha ritüeli, tüm kadın katılımcılar ile Babalon gibi bir kadın tanrı arasındaki yakınlık hissini somutlaştırmayı amaçlıyor gibi görünse de, Freya ve James ritüelinin amacı, tanrıçayı özellikle Freya'ya yakarmaktı. James bir rahip veya bakan olarak hareket etti. Ritüel için hazırlık olarak çift, boş yatak odasına derme çatma bir tapınak inşa etti, pencereleri kapladı ve bir sunak oluşturmak için masanın etrafına kırmızı bir bez örttü. Sunak daha sonra sempatik öneme sahip çok sayıda nesneyle süslendi: kırmızı güllü vazolar, kırmızı mumlar, yedi köşeli yıldız Babalon'un görüntüsü, Thoth Tarotu'ndan bir şehvet kartı ve bir bardak kırmızı şarap. 25 Son olarak sunağın üzerine bir kırbaç kondu. Kömürlü bir mangalda gül tütsüsü yakılarak odayı ağır bir aroma ile doldurdu. Katılımcılar olay için giyindiler: Freya derin kesimli kırmızı bir elbise giydi ve kemerine bir kılıç bağladı. Ayrıntılı bir makyaj yaptı ve konuşmamız sırasında bana kasıtlı olarak genellikle giydiğinden daha ağır olduğunu bildirdiği kırmızı bir ruj sürdü. Muhteşem altın takılar takmıştı. Freya , ritüel sırasında çok rahatsız ve kısıtlayıcı olacaklarını hissederek yüksek topuklu ayakkabıları nasıl reddettiğini anlatıyor . Nick-Priest yardımcısı olarak hareket etmesi gereken James, göze çarpmayan siyahlar giymişti.

bir ritüel hazırlık olarak giyinmeyi ve süslenmeyi seçtiğini vurgulayan Freya, romantik partneri James'in varlığının onun kıyafet seçimiyle hiçbir ilgisi olmadığını kabul etti. Tanrıçayı cisimleştirebileceğine dair kendi hissinin, ritüel partnerinin onu böyle görmesiyle artacağını hisseden ve ritüelin cinsel coşkunluk tanrıçası olarak Babalon'a odaklandığı göz önüne alındığında, Freya cinsel olarak çekici olmanın faydalı olacağını hissetti. onun rahibi . Freya'nın bakış açısına göre, bir cinsel arzu duygusu uyandırmak, hem ritüeli besleyecek enerjiyi yaratmada hem de Babalon'la somutlaşmış bir özdeşleşme duygusuna izin vermek için kendisini ritüel olmayan öznelliğinden uzaklaştırmasına izin vermede yararlı olacaktır. Bununla birlikte, Freya'nın burada anlatılanlardan önce ve sonra Babalon solo ritüellerinde giyim ve makyajda kadınsı teknolojiyi kullandığını ve bunun tanrıçayı memnun edebileceğini hissettiğini söylemesi dikkat çekicidir.

Ritüel, çiftin hazırlık olarak tapınakta birkaç dakika sessizce meditasyon yapmasıyla başladı. Freya daha sonra Crowley'in Yıldız Yakut ritüelini gerçekleştirmeye başladı ve ardından James, Crowley'in " Horus Aeon'unun Enerjilerini çağırmak için uygun bir büyü" olarak tanımladığı A...A... ritüeli olan Liber Reguli'yi gerçekleştirdi. 26 Freya, Babalon'u çağırma niyetini açıkladıktan sonra, James, Gnostik Ayin sırasında rahip ve rahibenin yaptığı gibi onu arındırmaya ve kutsamaya devam etti ve ardından Freya'nın Wiccan beşli öpücüğünün bir versiyonunu gerçekleştirdi. 27 Bu, modern Thelemlilerin büyü uygulamalarını geliştirirken modern büyücülükten veya neopaganizmden nasıl ilham alabileceklerini bir kez daha gösteriyor . Tanrıçayı çağırmak için James, Kral James İncilinden, özellikle Vahiy 17'den ve Crowley'in Yalanlar Kitabı Blooming Huarat'tan bir pasaj okudu. 28 Sonra Freya, Babalon'un ilk kez 15. Aethyr of Visions and Voices'da göründüğü pasajı okuyarak cevap verdi . 29 Bu pasajlar, tanrıçayla ilişkilendirildikleri için ve özellikle her ikisi de Babalon'dan "dans eden kız" veya "dansçı" olarak söz ettikleri için seçilmiştir. Bu ayin seçiminin önemi açıktır, çünkü James daha sonra yerdeki bir minderin üzerine oturdu ve ardından Crowley'nin Liber Samekh'inden Babalon'un büyüsünü tekrar tekrar tekrarlamaya başladı. Freya davullarda önceden kaydedilmiş ritüel müzikle çıplak ayakla dans ederken . 30 Dans konusunda özel bir eğitimi olmayan Freya, bu sekansı doğaçlama, kendinden geçmiş ve kısıtlama hissini azaltmayı ve Babalon tarafından alevlendiğini hissedeceği bilinç durumunu değiştirmeyi amaçlayan olarak tanımlıyor. İlk başta hareketlerinde nasıl utangaç ve biraz kısıtlanmış hissettiğini, yerini yavaş yavaş bedensel duyumlara boyun eğme hissine bıraktığını hatırlıyor ; kişinin dünyevi benliğinden artan bir kopma duygusu; ve kendisi hakkındaki yargıları önemsiz olan hizmetkarının önünde giderek artan bir tanrı algısı. Ritüel sırasında zamanın nasıl geçtiğine dair çok az fikri olsa da daha sonra dansının 30 ila 45 dakika sürdüğünü bildirdi.

Müzik durduğunda James, Crowley'nin 12. Aethyr'i "The Vision and the Voice"tan bir pasaj okudu ve Freya, "Thunder, Perfect Mind"dan bir alıntıyla karşılık verdi. Daha sonra James, Freya'nın kıyafetlerini çıkardı ve ellerini arkasından bağladı. Sunağın önünde diz çöktü, bunun üzerine James yukarıda bahsedilen kırbaçla sırtına 156 kez vurdu. Sohbetimiz sırasında Freya, kendisinin ve James'in hafif ağrının bu ritüel uygulamasını bir vecd tekniği biçimi olarak kullandıklarını ve bu uygulamanın amacının her iki katılımcı için ek cinsel enerji üretmek ve Freya'nın Babalon ile özdeşleşme duygusunu artırmak olduğunu belirtti. Kırbaçlama sırasında Freya, Babalon yıldızını görsel bir odak noktası olarak kullandı. Bundan sonra, sunaktaki bir kaseden birkaç kez kırmızı şarap paylaştılar, seks yaptılar ve sonra birlikte sessizce meditasyon yaptılar. Bu meditasyon sırasında Freya, Babalon'un görkemi önünde ezici bir sevgi, şükran ve duygusal salıverme hissinin yanı sıra huşu ve alçakgönüllülüğü anlatıyor. Freya , tanrıçanın kendisinden sonsuz derecede daha büyük olduğunu hissetmesine rağmen , tanrının bir parçasını kendi fiziksel bedeni aracılığıyla ve özellikle coşku, aşk, cinsel istek ve ıstırabın kendinden geçmiş deneyimleriyle deneyimleyebileceğini hissettiğini anlatıyor. Sonunda Freya, ritüeli tamamlamak için Yıldız Yakutunu tekrar yaptı .

Freya'nın ritüeli birçok açıdan Aisha'nın Kadisha'sından farklı olsa da , özellikle daha özel bir bağlamda gerçekleştirilmesi bakımından , benzerlikleri var. Her iki ritüel de bir kadını Babalon rolüne yerleştirir ve Crowley'in yazılarının yanı sıra Gnostik "Thunder, Perfect Mind" dan ilham alır. Kadisha ritüeline benzer şekilde Babalon, cinsellik ve şehvetli vecd tanrıçası olarak görünür ve kadın bedeni, ilahi olanla etkileşim ve ilişki yeri olarak kabul edilir. Kadisha ritüelinde olduğu gibi, Freya kasıtlı olarak açık elbiseler, ayrıntılı mücevherler ve bol makyaj gibi kadınsı teknolojiyi kullandı. Bununla birlikte, Thelemic Women's Sempozyumu ritüeli, çok sayıda insanın katılmasına ve anlamlı deneyimler paylaşmasına izin verecek şekilde tasarlanırken, Freya'nın ritüeli, uzun süreli dans ve ritüel kamçılama kullanımının yardımıyla çift için erotik bir coşku deneyimi yaratmaya yönelikti. . . Ayrıca Freya'nın ritüeli, bir kadın ile onun erkek romantik ve cinsel partneri tarafından gerçekleştirilen heteroseksüel bir bağlamda gerçekleşti ve ritüel heteroseksüel ilişki eylemini içeriyordu . Freya'nın kadınlık teknolojilerini kullanımının içerimleri ve bunların heteroseksüel bir bağlamda Babaloncu kadınlığın kavramsallaştırılması için kullanılması bu bölümün son kısmında analiz edilecektir.

Ritüel 3. Soror Sirinx

Önceki bölümlerde tartışılan ritüellerde, kadın bedeni hayati bir büyülü araç ve aynı zamanda bir kadın büyücü ile bir tanrıça arasındaki kendinden geçmiş bir ilişkinin yeri olarak somutlaştırılır. Bu temalar Soror Syrinx'in eserlerinde tekrarlanır. Traversing the Scarlet Path adlı kitabında Syrinx , bir partnerle cinsel sihir yapmaya başlamadan önce Babalon'u bizzat tanımayı tavsiye ediyor ve bir kadın büyücünün Babalon'u fiziksel olarak somutlaştırmaya başlayabileceği bir tapınma ritüelini anlatıyor. Freya'nın yukarıdaki ritüeline benzer şekilde Syrinx, okuyucusuna ritüel için hazırlık olarak dişil teknolojilerini kullanmasını tavsiye ediyor:

Kendinizi kırmızı veya mor renkli güzel kıyafetlerle süsleyin ve makyajınızla yaratıcı olun. Dudakların yakut, gözlerin masmavi olsun. Ardından, kendinizi ışıltılı mücevherlerle örtmek gibi son rötuşları yaparken saçınızın serbestçe dolaşmasına izin verin . Ayın şerefine gümüşü tercih ederim ama sana yakışanı seç. Son olarak, kendinizi bir kılıçla silahlandırın. 31

Syrinx'in talimatları, Freya'nın James'le kırmızı giysiler ve "yaratıcı" makyaj , özellikle kırmızı ruj ve gösterişli mücevherler kullanarak yaptığı ritüele hazırlanmasıyla paralellik gösteriyor. Daha sonra Syrinx, okuyucusuna Babalon'un mührünün önüne "ne kadar zengin ve sulu [sic] o kadar iyi" sunağa bir dizi şeker koymasını söyler . Ardından mumlar ve tütsüler yakılmalı ve Thoth Tarot'un Arzu kartı sunakta tamamen görünecek şekilde yerleştirilmelidir. 32

Otur ve derin nefes al. Çakralarınızın açılmasını izleyin, ana alev omurganızı yalar. Her santimetre uyanır ve enerjiyle patlar. Kendinizi ilahi dişil olarak görün. Dik dur, ellerini kaldır. 33

Okuyucu, 12. Aethyr of Vision and Voice'tan bir pasaj alıntılamaya davet edilir. Syrinx daha sonra bu eylemin duyusal deneyiminin tadını çıkararak şarap içmeyi ve sunaktan tatlılar yemeyi teklif eder . Syrinx şöyle yazıyor: “Yudumlamanın veya çiğnemenin dokusuna, rengine, kokusuna, tadına, sesine dikkat edin, bunu şehvetli bir eylem haline getirin. Duyuları uyandırmaktan çekinmeyin." 34 Ardından okuyucu, " ilahi coşkunun, ilahi deliliğin" tadını çıkararak ve "sıcaklık ve suçluluk duygusunun tüm zihinsel prangaları silmesine" izin vererek dans etmeye davet edilir. 35 Aisha Kadisha'nın ritüeli gibi, Syrinx'in tanımı da, Babalon tarafından ele geçirilme deneyimini ve tapan ile tanrı arasındaki sınırların ortadan kalkmasını anlattığı bir tür rehberli meditasyona dönüşür:

evrensel sularla birleştiğiniz, sessizlik içinde kendinizi her şeye kaptırdığınız Binah'ın acı denizi sizi içine çeker . Çözülüyorsun. Her yöne karanlık , fiziksel madde sonsuzluğa karışır. 36

Yukarıdaki pasajda, Babalon ile kendini her şeye eritme fikri arasında tematik bir ilişki görüyoruz; Babalon ile Binah arasındaki Kabalistik ilişki, tapan kişinin kendini sonsuzluğa eridiğini hissettiği bir metaforun temeli olarak kullanılıyor. karanlık deniz Mistik veya mecazi ölüm üzerine bu meditasyonu, Syrinx'in şu şekilde tanımladığı, Babalon'un rahminden yeniden doğuş vizyonu izler:

Yavaş yavaş su, kollara bölünmüş bir kan nehrine dönüşür. Yavaş yavaş şekillendiğinizi, büyüdüğünüzü fark edersiniz , ancak bir torbaya hapsolursunuz ve çıkamazsınız. Ilık sıvı benliğinizi kaplar ve kan, karnınıza bağlanan ipten sızar, damarlarınızı besler, kalbinizi canlandırır ve size bir şarkıyı hatırlatan eski bir davul gibi atar. Tak tak, seni uyandır diye çağırıyor. Şenlik içinde sallanarak hareket edersin ama daha fazlasını istersin. Arzu doğar, sizi ileriye doğru iter. Şarkı söyleme, kendini ifade etme çabasıyla damarlarınızda hayat akar ve siz var olan her şeyle uyum içinde titreşirsiniz. Ancak o zaman onun rahminden aşkla alev alev çıkarsın . 37

Bu pasaj, Syrinx'in rehberli meditasyonu aracılığıyla okuyucuyu Babalon'da çözülme ve ardından göbek bağına bağlı büyük bir rahimde yatmanın mecazi dilinde ifade edilen yeniden doğuş deneyimi boyunca nasıl yönlendirdiğini gösterir. Aisha Kadisha'nın Babalon Alayı gibi, Syrinx ritüeli de Babalon ile kadın üreme anatomisi arasında bir bağlantı kurar. Syrinx, okuyucusunun uyanma, ortaya çıkma ve yaratıcılık arzusunu, onu nihayet " sevgiyle yanan" yeniden doğana kadar "ilerlemeye" "teşvik eden" itici güç olarak vurguluyor ve tanrıyla özdeşleştiğini ilan ediyor : "Güzel sen" , ben, Babalon!” 38 Bu ifade, bir girişimin tamamlanmasını, Babalon'un hem aşkın hem de içkin olarak kabul edildiği, değiştirilmiş bir öznelliğin tamamlanmasını ima ediyor gibi görünüyor ; kadın sihirbazla aynı anda bir olan, bağımsız olarak var olan bir güçtür.

Babalon Alayı gibi, Syrinx ritüeli de sanatsal pratikle sona erer: Yazar, okuyucusunu "metinler veya şiirler" yazmak, çizim yapmak, otomatik yazı yazmak, bir müzik aleti çalmak veya " dönerek" dans etmek gibi bazı yaratıcı faaliyetlerde bulunmaya teşvik eder. ve kıvrılarak, müzikle harmanlanarak. 39 Böylece, Babalon ile duyusal ve somutlaşmış özdeşleşme potansiyel bir yaratıcılık kaynağı olarak kavramsallaştırılır.

Burada tartışılan ritüel, daha önce tartışılan ikisinden farklıdır, çünkü solo bir operasyon olarak tasarlanmıştır. Önemli bir şekilde, Syrinx ritüeli , Babalon ile çalışmaya başlayan sihirbaz için bir talimat olarak kitaplarından birinde yayınlandı . Freya ve James tarafından gerçekleştirilen ritüelin aksine, Syrinx ritüelinin senaryosu herhangi bir açık cinsel uygulama içermiyor . Bununla birlikte, ilk durumda olduğu gibi, ağırlıklı olarak içselleştirilmiş mistik deneyime ve şehvetli vecd üzerine odaklanır ve kadın bedenini tanrı ile kadın sihirbaz arasında bir iletişim yeri olarak somutlaştırmak için dişil teknolojilerini kullanır . Syrinx , tat alma zevklerini ritüel tekniğin merkezine yerleştirerek ve okuyucuyu lezzetli tatların, aromaların ve seslerin duyusal olarak tadını çıkarmaya teşvik ederek, ölçülülük veya perhizden ziyade Babalon ile dişileştirilmiş aşırılık ve tüketim arasında bariz bir bağlantı kurar. Ritüelin bu boyutunun sınıflandırıcı etkileri vardır; Kızıl Kadın'ın kabarık elbisesi, rahat duruşu ve leziz tatlıların ve şarabın keyfi, bir ziyafette nüfusun zengin kesimlerinden tarihi bir kadının imajını anımsatarak, modern, burjuva kadınlık fikirleriyle tezat oluşturuyor. tevazu ve incelik. Buna son tartışmamda ve sihirbaz ile tanrı arasındaki etkileşim alanı olarak açık ve kendinden geçmiş kadın bedenini somutlaştırmak için Syrinx ritüelinde yiyecek ve dişil teknolojilerinin nasıl kullanıldığına geri döneceğim .

Ritüel 4. Peter Gray ve Alkistis Dimech

Daha önce tartışılan üç ritüelin de ortak noktası, hepsinin kadın sihirbazlar tarafından yazılması ve Babalon'u somutlaştıran tek bir kadına veya kadın grubuna odaklanmasıdır. Tartışacağım ritüelin dördüncü açıklaması, erkek sihirbaz Peter Gray'e ve onun tanrıçaya tapınma eylemine odaklanması bakımından diğerlerinden farklıdır. 2009'da yayınlanan ritüelin bir açıklaması, "tuz, daireler ve renkli mumlardan", "güllerin saçılmasından ve dansçının ayak bileklerine bakır ve cam çanların bağlanmasından" bahseden , büyülü hazırlıklara çok az imalarla, esas olarak Gray'in sunumuna odaklanıyor . "Havaya çizilen çağrı ve semboller. 40 Gray'in kendisine ek olarak, ritüel sırasında üç katılımcının daha bulunduğu görülebilir : çıplak ayakları "ahşap bir zemin ve yırtık yapraklar" üzerine desenler ören bir "dans eden kız", biri davul çalıyor ve biri neşter Gray, kolları ve bacakları birbirinden ayrık şekilde sırtüstü nasıl çıplak yattığını ve neşterin göğsünü keserek bir "yarım ay" şeklini çizdiğini hissettiğini anlatıyor. Bu, Gray'in yazdığı gibi, tanrıçanın ondan talep ettiği dini bir eylemdir:

Gülümse, kırmızı çizgi. Yedi kat deri. O benim gücümle ilgili. Bir fedakarlık yap. Kalbimin kanını getir . Test yaptırın. 41

Gray, acı hissini, endorfin salınımının ne kadar çabuk kaybolduğunu canlı bir şekilde anlatıyor : “Bu kolay olmamalı. Aşk acıtır. Bu bir okyanus kurtuluşu değil, bu ciddi bir tehlike.” 42 Babalon, Gray'in yazdığı gibi, " fırlatarak, serbest düşerek mutlak fiziksel kendini inkar etmeyi gerektirir ." 43 Bıçak kesmeye devam edip bara yasağı hızlanırken Gray vücudundan gelen sesleri duyar: “Bir hayvan gibi konuşuyorum, bütün hayvanlar gibi, bir aslan, bir yılan, bir ejderha. nöbet geçiriyorum." 44 Zaman algısı azalıyor ve "zaman uzuyor, dipsiz, dipsiz ", "dairenin dışında dansçı striptizini yapıyor." 45 Bunun Babalon için yapıldığını söyleyen mantrayı tekrarlayıp duruyor: “Onun için. Onun için yapılmış." 46 Kesimler bittiğinde Gray ayağa kalkar:

Kan göğsümden aşağı aktı ve zaten siyah bir zenci olan karnıma dokundu. Çıplak duruyorum, yüreğim açık. Güllerin başları çıplak ayak altında ezilir. Mumlar yandı. Göğsüme oyulmuş hilal şeklinde bir kan kabı var. Bu bağlılıktır . Bu bir ritüel. Bu kendini bilmektir. Bu , kalbimin kanının her damlasını sunduğum anlamına gelir . 47

Gray'in makalesi, kendinden geçmiş bir ritüelin kısa ama şehvetli bir tanımını veriyor, onun terk edilmişlik ve boyun eğme duygusuyla ve zaman algısındaki değişikliğiyle örnekleniyor. Gray'in deneyimine ve diğer katılımcılara hayaletimsi gölgeler olarak odaklanan metin, kanın metalik burukluğu, zillerin çınlaması, titreşimler, görsel izlenimler ve hepsinden önemlisi, acının ezici gerçekliği ile birleşen güllerin çiçek kokusunu vurgular. derisi yırtılır, geri kalan her şey silinir. Ritüelden sonra Gray, Babalon "taze bir çıkıntıda" yaşarken, yedi gün açık bir yarayı ovuşturarak geçirdiğini anlatıyor. Yara izini "ibadetinin değişen doğasının canlı bir kanıtı" olarak görerek gül yağıyla yağlamaya devam ediyor . 48

de, Babalon'un kendisini "atomların dansında dönen ve dönen bir köle dansçı olarak veya Kendinizi yaratmak için" nasıl gösterebileceğine benzer şekilde gerçek benliği ortaya çıkardığını savunuyor. altından, incilerden ve değerli taşlardan oluşan süslemelerde.49 Gray, yara izinden tanrıçanın onu işaretlediğini yazar:

Bu, kalbimi sonsuza dek bir öpücükle mühürleyen, kanımla dolu bir bardak haline gelen ve dudaklarına sunulan Babalon'dur. Beni kokluyor ve tadıma bakıyor. ... O istedi ve ben onun için yaptım. Bilinçli ritüel seçimim. Ne narsisizm, ne kendinden nefret, ne de mazoşizmdir. Bunlar; dürüstlük, niyetin açıklığı ve alçakgönüllülüktür. Onun için xiulian uyguluyorum. 50

Gray, kendini tanımanın ve Babalon'un bilgisinin gelişiminde fedakarlıkların, sıkıntıların ve denemelerin ayrılmaz unsurlar olduğunu yazıyor. Kan, şiddet ve fiziksel acının büyülü güç vermenin temel yöntemleri olduğunu vurguluyor . Ancak bir önceki pasajda da görüldüğü gibi Gray, bunun mazoşist bir çaba olmadığını , bedeninde daha fazla var olabilmek için , bir teslimiyet biçimi olarak ve kendini mükemmelleştirmek amacıyla girdiği bir sınav olduğunu vurgulamaya özen gösterir. onun tanrıçası. Özellikle, " Babalon adanmışlarının ... gerçek doğalarını ortaya çıkarmak için [kendi] bedenlerini dönüştürmeleri gerektiğini", ancak "rolfing, Pilates veya yüksek topuklu ayakkabılar ve epilasyon ", "iğne, bıçak ve marka" ile aynı derecede geçerlidir. Esasen Gray, Babalon hikayesinin "bir işkence hikayesi" olduğunu ve kişinin "Aşk yüzünden acı çekmeye istekli olması" ve bedensel gerçekler aracılığıyla "zarafet ve güzelliği" yeniden keşfetmesi gerektiğini vurgular. Bu, yüksek topuklu ayakkabılar veya tüy alma gibi kadın teknolojisini , vücuda zarar vermek veya inkar etmek için değil, kendini dönüştürmek, dini bağlılık ve bedenlenme duygusunu geliştirmek için kullanılan diğer kasıtlı ağrı kullanımları bağlamına yerleştirir. Gray, Babalon'a bağlılığın bedeni "birincil büyülü araç " olarak kabul etmek ve "yıldızlara giden yolun ete inşa edildiğini" fark etmek anlamına geldiğini vurguluyor. 51 Böylece fiziksel beden, dinsel coşkunun ve kendini dönüştürmenin ana yeri olarak görülür.

Bedensel bağlılığın önemini vurgulayan Gray, çağdaş okültizmi kontrol ve entelektüel soyutlamaya aşırı vurgu olarak gördüğü için eleştiriyor. Kesintilerle çektiği çilenin "İradenin yönetimindeki bir Aşk eylemi " olarak görülebileceğini yazan Gray, "Batı yolunun çılgınlığında, Will'e yönelmiş, bağlılık çağrısı genellikle cevapsız kalıyor. " Gray, bağlılığın bir kişinin daha ileri gitmesini gerektirdiğini vurguluyor ve aşkın doğası hakkında daha fazla bilgi edinmek için "şairlere, aşıklara, savaşçılara, yaralılara" başvurmayı tavsiye ediyor. 52 Bedenlenmiş ve kendinden geçmiş teslimiyetin temel önemini vurgular ve şöyle yazar: "Babalon burada, sınırın ve aklın ötesinde, İradenin etkileyemeyeceği yerde. Hangi numara seni buraya getirirse getirsin, aşk korkusuz bir unutkanlıkta yatar .” 53

birçok metresi olduğunu ve "vajina vadisinde boğulduğunu" yazarak kendi cinsel tarihini yansıtıyor . Ancak Gray, "Babalon'u tapılacak en yakın beden olarak giydirerek, duada asla 'hayır' demeden" hem kendisinde hem de tanrıçada bir şeyi kaçırdığını yazıyor. Yazar, "her şeyi tekrar tekrar feda etmenin" önemini vurguluyor ve aşk deneyimiyle kendinizi yok etmeye izin verin ve " yüzeyde yatmanın cazibesine kapılmayın":

Sevgili bir soyutlama değildir. Onu bir patina olarak dünyaya yansıtamayız çünkü nüfuz ederken geçirgeniz. Pembe kalp dikenli oklarla delindi. Ben aşk tarafından yok edildim. Övülen tarafsızlık hali, gerçek birliğin incelikli simyasını öldürür. Bu, cinsel tepkilerini kontrol etmeye çalışan yeni başlayanlar ve kadınların insandan daha aşağı görüldüğü kültürlerden ve zamanlardan kalanlar içindir ... Bir aşık, Babalon, sevgilisine nasıl cehenneme geri atılmış kiralık bir fahişe gibi davranabilir? duygusuz bir eylemden sonra sokak? Aşk hakkında en zor şeyi soruyor. Her şeyin yok edicisi. 54

Gray'in boyun eğme, fedakarlık ve kontrol kaybı üzerindeki vurgusu, Babalon'u anlamak söz konusu olduğunda entelektüel analizin sınırlarını sık sık vurguladığı The Red Goddess adlı kitabında bulunan temaları yansıtıyor . Tanrıça , kontrolü bırakmayı reddedenlerin erişiminin ötesinde, şiddetli ve kendinden geçmiş bir çözülme bilinciyle ilişkilendirilir . Bu, Gray'in pek çok kadınla basitçe seks yapmanın Babalon'un doğasının anlaşılmasına yol açacağına dair şovenist fikir olarak gördüğü şeyin bir eleştirisi olarak çerçeveleniyor. Bunun yerine, tanrıların gizemlerine nüfuz etmenin, benliğe nüfuz etmeyi ve "dikenli oklarla" yaralanmayı gerektirmediğini öne sürüyor. 55 Gray, bir kopukluk durumunu korumanın ters teptiğini ve Babalon'la samimi bir karşılaşmanın aşk yoluyla kendi kendini yok etme ve yok etme olasılığını gerektirdiğini yazıyor. Katherine Waldby'ye göre, Gray'in makalesi kısmen erkeklerin erotik yıkım arzusunun bir ifadesi olarak ve aynı zamanda erkeklerin yok ediciler ve kadınların yok ediciler olarak klişeleşmiş cinsiyet bölünmesinin bir eleştirisi olarak görülebilir. 56

Gray'in makalesi, analitik bir meydan okuma gibi bir şey sunuyor, çünkü yazar zaten bir dereceye kadar ritüeli okuyucunun kendisi için yorumlamış ve uygulamanın altında yatan büyülü fikirleri tartışmıştı. Bununla birlikte, daha önce tartışılan ritüellerle benzerlik ve farklılıkları belirtmek ilginçtir. Freya ve Soror Sirinx'in ritüelleri gibi, Gray'in ritüeli de özel bir bağlamda gerçekleştirildi ve büyük ölçüde tanrıçaya bireysel olarak tapan kişinin kişisel dini deneyimine odaklandı. Bahsedilmemesine rağmen, metinden ve Peter Gray ve Alkistis Dimech ile yaptığım görüşmelerden, geleneksel törensel büyünün bazı yönlerinin yapılandırıcı unsurlar olarak ritüele dahil edildiği açıktır. Crowley'in Babalon'una "dansçı" ve "yedi deri tabakası" referansıyla üstü kapalı bir gönderme var . 57

Gray ve Dimeh ile yaptığım görüşmede, her ikisi de yapılanma için törensel büyünün özelliklerini kullansalar da, genellikle beklenmedik şekillerde kendini gösteren Babalon ile etkileşim kurmanın en etkili yolunun yazılı ritüel olmadığını vurguladılar . Her ikisi de kendinden geçmiş hislere kapılma yeteneğinin geleneksel büyü prosedürlerini takip etmekten daha önemli olduğunu vurguladı. Daha önce tartışıldığı gibi (Dimech tarafından düzenlenen) aynı ciltte yayınlanan 2009 tarihli bir makalesinde Dimech, Babalon ile çalışmasını teslimiyet ve tutku açısından anlatıyor. Dans eğitiminin kısıtlamaları ve koşulları gevşettiğini ve dansçının saf yıkıcı enerjinin bir kanalı olmasına izin verdiğini iddia ediyor. 58 2016'daki sohbetimiz sırasında Peter ve Alkistis, Babalon ile ilişkilerinde maddeselliğin, coşkunluğun ve enkarnasyonun önemini vurguladılar . Peter, Babalon'un ezoterik yorumlarında tanrıçayı karmaşık kabalistik çerçeveler aracılığıyla okuma eğilimi olarak gördüğü şeyi eleştirdi ve bunun yerine vecdin merkeziyetini vurguladı. Peter , Babalon'un bu yönünü, özellikle erkek egemen düzen yapılarına meydan okuyan bir tür anti-otoriter potansiyelle ilişkili olarak ifade ediyor:

Sihirli gruplar ve özellikle erkek otorite modelleri hakkında bulduğum şeylerden biri, işler gerçekten kehanete dönüştüğünde, gerçekten ruhsal temas ve zihnin hazır olması durumunda, senaryoya uygun olmadığı için onlara meydan okunuyor. Olayların yalnızca matematiksel anlayışını takip etmeye çalışan herkes, bu gerçekleştiğinde otoritesini hemen kaybeder. Çünkü ses ve deneyim , en çok kitap okumuş veya en uzun Masonik oyunları oynamış kişiden gelmeyebilir . Nispeten yeni birinden gelebilir. ... Babalon ile çalışırken. Deneyimlerim, her şeyi akışına bırakmanız gerektiğini gösteriyor . Bu, her şeyi bırakmanız gereken bir noktaya gelmekle ilgili ve birçok insan bunu yapmak istemiyor. ... Bu deneyime entelektüel bir çerçeve kullanarak yaklaşabilirsiniz . Ve bu bazı insanlar için önemlidir. ... Ama sonra , deneyime sahip olmak için onu bırakmanız gereken bir noktaya gelmelisiniz . Ve bazı insanlar, ister Enoch'çu akıl yürütmeye gitsin, ister her neyse, gitgide daha fazla karmaşıklık yaratmaya devam ediyor. Ama hayır, ecstasy'de, [vurgular ] ecstasy'de. 59

Peter ve Alkistis, Babalon deneyiminin dünyada gerçekleştiğini ve Abyss dışında güvenli bir yerde olmadığını vurguluyor. Geleneksel ritüel çerçevelerinin tanrıçayla başa çıkmak için her zaman en etkili yöntem olmadığını vurguluyorlar :

PETER: En çılgın şey, insanların "Biz Babalon ile çalışıyoruz ve sonra bu şeyi yere çiziyoruz" demesi. Aptallar ! Venüs sunağı nerede? Çok açık. Ama hayır, hala saçma sapan bir düşünce çemberinin içinde sıkışıp kalmış durumdalar. Yani hayır, bu tür işler için içinde olmanız gereken tapınak bu değil.

ALKİSTİS: Her zaman. ... Çemberde hangi ritüeli gerçekleştirirsek gerçekleştirelim , Babalon ile çemberin dışında görünür. Daire aşağı indiğinde - bum. Ve bu oldukça acımasız olabilir. ... Genellikle bu durumun ötesine geçtiğinizde kaybolur. Çember olmadığında. ... Bir miktar güç yaratılır, bir şey kaydedilir ve ardından şimşek çakar. İşte nasıl bulduğum. Bu yüzden ritüel açısından konuşmak çok zor , çünkü Babalon için ritüel çalışmanın ne kadar normal olduğunu bilmiyorum , bu benim hiç deneyimim olmadı. ... O çok tahmin edilemez. Mantıklı geliyor? [gülüyor] ... Önce bildiklerinizle yaklaşırsınız, sonra uçtan uca yaklaşırsınız. Ve sonra, eğer şanslıysan, şimşek çakacağın noktaya varacaksın . Çok basit ve tahmin edilemez.

katı bir ritüel ortamda çalışıyorsanız şimşeğin her zaman çakmama riski de var .

ALKİSTİS: Olayların gerçekleşmesi için alanla ilgili.

PETER: Evet. Diyelim ki, örneğin, manevi temasın gerçekleştiği bir ritüelde asla boş bir yeriniz yok. Pentagram, hexagram, call, pentagram , hexagram, kapatın. Ve gerçekte çarpışma riskine ve tehlikesine yer yoktur . Ve toplantı önemlidir, diğer her şey değil. Başka bir şey de seni oraya götürmek. Yani bu boş alanla ilgileniyoruz. Bu boş alana girdiğiniz noktaya ulaşma yeteneği . Ve bunu yapmanın birkaç yolu var, kullanabileceğiniz bir dizi yöntem var. ... Bu da dünyada özel bir şey. ... Ritüelin tüm ortamı ve seviyelerin yapısı sizi Uçurumun kenarına götürmek için tasarlanmıştır. Ve sonra gidelim. Ve tüm Crowley kitaplarınızı Abyss'e sürüklemeyin, en alta bakın ve "Ben Ipssissimus'um" demeyin. Ve temelde gördüğüm şey bu. Sistem dahiler üretmek için tasarlanmış olsa da , bu şekilde çalıştığını düşünmüyorum. İnsanlar çok fazla bagaj taşıyor. Çok ağır seyahat ederler. Hafif seyahat etmeniz gerekiyor. Ve seyahat etmesi en kolay şey vücuttur. 60

Benzer şekilde, Kızıl Tanrıça'daki birkaç bölüm Gray'in Babalon'un tarihsel yörüngesine ilişkin yorumuna ayrılsa da , iş tanrıçayı anlamaya geldiğinde itaat etme yeteneğinin çok önemli olduğunu vurgular ve çekiciliği, cinsel deneyimi ve zihni değiştiren maddeleri vurgular. hem de bu konuda son derece etkili bir şekilde. 61

Önceki bölümde açıklanan Gray'in ritüeli, sihirbazın inisiyasyon ve dini adak amacıyla bilinçli olarak acıya boyun eğdiği bir çetin sınavdır. Freya ve James'in ritüeli kasıtlı olarak acı vermeyi içerirken, Grey's ve Dimech'in ritüeli daha da ileri giderek cildin görünümünde kalıcı bir değişiklik sağlar. Daha önce analiz edilen üçünün aksine, bu ritüel , ritüel için bir hazırlık olarak Babalon'u ve dişil teknolojilerini somutlaştıran kadına odaklanmıyor . Bununla birlikte Gray, bedeni içsel gerçeğini ortaya çıkaracak şekilde iyileştirmenin eşit derecede güçlü yolları olarak kendi denemeleri ile kadın teknolojisi arasında paralellikler kuruyor ve buna bir sonraki bölümde döneceğim. 62 Gray'in tartışmasının, daha refleksif bir biçimde , boyun eğme temasını vurgulaması ve hem kadın teknolojisini hem de ritüel kesmeyi eş zamanlı olarak öz benliği tezahür ettirme ve özerk bedenin sınırlarına nüfuz etme yöntemleri olarak tanımlaması dikkate değerdir. Bu, bir kez daha dikkatimizi kadınsı teknolojilerin dini teknikler olarak kullanılmasına ve kavramsallaştırılmasına çevirmeye sevk ediyor ve bir sonraki bölümde bu ritüellerin modern Babalon söyleminde kadınlığın inşası için önemi tartışılacak.

Dişil Madde: Modern Söylemde Beden Babalon

Bu bölümün başında, modern Babalon söyleminde kadınlığın kavramsallaştırılması için bedeni ve beden tekniklerini anlamanın önemini sorguladım. Önceki bölümlerde, başlangıç noktası olarak dört ritüelin bir analizini kullanarak, beden ve beden tekniklerinin çağdaş Babalon söyleminde nasıl kullanıldığını ve anlam verildiğini tanımlayıp tartıştım . Farklı şekillerde , tüm bu ritüeller, ritmik nefes alma, kasıtlı acı, kazıma, cinsel ilişki, otoerotik dokunma, zihin değiştiren maddelerin tüketimi ve katılımcıların sıradan kendilik algısını kendinden geçmiş bir duygu uyandırmak için değiştirmek için yemek yeme gibi bedensel teknikleri kullanır. deneyim, ilahi olanla iletişim.

deneyimin ve kendini dönüştürmenin son noktası ve sınırlı öznelliğin erotik yıkımının başlangıç noktası olarak anladığını belirtmek önemlidir . Dişil olanın bedenlenmiş temsili, önceki bölümlerde açıklanan dört ritüelde değişken bir konum işgal eder. Ezoterik uygulayıcının görünüşe göre Babalon rolünü üstlendiği üç ritüelde , bu rol kadın kılığında biri tarafından oynandı. (Dördüncü ritüelde, Babalon'a dolaylı bir atıf olarak yorumlanabilecek "dansçı" rolü de bir kadın tarafından oynandı.) Erkek sihirbazın ritüelde merkezi bir rol oynadığı durumda, o yaptı. tanrıçayı fiziksel olarak enkarne etmeye çalışmamak. Daha fazla araştırmaya ihtiyaç duyulsa da , kadınlar tarafından tanımlanan sihirbazların ritüelde Babalon rolünü üstlenme olasılıklarının daha yüksek olduğu görülüyor. 63 Böylece , Babalon'un ritüel enkarnasyonu heteronormatif bir yapı içinde çerçevelenir; burada kadınların tanrıçayla özdeşleşerek ilişki kurma olasılıkları daha yüksektir ve erkekler tanrıçayla başka bir dişi cinsiyet arzusu yoluyla ilişki kurma olasılıkları daha yüksektir. Bununla birlikte, bu bölümde tartışılan ritüel pratikler, kadınlığı yalnızca erkeklikle olan ilişkisiyle tanımlanmayarak, kadınlıklar arasındaki ilişkiyi vurgulayarak yorumlar. Bu nedenle, bazı ritüeller, ezoterik kadınlar ve Babalon arasındaki tuhaf kadın özdeşleşmesini ve arzusunu gösteriyor olarak yorumlanabilir.

Bazı ritüellerde, kadın bedeni kendinden geçmiş dinsel deneyimin ana yeri olarak görülür. 64 Rahim imgelerinin vurgulandığı Kadisha ve Syrinx ritüelleri, kadınlığın belli bir üreme morfolojisine eşdeğer olduğu anlayışına dayalı görünmektedir. İki ritüelin bu yönleri , Irigarai terimleriyle, kadın anatomisini fallusun yokluğuyla tanımlanmak yerine kendi başına bir şey olarak çerçeveleme girişimleri olarak görülebilse de , bu imgenin kullanımı normatif anlayışı yeniden üretir. Hamilelik ve doğumla ilişkili biyolojik bir varlık olarak kadınlık. Bununla birlikte, ritüeller, özellikle de Kadisha ritüeli, doğası gereği kadınların güçlendirilmesi ve kadınların cinsel özgürleşmesinin feminist siyasetin ana kaygısı olduğu pozitif feminist kadının cinsel özgürlüğü kavramıyla bir bağlantı olarak yorumlanabilir . Bu nedenle, örneğin Audrey Lorde'nin kadın yaratıcılığının ve gücünün potansiyel bir kaynağı olarak "erotizm" kavramıyla paralellikler kurulabilir.65 Bu ilişkilerden akan cinsel güç, Irigaray'ın kültürel olarak marjinalize edilmiş anneyi yeniden değerlendirme vurgusunu anımsatır. - erkeklik yerine kendi kendisiyle ilişkili olarak tanımlanan kadınlığın bir simgesi olarak kız çocuğu ilişkisi. 66

Burada tartışılan ritüellerden üçü, Babalon ile bedenlenmiş bir bağlantıyı somutlaştırmak için dişil teknolojilerini kullanır. Babalon'u "yoğunlaştırılmış" kadınlıkla ilişkilendirilen nitelikler aracılığıyla temsil etme eğilimi, kaynak materyalde tekrarlanır. 67 Feminizasyonu, öncelikle kadınların kendilerini nesne olarak anlamaya başladıkları kısıtlayıcı bir süreç olarak anlayan feminist teorisyenlerden yola çıkarak , bu ruj, yüksek topuklu ayakkabılar ve dekolte kıyafetlerin kullanımı, kadınların tabi kılındığı heteronormatif arzular düzeninin içselleştirilmesi olarak yorumlanabilir. erotikleştirilmiş Örneğin Susan Brownmiller, "kadın modasıyla ilgilenmek ve bunu iyi yapmak, küçük ayrıntıları ciddiye almaktır" diye yazıyor. 68 Brownmiller'e göre, kadın giyim tarzları doğası gereği işlevsiz ve rahatsızdır, çünkü "pratiklik erkeğin erdemidir" ve "gerçekten kadınsı olmak, kısıtlama ve sınırlama engellerini kabul etmek ve sevmektir. " 69

Bu anlayışa dayanarak, okültistlerin makyaj ve giyime yatırımı, kadın sihirbazları yüzeysel şeyler yapmaya teşvik etmek için bir hile olarak kadınlığın yeniden üretimi olarak görülebilir.

iş, erkeklerin ise "gerçekten" önemli olan şeylere odaklanmalarına izin verilir. Gerçekten de, ne Kadisha'nın kırmızı peruğu ve ayakkabıları, ne de Freya'nın dökümlü elbisesi ve özenli makyajı, her şeyden önce işlev için tasarlanmış gibi görünüyor. Bununla birlikte, erkeklerin veya kadınların okült ritüellerde nasıl giyindiklerini belirlemede pratiklik veya işlevselliğin nadiren birincil faktör olduğunu vurgulamak önemlidir . Dahası, kadın giyimini, makyajını ve takılarını sadece sınırlayıcı hileler olarak anlamak, teknolojinin tüm toplumsal cinsiyet materyalizasyonları ve daha az önemli olmayan ritüeller için vazgeçilmez olduğunu göz ardı ediyor. 70 Bu bölümde incelenen ritüellerde madde önemlidir. Maddi araçlar yalnızca belirli rolleri - erkeklik ile ilişkili olarak tanımlanan monolitik bir dişil ile sınırlı olmayan roller - aktarmak için değil, aynı zamanda büyülü ve açık bir bedeni somutlaştırmak için de kullanılır. Göstermeye çalıştığım gibi, kadınlık tekniklerinin bu ritüelistik uygulamaları, kadınların süslenme tarzlarının her zaman yüzeysel veya doğal olmadığı fikrine meydan okuyor . Bunun yerine, kırmızı iç çamaşırı ve yüksek topuklu ayakkabıların ritüel olarak giyilmesi de dahil olmak üzere kıyafetleri "hem cinsiyetin hem de arzunun somutlaşmış bir teknolojisi olarak" görmenin daha verimli olduğuna inanıyorum. Syrinx, Kadisha ve Freya'nın ritüelleri, ilahi olanla hem kendi içinde hem de dışında bir şey olarak etkileşime girerek, Babaloncu kadın bedenini, queer kadın kimliği ve kadınlık özlemlerinin potansiyelinin bir göstergesi olarak varsayar . Özellikle, iki ritüel erkek katılımını içermiyor ve Freya ve Alkistis Dimech de Babalon'u kendi içinde potansiyel olarak arzulayan bir kadın seyirci olarak vurguluyor. Bu yorum, hilal şeklindeki yarası işlevsellik nedeniyle değil, tanrıça için kendini mükemmelleştirmenin bir yolu olarak yaratılan Grey tarafından da desteklenmektedir.

Kadın teknolojisinin büyülü amaçlar için kullanılması başka bağlamlarda da görülebilir. Şeytan Kilisesi'nin kurucusu Anton LaVey, çok beğenilen The Perfect Witch (1971'de yayınlandı ve daha sonra 1989'da The Satanic Witch adıyla yeniden yayınlandı) adlı kitabında kadın Satanistlerin nasıl güç kazanması gerektiğine dair kısa bir rehber sunuyor. Yazar, güçlendirme için kolektif mücadeleyi onaylamaz, bunun yerine kadın Satanistlerin erkekleri kendi iradelerine boyun eğmeye zorlamak için kadın giyimi ve makyajı da dahil olmak üzere manipülasyon ve çekicilik kullandıklarını öne sürer. 72 Bu, LaVey'in yaklaşımını Kadisha, Freya ve Syrinx'in kadın teknolojilerinin sadece erkek bakışına çekiciliği artıran araçlar olmadığı, aynı zamanda ilahi olanla vecd yoluyla elde edilen vecd ilişkisini somutlaştırmayı amaçlayan ritüel teknikler olduğu ritüellerinden ayırır . Kadın adanmışı Babalon'a benzeten " maddi alıntı uygulaması" 73 . Ayrıca, LaVey'in temel ritüel yapısı, Per Faxneld ve Jesper Aagaard Petersen'in yazdığı gibi, genellikle kadınlara pasif roller ve erkeklere aktif roller atfederken, bu bölümde tartışılan tüm ritüellerde kadınlar çok aktif roller üstlenirler . 74

Özellikle, Freya, Kadisha ve Syrinx ritüelleri, kibir ve cinsel aşırılık çağrışımlarıyla abartılı hiper kadınlığı somutlaştırır. Kadisha ritüelinde, Babalon'un kıyafeti, kadınların cinsel olasılıklarının güçlendirilmesini ve baskıcı sosyal adetlerin ihmal edilmesini ve daha geniş anlamda , Babalon ve kızlarının fahişe olarak tanımlandığı ilahi potansiyelin bir yeri olarak kadın bedenini ifade ediyor gibi görünüyor. Bu nedenle, yüksek topukları, açık kıyafetleri ve ayrıntılı mücevherleri, Ulrika Dahl'ın sözleriyle, "heteroseksüel saygınlık düzeninin sınırlarının ihlali" olarak okunabilir. 75 Bu bağlamda, aşırı-dişil bir konumda olmak, yalnızca kısıtlama veya sınırlama anlamına gelmez, aynı zamanda bir tanrıça kanalı olarak kadın sihirbaz ve söylemsel bir ideal olarak kadın cinselliğinin özgürleşmesi anlamına da gelir. Aynı şekilde, Syrinx ritüelinin tadına varmak, kadının saygınlığının alçakgönüllülük olduğu fikrine meydan okuyan dişileşmiş bir aşırılığı ima eder . Kelimenin tam anlamıyla vücudun yüzeyinin altına getirilen ve onun somutlaşmasına katkıda bulunan tatlıların ve meyvelerin ritüel zevki , kadınlığın dış dekorasyona indirgenemezliğine işaret eder .

Aisha Kadisha ritüelindeki kadınlık teknolojileri aracılığıyla somutlaşan Babalon kadın bedeni, yetersizlik ya da yokluk açısından değil , daha çok bireysel mistik deneyimin yanı sıra queer kadın kimliği ve arzusu için ana yer olarak yorumlanır. sadece bireysel mülkiyet değil, daha çok, kapalı öznelliğin sınırlarının en azından geçici olarak istikrarsızlaştırıldığı bir mülksüzleştirme yeri76 . Bu sınırların bulanıklaşması, insan "kızlarının" hem içinde hem de dışında var olduğunu ilan eden tanrıça ile ve aynı zamanda kadın ritüel uygulayıcısından farklı olan "Kızıl Benlik" ile erotik özdeşleşmeden kaynaklanmaktadır. başka bir arzu nesnesi olarak ve ritüeli uygulayan kişinin en yüksek tezahürüyle özdeştir. Son tartışmada bu noktaya geri döneceğim. Benzer şekilde, hem Dimeh hem de Freya, Babalon ile somutlaşan ilişkiyi kısmen, diğerinin (yani tanrıçanın) somutlaşmış deneyiminin, kişinin ilgisini çekme yeteneğine dayandığı tuhaf dişil arzu döngüsü açısından kavramsallaştırır. Bu görselleştirmede, Babalon - ve kadeh sembolü - erotik deneyim yoluyla rasyonel, kapalı öznelliği çevreleyen sınırların potansiyel olarak çözülmesinin bir sembolü olarak veya Waldby'nin sözleriyle erotik yıkım olarak - kişinin bedenlenmiş benlik duygusuna uygulanan nazik bir şiddet olarak görünür. erotik ilişkiler yoluyla, diğer öznelerle etkileşimler yoluyla.

Kendi ritüel tanımına dayanarak, Freya'nın dişil teknolojileri kullanması , kadın bedenini ilahi olanla bedensel bir temas yeri olarak somutlaştırma girişiminin bir parçası olarak ve ayrıca - Freya'nın bakış açısından - bir parçası olarak yorumlanabilir . Babalon'un ilgisini ultrafeminenlikte kendi enkarnasyonu yoluyla uyandırmaya çalıştığı tuhaf kadınsı arzu diyaloğu. Bununla birlikte, yukarıda belirtildiği gibi Freya, çift cinsel içerikli bir atmosfer yaratmak istediğinden, kendi giysi ve mücevher kullanımının kısmen partneri James'in arzusunu alevlendirmeyi amaçladığını kabul etti. Freya'ya göre, tanrıyla somutlaşmış iletişimin tezahürüne katkıda bulunan, değiştirilmiş bir bilinç durumu olarak gördüğü şeyi elde etmek için, bilinçli olarak hetero-eril bir ritüel partner için heterofeminin olmaya çalıştı. Freya'nın bu ritüelde kıyafet ve makyaj kullanması yalnızca kendini nesneleştirme olarak görülemese de , aynı zamanda hem kendisi hem de eşi için kendinden geçmiş bir dini deneyimin algılanan taşıyıcısı olarak kendini göstermeyi gerektirir . Bu, Babaloncu söylemde kadınlığı somutlaştırmanın zorluğunu ve ayrıca bu Babaloncu ritüel temsillerin parya benzeri aşırı kadınlığının eril bakıştan tamamen kurtulmadığını ve münhasıran bu bakışla tanımlanmadığını vurgular.

Sembollerin iletişim amacıyla ritüel kullanımı, sembollerin orada bulunanlar için bir dereceye kadar anlam taşımasını gerektirir . Bu bölümde tartışılan ritüellerde (diğer sosyal bağlamlarda olduğu gibi), kadınlık basitçe benliğin içsel bir çekirdeğinden veya özünden gelmez , aynı zamanda hem insanlarla hem de olmayanlarla maddi ve sözlü alıntılar ve diyalog yoluyla ilişkilerde inşa edilir. insanlar Ritüelin konusunun kendisini otantik bir şekilde Babalon olarak deneyimlemesi için , başarılı bir talep olasılığını artıran belirli özellikleri, tavırları veya giyim tarzlarını seçebilir . Kırmızı, açık giysiler veya dökümlü elbiseler, makyaj, yüksek topuklar ve mücevherlerle somutlaşan kadınlık , yalnızca diğer kadınsı ve erkeksi niteliklerle ve bu durumda dışlanmışlara soteriolojik önem atfedilen Babalon'un söylemiyle ilişkili olarak anlaşılabilir. kadınlık. Yukarıda tartışılan ritüeller, kadınlığı (yanlış bir şekilde) boyun eğen olarak anlamaya, kadınsı alçakgönüllülük ve cinsel utanç kavramlarını reddetmeye, bunun yerine "utanmaz" olarak kodlanmış davranışa ve kıyafete yönelip bunları kabul etmeye dayanır . Aşırı kadınsı, cinselleştirilmiş ve gözenekli Babalon'un merkezinden geçen bu cinsiyet "mesajının" başarısı, bir tür "maddi alıntı pratiğine" 77 ve diğer toplumsal cinsiyet kipliklerine dayanır; bunların bazıları Aisha Kadisha ritüelinde somutlaşmış biçimde görünür. . , ancak bir dereceye kadar diğer örneklerde de dolaylı olarak mevcutturlar. Bu nedenle, önceki bölümlerde tartışıldığı gibi, bu bölümde tartışılan ritüel pratiklerde somutlaşan Babalon kadınlıkları, mevcut cinsiyet temsillerine dayanır, ancak yalnızca onlar tarafından tanımlanmaz.

tanrıyla somut bir bağlantıyı somutlaştırma girişiminde dini amaçlar için nasıl kullanıldığını vurguluyorum . Kadınlığın hegemonik toplumsal cinsiyet düzenine dahil olma biçimlerini göz ardı etmeye çalışmadan , failliği pekiştirecek şekillerde kasıtlı olarak nasıl kullanılabileceğini ve yeniden çalışılabileceğini vurgulamaya çalıştım . Özellikle, Gray ve Kadisha'nın ritüelleri, fetheden ve talep eden Babalon imajını vurgulayarak, erotik bir yok edici olarak olası bir kadınlık imajını sunar. Önemli bir şekilde Gray, ilahi, dişil bir ötekiyle erotik bir ilişkinin somutlaşması -ya da onun elindeki erotik yıkım olarak görülebilen- Babalon'un emriyle kesilmeye, derisi kazığa oturtulmaya ve kadeh simgesiyle dağlanmaya razı olur . Bu nedenle, Dimech ile olan ritüeli, erkek arzusunu ve kadınlığa karşı erotik yıkım deneyimini canlandırıyor ve Babalon biçiminde bir "fallik" kadınlık imajını akla getiriyor. Bununla birlikte, bu bölümde tartışılan tüm ritüellerde Babaloncu kadınlık, açıklık ve boyun eğme kiplikleriyle yakından ilişkilidir. Gray'in kan kurban etme benzetmesinin kısmen gösterdiği gibi, Freya ve Syrinx'in yeme içme, bağlama ve kırbaçlamanın yanı sıra dişil teknolojilerini kullanmaları, sınırlı, araçsal ve güçlü değil, ama güçlü bir bedeni somutlaştırmak için kullanıldı. geçirgen, alıcı ve kendinden geçmiş. Anlamlı bir şekilde, Freya'nın ritüeli, Babalon kadın bedeninin kelimenin tam anlamıyla fiziksel olarak erkek bakışının aracılık ettiği bir diziyle sınırlı olduğunu, ancak tamamen onun tarafından belirlenmediğini gösteriyor. Benzer şekilde, Kadisha ritüeli , ritüeldeki kadın katılımcılar, kadın ataları ve dini deneyimin yeri olan Babalon arasındaki ilişkiyi simgeleyen, rahim imgelerinde somutlaşan açık ve birbirine bağlı bedeni vurgular.

Bu ritüeller, kadınlık ve şeffaflık arasındaki ilişkiyi farklı şekillerde yeniden üretirken, etkinlik ve pasifliğin basmakalıp ikili öğelerini yerinden ederek açıklık ve alıcılığı hem erkekler hem de kadınlar için tanrıça ile ilişkinin ayrılmaz bir parçası haline getiriyor. Bu şekilde dişil, hem özellikle Syrinx ve Freya ritüellerinde kendinden geçmiş bir şekilde yok edilen şeyin bir göstergesi olarak hem de kıyamet vaadini taşıyan tehditkar ama baştan çıkarıcı bir öteki olarak görünür. Babalon'la birlik duygusunu somutlaştırmak için bedenin ve bedensel tekniklerin kullanıldığı ve anlaşıldığı yollarda , dişil ve dişil enkarnasyon, yalnızca kasıtlı, dizginlenmemiş ve yıkıcı değildir ve yalnızca yokluk veya yetersizlikle belirlenmez; bunun yerine hegemonik toplumsal cinsiyet düzenini hem ima eden hem de aşan şekillerde aracılık, arzu ve kabullenmenin sinyallerini verin.

Kadın enkarnasyonunun yapaylığın ve topyekûn baskının ötesinde olduğunu düşündüğümüzde , Babaloncu aşırı kadınlığın niteliksel olarak "normatif" kadınlıktan niteliksel olarak farklı ya da ona zıt olarak yorumlandığı aktif ve pasifin basmakalıp ikili temsilini yeniden üretmekten kaçınmak istiyorum. , kasıtlı veya yıkıcı. 78 Bunun yerine, Ulrika Dahl'ın sözleriyle, "arzunun aynı zamanda yok oluşla da ilişkilendirilen kısmını" 79 izole etmeye ve cisimleşmiş dişil ile Babaloncu ilişkiyi " faillik eylemlerinden daha karmaşık ve çeşitli şekillerde " ele almaya çalıştım. ya da umutsuzca pasif ya da ne özgür ne de sonsuza dek ezilen olarak. 80 Yukarıda vurgulandığı gibi, incinebilirlik, boyun eğme ve açıklık, ritüel katılımcılarının tanrıçayla bedenlenmiş ilişkisi için önemli kabul edilir . Savunmasızlığı " açıklık kavramıyla ilişkili" 81 "dünyayla özel bir tür bedensel ilişki" olarak gören Dahl ve Sarah Ahmed'in ardından, burada açıklanan ritüellerin - hepsi liberal faillik fikirlerini vurgulasalar da - olduğuna inanıyorum. bir dereceye kadar ve kendi kendine dönüşümler - Babalonian bedeni esas olarak özerk, pürüzsüz veya araçsal bir beden olarak değil, ama kendinden geçmiş bir ara bağlantının yumuşak, gözenekli ve şekillendirilebilir bir yeri olarak somutlaştırın. Bu ritüellerde kullanılan cilt, yalnızca ritüelin sonunda atılabilecek geçici cinsiyet ifadeleri için bir "tuval" değil, aynı zamanda "çıplaklığıyla ... hem yok eden hem de güçlendiren" yumuşak bir arayüzdür . 83 Bu ritüellerde beden ne tamamen aktif ne de tamamen pasiftir, ancak Butler'ın "alıcılık ve tepkiselliğin birbirinden açıkça ayrılmadığı muğlak alem" olarak adlandırdığı yerde var olur. 84 Bu bedenin aracılık ettiği esrime dinsel deneyim, Waldby'nin benlik ile (ilahi) öteki arasındaki sınırların erotik yıkımı veya çözülmesine ilişkin nosyonunu anımsatan terimlerle kavramsallaştırılır. 85 Bu anlamda, modern Babalon söylemindeki beden kavramları hegemonik bir toplumsal cinsiyet mantığından yararlanarak kadınlık ve geçirgenlik arasındaki bağı güçlendirirken aynı anda onları istikrarsızlaştırıyor ve savunmasız kadınlığı dini otorite ve anlamın merkezi olarak görüyor.

Burada tartışılan ritüellerde, kadınlık teknolojilerinin ve Babaloncu beden tekniklerinin kullanımı, yaratıcı dini özneler tarafından eş zamanlı olarak gerçekleştirilen ve hem insan hem de insan olmayan kadın aracılar tarafından dokunmanın potansiyel travması olan "cüretkar açıklığın" somutlaştırılmasında yer alan faaliyetlerdir. 86 Önceki bölümlerde göstermeye çalıştığım gibi, çağdaş Babalon söyleminde, özgür iradenin liberal bir çerçevesi içinde fetheden ve erotik açıdan yıkıcı aktif bir kadınlığı güçlendirmek ile alıcı açıklığı ima eden bedenler yaratmak arasında bir gerilim vardır. Burada tartışılan büyülü pratikler paradoksal bir şekilde hem bireysel özerkliğin liberal söylemiyle hem de özerk ve sınırlı modern beden ve benliğin eşzamanlı ihlaliyle ilişkili olarak okunuyor . Margriet Schildrick'in sözleriyle, erotik dokunuş bireyselliğin sınırlarını ihlal eder ve böylece öznelliğin istikrarsızlığına işaret eder. Bu nedenle Shieldrick, " cinsellik paradigmatik olarak savunmasızlık duygularını, hem olumlu hem de olumsuz olabilen duyguları uyandıran bir yerdir " diye yazıyor. 87 Burada tartışılan kaynak materyal, bedene ilişkin bir dizi farklı yorum sunsa da, tematik yakınsama, bedenin pürüzsüz ve aşılmaz bir yüzeyle sınırlanan sabit bir nesne olarak değil, daha çok bir yabancılaşma alanı olarak vurgulanmasıdır . Bu, Babalon söylemine özgü olmasa da, malzemenin mülksüzleştirici yönü, Babalon'un - Thelemik gelenekte - genellikle erotik yıkım terimleriyle ifade edilen benliğin çözülmesini temsil ettiği şeklinde yorumlanması gerçeğiyle pekiştirilir . Modern Babalon söyleminde savunmasızlık ve erotizm arasındaki yakın ilişki, kadınlığı -ve toplumsal cinsiyete yapılan tüm yatırımları- yalnızca bireysel bir mülk olarak değil, Butler'ın sözleriyle, ait olmanın değil, sahip olunmanın yolları olarak görmenin önemine işaret ediyor . Bu bağlamda, kadın teknolojileri -eylemsel olarak ve bazı durumlarda refleks olarak kullanılsa da- sadece dizginsiz ve yıkıcı değil , aynı zamanda heteroseksist mantıktan tamamen bağımsız olmayan ve tamamen onun tarafından tanımlanmayan somutlaştırılmış bir toplumsal cinsiyet diyaloğuna girmenin bir yoludur . .

notlar

1. Kitabe, Alkistis Dimekh, 2016 ile yapılan bir röportajdan alınmıştır.

2. Hugh B. Urban, Songs of Ecstasy: Colonial Bengal'den Tantric and Adanmışlık Şarkıları (Oxford; New York: Oxford University Press, 2001), 80.

3. Aisha Qadisha, "Babalon Alayı: Aeons Boyunca Tanrıçanın Evrimi", Sex Magick, http://www.sexmagick.com/aisha/mywork/procession.htm (15 Ocak 2017'de erişildi).

4. Qadisha, Alayı.

5. Orada.

6. Orada.

7. "Erkekler tarafından dışlandığı ve hor görüldüğü" ifadesi AL 111:43'ü yankılar.

8. Qadisha, Alayı.

9. Crowley, Vizyon, 148-153. "Bütün güç benim adıma toplanmıştır " ifadesi de AL I: 15'e atıfta bulunur .

10. Qadisha, Alayı.

11. Robinson, Nag Hammadi, 295-303.

12. Qadisha, Alayı.

13. Orada.

14. Orada.

15. Orada.

16. Orada.

17. Jane F. Gerhard, The Dinner Party: Judy Chicago and the Power of Popular Feminism, 1970-2007 (Athens, GA: University of Georgia Press, 2013).

18. Liber AL ve Visions'ta ifade edilen anlayışından kaynaklanmaktadır . AL 111:55; Crowley, Vizyon, 213.

19. Butler, Geri Alma, 19.

20. Dahl, Femmediment.

21. Bkz. Crowley, "Kral Süleyman Tapınağı (II. Kitap)", 244 294; Aleister Crowley, "Liber Vesta vel Paroketh alt figür DCC", Commentaries on the Holy Books and Other Papers içinde. The Equinox, Cilt Dört, Bir Numara (York Beach, ME: S. Weiser, 1996); Crowley, LiberXV.

22. evlenmek Dahl, "Ytsp bir ningar".

23. Dahl, "Femme Modasını (Yeniden) Şekillendirmek".

24. Bu alt bölümdeki ritüelin açıklaması, Freya 2016 ile yapılan bir röportaja dayanmaktadır.

25. Bu, ezoterik veya Thelemik ritüellerde yaygındır. Bkz. Crowley, "Liber O", 16; Crowley, Liberal XV.

26. Bölüm 4'teki The Star Ruby'nin açıklamasına bakın. Liber V vel Reguli ilk olarak Magick in Theory and Practice'in (1929) eki olarak yayınlandı. Bkz. Crowley, "Liber V vel Reguli".

27. Crowley, "Liber XV", 253-255; Gerald Gardner, Cadılık ve Gölgeler Kitabı (Thame: IHO Books, 2004), 63-64.

28. Crowley, Yalanlar, 108.

29. Crowley, Vizyon, 131.

30. Crowley, Liber Samekh, 506.

31. Soror Syrinx, Traversing, 72.

32. Orada.

33. Orada.

34. age, 72-73.

35. age, 73.

36. Orada.

37. Orada.

38. age, 72-74.

39. age, 74.

40. Peter Gray, "Amfortas Yarası", Adanmış içinde, ed. Alkistis Dimech (Londra: Scarlet Imprint, 2008), 129.

41. Gri, Amfortas, 129.

42. Orada.

43. age, 130.

44. Orada.

45. age, 129-130.

46. age, 130.

47. age, 131.

48. Orada.

49. Orada.

50. age, 132.

51. Orada.

52. age, 133.

53. Orada.

54. age, 134.

55. Orada.

56. Waldby, Yıkım.

57. Bu, Crowley'in Crowley, Lies, 108'deki Blooming Huarat'ının açılış cümlesini anımsatıyor.

58. Alkistis Dimech, "Tapınağın Dışında", Adanmış, ed. Alkistis Dimech (Londra: Scarlet Imprint, 2008), 148-151.

59. Peter Grey, röportaj, 2016

60. Peter Gray ve Alkistis Dimeh, röportaj, 2016

61. Örneğin bakınız: Gri, Kırmızı, 61-65, 70-73.

62. pratiklerine maço çağrışımlar atfeden, kendine zarar veren black metal müzisyenlerine ilişkin gözlemleriyle karşılaştırılabilir . Per Faxneld, "Bleed for the Devil: Çağdaş Satanizmde İhlal Uygulaması Olarak Kendini Yaralama ve Geç Modernitenin Yeniden Büyülenmesi", Alternative Spirituality and Religion Review 6, no. 2 (2015): 165-196. Gray, kendi davranışını kadınsı teknolojilerle karşılaştırır.

63. Benzer şekilde, kadın olarak tanımlanan sihirbazların Gnostik Ayin'de rahip olarak hareket etme olasılığı, tersinden daha fazladır. Hedenborg White, "Ona Kanatlı Gizli Alev".

64. bedeninin ilahi olanla kutsal bir etkileşim yeri olduğunu ileri sürdükleri diğer dini geleneklerle paralellikler kurulabilir . Örneğin bakınız: Harris, “'Kalpleri Sertleşenler İçin'”.

65. Lorde, Erotik Kullanımı.

66. Irigaray, "Bedensel".

67. , kendisini bir "erkek fatma" olarak tanımlayarak ve başlangıçta Babalon'un belirgin kadınlığı tarafından nasıl itildiğini hatırlayarak bu ilişkilendirme konusunda daha kararsız. Brown'a bakın , "Her Zaman".

68. Brownmiller, Kadınlık, 81.

69. age, 86.

70. evlenmek Dahl, Ytspanningar, 62-63.

71. Dahl, “Femme Modasını (Yeniden) Şekillendirmek”, 48.

72. Anton LaVey, Şeytani Cadı (New York: Feral House, 1971). Ayrıca bkz. Anton LaVey, The Satanic Bible (New York: Avon Books, 1969), 135.

73. Dahl, “Femme Modasını (Yeniden) Şekillendirmek”, 56.

74. Per Faxneld ve Jesper Aagard Petersen, "Cult of Carnality: Cult of Carnality: Cinsellik, Erotizm ve Çağdaş Satanizmde Cinsiyet", Cinsellik ve Yeni Dini Hareketler, sonraki sayfa. Henrik Bogdan ve James R. Lewis (New York: Palgrave Macmillan, 2014), 165-181.

75. Dahl, “Femme Modasını (Yeniden) Şekillendirmek”, 49.

76. Ср. Kâhya, Geri Alma.

77. Dahl, “Femme Modasını (Yeniden) Şekillendirmek”, 56.

78. Dahl, “Femme-inist Ajans”, 181.

79. Dahl, “Dişi Vücut”, 48.

80. Dahl, “Femme-inist Ajans”, 186.

81. Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 69.

82. Dahl, “Dişi Beden”, 37.

83. Tam olarak.

84. Butler, "Kırılganlığı Yeniden Düşünmek".

85. Waldby, "Yıkım".

86. Dahl, "Dişi Beden", 45.

87. Shieldrick, "Düzeltilmemiş", 330.

Bölüm 12

"Barut ve Ateş"

erotik yıkım

ve güzel kan

Shakespeare'in iki genç aşığın ölüme mahkum aşkını konu alan trajedisi "Romeo ve Juliet"te, ikinci perdede aşık bir adam, arkadaşı Lawrence'a sevgili Juliet'i hakkında lirik dizeler söyler. Romeo, keşişin genç çiftle evlenmesini ister, ancak Lawrence endişelenir ve aşırı tutkunun potansiyel olarak korkunç sonuçları konusunda Romeo'yu uyarmaya çalışır. Romeo daha sonra gelebilecek tüm talihsizlikleri kabul ettiğini iddia ettiğinde , Lawrence karşılık verir:

Fırtınalı duyguların şiddetli bir sonu var

Hayali zaferleriyle aynı zamana denk gelir.

Gap barut ve ateşi bir araya getirdi

Bal o kadar tatlı ki sonunda iğrenç:

Fazla tat, tadı kaçırır.

Ne müsrif, ne de cimri olun:

Sadece bir orantı anlamında gerçek iyidir. 1

Keşişin ifadesi, arzunun felaket potansiyeli ile kesiştiğine işaret ediyor . Romeo'nun tutkusu çok şiddetli ve yoğun, aklını karıştırıyor ve akıl sağlığını tehlikeye atıyor. Bu nedenle keşiş, Romeo'nun felaketten kaçınmak için ölçülü bir şekilde sevmeye çalışması gerektiği konusunda uyarır.

, 19. yüzyılın sonları edebiyatında femme fatale tutkusunun bir açıklaması olarak da hizmet edebilir . Shakespeare'in trajedisi, Aleister Crowley'in doğumundan yüzyıllarca önce yaşanmış olsa da, Rahip Lawrence'ın tavsiyesi, Viktorya dönemi ve Edward dönemi ilişkileri ve cinsel ahlak ve açıkça farklılaştırılmış iki cinsiyetten oluşan istikrarlı bir evlilik birliğinin toplumsal bir ideal olarak yüceltilmesi bağlamında çağ dışı olarak yorumlanabilir. Burjuva ailesi üzerine 19. yüzyıl söylemi , toplumsal oynaklığı dizginlenemeyen şehvete bağladı ve cinselliği, üreme , tek eşli heteroseksüellik sınırları içinde doğru bir şekilde kanalize edilirse toplumsal istikrarın temeli olarak gördü . Tersine, cinsellik, rastgele ilişki, eşcinsellik veya mastürbasyonla ilişkilendirildiğinde anti-sosyal ve hatta tehlikeli olarak görülüyordu . Anakronistik olarak yorumlanan Lawrence'ın ifadesi, erotik yıkım tehlikesinden, yani kendinden geçmiş bir cinsel deneyimde kişinin kısmen yok edilmesinden kaçınmak için bir toplumsal cinsiyet zorunluluğu önerir ;

Crowley'in okumasında, burjuva normatifliğinin "şiddetli sonu" yanıltıcı tehdidi ve sınırlı benliğin erotik yıkımı, utanmadan kendini sergileyen "gürültücü ve zina yapan" Kızıl Kadın Babalon olarak dişileştirilir. 2 Babalon, Crowley'e ilk olarak kıpkırmızı alevler içinde göründü ve sonraki yazıları ve tanrıçayla yaptığı ritüel çalışmaları tamamen erotik yıkım ve benliğin ötekiyle birlik içinde çözülmesi temalarına adanmıştır . Crowley'nin erotik yıkımın "nazik şiddeti"ne yönelik kendi arzusu, kısmen , rasyonel, erkeksi öznellikten A.'nın ideali olarak gösterilen eril bir dişilliğe tuhaf bir dönüş olarak ifade edilir . .A . .

Babalon söylemi, kadınlığın nasıl kavramsallaştırıldığını ve yaşandığını ve çağdaş Batı ezoterizminde cinsellikle nasıl kesiştiğini anlamak için özellikle verimli bir zemin sunuyor . Başlangıçta 19. yüzyılın sonlarında cinsiyetle çelişkili bir tavır sergileyen bir erkek queer okültist olarak tasvir edilen Babalon, daha sonra yirminci yüzyıl boyunca ve yirmi birinci yüzyılın başlarında kadınlar ve LGBTQ kişiler de dahil olmak üzere çeşitli cinsiyetlerden artan sayıda okült yazar ve uygulayıcı tarafından dönüştürüldü. feminizm ve giderek artan bir şekilde queer ve transgender meseleleriyle ilişkilendirilen çeşitli söylemler kullananlar. Bu sonuç bölümü, bu çalışmanın sonuçlarını özetleyecek , genel sorularına cevaplar sunacak ve Babalon söyleminin daha geniş içerimlerini tanımlayacaktır.

Tehlike, Zevk ve Dişil Konumsallıklar: Crowley'nin Eserlerinde Babalon

Crowley'in yazılarında Babalon, sonsuzla tutkulu birlik yoluyla mistik bir erotik yıkım biçimi olan, başlatıcı ego yok etme ile ilişkili bir tanrıça olarak görülüyor. Babalon, İncil'deki "fahişe" ve "İğrençliklerin Annesi" sıfatlarını koruyor ve gelişigüzel , sarhoş ve kana susamış Babil Fahişesi olarak tasvir ediliyor. Babalon'un bitmeyen zinası onun kutsallığını simgeliyor; kendinden geçmiş mistik bir ölümün peşinde egolarından vazgeçenlerin kanıyla sarhoş olarak , erotik bir yıkım yaşadı ve kendini herkese verdi. Babalon aynı zamanda Uçurum'u geçmenin dişi hedefidir; ustanın bireyselliğini onunla bütünleşmek için erittiği egonun kurban edilmesinin alıcısı; ve Magister Templi derecesinin başarılı bir şekilde elde edilmesi için gerekli tutumun amblemi . Babalon, tüm arayanlar tarafından arzulanan manevi kipliğin bir sembolü olarak belirlendiğinden , Crowley'in sisteminde kadınlığı, yalnızca kadın bedenleriyle ilişkilendirilmeyen bir konumsallık olarak yorumlamak mümkündür .

Crowley'nin Babalon'u dişil bir ideal olarak ifade etmesi, Viktorya dönemi-Edward döneminin hegemonik kadınlığın uysal ve besleyici, kadın cinselliğinin ise edilgen, tek eşli ve üreme odaklı olduğu kavramlarına aykırıdır. Onun tanrıça kavramsallaştırması, yüzyılın başında dışlanmış kadınlığın yönlerini hem somutlaştırır hem de dönüştürür. Genellikle otonom, erkek, Avrupalı öznenin parçalanma korkularının basmakalıp bir temsili olarak yorumlanan Crowley, femme fatale motifini kendine mal etti ve onu , Crowley'in çalışmasında cinsellikle yakından ilişkili olan , egonun ölümü hakkında soteriyolojik bir anlatıya dönüştürdü. Shieldrick ve Waldby'nin sözleriyle, Crowley'nin Babalon'u erotik sanatın kapalı öznelliğin sınırlarını istikrarsızlaştırma potansiyeline atıfta bulunur. 3 Crowley'in Sihir sistemi, irade ve kararlılığın önemini vurgularken, onun mistik yazılarının çoğu, bir başkasıyla ittifak halinde erotik bir şekilde yok edilme arzusunun işaretini vererek kırılganlık gösterir. Bu nedenle, Crowley'in The Vision and the Voice'ta ayrıntılı olarak açıklanan Uçurum'u geçmeye ilişkin metin analizinde ikna edici olan tarihçi ve toplumsal cinsiyet uzmanı Alex Owen'ın görüşünü sorguluyorum ve metnin dişileştirilmiş teslimiyet kipini aşkın olarak varsaydığını öne sürüyorum. iblis Choronzon'a karşı kazanılan zafer açısından erkekleştirilmiş irade . 4 Babalon'un kadın mesih figüründen farklı olarak, Choronzon'u Edward dönemi burjuvazisinin marazi bir karikatürü, rasyonel erkeklik ve bununla ilişkili egemenlik, duygusal kısıtlama ve cinsel ılımlılık yoluyla güç değerleri olarak okudum. 5

Crowley, sihir sistemini tutarlı bir doktrinde sentezlemeye giderek daha fazla çabalasa da, günlükleri, 1909-1915 geçiş döneminden sonra bile Babalon'un çok yönlü vizyonunu tutarlı bir şekilde gösteriyor . Thelema Manastırı'nın günlüklerinde, Babalon-Leah Hirsig, fallik bir baskın ve ruhani başarısını ilerletmek için Crowley'i erotik bir şekilde yok eden bir başlatıcının vücut bulmuş hali olarak görünür. 6 Bu, dini doktrin ile yaşam pratiği arasındaki çelişkinin yalnızca tarihsel bir gelenek ve sonraki yorum meselesi olmadığını , aynı zamanda bir din kurucusunun yaşamını da karakterize edebileceğini vurgular.

Crowley'in yazılarında Kızıl Kadın, hem Babalon için bir sıfat hem de tanrıçanın insan temsilcileri olarak kabul edilen en önemli cariyelerinden ve büyülü ortaklarından bazılarına atfettiği dönüşümlü bir ofistir. AL Üzerine Yeni Yorum'da Kızıl Kadın, özgürleşmiş bir kadının özü ve özgürleşmiş kadın cinselliğinin bir sembolü olarak görünür. Crowley'e Güneş Sözü ve Özünü veren bir kadındı ve Crowley yine de "kızıl metresinin" ona karşı tavrı tarafından belirlendiğini ve bunun tersinin olmadığını öne sürdü. 7 Crowley, Dorothy Olsen'i yeni Kızıl Kadın ilan ettiğinde, Hirsig unvanından vazgeçmek zorunda kaldı. Hirsig'in Babalon'la bir kimlik iddia etmesine ve Olsen'i büyülü kızı ilan etmesine tepkisi, Hirsig örneğinde olduğu gibi, dinin kurucusu ve peygamberi olarak Crowley ile eşit olmayan bir ilişki içinde olsa bile, Thelemittes'in her zaman gelenek hakkında kendi yorumlarını nasıl geliştirdiğini gösterir. Onun talip olduğu şey, otoritenizi ifade edin. Bu nedenle, Crowley'in Scarlet Woman'ın karşı-hegemonik kadınlığına ilişkin vizyonunun Hirsig'in kendi ajansına ne ölçüde alan sağladığı tartışmalıdır . 8

Crowley'in Victor Neuburg'dan veya diğer erkek sevgililerinden "kızıl adam" olarak bahsettiğine dair hiçbir kanıt yok. Bu nedenle Crowley , Babalon'un dünyevi bir avatarı olarak hareket etme yeteneğinin bir kadına özgü olduğunu düşünmüş görünüyor . Bu dinamik, inisiyelerin cinsiyetten bağımsız olarak Babalon'a kendilerinin dışındaki dişi öteki ve taklit etmeleri gereken şeyin bir sembolü olarak yaklaştıkları Uçurum'u geçme hikayesiyle karmaşıklaşıyor . Bu nedenle, Uçurum testinin inşası, en azından teorik olarak herhangi bir öznenin yaşayabileceği akışkan bir konumsallık olarak kadınlığın olasılığına işaret ediyor. 9 Crowley, Abyss'i kendi geçişini sevgilisi Neuburg'a yönelik anal kabulle ilişkilendirdi ve daha yüksek Aethyrs'e ilerleme yeteneğini cinsel önyargının salıverilmesiyle tanımladı. Crowley'in kendi cinsel kabulü, Babalon olarak sembolize edilen, devam için gereken manevi kabule benzer olarak yorumlanır. Waldby'ye atıfta bulunarak, Crowley'nin muhakemesi, erotik bir yok edici olmaktan erotik yıkımı kabul etmeye doğru garip bir dönüşü işaret ediyor. Crowley'nin taklit etmeye çalıştığı Babalon'un benimsenmesi, burada fail olmamakla eşdeğer değildir, ancak deneyimle vecd halindeki katılımın dişileştirilmiş bir kipi olarak okunabilir .

Crowley'in cinsel büyülü talimatları, aktif erkeklik ve pasif kadınlıktan oluşan kutupsal bir cinsiyet ikilemini varsaysa da , Babalon bu çerçeveyi ihlal ediyor. Babalon, yapıtlarında basitçe erkekliği yetersizlik yoluyla ilişkilendirmez, Nuit, Salome, Lilith, Meryem Ana ve kendi kızı tarafından temsil edilen diğer dişil ilkelerle bağlantılı olarak var olur. Babalon ve Kızıl Kadın , cinsel girişkenlik, saldırganlık ve otorite gibi hegemonik erkeklikle ilişkili çeşitli özellikleri bünyesinde barındırır ve Crowley'nin Babalon'a atfettiği kabul, açıklık ve aracılıkla iç içe geçmiştir. Babalon , hem erkeklik hem de kadınlık arasındaki açık bir şekilde hiyerarşik ve tamamlayıcı bir ilişkiyi desteklemeyen yollarla kadınlarla sınırlı olmayan bir konumsal olarak hem fallik kadınlığın hem de kadınlığın olasılığına işaret ederek , Crowley'in yazılarındaki alternatif kadınlık konfigürasyonlarına işaret eder. Crowley'in bazı önemli metinlerini karakterize eden cinsiyetçiliğe rağmen, Crowley'in büyülü sisteminin temel kadın düşmanlığına dair iddialarını çok basit buluyorum, New Commentary'nin feminist duygularını ve Crowley'in erotik yıkımla ilişkisi yoluyla burjuva erkekliğine karşı daha geniş meydan okumasını göz ardı ediyorum . ve fallik kadınlık. Bununla birlikte, Crowley'nin Babalon'unun özgül toplumsal pratik düzeyinde alternatif bir dişil işlevi görme potansiyeli, çağdaş okült çevrede görülebileceği ölçüde fark edilmiş gibi görünmüyor.

Ateş, Kan ve İntikamcı Fahişe: Parsons'ın Yazılarında Babalon

Jack Parsons'ın yazıları genellikle Crowley'inkinden daha basit ve sayıca daha az olsa da , Babalon'un söyleminde ölümünden sonra gidişatını etkileyen birkaç yenilik yaptı. Piramitler Şehri'ne açılan kapı olarak Babalon fikrine dayanan Parsons, kutsal metni dikte etmek ve yaklaşan dünyevi enkarnasyonunu müjdelemek için Uçurum'un altına inen mesihsel bir savaşçı olarak tanrıçaya daha fazla vurgu yaptı. Crowley'in adlı metresleri için bir unvan olarak Kızıl Kadın fikrinden yola çıkan Parsons, Babalon'un insan avatarını tanrıça ile evlatlık bağıyla tanımlandığı şekliyle görüyor. Tersine, Parsons'ın değeri, Babalon'un ilahi anne-kız çifti ve onun insan temsilcisi için kendi yararlılığına bağlıdır. Babalon'un dünyada artan gücünü lezbiyenliğe ve çok eşliliğe bağlayan Parsons, tanrıça ile queer kadın arzusu arasında bir bağlantı olduğunu öne sürüyor. Tanrıçanın gücünün, daha genel olarak, cinsiyete bakılmaksızın tüm insanlarda mevcut olabileceğini varsayar . Parsons'ın yazıları, Babalon'un antropomorfize edilmiş versiyonunu vurgularken, tüm arayanlar için gerekli olan alıcı kipliğin bir sembolü olarak tanrılar fikrini vurgulamaz . Bu nedenle kadınlık, akışkan bir konum olarak değil, daha çok kadınlarla ilişkilendirilen somutlaşmış bir rol olarak algılanır. Parsons'ın tanrıça inşasına büyük ölçüde , Babalon ile kızı (ve buna bağlı olarak tüm kadınlar) arasındaki ilişki bağımlıyken, onun onunla olan ilişkisinin çılgın arzu ve keyifli yıkım açısından yorumlandığı heteroseksüel bir dinamik aracılık eder. akrabalık ve anne bağlılığı üzerine.

Parsons'ın yazıları, Crowley'nin Babalon kavramsallaştırmasındaki temaların çoğunu korudu. Onun tanrıça eklemlenmesi, iddialı cinsel arzu, güç ve siyasi otoriteyi vurgulayarak, yirminci yüzyılın başlarındaki hegemonik kadınlığa meydan okur. Böylece, bir ideale dönüştürülen bir tür dışlanmış kadınlık ile bağlantı devam eder. Benzer şekilde Parsons, özerk öznelliğe yönelik algılanan tehdidi dişileştirmede Crowley'i takip eder. Bunu yaparken, Crowley gibi Parsons da hakim olan kadın klişesini hem güçlendirdi hem de yeniden işledi ve kadınlığı doğa ve sezgiyle ilişkilendirmesi, olumsuz klişelerin stratejik olarak tersine çevrilmesinin genellikle hegemonik söylemin bazı yönlerini nasıl yeniden ürettiğini gösteriyor. Bununla birlikte, Parsons'ın Hristiyanlık öncesi doğurganlık kültünün koruyucusu olarak büyücülüğe ve Babalon'a yaptığı vurgu , yazılarının yalnızca Crowley'in fikirlerini nasıl kopyalamadığını, aynı zamanda tanrıça ile çalışan sonraki okültistler tarafından dile getirilen temaların habercisi olduğunu gösteriyor. Feminist devrimle ilişkilendirilen Babalon yorumunda Parsons, yirminci yüzyılın başlarındaki anarşist, feminist ve cinsel radikalizmin kesişiminden yararlanmış görünüyor.

İlahi dişilliği iddialı cinsel arzu, mücadele gücü ve sosyal değişim eğilimi ile ilişkilendiren Parsons'ın çalışması, basitçe ifade etmek gerekirse, hiyerarşik tamamlayıcılık yoluyla erkeklikle ilgili olmayan alternatif bir kadınlık konfigürasyonunu destekler. Babalon ve avatarının dinamiğine yapılan vurgu, kadınlık ve erkeklik ilişkisinden çok kadınlıklar arasındaki ilişkiye odaklanıyor. Böylece dişi enkarnasyon, erkeğin bir eksikliği veya karşıtı olarak değil, bir kadın ve bir tanrıça arasındaki ilişkinin en yüksek noktası olarak yorumlanır. Bununla birlikte, Parsons'ın vizyonunun radikal doğasına rağmen, kendi hayatındaki sosyal pratik düzeyinde ne ölçüde gerçekleştiği yine tartışmalıdır . Parsons'ın en azından kısmen Babalon'la ilişkilendirdiği Cameron, yenilikçi bir sanatçı ve kültürel figür olarak alışılmadık bir yaşam sürerken, hayatta kalan eserlerinin nadirliği, kendisini Babalon rolüyle özdeşleştirmeyi nasıl algıladığını belirlemeyi zorlaştırıyor .

Öteki Kadın: Grant'in Yazılarında Babalon

Grant, dünyevi siyasete çok az ilgi göstermesine rağmen, Crowley'in seks büyüsü sisteminde erkek merkezciliğin sistematik bir eleştirisini formüle eden ilk yazarlardan biriydi. Parsons gibi, Babalon'un insan avatarını yalnızca Crowley'in büyülü ve cinsel partnerlerine açık bir konum olarak algılamadı , bunun yerine onu heteroseksüel büyülü birliktelikte potansiyel bir rol olarak yorumladı. Grant'in yazılarında aşağı yukarı birbirinin yerine kullanılan Babalon ve Kızıl Kadın terimleri, eğitimli bir cinsel büyülü rahibeyi ve onun somutlaştırdığı kadınsı ilahi gücü ifade eder. Grant, rahibenin pasif bir türbe veya erkeksi ilahi gücün tapınağı olduğu fikrine karşı çıktı, bunun yerine kundalini gücünü somutlaştırma ve kalas üretme konusundaki yüce önemini vurguladı. Bu nedenle, Grant'in yazılarında kadınlık, yetersizlik veya yokluk (fallus) üzerinden değil, varlık ve yaratıcılık açısından inşa edilir ve Grant, orijinal Typhonian kültünün gizli kalbi olarak kadın üreme organlarının gizemlerini vurgular. Kan ve özellikle adet kanı, Grant'in kırmızı rengini Ay akıntısının rengine atfettiği ve Grant'in hayatın yaratıldığı temel madde olarak gördüğü Kızıl Kadın için özellikle önemlidir . Mars'ın rengini , erkek savaşı kavramının daha sonraki gelişimi için eski bir prototip olarak gördüğü adet kanıyla ilişkilendirir .

Grant'in Babalon ve Kızıl Kadın'ı yeniden tasavvuru, şiddete, kan dökülmesine ve cinselliğe öncelik vererek hegemonik kadınlık kavramlarına meydan okuyor. Yazıları, Kızıl Kadın'ın vücudunu malzeme ile doğaüstü arasındaki en yüksek temas noktası olarak görerek, kadın anatomisi kavramına bir kusur olarak meydan okuyor . Typhonian Üçlemelerinin ilki, ikinci feminizm dalgasının zirvesinde yazılmış olsa da, Grant'in yazıları, Parsons'ınkinden farklı olarak, çağdaş siyasi akımlardan çok daha az açık bir şekilde yararlanır. 10 Bununla birlikte, Grant'in çalışmasının Peter Redgrove ve Penelope Shuttle'ınkiyle olası bağlantısının ve Grant'ten ilham alan sonraki yazarların (açıklandığı gibi) kanıtladığı gibi, kadınların maneviyat hareketi ve kültürel feminizm ile tematik örtüşmeler vardır. Bölüm 6). Dahası, çağdaş feminist hareketler , Crowley'in cinsiyet büyüsü sisteminde erkek merkezciliğine yönelik bir eleştiri oluşturarak, Grant'in Crowley anlayışını dolaylı olarak etkilemiş olabilir . Grant , Crowley'in genital sıvıların büyülü özelliklerine ilişkin anlayışını sorunsallaştırarak ve cinsel büyülü rahibenin otoriter rolünü ifade ederek, Babalon'un sonraki söylemi üzerinde önemli bir etkiye sahip oldu.

Erkek ve kadın denekler, Grant'in yazılarında Babalon ile ilgili olarak belirgin şekilde farklı konumlar alırlar: seks büyüsünün rahibesi Babalon'dur, erkek büyücü ise ondan başka biri olarak söz eder. Biyolojik ve ikili cinsiyet farklılıklarının anlaşılmasını vurgulayan Grant'in sistemi, seks büyüsünün prototipi olarak heteroseksüel eylemlere odaklanır. Bununla birlikte, daha önce de belirtildiği gibi, bu ayrım, erkeklikle olan ilişkisi tarafından değil, daha çok ilahi dişil ile olan ilişkisi tarafından belirlenen kadınlık kavramsallaştırmasının başlangıç noktası olur. Grant'in yazıları dişil olanın beden ve cinsellik ile bağlantısını tasvir edebilirken, Babalon ve Kızıl Kadın kavramsallaştırmaları aynı zamanda büyülü gücün depoları olarak kadın bedeninin ve cinselliğin alternatif konfigürasyonlarını da destekler. Grant, yeni Aeon'un kadınların bir ruh kazanması (veya belki de özerk öznellik ?) ve erkeklerin müdahalesi olmadan sihir yapabilmesiyle aynı zamana denk geleceğini öne sürüyor. Bu açıdan Irigaray'ın muhakemesi ile paralellikler kurulabilir. Grant'in kalas fikrini geliştirmesi, kısmen , yirmi birinci yüzyılda ezoterik kadınlar arasında bir tür Babaloncu ecrilure kadınsılığın ortaya çıkışının habercisidir.

Grant'in yazılarında Babalon, bireyselliğin yok edilmesinin bir temsilcisi olarak vurgulanırken, rasyonel öznelliğe yönelik dişileştirilmiş ve cinsel bir tehdit olarak tanrıça teması sürdürülür. Typhonian Üçlemelerinde Babalon, yalnızca bireyin sınırlarını aşmakla kalmaz, aynı zamanda dünyalar arasındaki sınırları işaretler ve aşar, boyutların birbiriyle kaynaşmasıyla tüm farklılıkların çözülmesini temsil eder. Böylece Grant'in Babalon'u, Shieldric'in iğrençliği açısından yorumlanabilir. Grant, tanrıçayı bir fahişe, "uzaylı" veya başka bir kadınla ilişkilendirdiği bir terim olan Klipot ile anlamlı bir şekilde tanımlar. Bu nedenle Grant, kadınlığı ötekilikle açıkça ilişkilendirir, ancak Irigaray'ın fallosentrik kadınlık kavramlarına atfettiği "aynının bir başkası" olmaktan çok, mutlak bir ötekiliğin yeri olarak. Grant'in görüşüne göre bu, soteriolojik bir hedeftir ve Babalon'un çokdeğerli ve (büyük olasılıkla kasıtlı olarak) paradoksal eklemlenmesinde somutlaşan anlamın çözülmesi, Typhonian Üçlemelerinin belirtilen hedefinin merkezinde yer alıyor: okuyucunun gerçeklik algısını yok etmek, daha önce düşünülemez yaratıcılık biçimlerinin akışı . Bu nedenle, kadın bedeni, bireysel mistik deneyimin yanı sıra ilahi enerjilerin girişi için ana araç olarak kabul edilir.

Yalnız Olmayan Tanrıça: Çağdaş Ezoterizmde Babalon

, Babalon hakkındaki görüşlerinde basitçe tarihsel yorumları kopyalamazlar . Temel olarak, Babalon'un modern söylemi, kadınların yazarlar ve yayıncılar olarak daha fazla görünür olması ve aynı zamanda tarihsel Batı ezoterizmi içinde gözlemlenen erkek merkezcilik ve cinsiyetçiliğe yönelik eleştirisi bakımından tarihsel öncüllerinden farklıdır . Önceki bölümlerde kadınların her zaman Babalon söylemine katıldıkları ve kendi yorumlarını formüle ettikleri belirtilirken , 1990'lardan beri kadınlar tarafından yazılan ve kadınlara hitaben Babalon merkezli eserlerin ve orijinal ritüellerin çoğalmasında bir artış olması önemlidir. okültistler. Bu değişimin önemi fazla tahmin edilemez. Crowley, Parsons ve Grant, Babalon sembolü aracılığıyla kadınlığı, Schippers'ın terminolojisinde, zamanları için hem alternatif hem de radikal olarak görülebilecek şekillerde inşa ederken , bu ideallerin toplumsal yaşamda ne ölçüde gerçekleştirildiğini merak edebiliriz. çevrelerindeki kadınlar arasında pratik yapın . Bu erkek okültistlerin yazılı teolojik yansımalarının orantılı olarak daha fazla mevcudiyeti maalesef kadın partnerlerinin, öğrencilerinin ve sevgililerinin bu kavramlara nasıl hissettiklerini ve katıldıklarını belirlemeyi zorlaştırıyor. Bugün, kadın okültistlerin çalışmalarının büyük ölçüde artan tirajı , Babalon'u yalnızca sembolik bir ideal olarak değil, aynı zamanda canlı, karşı-hegemonik bir konumsallık olarak da analiz etmeyi mümkün kılıyor. Babalon'un birkaç çağdaş yorumunun, kadınlığı transgender ve queer deneyimlerini açıkça içerecek şekilde inşa ederek cinsiyetin ikili ve biyolojik kavramlarına meydan okuduğunu not etmek önemlidir . Hâlâ küçük bir konu olmasına rağmen, kadın olarak tanımlanan takipçiler ile tanrıça arasındaki ilişkiyi queer kadın arzusu açısından sunma girişimleri de var ve bu da erkekliğin ademi merkeziyetçiliğine yol açıyor. Bu dönüşümlerin, 1990'lardan beri okült çevrenin çeşitli dallarında giderek artan bir etki kazanan kadın ve LGBT hareketlerinin yörüngesiyle ilgili olduğunu düşünüyorum . Bu daha geniş kültürel hareketler , toplumda ve kendi okült hareketlerinde kadınlıkla ilgili tarihsel fikirlere meydan okuyan ve böylece Babalon imajını yeniden şekillendiren kadın okültistler ve queer bireyler için ideolojik kaynaklar sağlamış görünüyor . Bununla birlikte, okült ve Theleme'ye cinsiyet-eleştirel yaklaşımların formüle edilmesinin , kadınların ve - bu çalışmada alıntılananlar gibi - kendi geleneklerini değiştirmek için bilinçli olarak çalışan queer seslerin aktif inovasyonunun bir sonucu olduğunu vurgulamak da önemlidir .

Önceki araştırmalar Thelemites'in, en azından Amerika Birleşik Devletleri'nde, cinselliğe karşı genel nüfustan daha liberal tutumlara sahip olduğunu gösteriyor. Crowley'in çalışmalarına verdiği tarihsel itibar göz önüne alındığında, Babalon'un çağdaş söyleminin ana temasının, hem bireysel hem de toplumsal özgürleşmeyle ilişkilendirilen güçlü ve büyük ölçüde yararlı bir güç olarak cinsellik olması şaşırtıcı olmayabilir. Gale Rubin, benzer "aşkın libido" kavramlarının cinsel pratiklerin ve tercihlerin katmanlaşmasına katkıda bulunabileceğini belirtirken , Babalon'un söylemi, zorunlu tek eşliliğin ve üreme heteroseksüelliğinin idealleştirilmesini sorgular. 12 Babalon'un söylemi, seks işçiliğini veya kutsal fuhuşu ve BDSM'yi kendi başına ihlal edici olarak ifade ederek ve kadın cinselliğinin pasif ve üremeye yönelik hegemonik kavramlarına meydan okuma potansiyeline sahip olarak, cinsel açıdan radikal feminizme borçlu görünüyor . Bu, neo-paganizmin benzer kültürel alanındaki daha geniş söylemleri yansıtan, ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan kadın boyun eğdirme ve cinsel baskıya yapılan güçlü vurgu ile kanıtlanmaktadır . Aksine, kutsal fahişenin cinsel olarak bağımsız, kendi kaderini tayin eden ve kutsal olduğu fikri, en azından kısmen , neo-paganizmin ve kadınların ruhani hareketinin etkisinin sonucudur .

Bununla birlikte, kadın cinselliği, çağdaş Babalon söyleminde bir gerilim noktası olmaya devam ediyor . Crowley, Parsons ve Grant gibi yazarların aksine, konuştuğum ve yazıları burada analiz edilen çağdaş okültistlerin çoğu kadın bedenlerinin aşırı cinselleştirilmesi, nesneleştirilmesi ve fetişleştirilmesiyle ilgilendiler. Babalon'un hem tarihsel hem de çağdaş yorumlarının erkek merkezli veya cinsiyetçi önyargılarla sınırlanmış olabileceği görüşüne sık sık rastladım . Tarihsel kaynak materyalle ilgili önemli bir tutarsızlık, Babelon'un zina fikrinin, sözde cinsel devrimin ikinci dalgasının feminist eleştirisini ve onun eşit olmayan cinsiyet yönlerini anımsatan, cinsel uygunluk beklentileri nasıl yaratabileceğine dair eleştiridir. . Modern okült çevrede bazen kullanılan bilinç yükseltme ve ayrılıkçılık gibi ikinci dalgayla ilişkili feminist stratejiler, ABD Thelemic ortamında kullanılmıştır. Bu, Babalon'un modern söyleminin basitçe tarihsel seleflerinin bir devamı olmadığını gösterir. Aksine, savunucuları, yirminci yüzyılda değişen kadınlık algısıyla ilgili sorunları eleştiriyor ve bunlara yanıt veriyor . Crowley ve Parsons gibi yazarların çalışmaları büyük ölçüde iddialı kadın cinselliğinin olumlu imgelerinin eksikliğiyle ilgilenirken, çağdaş kadın okültistler de kadın bedenlerinin aşırı cinselleştirilmesini ve dişi (hetero)seksüel mevcudiyet beklentilerini eleştiriyor . Bu nedenle , modern kaynak materyalde cinselliğin yorumlanmasındaki önemli bir tema, Babalon'da olduğu gibi, cinsel kendi kaderini tayin etme ve cinsiyete evet ya da hayır deme hakkına yapılan vurgudur. Bir kez daha, bu, feminist ideolojinin okült ve Thelemik çevrelerde artan etkisini ve büyük olasılıkla modern Babalon söyleminde ideolojik yaratıcılar olarak kadınların artan etkisini ve görünürlüğünü yansıtıyor.

Cinsiyet veya cinsel kimliğin insan ve tanrıça arasındaki ilişkiyi nasıl şekillendirdiği konusunda bugün Babalon söyleminde bir fikir birliği yoktur . Biyolojik eğilimlere doğal olarak belirli büyülü akımlarla bağlantılı olarak odaklanan yorumlar ile Babalon'u daha evrensel bir ruhsal ideal olarak ifade etme eğiliminde olanlar arasında gerilimler vardır . Bu yelpazenin ortasında bir yerde, bir dizi modern okültist, hormonlar, sosyal kimlik, deneyim veya genel olarak daha soyut bir şey düzeyinde olan farklı dişil farklılık kavramlarını vurgular. Konuştuğum kişiler arasında kadın kimliğine sahip kişilerin bir ritüel ortamda Babalon rolünü üstlenmeleri daha yaygın. Bununla birlikte, modern ve tarihsel malzeme arasındaki temel fark , bazı modern ezoterikçilerin, queergender ve transgender deneyimleriyle ilişkilendirilen modern terminolojiyi kullanarak tarihsel ezoterizmde toplumsal cinsiyet özcülüğünü sorunsallaştırmalarıdır . Diğer şeylerin yanı sıra bu, Crowley, Parsons ve Grant gibi yazarlar tarafından büyük ölçüde sorunsuz görülen, ancak şimdi giderek daha fazla tartışılan ve sorgulanan kadın alıcılığı gibi kavramların birçok yorumuna yol açtı . Sosyal bir yapı olarak kadınlığın vurgulanması , konumsallığın, doğuştan gelen bir cinsiyet yerine kimliğin değiştirilmesi veya Babalon'un toplumsal cinsiyet çağrışımlarını tamamen azaltma girişimleri (özellikle 8 . Babalon'un yorumları, genel olarak okült ve seks büyüsü ve ayrıca Anglo-Amerikan okült ortamını giderek daha fazla etkileyen ikili ve özcü cinsiyet kavramlarına yönelik feminist ve LGBT eleştirileri. Bu, toplumsal cinsiyet meselelerinin okült veya ezoterik geleneğin tarihsel yörüngesinin dışında olmadığını , hatta bazı durumlarda ideolojik gelişimde belirleyici faktörler olabileceğini gösteriyor.

çağdaş söylemi, özellikle hegemonik kadınlık veya kadın cinselliği kavramlarıyla ilişkilendirilen tek, istikrarlı veya tutarlı bir tanrıça inşasıyla eşitlenemez . Bu söylem, arzulayan kadın öznenin konumlandırılmasını yüceltir . Irigaray, fallosentrik kültürün kadınların bu şekilde konumlandırılmasını reddettiğini ve uygun kadın cinselliği kavramlarını uyumlu, üremeye yönelik veya tek eşli olarak eleştirdiğini vurgular . Erkekliğin erotik olarak yıkıcı olarak ve kadınlığın erotik olarak yıkıcı olarak ikiye ayrılması , kaynak materyalde defalarca sorgulanıyor ve bu noktaya birazdan döneceğim. Sözleri bu kitapta analiz edilen çağdaş okült yazarlar ve uygulayıcılar tarafından yorumlanan Babalon, hegemonik cinsiyet düzenine meydan okuyan, çoklu kadınlıkların eklemlendiği ve tartışıldığı esnek bir söylemsel alan olarak karşımıza çıkıyor. Bununla birlikte, defalarca vurguladığım gibi, kaynak materyalin bazı bölümleri, hegemonik kadınlığın alıcılık ve geçirgenlik ile bağlantısı gibi yönlerini doğrulamaktadır ve bu çelişkiyi aşağıda ele alacağım .

Yaşayan Din ve Yetkililer: Babalon ve Ezoterizm Çalışması

Babalon söyleminin tarihsel gelişimi - ve benim ona cinsiyet ve kadınlık açısından bakış açım - daha geniş anlamda Batı ezoterizmi veya incelenen dönemdeki dönüşümü hakkında herhangi bir şey ortaya koyuyor mu ? Araştırmamın niteliksel doğası daha geniş genellemeleri zorlaştırsa da, yine de olumlu bir yanıt olduğunu varsayıyorum. Birincisi, ezoterizmin durağan olmadığını, dinamik ve "yaşayan" bir fenomen olduğunu ve toplumdaki genel eğilimlerle kesiştiğini gösterir . 13 Çağdaş Thelemik ortam, Hermetik Kabala, Enochian ve Altın Şafak tarzı tören büyüsü, Tarot ve astroloji dahil olmak üzere tarihsel "ezoterizmler"in kavramsal kaynağından beslenir. Bununla birlikte, belki de eşit derecede önemli olan, Thelema'yı zamanın çeşitli noktalarında etkilemiş olan, çöküş ve sembolizm dahil olmak üzere daha az ezoterik kültürel akımlardır; kadın cinselliği ile ilgili kültürel kaygılar; ondokuzuncu yüzyılın tıbbi söylemleri; özgürlükçü sosyalizm; adet görmenin kültürel-feminist yorumları; liberal, radikal ve queer feminist argümanlar; BDSM ve seks işçiliğinin seks pozitif yorumları . Babalon'un söylemi, genel olarak ezoterizm gibi, kadın cinselliğinin konumu ve cinsiyet farklılıklarının anlaşılması gibi zaman içinde farklı şekillerde formüle edilmiş tarihsel ve kültürel olarak belirlenmiş sorular ve gerilimler tarafından şekillendirilir ve bunlara yanıt verilir. Araştırmamda Babalon'un söyleminin bazı metinlerarası ve söylemler arası bağlantılarının izini sürdüm ve umarım bu belki de sınırlı malzeme, uygulamaları aktif olarak tarih yazan, sürekli değişen ve yaşayan bir dini fenomen olarak ezoterizmi incelemenin önemini vurgulamaya yine de yardımcı olmuştur. Modern okültizm ve neo-paganizmi ayrı alanlar olarak kabul ederken , aralarındaki sınırların bazen şekillendirilebilir olduğunu ve hatta bireysel uygulama düzeyinde hiç olmadığını vurgulamaya çalıştım . İkinci feminizm dalgasının neopaganizm yörüngesi üzerindeki etkisi , kadın hareketinin ilk dalgası ile on dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarındaki Teosofi Cemiyeti gibi örgütler arasındaki etkileşimde olduğu gibi, önceki çalışmalarda gösterildi. Bununla birlikte, feminizmin daha kesin olarak tanımlanmış çağdaş okült gruplar üzerindeki etkisi hakkında daha az şey söylendi . Bu çalışmada bu gelişmeye ışık tutmaya çalıştım ancak bu yönde daha fazla araştırmaya ihtiyaç var.

hipotezlerin yanı sıra toplumsal cinsiyet, ırk ve sınıf varlıklarının somutlaşmış pratiğini içeren Batı ezoterizmi için bedenin önemine işaret eder . Mistik deneyimin birincil yeri, ruhun evrimsel yükselişinin önündeki potansiyel bir engel veya büyülü sıvıların deposu olarak bedenin ezoterik ve okült anlayışı, tarihsel ve kültürel olarak şartlandırılmıştır. Ritüel deneyimler ve sosyal etkileşimler, anlamları sosyal olarak inşa edilen, tartışılan ve okült inançlar ve uygulamalarda tartışılan bedenler aracılığıyla sağlanır. Babalon'un söylemi, tarihsel olarak , bir eksiklik, besleyici bir rahim, ilahi olanın yaratıcı ve yıkıcı gücünün bir yansıması, mistik rehber veya büyü yaratıcısı açısından çeşitli şekillerde anlaşılan kadın bedeni hakkında bir dizi çelişkili fikir içermektedir. maddeler ve potansiyel bir kadın dilinin (veya kadınsı yazının) kaynağı . Bu söylem, yalnızca baskın kadınlık veya erkeklikten farklı olarak kadın enkarnasyonu kavramlarının kaydedildiği yer değil, aynı zamanda kadın okültistlerin bu tür yorumlara direndiği yerdi. Yeni ritüeller yaratarak, modern okültistler, kadınlar ve gey uygulayıcılar da dahil olmak üzere, ilahiyatla bir bağlantı deneyimliyorlar ve bu uygulamalar, tarihsel okült "gelenek" hakkında yeni ve bazen eleştirel bir anlayışa yol açıyor. Bu tartışmanın çeşitli savunucularının konumlarının analizi, cinsiyete göre farklılaştırılmış beden anlayışına ışık tutuyor ve umarım gelecekteki araştırmalar, hem tarihsel hem de günümüzde Batı ezoterizminde bedenin önemini keşfetmeye devam eder .

Üçüncüsü, Babalon söyleminin tarihsel gelişimi, Wouter Hanegraaff'ın dediği gibi, modernitenin bir dini tanımlama projesinde reddettiği epistemolojilerden, dünya görüşlerinden ve inançlardan oluşan "modernitenin çöp sepeti" olarak Batı ezoterizmini anlamanın zorluğuna ek ışık tutuyor. sağlam bilim, uygun din ve modern öznellik. Justine Bakker'a göre, Aydınlanma'nın rasyonalite ve irrasyonalite ikiye ayırması , belirli inançlar ve uygulamaların yanı sıra bedenler ve fenotipik farklılıklar hakkında bir anlatıydı. Bu anlatı, sömürgeci ve emperyalistlerin , ırksal azınlıklara ait bedenleri irrasyonel ve dolayısıyla Avrupa hakimiyetine muhtaç olarak ayırma ve tanımlama projesine doğrudan dahil edildi . 14 Bakker'ın argümanına katılıyorum ve şunu da ekliyorum ki Batı rasyonalite anlatısı da cinsiyetçidir; başka bir deyişle, Aydınlanma öznelliğinin inşası, kadınların rasyonel özneler olarak reddedilmesine dayanıyordu. 15 Randall Stiers'in vurguladığı gibi, büyünün antropolojik kategorisi doğası gereği ırkçılık, kadınsılaştırma ve cinsel sapkınlıkla ilişkilendirilir ve irrasyonellik kategorisinin Avrupa tarihi, toplumsal cinsiyet dinamikleri dışında pek anlaşılamaz. 16 Dikkate değer bir şekilde, bu süreçler Batı ezoterizmi içinde bir iç sınır oluşturuyor olarak görülüyor, ezoterizmcilerin akıldışılığı ve kadınlığı diğerine yansıtarak kendilerini akıldışı -ve böylece dişileştirilmiş- olarak anlamaya nasıl direndiklerini gösteriyor. Bunun örnekleri arasında 19. yüzyılın sonlarında ritüel sihirbazların ruhaniliği kadınsı ve edilgen olarak görmezlikten gelmeleri ve Crowley'nin Liber L/ eph. 17 Babalon'un söylemi bazen kadınlık ile duygu, mantıksızlık veya sezgi arasında mantıksal bir ilişkiyi korur. 18 Hanegraaff'ın kültürel bir kompleks olarak Batı ezoterizminin doğuşuna ilişkin analizine katılmakla birlikte, ezoterik hareketlerin Avrupa modernitesinin merkezinde yer alan bazı ideolojilerde yer aldığını ve bunların yerel olarak somutlaşmasına katkıda bulunduğunu vurgulamak önemlidir - örneğin, kadınların tam insani statüsünün reddi ve beyaz olmayan insanlar. Bununla birlikte, okültistler bu mantığa açık ve üstü kapalı bir şekilde meydan okurlar ve bu bölümün son kısmında, Babalon'un söyleminin, rasyonel, erkek öznenin üstünlüğü anlatısını nasıl çarpıttığına geri döneceğim.

Kadın Direnişi ve Umutlu İmgeler: Babalon, Toplumsal Cinsiyet ve Kadınlık Çalışmaları

Mimi Schippers'ın izinden giderek hegemonik kadınlığı, diğer kadınlıklara hükmeden erkeklik ve kadınlık arasındaki hiyerarşik ve tamamlayıcı ilişkiyi meşrulaştıran niteliksel olarak kapsayıcı bir kadınlık olarak tanımlıyorum. 19 2. Bölümde gösterildiği gibi, bu akıl yürütme, kadınlığın ne tek başına ne de münhasıran bir baskı yeri olmadığı anlayışına dayanmaktadır , ancak özgür irade ve onun tezahürü için başlangıç noktası olabilecek çok sayıda konumsallık içermektedir. Akademisyenler ve aktivistler, femme-inity'nin kasıtlı, yıkıcı ve fail olması bakımından normatif kadınlıktan farklı olduğunu vurgulayan bu tür nosyonlar, kadınların kuramlaştırılmasında merkezi bir yer tutmuştur . Kadınlığın özgürleşmesinin önkoşulu olarak kadınlıktan ayrılmayı öneren feminist düşünürlerin yaklaşımlarından kaçınarak , alternatif olarak nasıl davranılacağını sorabiliriz. kadınlığı ve kadın cinselliğini ifade etmenin yolları ve bu tür cesaret verici beklentilerin potansiyel sınırları nelerdir?

Bridotti , feminizmin artık diğer teorik sistemlere göre toplumsal cinsiyet ve cinselliğin farklı şekillerde gerçekleştirildiğine işaret eden güven verici görüntülere daha çok ihtiyaç duyduğunu savunuyor ve feminist figürü " alternatif öznelliğin politik olarak geçerli bir değerlendirmesi" olarak kavramsallaştırıyor . 20 Schippers'ın görüşlerini Bridotti ve Irigaray ile birleştirerek, feminist figürden, alternatif kadınlıkların (ve/veya erkekliklerin) eklemlenmesini destekleyen veya cinsel farklılıkların ve tamamen ifade edilen kadınlığın kavramsallaştırılmasına izin veren bir "politik kurgu" olarak bahsedebiliriz. fallosentrik sıranın ötesinde öznellik. Giriş bölümünde belirtildiği gibi, bu çalışmanın temel konusu, Babalon söyleminin hegemonik toplumsal cinsiyet kurgularına ve kadınlık kavramsallaştırmalarına meydan okuyup okumadığıdır. İlerleyen sayfalarda, Babalon'un gerçekten de kadın öznelliğinin gelişimi için bir "ufuk" sağlayarak hegemonik toplumsal cinsiyet mantığını istikrarsızlaştıran bir feminist figürasyon işlevi gördüğünü tartışacağım ; arzulayan dişi nesneyi över; fallik kadınlık olasılığını ve erkeğin erotik yıkım arzusunu gösterir; ve kadınsı ezoterik yazı için bir başlangıç noktası sağlar, kadın enkarnasyonunun bir eksiklik veya yokluk olarak değil, ilahi ve insan özneler arasındaki bir ilişki yeri olarak anlaşıldığı yer. Ancak Donna J. Haraway, Judith Butler ve Saba Mahmoud gibi akademisyenler gibi ben de her türlü faaliyetin olumsallığını ve koşullu doğasını vurgulamak istiyorum . Toplumsal cinsiyet düzenine yönelik herhangi bir meydan okuma her zaman mevcut söylemsel geleneklere dayanmak zorunda olduğundan, neredeyse kaçınılmaz olarak istikrarsızlaştırmaya çalıştığı bazı kategorileri yeniden üretir. Mahmoud'a, her tür (dişi) failliği mevcut geleneklere katıksız "direniş" olarak anlamanın , normların yaşanması ve tayin edilmesinde kullanılan karmaşık yolları ve araçları belirsizleştirdiği konusunda hemfikirim . 21 Bu nedenle, Babalon'un alternatif kadınlık ve kadın cinselliği konfigürasyonlarını benimseyen feminist bir figür işlevi gördüğünü öne sürerken, Babalon'un çağdaş söylemi pek çok açıdan ne tam bir mutabakat ne de karşıtlık olan mevcut bir toplumsal cinsiyet düzenine atıfta bulunur .

Irigaray, bir dişi tanrı kavramının, kadınların özdeşleşebileceği sembolik bir kavram sağlayarak kadın öznelliğinin ifadesini destekleyebileceğini yazıyor. 22 Araştırmam, Babalon'un söyleminin böylesine entelektüel, duygusal ve somutlaşmış ilahi dişil kavramını sunduğunu öne sürüyor. Başlangıçta, İncil'deki kadın düşmanı klişelerin yeniden işlenmesine dayanan ve tanrıça ve onun insan avatarı anlayışı , erkeklikle ilişkisi konusunda derinden çelişkili olan bir erkek okültist olarak tasvir edilmiş olsa da, daha sonraki yorumlar, özellikle kadın okültistler tarafından dönüştürüldü . tanrıça imajını , yalnızca erkek mübadelesinde bir meta olarak algılanmayan bir kadınlık kavramına dönüştürür . Bugün kadın okültistler , Babalon'u "yazarken", tanrıçayı tamamen dışsal bir şey olarak değil, hem içkin hem de aşkın olan ve diğer kadınlarla bağlar kuran şekillendirilebilir bir varlık olarak öne sürüyorlar. Irigaray, ilahi kadın sembolizminin, anneliğin ötesindeki kadın potansiyeline işaret etmesi ve kadın anne ile sevgili kadın arasındaki hayali bir ikiliği içermesi gerektiğini öne sürer. Annelik, çağdaş Babalon söyleminde bir gerilim noktasını temsil eder . Burada sözleri ve eserleri incelenen bazı okült yazar ve uygulayıcılar, Babalon'u bir anne olarak vurgulayıp anne-kız ilişkisini ilahiyat ve insanlık arasındaki bağlantının bir prototipi olarak yorumlarken, diğerleri ise tam tersine Babalon'u bir kadınların sadece anne olmadığı ya da ille de anne olmadığı fikri. Bununla birlikte, ne Babalon'un modern söylemi ne de tarihsel öncülleri, ideal kadınlığı yalnızca annelik terimleriyle varsaymaz.

Irigaray'ın dişil öznelliğin ve dilin eklemlenmesinin ilahi dişil kavramını gerektirdiği şeklindeki normatif önerisine katılmak gerekli olmasa da , yine de Babalon'un söyleminin - modern okültizm bağlamında - bir dereceye kadar ortamı sağladığına inanıyorum. hatta baskın toplumsal cinsiyet mantığına karşı direniş . Sözleri burada analiz edilen bazı çağdaş okültistlerin , tanrıçayı ve onun insan avatarını sınırlı kadınlık kavramlarına bir meydan okuma olarak kavramsallaştırarak, Babalon'u okültizm ve toplumdaki erkek üstünlüğü ve fallus merkezciliğin eleştirisi için bir başlangıç noktası olarak formüle etmeleri dikkate değerdir . Böylece, modern kadınların ve queer okültistlerin yazılarında Babalon, yalnızca soyut bir düşünce figürü anlamında değil , aynı zamanda Bridotti'nin de vurguladığı gibi, beden ve duygular aracılığıyla yaşanabilen bir şey olarak feminist bir figür olarak karşımıza çıkıyor.

Babalon'un dışlanmış fahişe kadınlığına yönelik damgalamadan kaçınan söylemi, iddialı kadın arzusunun ve zevk arayışının karalanmasına karşı çıkıyor . Modern kaynaklarda birçok durumda Babalon, kadınlar ve queer okültistler tarafından aktif, üremeyen, tek eşli olmayan kadın cinselliğinin kutsallığının bir sembolü olarak kabul edilir. Basmakalıp dışlanmış fahişe kadınlığının bu şekilde yeniden işlenmesinin yalnızca -hatta belki de birincil olarak- damgalamayı "yumuşatma" ve kadınların cinsel güveninin zararsızlığını savunma girişimleriyle elde edilmediğini not etmek önemlidir. Bunun yerine, burada sözleri analiz edilen birçok okültist, dişinin bu konfigürasyonunun potansiyel olarak tehdit edici yönlerini vurgular ve kabul eder . Ancak diğerleri, Babalon'u kadın kimliğinin katı ikili yapılarına meydan okuyan çok yönlü bir sembol olarak görerek "bakire" ve "fahişe" arasındaki uçurumu yumuşatmaya çalışıyor . Bu söylemsel stratejilerin her ikisi de, cinsel arzu duyan dişi öznenin konumunu olumlayarak birleştirilir ve kaynak materyal, Babalon ve Kızıl Kadın fikirlerinin, kadınların tek eşli olmama ve aktif arzularının damgalanmasına karşı nasıl kullanıldığını gösterir. Babalon'un söylemi, tek eşliliği kadın cinselliğine merkezden uzaklaştırarak , kadın saygınlığının alçakgönüllülük olduğu kavramlarını istikrarsızlaştırıyor . Bir erkekle tek eşli bir ilişkiye girerek "soğuk" bir kadının, "lezbiyen" veya "fahişe"nin dışlanmış kadınlığının üstesinden gelmek yerine , 23 Babalon, kadının bir zevk, neşe ve neşe kaynağı olarak cinsellikle etkileşiminin bir simgesi olarak görülüyor. yaratıcılık. Babalon'un söylemi , cinselliğin izin verilen tek ifadesi olarak yalnızca bedenleri içeren heteroseksüel, tek eşli ilişkilerden başka bir şey varsayarak , modern Batı toplumunda cinsellik üretiminin altında yatan daha geniş mantık katmanlarından bazılarını sorgular. Bununla birlikte, 10. Bölüm'de özel olarak belirtildiği gibi , bu karşıt potansiyel herkes için eşit derecede uygulanabilir olmayabilir ve fahişe bir kadın olmanın karşı normatif değeri , sınıf ve ırk gibi diğer güç kesişimlerine bağlı olabilir.

, geçirgen erkekliğin yanı sıra fallik kadınlıkla ilişkilendirilen imgeler sağlayarak heteroseksist ve kadın düşmanı cinsellik kavramlarına meydan okuyor . Crowley, femme fatale'i -burjuva erkek rasyonalitesinin potansiyel yıkımına işaret eden bir hayalet- mesihsel bir figür olarak yeniden şekillendirerek, hem bedensel hem de sözlü olarak erotik olarak yok edilmiş erkeklik imgelerine atıfta bulundu. Soteriyoloji ile ilgili geçirgenlik inşası, Crowley'in Neuburg'u Pan olarak anal olarak kabul etmesinin, Magister Templi derecesine inisiyasyonunu hızlandırdığı The Vision and the Voice'da açıkça görülmektedir . Crowley, bu yıkımı meydana getirmek için dişinin gücünü övdü. Sihirli günlüklerinde , Hirsig'in tariflerinde fallik kadınlık, Babalon'un elinde bir bela olarak temsil edilir. Crowley'nin kendisi erotik yıkım potansiyelinin tam olarak farkında olsun ya da olmasın , onun Babalon formülasyonu , hegemonik kadınsı eğilimlerin erkek bedeni aracılığıyla cisimleşmesini öven, erkeklik kadar kadınlığı da ifade etmenin hegemonik olmayan yollarına atıfta bulunduğu şeklinde yorumlanabilir . Benzer şekilde, Parsons yazılarında defalarca fallik, kılıç kullanan Babalon'a onu ele geçirmesi, ele geçirmesi ve yok etmesi için yalvardı. Dişi ötekiyle yüzleşmenin bir sonucu olarak mülksüzleştirme ve yıkım deneyimini övdü . Parsons'ın yazılarında, toplumsal cinsiyet ve cinsellik, bir dereceye kadar, Butler'ın sözleriyle, mülksüzleştirme, varoluş yerleridir - kelimenin tam anlamıyla - ötekinin iyiliği için, alevler tarafından tüketilmeye mahkum gönüllü bir erkek kurban olarak . Babalon'un tezahürü. Buna ek olarak, Grant, muzaffer bir şekilde tanrıçayı özerk özne fantezisinin yerle bir edildiği "cenaze ateşi" ile özdeşleştirerek , erkek erotik yıkım olasılığını kutladı .

Babalon'un modern söylemi, erkek derisini kırbaçlayan, bağlayan ve bıçaklayan bir dominatrix veya acımasız bir başlatıcı olarak Babalon fikrine defalarca gömülmüş çeşitli fallik kadınlık görüntüleri sağlar. Kaynak materyal, Babalon'u yalnızca pasif bir alıcı olarak değil, aynı zamanda aktif olarak içine çeken bir arayıcının kişiliği olarak vurgulayarak , pasiflikle karakterize edilen bir nüfuz etme deneyimine ilişkin yaygın olarak kabul edilen mefhumlara meydan okur. Bu nedenle, Babalon'un söyleminin, karşılıklı erotik yıkım olasılığına işaret ederek ve kutlayarak, etkinlik ve edilgenliğin ikili ikiliğine meydan okuduğuna, alternatif erotizm yapılandırmalarına - hatta belki de Lynn Huffer'ın terminolojisiyle heteroseksüelliği yok etmeye - izin verdiğine inanıyorum. 24

Tüm bunlara rağmen, Babalon'un hegemonik toplumsal cinsiyet yapılarıyla yüzleşmek açısından söyleminin basite indirgenmiş bir şekilde anlaşılması, açıklık ve boyun eğme kavramlarının birçok tapıcının tanrıçayla olan ilişkisinde temel olduğu yolları belirsizleştiriyor . Babalon'u dişileştirilmiş kabullenme tarzının bir sembolü olarak vurgulayan tanrıça etrafındaki söylem, hegemonik kadınlığın bazı yönlerini onaylıyor. Bu aynı zamanda kadınlık teknolojilerinin hegemonik toplumsal cinsiyet mantığı tarafından tam olarak tanımlanmayan ve hegemonik cinsiyet mantığından tamamen bağımsız olmayan ritüel bağlamlarda kullanımı için de geçerlidir . Dişil teknolojilerini tamamen sınırlayıcı ve nesnelleştirici olarak anlayan feminist teorisyenlere kısmen katılmıyorum ve bazı Babaloncuların kadın bedenini somutlaştırmak için yüksek topuklar, ruj, açık giysiler veya iç çamaşırları kullandıklarını iddia ediyorum. etki veya yetersizlik, ancak tanrıçanın bedensel irfanını harekete geçirir . Bu kadınlık teknolojileri, hem güçlü hem de savunmasız bir beden yaratmakla ilgilidir. Sado-mazoşist esaret gibi, dişil olana özgü teknolojiler gerçekten de öznenin hareket aralığını sınırlayabilir, açıklığı saldırıya açıklığı içeren ve aşan şekillerde tezahür ettirebilir ve aynı zamanda ilahiyatla dini bir ilişki için başlangıç noktaları olarak nüfuz etme ve erişim anlamına gelebilir . Babalon'un bedenlenmiş kadınlık teknolojilerini kullanımı, yalnızca erkek bakışına yönelik değildir, ancak - bazı durumlarda - arzulayan kadın izleyiciye tuhaf bir yönelim içerir . Bununla birlikte, Babalon ritüelinde abartılı kadınlığın somutlaştırılmış formülasyonu, somutlaştırılmış kadınlığın hegemonik bir toplumsal cinsiyet mantığı tarafından tanımlanmadığını veya ondan tamamen bağımsız olmadığını belirtmek için yerleşik kültürel sembollere ve mecazlara dayanır.

Babalon söylemini toplumsal cinsiyet sisteminin aşırı ve kasıtlı olarak baltalanması açısından görmek, bu nedenle, Butler'ın sözleriyle toplumsal cinsiyet ve cinselliğin yalnızca sahip olunan şeyler değil, "mülksüzleştirme yolları, bir başkası için var olma yolları veya aslında , başkası adına." 25 Modern söylemde Babalon, bu öteki hem bireysel bir sevgili, hem de bir grup insan (örneğin, bir kadın akrabalık hattı) ve çıplak tanrıçanın kendisi anlamına gelebilir . Babalon'un söylemi, liberal kendini kanıtlama nosyonları ile zevkli ve tehlikeli kendinden geçmiş mülksüzleştirme vurgusu arasındaki çelişkiyi gösterir. Babalon'un söyleminin dişil olana ulaşmanın alternatif yollarını gösterdiğini kabul ederken , yine de tanrıçanın hem yok edici hem de yok edici olarak farklı bir şekilde inşa edildiğini vurgulamak önemlidir; bu, ötekinin hem geçirgenliğinin hem de boyun eğdirilmesinin göstergesidir. Babalon'un söylemindeki bu muğlaklık , Thelema'daki daha büyük bir iç çelişkiyi yansıtıyor ve iki özdeyişle örnekleniyor: "Ne istersen yap" ve "Aşk Yasadır"; ve bireysel inisiyasyon ile hiçbir zaman tamamen ortadan kalkmayan erotik bir yok oluşun onaylanması arasında . Son bölümde, kısmen hegemonik toplumsal cinsiyet mantığını yeniden üreten bu yapının, katı etkinlik ve edilgenlik ikilisine nasıl meydan okuduğunu, toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyet hakkında yeni düşünme yolları açtığını göstererek, Babalon söyleminde kadınlaştırılmış boyun eğme ve kabullenmenin sonuçlarına geri döneceğim. daha geniş ölçekte cinsellik .

kadınsı , okült bir yazı yaratmaya yönelik burjuva hareketlerini içerir ve bunlarla kesişir . kadınlar tarafından tanımlanan özneler bir diyaloğa girdiklerinde, somutlaşmış kadın deneyimini anlamak için kendi anlatı ve ritüel çerçevelerini oluştururlar. Babalon'u oğulların değil kızların annesi olarak anlayan Irigaray'a göre dikkatler, kadınlar arasındaki ilişkinin yanı sıra anne ile kızı arasındaki bağa çevriliyor. Bu nedenle, Babalon'un bir enkarnasyonu veya kızı olarak kimlik iddiası, diğer kadınlarla veya kadınlıklarla akrabalığın onaylanması olarak anlaşılabilir . Çağdaş kaynak materyal, büyülü ve cinsel büyülü kadınlığı (fallusun) yokluğu ya da yokluğu olarak değil, mevcudiyet ve gerektirmeyen ritüel uygulamalar yoluyla gerçekleştirilen olasılıklar açısından kavramsallaştırmak için kadınlardan yayılan anlatıların ve terminolojinin giderek çoğaldığını gösteriyor. erkeklerin katılımı. Bu stratejiler, kadın bedeninin yeniden tasavvur edilmesini içerir; bu, Irigarai terimleriyle, bedenlenmiş kadınlığı kendisiyle ilişkili olarak belirli bir şey olarak sunma girişimleri olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte, kadınsı özgüllüğü ifade etmek için bir başlangıç noktası olarak (cisgender) kadınlar arasındaki anatomik benzerlikleri vurgulayan ve erkekliğin evrenselleşmesine meydan okuyan Babalon'un söylemi, daha geniş bir kadınlaştırılmış özneler yelpazesiyle bütünleşme fırsatlarını kesme eğilimindedir. Niteliksel cinsiyet farklılıklarının eklemlenmesi -biyolojik kader açısından yorumlandığında- erkeklik ve kadınlık fikirlerini orantısız bir ikili hale getirebilir . Babalon söylemindeki kadın morfolojisini bir kusur, bir kirlilik ya da kadın irrasyonelliğinin bir nedeni olarak inşa etme eğilimi, cisgender, transgender ve cinsiyetçi kadın özneler arasındaki güç farklarını gizleyerek transgender ve queergender deneyimlerini marjinalize edebilir . Bununla birlikte, bu çalışmada adı geçen çağdaş okültistlerden bazıları , Babalon'u trans ve queerliği kapsayıcı ve hatta bunlarla ilişkili olarak formüle ederek ikili ve heteronormatif toplumsal cinsiyet anlayışına meydan okuyor.

Mahmoud'un toplumsal cinsiyet direnişinin evrensel kategorileri olamayacağı iddiasıyla uyumlu olarak , hegemonik bir toplumsal cinsiyet sistemini istikrarsızlaştırma stratejilerinin nasıl her zaman yerelleştirildiğine, geçici ve bağlamsallaştırıldığına dikkat edilmelidir. Babalon'un söyleminde dile getirilen ve somutlaşan çeşitli muhalefet ve direniş biçimleri , belirli konulara ve tarihsel deneyimlere yanıt verir: Batı ezoterizminde kadınların (ve daha az ölçüde, transgender ve queer öznelerin ) rolü; kadın cinselliğinin pasif, itaatkar, tek eşli veya üreme odaklı olarak anlaşılması ; ve modern Batı'da (saldırgan) dişi tanrı imgelerinin sözde yokluğu . Bu sorunların anlatısı ve yaşanışı ve bunların çözümü, hem tarihsel olarak hem de bugün sınıfsal ve ırksal olarak koşullandırılmıştır ve somut deneyimlerin evrenselleştirilmesi, farklı kadın grupları ve kadınlıklar arasındaki güç ilişkilerini maskeleme riski taşır . Babalon'un söyleminin hegemonik cinsel mantığa meydan okuma biçimlerini hesaba katmadan, onunla ilişkili kadınlık ve kadın cinselliğine dair hegemonik imgelere meydan okuma fırsatları herkes için eşit derecede erişilebilir olmayabilir. Başka bir deyişle, kadın cinselliğinin iffetli ve zayıf olarak meydan okuması, ırksal ve sınıfsal eşitsizliklerle birlikte bakıldığında farklı çağrışımlar üstlenir, çünkü fakir kadınlar ve beyaz olmayan kadınlar tarihsel olarak çok daha aşırı cinselleştirilmiştir. Okült ortamdaki demografik değişiklikler, cinsel tacize uğrayan fakir kadınların, beyaz olmayan kadınların, transgender ve cinsiyet queer kişilerin artan savunmasızlığına ve "sürtük" veya "yanlışlıkla kadınsı" gibi etiketlerin ne dereceye kadar kullanıldığına dair kesişimsel farkındalığı kademeli olarak artırabilir. orta sınıftan "beyaz" cisgender kadınlardan daha çok bu gruplara bağlı. Bununla birlikte, bu varsayımsal bir varsayımdır ve gelecekteki ezoterik çalışmaların görevi , cinsiyetin yanı sıra ırk ve sınıfın önemini daha fazla keşfetmektir .

Bir direniş olarak yalnızca kadın failliğine odaklanmak , Babalon'un söyleminin zaman içinde hegemonik kadınlık ve kadın cinselliği kavramlarıyla ilişkilendirildiği karmaşık yolları göz ardı ederek, indirgemeci bir okumaya yol açma riskini taşır . Crowley'den günümüze Babalon'un yorumları, kadınlık ve kadın cinselliğinin inşasında hem yaygın mantık üzerine inşa edildi hem de bunlara meydan okudu. Babalon'un söylemi genellikle baskın kadınlık görüşleriyle karşı karşıya gelse de, cinsiyet sisteminin savunucularından aldığı tarihsel ve çağdaş tepkiler ne tam bir anlaşmayı ne de kesin bir muhalefeti temsil ediyor. Buna rağmen, Babalon'un bazı açılardan feminist bir figür olarak işlev gördüğü, alternatif kadınlık ve kadın cinselliği konfigürasyonlarını desteklediği , ancak bu potansiyelin - tüm figürasyonlarda olduğu gibi - tesadüfi ve koşullu olmasına rağmen yine de pozisyonumu yinelemek istiyorum. Babalon'un söyleminin tarihsel olarak kadınlığı temsil etmenin alternatif yollarını açtığını, fallik kadınlık ve alıcı erkeklikle ilişkili imgeler sunduğunu ve fahişenin dışlanmış kadınlığını kutsallaştırdığını iddia ediyorum. Tanrıçanın modern yorumları, hegemonik cinsiyet mantığının ötesinde kadın farklılıklarının anlamı hakkında tartışmalara ilham verecek gibi görünüyor ve ince bir tür okült eleştiri olarak gördüğüm bir türdeki eserlerin sayısının artmasına yol açıyor . Bu, fahişenin ya da fahişenin dışlanmış kadınlığının yerel olarak idealleştirilmesiyle ve bu çalışmada sözleri analiz edilen ezoterikçilerin, dişil ikilemini aşma potansiyelini Babalon'a nasıl atfettikleriyle elde edilir. Gelecekte tam bir "dişillik olarak kadınlık" kavramının gerçekleştirilebileceği konusunda Irigaray ile aynı fikirde olma eğiliminde olsam da, modern Babalon söyleminin -iyimser bir biçimde- kadın farklılığının anlamı hakkında konuşmaya nasıl devam ettiğini görebiliriz. Bu sohbet, bazen yeniden keşfedilmesi gereken kayıp bir kıta olarak kadınlık veya kadın cinselliği kavramlarından yararlansa da, aynı zamanda geçmiş cinsiyet kavramlarının romantikleştirilmesinin ötesine geçen kadınlığı anlamanın ve yaratmanın yeni yollarına işaret ediyor ve Bridotti'nin sözleriyle, " senin bir kadın olduğun gerçeğini kabul ediyor” ya da daha uygun bir ifadeyle, kadınlığın “olumlu, kendi kendini olumlayan bir güç” olduğu gerçeğini kabul ediyor. 26

Waldby, Irigaray ve Bridotti gibi akademisyenlere, feminist teorinin cinsiyet ve toplumsal cinsiyetin nasıl ifade edilebileceği konusunda alternatif bakış açılarına ihtiyacı olduğu konusunda katılıyorum. 27 Cinsel arzu nesnesinin vücut bulmuş hali ve kadınlık kategorilerini kucaklayan çok yönlü bir sembol olarak Babalon, mutlaka tek cevap değildir ve cevap herkes içindir. Babalon'un söyleminin yerelliğinin ve olumsallığının ve ürettiği potansiyel direnişin ırk ve sınıf gibi kesişmeler aracılığıyla nasıl aracılık edildiğinin farkındayım . Bununla birlikte, tartışmamın bu bölümünü iyimser bir notla bitiriyorum ve tanrıça Babalon'un yorumunun, kendi dini topluluklarının yanı sıra toplumda ve genel olarak toplumda hegemonik cinsiyet fikirlerini manipüle eden ve onlara direnen tabi grupların bir örneği olarak kabul ediyorum. Feminist bir figür olarak Babalon'un yalnızca entelektüel bir düşünce figürü olarak değil, aynı zamanda ezoterikçilerin beden ve duygular aracılığıyla yaşadığı bir konumsallık olarak işlev gördüğünü ve pozitif bir kadınlık kavramsallaştırmasına işaret ettiğini (bedensel bir eğilim veya akışkan konumsallık olarak tasavvur ederek) savunuyorum. kendi başına bir şey olarak. Babalon'un söylemi tamamen tanımlanmamış ve egemen güç ilişkilerinden tamamen bağımsız olmasa da , yine de basite indirgeyerek hegemonik toplumsal cinsiyet ilişkilerini yeniden üretmeyen alternatif kadınlıklara işaret ediyor .

Yabancılaşmanın Ortaya Çıkışı: Babalon Kadınlıklarının Fırtınalı Duyguları

Önceki bölümde tartışıldığı gibi, Babalon'un söylemi, bireysel (dişi) öznenin güçlendirilmesine yapılan vurgu ile bir inisiyatif buyruğu olarak yok etmeye veya kişiliksizleştirmeye odaklanma arasındaki çelişkiyi gösterir. Bu nedenle , son tartışmamı, fahişe tanrıçanın ve onun sonu gelmeyen zinalarının soteriyoloji ve dinsel vecd sembolleri olarak yorumlanmasının daha geniş içerimlerini vurgulamaya adamak istiyorum . Hanegraaff ve Stiers'in öne sürdüğü gibi, Batılıların rasyonalite ve öznellik kavramları hakkında neyi reddettiklerini inceleyerek çok şey öğrenilebilir . 28 Çağdaş özne anlatısı, yalnızca belirli inanç ve pratiklerin reddine değil, aynı zamanda belirli toplumsal cinsiyet ve cinsellik yapılandırmalarının reddine de dayanmaktadır . Babalon'un söylemindeki dışlanmış kadınlığın egemenliği, 19. yüzyılın sonlarında femme fatale olarak canlı bir şekilde ifade edilen bu tehdidin kadınlaştırılmasını ve cinselleştirilmesini özetler. Ancak Babalon'un söylemi, soteriolojik bir hedef olarak dişi öteki karşısında kendiliğin yok edilmesini yücelterek bu hegemonik anlatıdan ayrılır.

Bazı bilginler cinselliğin özünde yok olma deneyimiyle ilgili olduğuna dikkat çekmişlerdir . Butler, arzunun "özerk ve kontrol edilebilir benlik kavramına " meydan okuma gücüne sahip olduğunu öne sürüyor ve ikna edici bir şekilde toplumsal cinsiyet ve cinselliğin her zaman bireysel özneyi aşan kaynaklardan geldikleri için içkin bir yıkıcı potansiyel içerdiğini savunuyor . 29 Bir cinsiyet ve cinsel varlık olarak var olmak, diğerleriyle ilişkili olarak var olmak demektir; bu nedenle toplumsal cinsiyet ve cinsellik özünde yabancılaşma kipleridir. Butler, cinselliğe yönelik bu eğilimi kendimizi hiçbir zaman tam olarak tanıyamamamıza bağlıyor ve bu bilinemezliğin çekimle ilgili olduğuna dikkat çekiyor. 30 Shildrick'in öne sürdüğü gibi, erotik dokunuş "paradigmatik olarak" hem haz hem de tehlikenin yeridir, çünkü somutlaşmış deneyimin ilişkiselliğini ve olumsallığını ortaya çıkarabilir. Her yerde bulunan savunmasızlık ve kendiliğe bağımlılık gerçeği, rasyonel, sınırlı bir öznenin inşasını tehdit ettiğinden , bu eğilimler dişi veya ırksal diğerlerine ve canavarların gerçekliğine yansıtılır. 31 Bununla birlikte, öznelliğin istikrarsızlığı hiçbir zaman tamamen dışsallaştırılamaz ve dolayısıyla bu aşağılanma perspektifi başarısızlığa mahkumdur.

Babalon'un söylemindeki esrime ve yabancılaşma, hegemonik kadınlık kavramlarını hem onaylayan hem de aşan şekillerde kabul kavramına yakından bağlıdır. Yalnızca kırmızı tanrıçanın adanmışları arasındaki meydan okuyan toplumsal cinsiyet yıkımına odaklanmak, Babalon'un söyleminin kendinden geçmiş güçsüzleştirmeye odaklandığı yolları belirsizleştirir. Babalon'un söyleminde kadınlığı analiz ederken, failliğin tüm örneklerini kasıtlı olarak karşıt olarak veya tanrıça söylemini güçlendirici kadar basit olarak yorumlamaya çalışmadım . Bunun yerine amacım, başkalarıyla kurulan ilişkilerin gücü hem güçlendirdiğini hem de bazı yönlerden zayıflattığını vurgulamaktı . İster bir incinebilirlik, birbirine bağlılık ve erotik yıkım deneyimi dişileştirilmiş ötekine yansıtılsın , ister bunun yerine bunları başlangıç biçimleri olarak kabul etsin, yıkım olasılığı aslında tüm toplumsal yaşamın kaçınılmaz bir yönüdür. Babalon ile çalışan öznelerin doğasında var olan kabullenme, incinebilirlik ve açıklık biçimleri, bir çift topuklu ayakkabı gibi basitçe atılabilecek bir şey anlamında yalnızca "gönüllü" kabullenme değildir . 32 Tersine, bu modaliteler sosyal ve cinsel etkileşimin her zaman doğuştan gelebilecek bir yönünün onaylanmasıyla ve belki de teslim edilmesiyle ilişkilendirilir .

Babalon'un söylemindeki ana tema, kendinden geçme tehdidi ve vaadidir - benliğin ötesine aktarım. Şiddetli ilişkiyi vurgulayarak kabullenmeyi, varoluşla etkileşime teslim olmanın bir yolu , faillikten feragat etmekle eşitlenemeyecek, ancak faaliyet ve etkileme olasılığının iç içe geçtiği bedensel bir mevcudiyet olarak idealize eder. Modern Babalon söyleminde kadınlık yalnızca bir baskı yeri değil, aynı zamanda faillik potansiyelini açan ilişkisel bir konumlanmadır. Bu eylem, fallik Babalon tarafından bir ordu generali veya dominatrix olarak belirlenen dış direniş ve hem erkekler hem de kadınlar için bir inisiyasyon ideali olarak gösterilen güç ve boyun eğme cesareti açısından çeşitli şekillerde ifade edilir . Bu nedenle kabullenme, emek ve güç gerektiren, dünyada var olmak için sürekli bir gerginlik olarak kavramsallaştırılır ve kişinin başkalarıyla olan bağlantılarını onurlandırırken, Babalon'u diğer şeylerin yanı sıra Cvetkovic'in kavramsallaştırmasına çok benzer kılan yollarla nasıl kıyameti önceden haber verdiklerini kabul eder. 33 Bu arzunun dişileştirilmesi ve Babalon'un söylemindeki savunmasız katılımın gerçekliği, erkek öznenin özerkliğini tehdit eden yaygın dişi canavar klişesini yeniden üretirken, aynı zamanda Babalon'un yeni varoluş biçimlerine işaret eden ütopik bir figür olduğuna işaret eder. kadınlığı (ve belki de erkekliği) ifade etmek.

Lawrence Birader'in "ölçülü aşk" tavsiyesini, Batı burjuvazisinin erkeksi rasyonalitesini pekiştirmek için tasarlanmış anakronik bir buyruk olarak anlayabiliriz . Crowley'in terimleriyle bu, Abyss'te kendisi için bir kule inşa etmek, böylece bir başkasıyla birlikte erotik yıkıma ve dönüşüme direnmek olarak ifade edilebilir. Babalon'un söylemi, öznelliğin potansiyel yıkımını kadınlıkla ilişkilendiren kültürel gelenekten kopmaz, onu yüceltir. Canavarı başkalarına yansıtarak kültür merkezinden kovmaya çalışmak yerine, Babalon'un söylemi canavarı yatağa getiriyor. Sonsuz ölçüde alıcı olanın sembolik bir imgesi olarak Babalon , kadınlık ve gebe kalma yeteneği arasındaki bağlantıyı güçlendirirken, aynı anda görünür (bir erkek arzusu olarak) erotik kabullenme sağlayarak kadınlık , kadın cinselliği ve öznellik hakkındaki baskın söylemleri güçlendiriyor ve istikrarsızlaştırıyor .

Babalon'un söylemi erotik bir söylemdir; (queer) kadın söylemi; nazik şiddetin kanına bulanmış güven verici, canavarca bir söylem . Bir figürasyon olarak görülen Babalon, kabullenme ve faillik, arzu ve arzu edilirlik, geçirgenlik ve nüfuz etme gibi şovenist çatışkıları aşma potansiyeline sahip cinsellik ve kadınlık konfigürasyonlarına işaret eder. Babalon söylemi, erotik yıkımın karşılıklı kabulüne bağlı olarak benim queer heteroseksüellik olarak gördüğüm şeyin olasılığına işaret ediyor. Liberal hümanist öznellik ideolojisi, bireysel benliği özerk ve kendi kendine yeterli olarak anlıyorsa, o zaman Babalon'un söylemi, arzuyu destekleyerek ve Roland Barthes'tan alıntı yapacak olursak, şu öneriyi reddederek, Batı modernitesinin merkezinin ve kenarlarının yedi perdesinin alaycı bir dansını örer. , "sürmek, tükenmekten iyidir" . 34 Babalon'la temasa geçen, bedenlerini değiştiren, aşk için acı çeken, kişisel ve sosyo-cinsel sınırları zorlamaya çalışan okültistlerin eylemlerinde, ölçülü ve bir kuyuya uygun olarak sevme emrinin reddi vardır. -tanımlanmış hiyerarşik cinsiyet tamamlayıcılığı. Babalon'a tapanların otonom özlerini güçlendirmeme, bunun yerine bir başkasının karşısında yıkımla karşılaşma, vecd halindeki algı deneyimini ve kendilik algısının şekillendiği yakın ilişkilerin onaylanmasını memnuniyetle karşılama arzusu, tanrıçayı her ikisi olarak yorumlar. zevk ve tehlikenin, zevk ve şiddetin yeri. Bu ifade edilemez varoluş hali, cinsiyete bağlı ve güçlü olduğumuz yollar - formüle edilemeyecek kadar derin şekillerde birbirimizi nasıl yarattığımız ve yok ettiğimiz - yorumlanarak karmaşık bir kan damarı ağı gibi yayılır. tanrıça Babalon. Kabul etme emeği, öznelliğin olumsallığı , varoluşun savunmasızlığı. Tüm bedenlerin yumuşaklığı; kırık kalplerimizin itaati; arzunun kontrol edilemezliği, belagatli kanla anlatılan acımasız ve hoş hikayelerdir.

Примечания

1. William Shakespeare, Romeo ve Juliet, 2.6.9-15.

2. AL III:4

3. Shildrick, "Düzeltilmemiş".

4. Owen, Yer, 199.

5. Joanna de Groot, " , Cinsiyet' ve 'Irk': Ondokuzuncu Yüzyılda Dil ve İmgenin İnşası”, "Cinsellik ve Boyun Eğme: Ondokuzuncu Yüzyılda Disiplinlerarası Cinsiyet Çalışmaları", под ред. Susan Mendus ve Jane Rendall (Londra: Routledge, 1989), 89-130.

6. Ср. Waldby, "Yıkım."

ר . Crowley, Büyülü ve Felsefi , 103 , 307 .

8. Erken Thelemik harekette diğer kadınların yanı sıra Hirsig'in rolü ve etkisi, “Yakınlıktan Gelen Güç? İsveç Araştırma Konseyi tarafından finanse edilen ve 2018'den 2021'e kadar devam eden Erkek Liderliğinde Yeni Bir Dinde Kadın Otorite ve Temsilcilik” .

9. evlenmek Schippers, "İyileşiyor".

10. Amerika Birleşik Devletleri'nde bu dönemde feminizmle yoğun bir şekilde iç içe geçen neo-pagan büyücülüğün gelişiminin aksine. 7. bölüme bakın.

11. Irigaray, "Soru".

12. Rubin, Seks Düşünmek.

13. Ср. Meredith B. McGuire, Yaşayan Din: Günlük Yaşamda İnanç ve Uygulama (Oxford; New York: Oxford University Press, 2008).

14. Justine Bakker, "Race in/and the Construct and Study of Western Ezoterizm", работа, представленная на "ESSWE6: Western Ezotericism and Deviance", в Эрфурте, Германия, 1-3 Temmuz 2017 г.

15. См. Örnek: Genevieve Lloyd, The Man of Reason: "Male" and "Female" in Western Philosophy (Londra: Methuen, 1984).

16. Styrs, Magic.

17. Crowley, Aleph, 171. Ср. Owen, Yer, 87-88.

18. Parsons, “Özgürlük”, 43; Soror Syrinx, Scarlet Grimoire, 7-8.

19. Schippers, "İyileşiyor".

20. Braidotti, Göçebe, 1.

21. Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005); Donna Haraway, "Konumlu Bilgiler: Feminizmde Bilim Sorunu ve Kısmi Perspektifin Ayrıcalığı", Feminist Çalışmalar 14, no. 3 (1988): 575-599; Haraway, “Siborg Manifestosu”; Butler, Cinsiyet Belası.

22. Irigaray, “İlahi”.

23. Ср. Willey, "Kuruluş".

24. Huffer, “Dudaklar”.

25. Butler, Undoing, 19. Выделено в оригинале.

26. Braidotti, Göçebe, 130.

27. Irigaray, “İlahi”; Braidotti, Göçebe; Waldby, "Yıkım".

28. Hanegraaff, Ezoterizm; Styrs, Yapımı.

29. Butler, Geri Alma, 19.

30. Там же, 15-16.

31. Shieldrick, "Düzeltilmemiş". Tüm istikrarlı sınırların çözüldüğü korkunç bir yer olan Kristeva'nın tiksintisiyle paralellikler kurulabilir. Kristeva, Güçler.

32. evlenmek Dahl, Kadın Beden, 49.

33. Cvetkovich, Alıcılık.

34. Roland Barthes, A Lover's Discourse: Fragments, çeviren: Richard Howard (New York: Hill and Wang, 1978), 23.

Kaynakça

Röportaj

Alan. 23 Ekim 2014. Teyp kaydı.

Amodali. 1 Aralık 2016. Teyp kaydı.

Amy. 27 Ekim 2014. Teyp kaydı.

Kül ve Steve. 13 Şubat 2015. Teyp kaydı.

Charlotte. 26 Ocak 2015. Teyp kaydı.

Cornelius, Erica M. 6 Ekim 2014. Teyp kaydı.

Dimech, Alquistis ve Peter Gray. 26 Kasım 2016. Teyp kaydı.

Freya. 2 Aralık 2016. Teyp kaydı.

Helen. 24 Ekim 2014. Teyp kaydı.

Henry. 18 Ekim 2014. Teyp kaydı.

IAO131. 17 Ekim 2014. Teyp kaydı.

Mary. 18 Ocak 2015. Teyp kaydı.

Mike. 24 Eylül 2014. Teyp kaydı.

Sam. 4 Ekim 2014. Teyp kaydı.

Sandra. 12 Kasım 2014. Teyp kaydı.

Sophie. 9 Aralık 2014. Teyp kaydı.

İnternet kaynakları

“Birleşik Devletler Büyük Ordo Templi Orientis Locası Yıllık Raporu. Mali Yıl 2016 Ev” OTO ABD, 28 Temmuz 2016 Erişim tarihi: 16 Ekim 2017

http://oto-usa.org/static/usgl_annual_report_Vii.pdf?x87021

"Ayrımcılık Yapmama Politikasına Geçin". OTO ABD, 12 Ocak 2015. Erişim tarihi: 7 Ekim 2017.

http://oto-usa.org/2015/01/change-to-non-discrimination-policy/

Tarih. Kızıl Baskı. 8 Eylül 2017 itibariyle.

https://scarletimprint.com/history/

“EGC Din Adamları İçin Onursal Hitap Tarzları”. ABD O.T.O. Erişim tarihi: 10 Eylül 2017 http://admin.oto-usa.org/styles-of-address-egc

“Kızıl, sn. ve sıfat.” OED Çevrimiçi, Haziran 2017, Oxford University Press. 14 Ekim 2017 itibarıyla

http://www.oed.com/view/Entry/172079?rskey=pRZ0Bg&result=1&isAdvanced=false

Amodali. “Feminizm, 'Tuhaf' Özcülük ve 156”. Amodali.com, 20, 2016.

11 Eylül 2017 itibariyle

http://www.amodali.com/feminism-weirdessentialism-and-156/

Clairvaux'lu Bernard. "Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorum". arşiv.org. 15 Ekim 2017 itibarıyla

https://archive.org/details/StBernardsCommentaryOnTheSongOfSongs

Kâhya, Judith. "Kırılganlığı ve Direnci Yeniden Düşünmek". Instituto Franklin, 2014. Erişim tarihi: 11 Eylül 2017.

http://www.institutofranklin.net/sites/default/files/files/Rethinking%20

Kırılganlık%20ve%20Direnç%20Judith%20Butler.pdf

Peri kurdu, Fırtına. "The Queer Craft: Magickal Polarity'yi Yeniden Düşünmek". Peri kurdu. com, 2000. Erişim tarihi: 11 Eylül 2017.

http://www.faerywolf.com/queer-craft/

Greywalker, Kuzgun. "Telemik Bağlamda Sado-Mazoşist Ritüel". necronomi.com. 4 Mart 2017 itibarıyla

http://www.necronomi.com/magic/hermeticism/sandm.txt

Merhaba, Phil. "Kutupluluk Üzerine Bazı Düşünceler". PhilHine.org, 1989. Erişim tarihi: 11 Eylül 2017.

http://www.philhine.org.uk/writings/flsh_polarity.html

Hine, Phil ve Paul McAndrew. "Gizemli Homofobi - Bazı Seçim Alıntıları". Philhine.org.uk. Erişim tarihi: 29 Mart 2017

http://www.philhine.org.uk/writings/flsh_phobia.html

Josephus, Flavius. Yahudilerin Eski Eserleri (Kitap XVIII, bölüm 5.4), William Whiston tarafından çevrilmiştir. 15 Ekim 2017 itibarıyla

http://www.gutenberg.org/ebooks/2848

Landstreet, Lynn. “Alternatif Akımlar: Polaritenin Revizyonu. Veya, Böyle Kutup Temelli Bir Gelenekte Sizin Gibi Güzel Bir Lezbiyenin Ne İşi Var?” Vahşi Fikirler, 1999 [1993]. 11 Eylül 2017 itibariyle

http://www.wildideas.net/temple/library/altcurrents.html

Meretrix, Magdalene. "Aday Babalon'da: Tematik Bağlamda Kutsal Fahişelik". Heathen , s Lair, 1999. Erişim tarihi: 11 Eylül 2017. http://heathenslair.tripod.com/id52.html .

Pardoe, Biberiye ve Jane Nicholls. "Kara Hac". Ghosts and Scholars 26, 1998. Erişim tarihi: 30 Nisan 2019.

http://www.users.globalnet.co.uk/~pardos/ArticleTwo.html

Kadişe, Ayşe. "Babalon Alayı: Tanrıçanın Çağlar Boyunca Evrimi". Seks Büyüsü. 15 Ocak 2017 itibariyle.

http://www.sexmagick.com/aisha/mywork/procession.htm

[ https://web-beta.archive.org aracılığıyla ]

Sabazius X°. "Aynı cinsiyetten evlilik". Sabazius-X.livejournal.com, 9 Kasım 2008. Erişim tarihi: 7 Ekim 2017.

http://sabazius-x.livejournal.com/12249.html

yayınlanmamış eserler

Cameron Parsons Vakfı Arşivleri

Cameron, Marjorie ve Jane Wolfe. Edebiyat. 1952-1954.

Getty Araştırma Enstitüsü Kütüphanesi

Cameron, Marjorie. Cameron'ın defteri. Eskizler, şiirler ve taslak mektuplar içerir. Tarihsiz [muhtemelen 1957]. Özel koleksiyonlar, 2012.M.42.

Aleister Crowley Koleksiyonu, Harry Ransom Center, Texas Üniversitesi, Austin

Crowley, Aleister ve Victor B. Neuburg. "Otuz Aethyrs'in Çığlıkları Olan Vizyon ve Ses". 6 defter, 1909. Seri 1, kutu 5, klasörler 1-3 .

Ordo Templi Orientis Arşivleri

Agape Lodge Dakikaları. 14 Ağustos 1946

Cameron, Marjorie. Gerald J. Yorke'a Mektup, 2 Mart 1962

Cameron, Marjorie. Gerald J. Yorke'a Mektup, 28 Temmuz 1962

Cameron, Marjorie. Sascha Germer'e Mektup, 23 Mayıs 1963

Crowley, Aleister. Georgia B. Crombie'ye Mektuplar, 21 Temmuz 1936 - 25 Mayıs 1947

McMurtry, Grady. "Agape Muayene Raporu". 25 Ocak 1946

Parsons, John W. "Kara Hac". Tarih bilinmiyor [ muhtemelen 1948].

Reuss, Theodor. "Antik ve İlkel Ayin için Aleister Crowley'e Şart". [1906 tarihli, ancak büyük olasılıkla 1910].

Reuss, Theodor. "OTO ve M...M...M ״ için Aleister Crowley'e Sözleşme .".

21 Nisan 1912

Reuss, Theodor. Doğu Tapınak Şövalyelerinin Kadim Düzeninin INRI Anayasası. OTO 1906 [büyük ihtimalle 1912].

Kurt, Jane. Agape Lodge Dakikaları. 21 Eylül 1935

Yorke, Gerald J. Marjorie Cameron'a Mektup, 28 Mayıs 1962

Gerald J. Yorke Koleksiyonu, Warburg Enstitüsü

Crowley, Aleister. “AGAPE vel Liber C vel AZOTH. Sal Philosophorum, Adeptlerin Sebt Günü Şarabından Bahsedilen Kan Graalının Ortaya Çıkışı Kitabı. Ciltli defterde Holograph MS, 1914 OS26.

Crowley, Aleister. Almira. "Yeminler Kitabı" nda yer almaktadır. Tarih bilinmiyor [muhtemelen 1918]. OS N3.

Crowley, Aleister. "Cephaloedium Çalışıyor". 1920-1921 OSA1.

Crowley, Aleister. "666 Tarafından Geçici Olarak D (jeridensis) Olarak Adlandırılan Yorum". 1923 OS16.

Crowley, Aleister. "De Nuptiis Secretis Deorum Cum Hominibus". tarihli değil . OS25.

Crowley, Aleister. "IX° Amblemler ve Kullanım Şekilleri". 1944 NS3.

Crowley, Aleister. "Liber CDXIV: De Arte Magica". 1914 NS3.

Crowley, Aleister. John W. Parsons'a Mektuplar, 27 Mart ve 19 Nisan 1946

Crowley, Aleister. Tarot ile ilgili notlar. 1904 tarihli [ancak büyük olasılıkla 1909-1919]. OS27.

Hirsig, Leah. "Alostrael'in Vizyonları", "Alostrael'in Büyülü Günlüğü 31-666-31", "Yeni Büyülü Kayıt" ve "Ön Dua" dahil olmak üzere Leah Hirsig'in Günlüğü". 29 Ekim 1923 г. 27 Aralık 1924 г. OSDD1.

Hirsig, Leah. “Leah Hirsig'in günlüğü. Babalon'un Sihirli Günlüğü, 25 Eylül - 28 Ekim 1924”. 1924 gr. OSDD2.

Hirsig, Leah. “Leah Hirsig'in günlüğü. günlüğü? Dünyada Leah Hirsig olarak bilinir, 29/24 Aralık

v”. 1924 gr. OSDD3.

Hirsig, Leah. "Leah Hirsig'in Günlüğü, 8 Mayıs 1925 - 16 Haziran 1925. Alostrael'in Günlüğü 31-666-31, 8 Mayıs 1925'te Tunus, Belvedere Oteli'nde başladı, Leah Hirsig". OSDD4.

Hirsig, Leah. "Leah Hirsig'den AC, Norman Mudd, Jane Wolfe, Ninette Shumway, Dorothy Olsen'e Mektuplar". OSD11.

Loom, Renata. "Babalon ve Canavar". Fotoğraf boyama. 1958 NS74.

Çamur, Norman. "Norman Mudd'un Günlüğü, 1 Eylül-8 Ekim 1923. 'Omnia Pro Veritate' An XIX'in Sihirli Emekliliğinin Kaydı, 28 Eylül - 8 Ekim, Tunus Mahallesi." 1923 yılı OSDD6a.

Çamur, Norman. "1923 için Norman Mudd'un Günlüğü". 1923.OSDD6.

Parsons, John W. "Deccal Kitabı." Tarih bilinmiyor [muhtemelen 1948 ]. NS110.

Parsons, John W. "Babalon Kitabı". 1946

Parsons, John W. "Jack Parsons'tan Marjorie Cameron'a Tetters, 1949-1950." [1949-1950] tarihli değil.

Parsons, John W. "Jack Parsons'tan Karl Germer'e Tetters."

Parsons, John W. "Ailelere Dair." tarihli değil.

Parsons, John W. "Babalon Kitabının Yayınlanmamış Önsözü." Tarih bilinmiyor [muhtemelen 1950].

Sheffield Üniversitesi Kütüphanesi

Redgrove, Peter ve ark. Redgrove Kağıtları; Harfler", MS171.

yayınlanmış eserler

Ahad, Frater. Liber 31 ve Diğer İlgili Denemeler. San Francisco: Level Press, 1974.

Ahmet, Sara. Duyguların Kültürel Politikası. Edinburg: Edinburgh University Press, 2014.

Alcoff, Linda. "Kültürel Feminizme Karşı Post-Yapısalcılık: Feminist Teoride Kimlik Krizi." İşaretler 13, hayır. 3 (1988): 405-436.

İskender, Paul Julius. Bizans Kıyamet Geleneği. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 1985.

Amodali. "Babalon Rahibeliğinin Aşamalı Formülleri Üzerine Giriş Kuramları". A Rose Veiled in Black: Art and Arcana of Our Lady Babalon, yazar Daniel A. Schulke ve Robert Fitzgerald, 45-60. Richmond Vista, CA: Three Hands Press, 2016.

Anzaldua, Gloria. Borderlands: La Frontera: Yeni Mestiza. 4-е издание. San Francisco: Lute Kitapları Teyze, 2012.

Asprem, Eğil. Meleklerle Tartışmak: Enochian Magic ve Modern Occulture. Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 2012.

Asprem, Eğil. "Batı'nın Ötesinde: Ezoterizm Çalışmasında Yeni Bir Karşılaştırmalılığa Doğru". Yazışmalar 2, no. 1 (2014): 3-33.

Asprem, Eğil. "Çağdaş Ritüel Büyü". The Occult World'de, düzenleyen Christopher Partridge, 382-395. Abingdon, Oxon.; New York: Routledge, 2015.

Asprem, Egil ve Kennet Granholm. "Ezoterizmleri İnşa Etmek: Geleneğin İcadına Sosyolojik, Tarihsel ve Eleştirel Yaklaşımlar". Egil Asprem ve Kennet Granholm tarafından düzenlenen Çağdaş Ezoterizm'de, 25-48. Abingdon, Oxon.: Routledge, 2014.

Bahrani, Zeyneb. Babil Kadınları: Mezopotamya'da Cinsiyet ve Temsil. Londra; New York: Routledge, 2001.

Fırıncı, Justine. "Batı Ezoterizminin İnşası ve Çalışmasında Irk". “ESSWE6: Batı Ezoterizmi ve Sapkınlığı”nda sunulan çalışma. Erfurt, Almanya, 1-3 Haziran 2017

Barthes, Roland. Aşıklar Söylemi: Fragmanlar. Örnek Richard Howard. New York: Hill ve Wang, 1978.

Bartky, Sandra. "Foucault, Kadınlık ve Ataerkil İktidarın Modernleşmesi". Feminizm ve Foucault: Direniş Üzerine Düşünceler, yazar Irene Diamond ve Lee Quinby, 61-86. Boston: Northeastern University Press, 1988.

Bauckham, Richard. "Vahiy". В Oxford İncil Yorumu, 1287-1305. Oxford: Oxford University Press, 2007.

Beauvoir, Simone de. İkinci Cins. Sayın Helen Parshley. Harmondsworth, Birleşik Krallık: Penguin Books, 1984.

Berger, Helen A., Evan A. Leach ve Leigh S. Shaffer. Pagan Sayımından Sesler: Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Ulusal Cadılar ve Neo-Paganlar Araştırması. Columbia: Güney Karolina Üniversitesi Yayınları, 2003.

Beta, Hymeneus. "Önsöz". В Aleister Crowley, The Law Is for All: The Authorized Popular Commentary on Liber AL vel Legis alt figür CCXX The Book of the Law, düzenleyen Louis Wilkinson ve Hymenaeus Beta, 7-1 Tempe, AZ: Yeni Falcon Yayınları.

Beta, Hymeneus. "Önsöz". В John W. Parsons, Three Essays on Freedom, and the Enlightenment of Hymenaeus Beta, vii-xiii. York Beach, ME: Teitan Press, 2008.

Beta, Hymeneus. "Giriiş". В John W. Parsons, Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, editör: Cameron ve Hymenaeus Beta, 7-8. Tempe, AZ: Yeni Falcon Yayınları, 2001.

Beta, Hymeneus. “Kadınlar Konferansı Adresi”. Sihirli Bağlantı 1997, hayır. 1 (1997): 8-10.

Mülayim, Lucy. "Heteroseksüellik, Feminizm ve Erken Yirminci Yüzyıl İngiltere'sinde Özgür Kadın Dergisi". Kadın Tarihi İncelemesi 4, no. 1 (1995): 5-23.

Bogdan, Henrik. "Kenneth Grant'in Eserlerinde Advaita Vedanta". В Servants of the Star & the Snake: Essays in Honor of Kenneth and Steffi Grant, под редакци ей Henrik Bogdan, 39-56. Londra: Starfire, 2018.

Bogdan, Henrik. "Aleister Crowley: Modern Çağın Peygamberi". The Occult World'de, yazar Christopher Partridge, 293-302. Abingdon, Oxon.; New York: Routledge, 2015.

Bogdan, Henrik. "The Babalon Working 1946: L. Ron Hubbard, John Whiteside Parsons ve Enochian Magic Uygulaması". Numen: Uluslararası Dinler Tarihi İncelemesi 63, no. 1 (2016): 12-32.

Bogdan, Henrik. "Batı Toplumunun Ahlakına Meydan Okumak: Çağdaş Okültizmde Ritüelleştirilmiş Cinsiyetin Kullanımı". Nar 8, hayır. 2 (2006): 211-246.

Bogdan, Henrik. "Yeni Bir Aeon'un Doğuşunu Tasavvur Etmek: Thelemik Gelenekte Dispansasyonalizm ve Binyılcılık". Aleister Crowley ve Batı Ezoterizmi, под редакцией Henrik Bogdan ve Martin P. Starr, 89-106. New York: Oxford University Press, 2012.

Bogdan, Henrik. "Ateş Yılanı Çağrışım: Kenneth Grant ve Tantra".

В Yıldızın Hizmetkarları ve Yılan. Kenneth ve Steffi Grant Onuruna Yazılar, под редакцией Henrik Bogdan, 253-268. Londra: Starfire, 2018.

Bogdan, Henrik. "Giriiş". Aleister Crowley ve David Curwen, Curwen Kardeş, Crowley Kardeş: Yazışmalar, под редакцией Henrik Bogdan, xviii-xlviii. York Beach, ME: Teitan Press, 2010.

Bogdan, Henrik. "Giriş: Modern Batı Büyüsü". Aries: Journal for the Study of Western Ezoterizm 12 (2012): 1-16.

Bogdan, Henrik. "Kenneth Grant ve Typhonian Geleneği". The Occult World'de, düzenleyen Christopher Partridge, 323-330. Abingdon, Oxon.: Routledge, 2014.

Bogdan, Henrik. "Hindistan'da Okültizmin Kabulü: Krishna'nın Kutsal Düzeni Örneği". В Occultism in a Global Perspective, editör: Henrik Bogdan ve Gordan Djurdjevic, 177-201. Dinham: Acumen, 2013.

Bogdan, Henrik. Batı Ezoterizmi ve Başlatma Ritüelleri. Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 2007.

Köylü kabilesi, Maja. Ahlaki beden. 19. yüzyıl popüler tıbbında inek ve bireyselliğin yorumları. Hedemora: Gidlund, 2002.

Braidotti, Rosi. "Dişinin İşaretinde: Diana'yı Okumak". Teori ve Olay 1, hayır. 4 (1997).

Braidotti, Rosi. Göçebe Konular: Çağdaş Feminist Teoride Somutlaşma ve Cinsel Farklılık. New York: Columbia University Press, 1994.

Brooks, Siobhan. "Özgürlüğe Doğru Dans Etmek". Fahişeler ve Diğer Feministler, Jill Nagle, 252-255 tarafından yazılmıştır. New York: Routledge, 1997.

Brown, Kirsten. “Kırmızıyı Her Oynadığınızda”. Magic'te Kadınların Sesi, Brandy Williams, 114-118 tarafından yayınlandı. Stafford: Megalitika Kitapları, 2009.

Brownmiller, Susan. Kadınlık. New York: Ballantine Books, 1985.

Bryman, Alan. Sosyal Araştırma Yöntemleri. Oxford; New York: Oxford University Press, 2016.

Budin, Stephanie. Antik Çağda Kutsal Fuhuş Efsanesi. New York: Cambridge University Press, 2010.

Kâhya, Judith. Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Yıkılması. New York: Routledge, 1999.

Kâhya, Judith. Cinsiyeti Geri Almak. New York; Londra: Routledge, 2004.

Campbell, Joseph. Bin Yüzlü Kahraman. Novato, CA: Yeni Dünya Kütüphanesi, 2008.

Carr, Joetta L. "SlutWalk Hareketi: Ulusötesi Feminist Aktivizm Üzerine Bir Araştırma". Journal of Feminist Scholarship 4 (Bahar 2013), 24-38.

Carter, Frederick. Vahiy Ejderhası. DH Lawrence tarafından tanıtıldı. Essex House, Thame: IHO Books, 2002.

Carter, John. Seks ve Roketler: Jack Parsons'ın Okült Dünyası. Venedik, CA: Feral Evi, 1999.

Cederschiold, Per Gustaf. Larobok ve ev bahçeleri, tahkimat dikimleri ile eşanlamlı olarak yetiştirilmektedir. Stokholm: np, 1836.

Chappell, Vere. "Ordo Templi Orientis Üyeleri Arasında Cinsel Tutumlar ve Davranışlar." İleri Cinsellik Araştırmaları Enstitüsü'ne sunulan yayınlanmamış özet , 2006.

Chen, Soror. Başarısız Babalonlar. Mishlen Linden tarafından düzenlenen Babalon'un Yüzlerinde: Kadın Seslerinin Derlenmesi Olmak. 13-15. Logan: Kara Ay Yayıncılık, 2008.

Mesih, Carol P. ve Judith Plaskow, ed. Kadın Ruhu Yükseliyor: Dinde Feminist Bir Okuyucu. San Francisco: Harper San Francisco, 1992.

Cixous, Helene. "Medusa'nın Gülüşü". İşaretler 1, hayır. 4 (1976): 875-893.

Clifton, Chas S. “Seks Büyüsü mü, Kutsal Evlilik mi? Çağdaş Wicca'da Cinsellik”. В Yeni Dini Hareketlerde Cinsellik, под редакцией Henrik Bogdan ve James R. Lewis, 149-163. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Connell, RW Erkeklikler. 2. baskı Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 2005.

Connell, RW Cinsiyet ve Güç: Toplum, Kişi ve Cinsel Politika. Cambridge: Politika; Blackwell, 1987.

Cornelius, Erica M. “Giriş”. Denemeler: Cilt İki, под редакцией J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius, 7-10. Berkeley, CA: özel olarak yayınlandı, 2015.

Cornelius, Erica M. "Bir Kadın Olarak Kefaret Üzerine: Veya Kişinin Alıcılığını Yetkili Bir Şekilde Kucaklamak Üzerine". Denemeler: Cilt İki, под редакцией J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius, 97-101. Berkeley, CA: özel olarak yayınlandı, 2015.

Cornelius, Erica M. "Tykhe'de". Denemeler: İkinci Cilt, под редакцией J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius, 120-149. Berkeley CA: özel olarak yayınlandı, 2015.

Cornelius, Erica M. “Kadınların Cinsel Özgürlüğü Üzerine”. Denemeler: İkinci Cilt, под редакцией J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius, 82-86. Berkeley CA: özel olarak yayınlandı, 2015.

Cornehus, J. Edward. "Özür". Red Flame: A Thelemic Research Journal 7 (1999): xi-xii.

Cornehus, J. Edward. "Giriiş". Red Flame: A Thelemic Research Journal 7 (1999): xiii-xxx.

Cornelius, J. Edward. "Crowley'nin Sihirli Özü. Yeni Aeon'u Büyük Canavarın Öğretileri Yoluyla Anlamak: Mektup No. 3: Abrahadabra ve ON'un Formülü Üzerine Açık Bir Mektup”. Red Flame: A Thelemic Research Journal 7 (1999): 27-40.

Cornelius, J. Edward. "Crowley'nin Sihirli Özü. Yeni Aeon'u Büyük Canavarın Öğretileri Yoluyla Anlamak: Mektup No. 5. Formül ON & 418'in Büyük Gizemleri Üzerine Açık Bir Mektup”. Red Flame: A Thelemic Research Journal 7 (1999): 41-50.

Cornelius, J. Edward. "Crowley'nin Sihirli Özü. Yeni Aeon'u Büyük Canavarın Öğretileri Yoluyla Anlamak: Mektup No. 6. BABALON156 ve Rahibe Formülü Üzerine Açık Mektup”. Red Flame: A Thelemic Research Journal 1 (1999): 51-64.

Cornelius, J. Edward. "Uyarılma Üzerine... ve Cadıların Şabat Günü". Denemeler: Cilt İki, под редакцией J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius, 71-82. Berkeley CA: özel olarak yayınlandı, 2015.

Cornelius, J. Edward. "Ayın Evreleri Üzerine". Denemeler: Cilt İki, под редакцией J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius, 87-91. Berkeley, CA: özel olarak yayınlandı, 2015.

Cornelius, J. Edward. "A...A'da Kadınlar Üzerine... Hayat Ağacına Çıkırken Erkeklerle Aynı Yolları Takip Etmeliler mi?" Denemeler: İkinci Cilt, под редакцией J. Edward Cornelius ve Erica M Cornelius, 92-96. Berkeley, CA: özel olarak yayınlandı, 2015.

Cornelius, J. Edward, ed. "Canavarın Adına: Aleister Edward Crowley'in Bir Öğrencisi Grady Louis McMurtry'nin Biyografisi: Birinci Cilt, 1918-1962". Kızıl Alev 12,2005.

Craddock, Ida. Göksel Damatlar. Theodor Schroeder'ın babası. New York: özel olarak basılmış, 1918.

Crowley Allister. 777 ve Diğer Kabalistik Yazılar. İsrail Regardie. York Sahili, ME: Samuel Weiser, 1993.

Crowley Allister. “Ahab”. В Aleister Crowley Aleister Crowley'in Toplanan Eserleri. cilt II, 121-127. Des Plaines, IL: Yogi Yayın Topluluğu 1974.

Crowley Allister. "Bir Azizin Laneti". В Aleister Crowley Aleister Crowley'in Toplanan Eserleri. cilt II, 132-133. Des Plaines, IL: Yogi Yayın Topluluğu 1974.

Crowley, Aleister. “ASTARTE vel Liber BERYLLI alt figür CLXXV”. Ekinoks I, hayır. 7 (1911): 37-58.

Crowley, Aleister. Mavi Ekinoks: Ekinoks, Cilt. Hasta, No. 1. San Francisco: Red Wheel/Weiser, 2007.

Crowley, Aleister. The Book of the Law: Liber Al vel Legis: Aleister ve Rose Edith Crowley tarafından 8, 9, 10 Nisan 1904'te Alınan El Yazmasının Bir Faksıyla . Ev Centennial Edition. York Beach, ME: Red Wheel/Weiser, 2004.

Crowley, Aleister. Yalanların Kitabı: Yanlış Bir Şekilde Breaks Olarak Da Adlandırılan Kitap. York Sahili, ME: S. Weiser, 1980.

Crowley, Aleister. "Cephaloedium Çalışıyor". В Aleister Crowley, Balık, 108-122. Essex House, Thame: Mandrake Press, 1992.

Crowley, Aleister. Susuz Bulutlar. Des Plaines, IL: Yogi Yayın Topluluğu, 1974.

Crowley, Aleister. Kutsal Kitaplar ve Diğer Belgeler Üzerine Tefsirler. Ekinoks, Cilt Dört, Bir Numara. York Sahili, ME: S. Weiser, 1996.

Crowley, Aleister. Aleister Crowley'in İtirafları: Bir Otohagiografi. Londra: Arkana, 1989.

Crowley, Aleister. Crowley İsa aşkına. Londra: Daniel, 1974.

Crowley, Aleister. Bir Uyuşturucu Şeytanının Günlüğü. York Sahili, ME: S. Weiser, 1970.

Crowley, Aleister. "Ecclesiae Gnosticae Cathohcse Canon Missse". Uluslararası 12, hayır. 3 (1918): 70-74.

Crowley, Aleister. "Enerji Dolu Coşku". Ekinoks I, hayır. 9 (1913): 19-46.

Crowley, Aleister. Tanrıların Ekinoksu. Londra: ОТО, 1936.

Crowley Allister. Goetia: Kral Süleyman'ın Küçük Anahtarı. Oxford: İlk İzlenimler, 1993.

Crowley Allister. Thelema'nın Kutsal Kitapları. York Sahili, ME: Weiser, 1988.

Crowley Allister. “Jezebel”. Aleister Crowley Aleister Crowley'in Toplanan Eserleri. cilt 1, 129-132. Des Plaines, IL: Yogi Yayın Topluluğu, 1974.

Crowley, Aleister. "John Aziz John". Ekinoks I, hayır. 1 (1909).

Crowley, Aleister. Kanun Herkes içindir: Kanun Kitabı Üzerine Genişletilmiş Bir Yorum. İsrail Regardie. Scottsdale, AZ: Yeni Falcon Yayınları, 1991.

Crowley, Aleister. Kitap /1/ eph veya 111; Bilgelik ya da Aptallık Kitabı, Büyük Vahşi Canavar'ın Oğlu 777'ye Ekinoks Cilt III No. 6. York Sahili, ME: St. Weiser, 1991.

Crowley, Aleister. "Asarı Amennti'de 231 Book of Prisons Των QLIPHOTH figürünün altında Genii'siyle gören Esrarengiz Kitap Των ATU του TAhuti." Mühürleri ve İsimleri eklendi." Ekinoks I, hayır. 7 (1912): 69-74.

Aleister Crowley "Kitap В veya Şekil 1'in altındaki Magi". Ekinoks I, hayır. 7 (1912): 5-9.

Aleister Crowley "Cheth Kitabı veya 156 rakamının altındaki Ladin Duvarı." Ekinoks I, hayır. 6 (1911): 23-27.

Crowley Allister. "Liber DCLXXI vel Pyramidos: Neofit Formülüne Dayalı Bir Kendini Başlatma Ritüeli". В Aleister Crowley Kutsal Kitaplar ve Diğer Belgeler Üzerine Yorumlar. Ekinoks, Cilt Dört, Bir Numara, 59-72. York Sahili, ME: Samuel Weiser, 1996.

Crowley Allister. “Özgür Yasa. Yorum”. Ekinoks I, hayır. 7 (1912): 387-400. Crowley Allister. "Liber LXVI, Liber Stella: Rubeae". Ekinoks l, hayır. 7 (1912): 29-36. Crowley Allister. "Özgürlük LXXVII, OZ". Aleister Crowley Magick: Liber ABA, под редакцией Hymenaeus Beta, 677. York Beach, ME: S. Weiser, 1994.

Crowley Allister. "Liber Nu alt figür XI". Ekinoks I, hayır. 7 (1912): 11-20.

Crowley Allister. "Liber О vel Manus et Sagittae alt figür VI". Ekinoks I, hayır. 2 (1909): 11-30.

Crowley, Aleister. "Uçurumumuzu veya Ölümümüzü Özgürleştirmek Alt Figür CDLXXIV." The Equinox I, no. 7 (1912): 77-8

Crowley, Aleister. “Özgür Samekh. Theurgy Goetia Summa (Congressus Cum Daemone) alt figürü DCCC”. Ve Aleister Crowley, Magick: Freedom ABA, and the science of Hymenaeus Beta, 504-5 York Sahili, ME: S. Weiser.

Crowley, Aleister. "Reguli çevresinde Liber V". Aleister Crowley, Magick: Ücretsiz ABA, The Heavenly Hymenaeus Beta, 561-571. York Sahili, ME: S. Weiser.

Crowley, Aleister. "Özgür Batı veya Paroketh alt figürü DCC". Aleister Crowley, Kutsal Kitaplar ve Diğer Makaleler Üzerine Yorumlar. Ekinoks, Cilt Dört, Bir Numara. York Sahili, ME: Samuel Weiser, 1996.

Crowley, Aleister. "Liber XV: Gnostik Ecdesias ve Katolik Canon Misses".

Aleister Crowley, Mavi Ekinoks: Ekinoks Cilt. Hasta No. 1, 247-270. San Francisco: Red Wheel/Weiser, 2007.

Crowley, Aleister. Gerçeğe Doğru Küçük Denemeler. Scottsdale, AZ: Yeni Falcon Yayınları, 1996.

Crowley, Aleister. Aleister Crowley'nin Sihirli Günlükleri: Tunus 1923. Stephen Skinner'ın babası. York Sahili, ME: S. Weiser, 1996.

Crowley, Aleister. Kanun Kitabı Üzerine Büyülü ve Felsefi Yorumlar, John Symonds ve Kenneth Grant tarafından yapılmıştır. Montreal: 93 Yayıncılık, 1974.

Crowley, Aleister. Canavarın Sihirli Kaydı 666: Aleister Crowley'in Günlükleri, 1914-1920. John Symonds ve Kenneth Grant'in babası. Londra: Duckworth, 1983.

Crowley, Aleister. Magick: Liber ABA. Bu, Hymenaeus Beta'dır. York Sahili, ME: S. Weiser, 1994.

Crowley, Aleister. Gözyaşı olmadan Büyü. İsrail Regardie.

Phoenix, AZ: Falcon Press, 1982.

Crowley, Aleister. Büyük Genel Sekreter L. Bathurst'ün Emriyle Yayınlanan Manifestosu. Londra: özel olarak basılmış, 1914.

Crowley, Aleister. "Paris Çalışması". В The Vision and the Voice with Commentary and Other Papers, под редакцией Hymenaeus Beta, 343-409. York Sahili, ME: Samuel Weiser, 1998.

Crowley, Aleister. Tannhduser. Tüm Zamanların Hikayesi”. Aleister Crowley, Aleister Crowley'in Toplu Eserleri. cilt Ben, 222-264. Des Plaines, IL: Yogi Yayın Topluluğu, 1974.

Crowley, Aleister. "Kral Süleyman Mabedi (II. Kitap)". Ekinoks I, hayır. 2 (1909): 217-334.

Crowley, Aleister. “Kral Süleyman Mabedi (Devam)”. Ekinoks I, hayır. 7 (1912): 355-400a.

Crowley, Aleister. ΘΕΛΗΜΑ [Thelema] cilt 3. Londra: Özel Baskı, 1909.

Crowley, Aleister. Görüntü ve Ses. Dallas: Sangreal Vakfı, 1972.

Crowley, Aleister. Vizyon ve Ses: Yorum ve Diğer Makalelerle: Ekinoks, Cilt IV Sayı II. Hymenaeus Beta'nın resmi. York Sahili, ME: Samuel Weiser, 1998.

Crowley, Aleister. “Görme ve Ses. Liber XXX Aerum vel Saeculi alt figürü CCCCXVIII, 30 Aethyrs'in Meleklerinden Olmak ”. Ekinoks l, hayır. 5 (1911).

Crowley, Aleister. Vizyon ve Ses. Liber XXX Aerom alt figürü CCCCXVIII. Barstow, CA: Thelema Yayıncılık Şirketi, 1952.

Crowley, Aleister. "Uyanık Dünya". В Aleister Crowley, Konx От Pax: Essays in Light, xiii-24. Des Plains, IL: Yogi Yayın Topluluğu, 1974.

Crowley, Aleister. Beyaz Lekeler. John Symonds'un babası. Londra: Duckworth: 1973.

Crowley, Aleister. "Büyücü Yolu". Ekinoks I, hayır. 1 (1909): 37-46.

Crowley, Aleister ve ark. Ekinoks Cilt. Hasta No. 10. Hymenaeus Beta'yı buldu. York Sahili, ME: Samuel Weiser, 1990.

Crowley, Aleister ve Frieda Harris. Thoth Kitabı: Mısırlıların Tarotu Üzerine Kısa Bir Deneme, Ekinoks Olmak, Cilt. Hasta, No. 5. York Beach, ME: S. Weiser, 1974.

Cvetkoviç, Ann. "Alıcılığı Yeniden Biçimlendirmek: Femme Cinsellikleri". Lezbiyen Erotik, Karla Jay, 125-147 tarafından yayınlandı. New York ve Londra: New York University Press, 1995.

Dabrielle, Laurelei. Hizmetinde: Bir Afrodit Rahibesinden Düşünceler. Np: Magic Woods Yayıncılık, 2007.

Dahl, Ulrika. "Dişinin Bedenlenmesi: Kırılganlığın Kuir Dişil Şekilleri Üzerine Notlar". Feminist Teori 18, hayır. 1 (2017): 35-5

Dahl, Ulrika. “Feminist Ajans Üzerine Notlar”. В Cinsellik, Cinsiyet ve Güç: Kesişimsel ve Ulusötesi Perspektifler, п” AG Jonasdottir, V. Bryson ve К. B.Jones, 172-188. New York: Routledge, 2010.

Dahl, Ulrika. "Queer Kadınlık". Lambda Nordicall, hayır. 1-2 (2016): 7-2

Dahl, Ulrika. “Kadın Modasını (Yeniden) Şekillendirmek”. Lambda Nordic 2-3 (2009): 43-77.

Dahl, Ulrika. Utanç grubu: feminist denemeler. Stokholm: Leopar Yayıncılık, 2014.

Dahl, Ulrika. "Bir Kadın Gibi Dönmek: Eleştirel Kadınlık Çalışmalarını Şekillendirmek".

NORA — Nordic Journal of Feminist and Gender Research 20, no. 1 (2012): 57-6

Dahl, Ulrika. "Ytsp ninningar: Femininiteter, Feminismer, Femmefigurationer". Tidskrift fr genusvetenskap 1 (2011): 5-27.

Daly, Mary. Jin/Ekoloji: Radikal Feminizmin Metaetiği. Londra: Women's Press, 1979.

Canım, Diane. "Afrodit Ajanları: Majestelerinin Kutsal Hizmetinde". Yeşil Yumurtalı Omlet, satıcı Oberon Zell, 236-240. Franklin Lakes, NJ: Yeni Sayfa Kitapları, 2009. Davies, Owen. Grimoires: Sihirli Kitapların Tarihi. New York: Oxford University Press, 2012.

Dee, John. John Dee ... ve Bazı Ruhlar Arasında Yıllarca Geçen Gerçek ve Sadık Bir İlişki. Londra: D. Maxwell tarafından T. Garthwait için basılmıştır, 1659.

de Groot, Joanna. “'Cinsiyet' ve 'Irk': Ondokuzuncu Yüzyılda Dil ve İmgenin İnşası”. В Cinsellik ve Boyun Eğme: Ondokuzuncu Yüzyılda Disiplinlerarası Cinsiyet Çalışmaları, Susan Mendus ve Jane Rendall tarafından düzenlendi, 89-130. Londra: Routledge, 1989.

Derovan, David, Gershom Scholem ve Moshe Idel. “Gematria”. Encyclopedia Judaica, 2. baskı, Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, 7:424-427. Detroit: Macmillan Referansı, 2007.

Dijkstra, Bram. Sapkınlık Putları: Fin-de-Cecle Kültüründe Dişil Kötülük Fantezileri. New York: Oxford University Press, 1986.

Dimech, Alchistis. "Tapınak Dışı". Ve Sadık, Adanmış Alkistis Dimech, 147-154. Londra: Scarlet Imprint, 2008.

Dixon, Joy. "Seksoloji ve Okült: Teozofinin Yeni Çağında Cinsellik ve Öznellik". Cinsellik Tarihi Dergisi 7, no. 3 (1997): 409-433.

Dixon, Joy. İlahi Dişil: İngiltere'de Teozofi ve Feminizm. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001.

Djurdjeviç, Gordan. Hindistan ve Okült: Güney Asya Maneviyatının Modern Batı Okültizmi Üzerindeki Etkisi. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Dow, Bonnie J. ve Julia T. Wood "Tekrar Eden Tarih ve Ondan Ders Çıkarmak: SlutWalks Bize Feminizm Hakkında Ne Öğretebilir?" İletişimde Kadın Çalışmaları 37, no. 1 (2014): 22-43.

DuBois, Ellen Carol ve Linda Gordon. "Savaş Alanında Ecstasy Aramak: Ondokuzuncu Yüzyıl Feminist Cinsel Düşüncesinde Tehlike ve Haz". Zevk ve Tehlike: Kadın Cinselliğini Keşfetmek, yazar Carole S. Vance, 31-49. Londra: Pandora Press, 1992.

Duff, Paul Brooks. Canavara Kim Biniyor? Kıyamet Kiliselerinde Peygamberlik Rekabeti ve Kriz Retoriği. Oxford; New York: Oxford University Press, 2001.

Duggan, Lisa ve Kathleen McHugh. “Bir Fem(me)inist Manifesto”. Kadınlar ve Performans: Bir Feminist Teori Dergisi 8, no. 2 (1996): 153-159.

Dworkin, Andrea ve Catharine A. MacKinnon. Pornografi ve Sivil Haklar: Kadın Eşitliği İçin Yeni Bir Gün. Minneapolis: Pornografiye Karşı Örgütlenme,

1 989.

Dyrendal, Asbjorn, Jesper Aa. Petersen ve James R. Lewis. Satanizmin İcadı. New York: Oxford University Press, 2015.

Ekoller, Alice. "Yin ve Yang'ın Yeni Feminizmi". Arzunun Güçleri: Cinselliğin Politikası, yazar Ann Snitow, Christine Stansell ve Sharon Thompson, 439-459. New York: Modern Review Press, 1983.

Ekoller, Alice. "Kimliğin Ehlileştirilmesi: Feminist Cinsel Politika, 1968-83".

Zevk ve Tehlike: Kadın Cinselliğini Keşfetmek, yazar Carole S. Vance, 50-72. Londra: Pandora Press, 1992.

Effertz, Michael. Priestless: In Advocacy of Queer Gnostic Mass. West Hollywood, CA: Luxor Media Group, 2013.

Eriksson, Gunnar. 1800'de başlayan romantik aşk hikayeleri. Halmstad: Wahlstrom & Widstrand, 1969.

Evans, Dave. Crowley'den Sonra İngiliz Sihrinin Tarihi: Kenneth Grant, Amado Crowley, Kaos Büyüsü, Satanizm, Lovecraft, Sol El Yolu, Küfür ve Büyülü Ahlak. Harpenden: Gizli Yayıncılık, 2007.

Evert Hopman, Ellen ve Lawrence Bond. Dünyanın İnsanları: Yeni Paganlar Konuşuyor. Rochester, VT: Kader Kitapları, 1996.

Fabian, Cosi. "Kutsal Fahişe: Bir Kadının İktidara Geçidi". Fahişeler ve Diğer Feministler, Jill Nagle, 44-54 tarafından yayınlandı. New York: Routledge, 1997.

Faivre, Antoine. Batı Ezoterizmine Erişim. Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1994.

Falorio, Linda. “Gökyüzü Öp! Babalon'u Kanalize Etmek Üzerine”. В The Faces of Babalon: Being a Compilation of Women's Voice, под редакцией Mishlen Linden, 6-12. Logan: Kara Ay Yayıncılık, 2008.

Farley, Helen. Tarot'un Kültürel Tarihi: Eğlenceden Ezoterizme. Londra: IB Tauris, 2009.

Farrar, Janet ve Stewart Farrar. Cadıların Tanrıçası. Blaine, WA: Phoenix Yayıncılık, 1987.

Faxneld, Per ve Jesper Aa. Petersen. "Cult of Carnality: Çağdaş Satanizm'de Cinsellik, Erotizm ve Toplumsal Cinsiyet". Cinsellik ve Yeni Dini Hareketler, под редакцией Henrik Bogdan ve James R. Lewis, 165-181. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Faxneld, Per. "Sezgisel, Alıcı, Karanlık": Çağdaş Şeytani ve Sol El Yolu Ortamında Kadınlığın Müzakereleri". International Journal for the Study of New Religions 4, no. 2 (2013): 201-231.

Faxneld, Per. "Bleed for the Devil: Çağdaş Satanizmde İhlal Uygulaması Olarak Kendini Yaralama ve Geç Modernitenin Yeniden Büyülenmesi". Alternatif Maneviyat ve Din İncelemesi 6, no. 2 (2015): 165-196.

Faxneld, Per. "Mona Lisa'nın Gizemli Gülümsemesi: Ezoterik Yeni Dinlerde Sanatçı Girişimi". Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 19, no. 4 (2016): 14-32.

Faxneld, Per. Şeytani Feminizm: Ondokuzuncu Yüzyıl Kültüründe Kadını Kurtarıcı Olarak Lucifer. Stokholm: Molin & Sorgenfrei, 2014.

Fedele, Anna. "Havva'nın Lanetini Tersine Çevirmek: Mecdelli Meryem, Toprak Ana ve Aybaşının Yaratıcı Ritüelleştirilmesi". Ritüel Çalışmalar Dergisi 28, no. 2 (2014): 23-35.

Fedele, Anna ve Kim Knibbe. "Evdeki Melekten Kutsal Fahişeye: Çağdaş Maneviyatta Koşulsuz Sevgi ve Cinsiyetçi Hiyerarşiler". В Çağdaş Karşılaşmalar Cinsiyet ve Din: Avrupa Perspektifleri, yazar Lena Gemzoe, Marja-Liisa Keinanen ve Avril Maddrell, 195-216. Çam: Palgrave Macmillan, 2016.

Feher, Shoshanah. “Yıldızlara Kim Bakar? Astroloji ve Bileşenleri”. Bilimsel Din Araştırmaları Dergisi 31, no. 1 (1992): 88-93.

Ferentinou, Victoria. "Sürrealizm, Büyücülük ve Cinsiyet: Kadın Sanatçılar, Güç ve Büyücülük". Koç: Batı Ezoterizmi Araştırmaları Dergisi 13, no. 1 (2013): 103-130.

Finley, Stephen C., Margarita Simon Guillory ve Hugh R. Page. "Giriş: Africana Ezoterik Çalışmalar: Yeni Bir Çabanın Haritasını Çıkarmak". В Afro-Amerikan Dini Deneyiminde Ezoterizm: "Bir Gizem Var", yazar Stephen C. Finley, Margarita Simon Guillory ve Hugh R. Page, 1-20. Leiden: Brill, 2015.

Flood, Gavin D. Tantrik Beden: Hindu Dininin Gizli Geleneği. Londra; New York: IB Tauris, 2006.

Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi. cilt 1. Harmondsworth: Penguen,

1 990.

Frazer, James George. Altın Dal: Büyü ve Din Üzerine Bir Araştırma. cilt 3. 2. baskı Londra: Macmillan & Co., 1900.

Frazer, James George. Altın Dal: Büyü ve Din Üzerine Bir Araştırma, pt. III. 3. baskı Londra: Macmillan & Co., 1911.

Galewski, Elizabeth. "Feminist Femme'yi Şekillendirmek". İletişimde Kadın Çalışmaları 28, no. 2 (2005): 183-206.

Gardner, Gerard. Büyücülük ve Gölgeler Kitabı. Thame: IHO Books, 2004.

Gemz e, Lena. "Santiago de Compostela Yolunda Çalışmak: Kapitalizmin Erkeklikleri ve Maneviyatları". В Contemporary Encounters in Gender and Religion: European Perspectives, под редакцией Lena Gemz e, Marja-Liisa Keinanen ve Avril Maddrell, 77-101. Çam: Palgrave Macmillan, 2016.

Gemz e, Lena. Kadınsı Meseleler: Bir Portekiz Kasabasında Kadınların Dini Uygulamaları . Stockholm: Sosyal Antropoloji Bölümü, Stockholm Üniversitesi, 2000.

Gemz e, Lena ve Marja-Liisa Keinanen. “Cinsiyet ve Dinde Çağdaş Karşılaşmalar: Giriş”. Gender and Religion'da Çağdaş Karşılaşmalar: Avrupa Perspektifleri, yazar Lena Gemzoe, Marja-Liisa Keinanen ve Avril Maddrell, 1-28. Çam: Palgrave Macmillan, 2016.

Gerhard, Jane F. Akşam Yemeği Partisi: Judy Chicago ve Popüler Feminizmin Gücü, 1970-2007. Atina: Georgia Üniversitesi Yayınları, 2013.

Germer, Karl. Karl Germer: Seçilmiş Mektuplar 1928-1962. Başroller David Shoemaker, Andrew Ferrell ve Stefan Voss'tur. Sacramento, CA: Uluslararası Thelema Koleji, 2016.

Gilmore, Lee. "Orospu ve Kutsal Olan: Çağdaş Kutsal Fuhuş ve Dönüştürücü Bilinç". Bilincin Antropolojisi 9, no. 4 (1998): 1-14.

Giudice, Christian. "Orta Afrika'dan Leylak Bölgesine: Gerald Massey'nin Kenneth Grant'in Typhonian Geleneği Fikri Üzerindeki Etkisi". В Yıldızın Hizmetkarları ve Yılan. Kenneth ve Steffi Grant Onuruna Yazılar, под редакцией Henrik Bogdan, 63-74. Londra: Starfire, 2018.

Goodrick-Clarke, Nicholas. Batı Ezoterik Gelenekleri: Tarihsel Bir Giriş. Oxford; New York: Oxford University Press, 2008.

Granholm, Kennet. Karanlık Aydınlanma: Çağdaş Ezoterik Büyünün Tarihsel, Sosyolojik ve Söylemsel Bağlamları. Leiden; Boston: Brill, 2014.

Granholm, Kennet. "Sol El Yolu ve Satanizm Sonrası: Set Tapınağı ve Satanizmin Evrimi". Şeytanın Partisi: Modernitede Satanizm, Per Faxnel ve Jesper Aa tarafından yazılmıştır. Petersen, 209-228. New York: Oxford University Press, 2013.

Granholm, Kennet. "Batı'nın Yerini Bulmak: Batı'yı Batı Ezoterizmi ve Okültizmde Sorunsallaştırmak". В Occultism in a Global Perspective, под редакцией Henrik Bogdan ve Gordan Djurdjevic, 17-36. Durham; Bristol, CT: Acumen, 2013.

Grant, Kenneth. Aleister Crowley ve Gizli Tanrı. Londra: Skoob Books, 1992.

Grant, Kenneth. Guru'nun Ayaklarında: Yirmi Beş Deneme. Londra: Starfire, 2006.

Grant, Kenneth. Leylak Bölgesinin Ötesinde. Londra: Starfire, 1999.

Grant, Kenneth. Gölge Tarikatları. Londra: Skoob Books, 1994.

Grant, Kenneth. Hekate Çeşmesi. Londra: Skoob Books, 1992.

Grant, Kenneth. Piramidin anahtarı. Londra: özel olarak basılmış, 1952.

Grant, Kenneth. Büyülü Diriliş. Londra: Skoob Books, 1991.

Grant, Kenneth. New Isis Lodge OTO Londra Manifestosu: özel olarak basılmış, 1951.

Grant, Kenneth. Eden'in Gece Tarafı. Londra: Müller, 1977.

Grant, Kenneth. Dokuzuncu Kemer. Londra: Starfire, 2002.

Grant, Kenneth. Dış Ağ Geçitleri. Londra: Skoob Books, 1994.

Grant, Kenneth. Zaman Çemberlerinin Dışında. Londra: Müller, 1980.

Grant, Kenneth. Aleister Crowley'i anmak. Londra: Skoob Books, 1991.

Grant, Kenneth ve Steffi Grant. Gizli Bilgi: Carfax Monografları. Londra: Skoob Esoterica, 1996.

Grant, Steffi. "Bir rüya". В Kenneth Grant, Guru'nun Ayaklarında: Yirmi Beş Deneme, 35-37. Londra: Starfire, 2006.

Yeşil, David. “Erkekler Ne İster? Erkek Tanrıça Hareketi Üzerine İlk Düşünceler”. Din ve Cinsiyet 2, hayır. 2 (2012): 305-327.

Gregorius, Fredrik. "Afrika'yı İcat Etmek: Ezoterizm ve Amerika'da Afrika Merkezli Bir Geleneğin Yaratılması". Çağdaş Ezoterizm, под редакцией Egil Asprem ve Kennet Granholm, 49-71. Abingdon; Oxon.: Routledge, 2014.

Gregorius, Fredrik. "Lucifer Büyücülüğü: Paganizm ve Satanizm Arasındaki Yol Ayrımında". Şeytanın Partisi: Modernitede Satanizm, Per Faxneld ve Jesper Aa tarafından yazılmıştır. Petersen, 229-249. New York: Oxford University Press, 2013.

Gri, Peter. "Amfortas Yarası". Sadık, под редакцией Alkistis Dimech, 129-35. Londra: Scarlet Imprint, 2008.

Gri, Peter. Kıyamet Büyücülüğü. Londra: Scarlet Imprint, 2013.

Gri, Peter. Kızıl Tanrıça. Londra: Scarlet Imprint, 2007.

Greywalker, Kuzgun. "Profesyonel Bir Babalon'un Notları". В Babalon'un Yüzleri: Kadın Seslerinin Derlenmesi Olmak, под редакцией Mishlen Linden, 25-27. Logan: Kara Ay Yayıncılık, 2008.

Gribben, Crawford. Rapture Yazmak: Evanjelik Amerika'da Kehanet Kurgusu. Oxford; New York: Oxford University Press, 2009.

Hakansson, Hakan. Sözü Görmek: John Dee ve Rönesans Okültizmi.

Lund: Lund Üniversitesi, 2001.

Çekiç, Olav. "'Batı Ezoterizmi'nin Yapısökümü: Wouter Hanegraaffs Ezoterizmi ve Akademi Üzerine". Din 43, hayır. 2 (2013): 241-251.

Hanegraaff, Wouter J. Ezoterizm ve Akademi: Batı Kültüründe Reddedilen Bilgi. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

Hanegraaff, Wouter J. "Ezoterizmin Küreselleşmesi". Yazışmalar 3 (2015): 55-91.

Hanegraaff, Wouter J. "Giriş". В Gnosis Sözlüğü ve Batı Ezoterizmi, yazan Wouter J. Hanegraaff, vii-xiv. Leiden: Brill, 2005.

Hanegraaff, Wouter J. New Age Din ve Batı Kültürü: Laik Düşüncenin Aynasında Ezoterizm. Leiden; New York: EJ Brill, 1996.

Hanegraaff, Wouter J. "Okültizm". В Gnosis Sözlüğü ve Batı Ezoterizmi, yazan Wouter J. Hanegraaff, 887-888. Leiden: Brill, 2005.

Hanson, Ellis. "Oscar Wilde ve Kızıl Kadın". Eşcinsellik Dergisi 33, no. 3-4 (1997): 121-137.

Yirminci Yüzyılın Sonlarında Bilim, Teknoloji ve Sosyalist Feminizm". В Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs ve Kadınlar: Doğanın Yeniden Keşfi. New York: Routledge, 1991.

Haraway, Donna J. "Konumlu Bilgiler: Feminizmde Bilim Sorunu ve Kısmi Perspektifin Ayrıcalığı". Feminist Çalışmalar 14, hayır. 3 (1988): 575-599.

Harding, James. Babil ve Kardeşler: Hıristiyan Kardeşler Hareketi, 1829-1900'de Babil Fahişe Motifinin Kullanımı ve Etkisi. Eugene: Wipf & Stok, 2015.

Harris, Alana. "'Kalbi Sert Olanlar İçin': Kadın Tasavvufu, Eril Dindarlık ve İlahi Merhamet Bağlılığı". Gender and Religion'da Çağdaş Karşılaşmalar: Avrupa Perspektifleri, yazar Lena Gemzoe, Marja-Liisa Keinanen ve Avril Maddrell, 259-281. Çam: Palgrave Macmillan, 2016.

Harvey, Graham. "Çağdaş Paganizm ve Okült". The Occult World, Christopher Partridge tarafından yazılmıştır, 361-371. Abingdon, Oxon.; New York: Routledge, 2015.

Hayes Leeds, Julie. "Kadından Kadına". В Katon Shual, Cinsel Büyü, 110 111. Oxford: Mandrake of Oxford, 1995.

Hayes, Kelly E. Holy Fahişeler: Brezilya'da Kadınlık, Cinsellik ve Kara Büyü. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 2011.

Hedenborg Beyaz, Manon. "Ona Kanatlı Gizli Alev, Ona Eğik Yıldız Işığı". Nar: Uluslararası Pagan Araştırmaları Dergisi 15, no. 1-2 (2013): 102-121.

Hemmings, Clare. “Feminist Hikayeler Anlatmak”. Feminist Teori 6, hayır. 2 (2005): 115-139.

Herodot. Tarihler. Örnek George Rawlinson. Ware, Hertfordshire: Wordsworth Editions, 1996.

Hewitt, Marsha Aileen. “Kadınların Onları Kurtarmak İçin Gerçekten Bir 'Tanrıya/Ess'e İhtiyacı Var mı? İlahi Dişil Kavramları Üzerine Bir Araştırma”. Din Çalışmalarında Yöntem ve Teori 10 (1998): 149-156.

Hill Collins, Patricia. Siyahi Feminist Düşünce: Bilgi, Bilinç ve Güçlendirme Politikası. Boston: Unwin Hyman, 1990.

Hislop, İskender. Papalık İbadetinin İki Babilinin Nemrut ve Karısına İbadet Olduğunu Kanıtladı. Londra: np, 1916.

Hollibaugh, Amber ve Cherrie Moraga. "Yatakta Neyle Yuvarlanıyoruz". Arzunun Güçleri: Cinselliğin Politikası, yazar Ann Snitow, Christine Stansell ve Sharon Thompson, 394-405. New York: Monthly Review Press, 1983.

kancalar, çan. Ben Kadın Değil miyim: Siyah Kadınlar ve Feminizm. Boston: South End Press, 1981.

kancalar, çan. "Madonna: Çiftlik Hanımı mı yoksa Ruh Kardeşi mi?". В çan kancaları, Siyah Görünümler: Irk ve Temsil, 157-164. Boston: South End Press, 1992.

Hotchkiss-Bıçaklar, Lou. "Bacaklarını Bu Dünyaya Sarmasını İzle: Babalon, Seks, Ölüm, Gebelik, Punk Rock ve Gizemler". В Babalon Kadınları: Kadınların Seslerinin Uluması, yazar Mishlen Linden ve Linda Falorio, 121 153. Logan: Black Moon Publishing, 2015.

Howe, Cymene, Suzanna Zaraysky ve Lois Ann Lorentzen. "Adanmışlık Geçişleri: Guadalajara ve San Francisco'da Transseksüel Seks İşçileri, Santisima Muerte ve Manevi Dayanışma". Bliss ve Nirvana'nın Köşesinde Din: Yeni Göçmen Topluluklarda Politika, Kimlik ve İnanç, yazar Lois Ann Lorentzen, Joaquin Jay Gonzalez III, Kevin M. Chun ve Hien Doc Du, 3-38. Durham ve Londra: Duke University Press, 2009.

Huffer, Lynne. "Dudaklar Mezar mı?" GLQ: Bir Lezbiyen ve Gay Çalışmaları Dergisi 17, no. 4 (2011): 517-542.

Hutton, Ronald. Ayın Zaferi: Modern Pagan Büyücülüğünün Tarihi. Oxford; New York: Oxford University Press, 1999.

Hutton, Ronald. Cadılar, Druidler ve Kral Arthur. Londra; New York: Hambledon ve Londra, 2003.

Huysmans, Joris-Karl. Tahıl Karşı. John Howard New York tarafından çevrildi: Lieber & Lewis, 1922.

Irigaray, Luce. “Anne ile Bedensel Karşılaşma”. Luce Irigaray, The Irigaray Reader, yazar Margaret Whitford, 34-46. Oxford: Blackwell,

1 991.

Irigaray, Luce. "İlahi Kadınlar". В Luce Irigaray, Cinsler ve Şecereler, 55-72. New York: Columbia University Press, 1993.

Sula, Luce. “Eşit veya Farklı”. ve Luce Irigaray, The Irigaray Reader ve Margaret Whitford, s . 30-3 Oxford: Blackwell, 1991.

Sula, Luce. "Öteki Sorunu". Yale French Studies 87 (1995): 7-19.

Sula, Luce. Bir Olmayan Bu Seks. Catherine Porter ve Carolyn Burke tarafından resmedilmiştir. New York: Cornell University Press, 1985.

Sula, Luce. Diğer Kadının Spekulumu. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985.

Jacobsen, Thorkild. Karanlığın Hazineleri: Mezopotamya Dininin Tarihi. Yeni Cennet; Londra: Yale University Press, 1976.

Jeffreys, Sheila. "Butch ve Kadınlar: Şimdi ve Sonra". Dedikodu 5 (1987): 65-95.

Johannisson, Karin. Morka kıtası: kvinnan, tıp ve fin-desiecle. Stokholm: Norstedts, 2005.

Johnson, Marguerite. "Tanrıçayı Aşağı Çekmek: Modern Paganizmin Kadim (Dişi) Tanrıları". Çağdaş Paganizm El Kitabı, Murphy Pizza ve James R. Lewis tarafından yazılmıştır, 311-334. Leiden: Brill, 2009.

Johnson, Stephanie L. “ , Home One and All': Christina Rossettis Dini Şiirinde Babil Fahişesini Kurtarmak”. Viktorya Dönemi Şiiri 49, hayır. 1 (2011): 105-125.

Johnston, Jay. "Nefis Rahatsız Edici Bir İkili: Toplumsal Cinsiyet ve Ezoterizm".

Çağdaş Ezoterizm, под редакцией Egil Asprem ve Kennet Granholm, 410-425. Abingdon, Oxon.: Routledge, 2014.

Johnston, Jay. "Cinsiyet ve Okült". The Occult World, Christopher Partridge tarafından yazılmıştır, 681-691. Abingdon, Oxon.; New York: Routledge, 2015.

Johnston, Tim R. "Cinsel Farklılığın Eşiğini Sorgulamak: Irigarayan Ontolojisi ve Transseksüel, İnterseks ve Cinsiyete Uyumsuz Varlık". GLQ: Bir Lezbiyen ve Gay Çalışmaları Dergisi 21, no. 4(2015): 617-633.

Jorgensen, Danny L. ve Scott E. Russell. "Amerikan Neopaganizmi: Katılımcıların Sosyal Kimlikleri". Bilimsel Din Araştırmaları Dergisi 38, no. 3 (1999): 325-338.

Kaczynski, Richard. Unutulmuş Tapınakçılar: Ordo Templi Orientis'in Anlatılmamış Kökenleri. Np: R. Kaczynski, 2012.

Kaczynski, Richard. Perdurabo: Aleister Crowley'in Hayatı. 2. baskı Berkeley, CA: Kuzey Atlantik Kitapları, 2010.

Kaldera, Kuzgun. Hermafrodeitler: Transseksüel Maneviyat Çalışma Kitabı.

Philadelphia: Xlibris, 2001.

Kalnins, Mara. "Giriiş". DH Lawrence, Apocalypse and the Writings on Revelation, под редакцией Mara Kalnins, 11-32. Londra: Penguin Books, 1995.

Kansa, Spencer. Pelin Yıldızı: Marjorie Cameron'un Büyülü Yaşamı. 2. baskı Oxford: Mandrake, 2014.

Kaplan, Jeffrey. "Asatru ve Odinist Geleneklerin Yeniden İnşası".

Magical Religion and Modern Witchcraft, yazar James R. Lewis, 193 236. Albany: State University of New York Press, 1996.

Kern, Andrea. “Kant'ın Bilgi Kuramında Kendiliğindenlik ve Alıcılık”. Felsefi Konular 34, no. 1-2 (2006): 145-162.

Kral, Richard. Oryantalizm ve Din: Postkolonyal Teori, Hindistan ve “Mistik Doğu”. Londra; New York: Routledge, 1999.

Kral, Ursula. "Cinsiyet ve Din: Genel Bir Bakış". В Encyclopedia of Religion, yazar Lindsay Jones, 3296-3310. Detroit: Macmillan Referansı, 2005.

Kowalchyk, Claudia. "İki 'Sapkın' Dini Grup Üzerine Bir İnceleme: Tanrı'nın Meclisleri ve Ordo Templi Orientis". Doktora tezi, New York Üniversitesi, 1994.

Kraft, Siv-Ellen. "Cinsiyet Sorunu: Teosofi Cemiyetinde Toplumsal Cinsiyet Söyleminin Siyasi Yönleri 1875-1930". Doktora tezi, Bergen Üniversitesi, 1999.

Kraig, Donald Michael. Modern Seks Büyüsü: Erotik Maneviyatın Sırları. Paul, MN: Llewellyn, 1998.

Kripal, Jeffrey J. Dinleri Karşılaştırmak: Anlaşmaya Varmak. Malden: Wiley Blackwell, 2014.

Kripal, Jeffrey J. Fazlalık Yolları, Bilgelik Sarayları: Tasavvuf Çalışmasında Erotizm ve Yansıma. Chicago; Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2001.

Kripal, Jeffrey J. ve Wouter J. Hanegraaff. "Giriş: Hakkında Konuşmadığımız Şeyler". Gizli İlişki: Batı Ezoterizm Tarihinde Eros ve Cinsellik, yazar Jeffrey J. Kripal ve Wouter J. Hanegraaff, ix-xxi. Leiden: Brill, 2008.

Kristeva, Julia. Korkunun Güçleri: İğrenme Üzerine Bir Deneme. New York: Columbia University Press, 1982.

Kvale, Steinar. Bu, çizim görüşmeleri için geçerli bir değerdir. Lund: Studentlitteratur, 1997.

Kuzu, Nick. “KIYAMET MÜHÜRÜNDEN ÇIKTI. IOANNES'İN BAŞLAMASININ Ezoterik Bir Yorumu Olmak. James M. Pryse tarafından. New York; John M. Pryse, 9-15 Murray Caddesi, 1910. Londra: JM Watkins. 8'ler 6d. açık". Ekinoks I, hayır. 6 (1911): 167-168.

Lapovsky Kennedy, Elizabeth ve Madeline D. Davis. Deri Çizmeler, Altın Terlikler: Bir Lezbiyen Topluluğunun Tarihi. New York; Londra: Routledge, 1993.

Laqueur, Thomas W. Seks Yapmak: Yunanlılardan Freud'a Beden ve Cinsiyet. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.

Lara, İrem. "Dekolonyal Hayalde Amerika Tanrıçası: Erdemli Bakire / Pagan Fahişe İkileminin Ötesinde". Feminist Çalışmalar 34, hayır. 1/2 (2008) :

Laskar, Pia. Heteroseksüellik tarihine bir katkı: seks el kitaplarında 1800-1920 dolandırıcılık, cinsellik ve evlilik normları. Stokholm: Modernist, 2005.

LaVey, Anton. Şeytani İncil. New York: Avon Kitapları, 1969.

LaVey, Anton. Şeytani Cadı. New York: Feral Evi, 1971.

Hukuk, R.С. C. "Oduduwa'nın Mirası: Yorubalar Arasında Geleneksel Tarih ve Siyasi Propaganda". Afrika Tarihi Dergisi 14, no. 2 (1973): 207 222.

Lawrence, DH Kıyamet ve Vahiy Yazıları. Daha fazla Mara Kalnin görün. Londra; New York: Penguen Kitapları, 1995.

Lehmann Imfeld, Zoe. Viktorya Dönemi Hayalet Hikayesi ve Teolojisi: Le Fanu'dan James'e. Çam: Springer,

Leland, Charles Godfrey. Aradia: Veya Cadıların İncili. Londra: David Nutt, 1899.

Ihlamur, Michelle. "Babalon'un Yüzleri: Önsöz". В Babalon'un Yüzleri: Kadın Seslerinin Bir Derlemesi Olmak, yazan Mishlen Linden, iv. Logan: Kara Ay Yayıncılık, 2008.

Ihlamur, Michelle. "Dünyevi Zevkler Bahçesinde: Mishlen Linden'in Sihirli Kaydından". В Babalon Kadınları : Kadın Seslerinin Uluması, yazan Mishlen Linden ve Linda Falorio, 79-1 Logan: Kara Ay Yayıncılık, 2015.

Linden, Mishlen. "Ateşle Oynamak: Babalon Eğitimi". Babalon'un Yüzleri: Kadın Seslerinin Derlenmesi Olmak, под редакцией Mishlen Linden, 16-21. Logan: BlackMoon Yayıncılık, 2008.

Linden, Mishlen, под редакцией. Babalon'un Yüzleri: Kadın Seslerinin Derlenmesi. Logan: Kara Ay Yayıncılık, 2008.

Linden, Mishlen ve Linda Falorio, daha sonra. Babalon Kadınları: Kadın Seslerinin Uğultusu. Logan: Kara Ay Yayıncılık, 2015.

Livia, Anna. Zamir Kıskançlık: Dilsel Cinsiyetin Edebi Kullanımları. Oxford; New York: Oxford University Press, 2001.

Lloyd, Genevieve. Akıl Adamı: Batı Felsefesinde “Erkek” ve “Dişi”. Londra: Methuen, 1984.

Tanrım, Audre. "Erotik Kullanımı: Güç Olarak Erotik". В Audre Lorde, Sister Outsider: Denemeler ve Konuşmalar, 53-59. Trumansburg, NY: Geçiş Basın, 1984.

Lowry, Elizabeth. "Cinsiyetli Hayaletler: Ondokuzuncu Yüzyılın Sonlarındaki Ruh Kabinesinin Retorik ve Maddi Kültürü". Aries: Journal for the Study of Western Ezoterizm 12 (2012): 221-235.

Luhrmann, Tanya M. "Çirkin Tanrıça: Dini Deneyimde Şiddet İmgelerinin Rolü Üzerine Düşünceler". Dinler Tarihi 41, no. 2 (2001): 114-141.

Luhrmann, Tanya M. Cadının Zanaatının İknaları: Günümüz İngiltere'sinde Ritüel Büyü ve Büyücülük. Oxford: Basil Blackwell, 1988.

Lykke, Nina. Feminist Çalışmalar: Kesişimsel Teori, Metodoloji ve Yazma Rehberi. New York Londra: Routledge, 2011.

MacKinnon, Catharine A. "Feminizm, Marksizm, Yöntem ve Devlet: Teori İçin Bir Gündem". İşaretler 7, hayır. 3 (1982): 515-544.

Mahmut, Saba. Dindarlık Siyaseti: İslami Uyanış ve Feminist Özne. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005.

Massey, Gerald. Başlangıçların Kitabı. Ağızlık olarak Mısır ve Doğum Yeri olarak Afrika ile Mitlerin ve Gizemlerin, Türlerin ve Sembollerin, Din ve Dilin Kayıp Kökenlerini Kurtarma ve Yeniden Kurma Girişimini İçerir. Londra: Williams & Norgate, 1881.

McGuire, Meredith B. Yaşayan Din: Günlük Yaşamda İnanç ve Uygulama. Oxford; New York: Oxford University Press, 2008.

Michelet, Jules. Satanizm ve Büyücülük: Ortaçağ Batıl İnancı Üzerine Bir Araştırma, пе реводчик AR Allinson. New York: Citadel Press, 1963.

Mohanty, Chandra Talpade. "Batının Gözü Altında: Feminist Burs ve Sömürge Söylemleri". Sınır 2, hayır. 12.3-13.1 (1984): 333-358.

Moi, Toril. Cinsel/Metinsel Politika: Feminist Edebiyat Teorisi. 2. baskı Londra; New York: Routledge, 2002.

Moore, Alan. "Kenimizin Ötesinde". Kaos 14 (Nisan 2002): 155-162.

Morgan, Robin. "Teori ve Pratik: Pornografi ve Tecavüz". Geceyi Geri Al, под редакцией Laima Lederer, 134-140. New York: William Morrow, 1980.

Morris, Maegdlyn. "Savaşçı Babalon". В Women of Babalon: A Howling of Womens Voices, под редакцией Mishlen Linden ve Linda Falorio, 159-166. Logan: Kara Ay Yayıncılık, 2015.

Müller, Michelle. “Tüm Aşk ve Zevk Eylemleri Onun Ritüelleriyse, Peki Ya BDSM? Çağdaş Paganizmde Feminist Kültür Savaşları”. Teoloji ve Cinsellik 24, hayır. 3 (2017): 1-14.

Murray, Margaret. Batı Avrupa'da Cadı Tarikatı. Oxford: np, 1921.

Nagle, Jill. "Giriiş". Fahişeler ve Diğer Feministler, Jill Nagle, 1-15 tarafından yayınlandı. New York: Routledge, 1997.

Nagle, Jill. "Tam Ortaya Çıkıyor: Beyaz Olmayan Kadınlar Seks İşçiliğini Tartışıyor. Blake Aarens, Hima B., Gina Gold, Jade Irie, Madeleine Lawson ve Gloria Lockett. Moderatör: Jill Nagle”. Fahişeler ve Diğer Feministler, yazar Jill Nagle, 195-209. New York: Routledge, 1997. Nagle, Jill, ed. Fahişeler ve Diğer Feministler. New York: Routledge, 1997.

Nasstrom, Britt-Mari. Freyja - Kuzeyin Büyük Tanrıçası. Stokholm: Almqvist & Wiksell International, 1995.

Nema. "Babalon'un Çifte Vizyonu". В Faces of Babalon: Being a Compilation of Women's Voices, под редакцией Mishlen Linden, 22-24. Logan: Kara Ay Yayıncılık, 2008.

Nestle, Joan. "Annem Sikişmeyi Severdi". Arzunun Güçleri: Cinselliğin Politikası, yazar Ann Snitow, Christine Stansell ve Sharon Thompson, 468-470. New York: Monthly Review Press, 1992.

Nilson, Johan. "Scharlakansroda gudinnan: Aleister Crowley - dekadensen ve den hotfulla kvinnligheten". Lyrikvannen 56, hayır. 4 (2009): 105-112.

O'Sullivan, Sue. "Artık Seni İstemiyorum: Butch/Femme Hayal Kırıklıkları". Cinsellikler 2, hayır. 4 (1999): 465-473.

Off, Karen. “Feminizmi Tanımlamak: Karşılaştırmalı Tarihsel Bir Yaklaşım”. İşaretler 14, hayır. 1 (1988): 119-157.

Ortner, Sherry B. "Doğa Kültür İçin Ne Kadar Dişi İçin Erkeği Oluyorsa?" Feminist Çalışmalar 1, hayır. 2 (1972): 5-31.

Otto, Bernd-Christian. "'Batıda Öğrenilmiş Büyü'nün Tarihselleştirilmesi: Ön Açıklamalar". Aries: Journal for the Study of Western Ezoterizm 16 (2016): 161-240.

Owen, Alex. Büyünün Yeri: İngiliz Okültizmi ve Modern Kültürü. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2004.

Parsons, John W. "Temel Büyü: Temel Teori ve Uygulama". John W. Parsons, Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, под редакцией Cameron ve Hymenaeus Beta, 50-66. Tempe, AZ: Yeni Falcon Yayınları, 1989.

Parsons, John W. "Özgürlük İki Taraflı Bir Kılıçtır". John W. Parsons, Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, под редакцией Cameron ve Hymenaeus Beta, 9-43. Tempe, AZ: Yeni Falcon Yayınları, 1989.

Parsons, John W. "Kupa, Kılıç ve Crux Ansata". В Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, под редакцией Cameron ve Hymenaeus Beta, 77-84. Tempe, AZ: Yeni Falcon Yayınları, 1989.

Parsons, John W. "Babalon'un Yıldızı". В Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, под редакцией Cameron ve Hymenaeus Beta, 90-92. Tempe, AZ: Yeni Falcon Yayınları, 1989.

Parsons, John W. Freedom Is a Two-Edged Sword and Other Essays, yapımcı Cameron ve Hymenaeus Beta. Tempe, AZ: Yeni Falcon Yayınları, 1989.

Parsons, John W. ve Marjorie Cameron. Cadı Kadın İçin Şarkılar, William Breeze, George Pendle ve Margaret Haines'in Yorumlarıyla. Londra: Fulgur Esoterica, 2014.

Pasi, Marco. "Aleister Crowley, Resim ve Palermo Koleksiyonundan Eserler". Abraxas: Uluslararası Ezoterik Çalışmalar Dergisi 3 (2015): 65-77.

Pasi, Marco. Aleister Crowley ve Politikanın Baştan Çıkarması. Durham, Birleşik Krallık: Acumen, 2014.

Ağrı, Marco. "Palermo Koleksiyonunun Envanteri". Abraxas: Uluslararası Ezoterik Çalışmalar Dergisi 3 (2015): 78-81.

Ağrı, Marco. "Spermatofaji Şövalyesi: Georges Le Clement de Saint-Marc'ın Gizemlerine Nüfuz Etmek". В Gizli İlişki: Batı Ezoterizm Tarihinde Eros ve Cinsellik, düzenleyen Jeffrey J. Kripal ve Wouter J. Hanegraaff, 369-400. Leiden: Brill, 2008.

Ağrı, Marco. "Reddedilen Bilginin Sorunları: Wouter Hanegraaff'ın Ezoterizmi ve Akademi Üzerine Düşünceler". Din 43, hayır. 2 (2013): 201-2

Pearson, Jo. "Kırmağı Kucaklamak: Ruhsal Araçlar Olarak Ağrı ve Ritüel". Scripta Institute of Donnerian Aboensis 23 (2011): 351-363.

Pendle, George. Garip Melek: Roket Bilimcisi John Whiteside Parsons'ın Öteki Dünyadan Yaşamı. Orlando: Harcourt, 2005.

Pike, Sara M. Dünyevi Bedenler, Büyülü Benlikler: Çağdaş Paganlar ve Topluluk Arayışı. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 2001.

Merak etme, James. Ioannes'in İnisiyasyonunun Ezoterik Bir Yorumu Olan Mühürsüz Kıyamet. New York: np, 1910.

Pyke, Karen D. ve Denise L. Johnson. "Asyalı Amerikalı Kadınlar ve Irksallaştırılmış Kadınlıklar: Kültürel Dünyalarda Cinsiyeti 'Yapmak'". Toplumsal Cinsiyet ve Toplum 17, hayır. 1 (2003): 33-53.

Qualls-Corbett, Nancy. Kutsal Fahişe: Dişil Olanın Ebedi Yönü. Toronto: Şehir İçi Kitaplar, 1988.

Ravio, Magdalena. Gudinnefeminister: Monica Sjoos ve Starhawks berattande — subjektsconstruktion, ideeinnehall and feministiska affiniteter. Karlstad: Karlstad Üniversitesi 2014.

Randolph, Paschal Beverly. Eulis! Aşkın Tarihi: Harika Büyüsü, Kimyası, Kuralları, Kanunları, Modları, Ruh Halleri ve Mantığı; Ruh ve Cinsiyetin Üçüncü Keşfi Olmak. Toledo, OH: Randolph, 1874.

Redgrove, Peter ve Penelope Mekik. Bilge Yara: Menstrüasyon ve Her Kadın. Londra: Golancz, 1978.

Pirinç, Elizabeth. "Püriten New England'da Şeytan, Beden ve Dişil Ruh". Journal of American History 82, sayı 1 (1995): 15-36.

Reuss, Theodore. "Masonluğun Gerçek Gizemi ve Kutsal Kitlenin Gizemi". The Great Theodor Reuss Reader, yazar Peter R. Konig, 240-242. Münih: Din ve Dünya Görüşü Sorunları için Çalışma Grubu, 1997.

Reuss, Theodore. “Gnostik Kitle. Baphomet'in orijinal metninden Merlin Peregrinus tarafından Almanca'ya çevrilmiştir”. Oriflame, 1918.

Reuss, Theodor ve Aleister Crowley. OTO Rituals and Sex Magick, AR Naylor tarafından yaratıldı . Thame: IHO Books, 1999.

Reuss, Theodor, под редакцией. INRI/Jubilaeums-Ausgabe Der Oriflamme. Berlin; Tondon: özel olarak basılmış, 1912.

Zengin, Adrian. "Zorunlu Heteroseksüellik ve Tesbian Varlığı". Arzunun Güçleri: Cinsellik Politikası, yazar Ann Snitow, Christine Stansell ve Sharon Thompson, 177-205. New York: Monthly Review Press, 1983.

Richmond, Keith. Progradior ve Canavar: Frank Bennett ve Aleister Crowley. Tondon: Neptune Press, 2004.

Robb, George. "Edward Dönemi İngiltere'sinde Öjeni, Maneviyat ve Cinsiyet Farklılaşması: Frances Swiney Örneği". Kadın Tarihi Dergisi 10, no. 3 (1998): 97-117.

Roddy, Nicolae. "Bethsaida'daki Deccal". В Bethsaida: Celile Denizi'nin Kuzey Kıyısında Bir Şehir, s. 283 294. Kirksville, MO: Truman State University Press, 2004.

Rodriguez, Joan Mary. "Queer Politika, Biseksüel Silme: Irk, Cinsiyet ve İstatistik Bağlantı Noktasında Cinsellik". Lambda Nordic 21, hayır. 1-2 (2016): 172-1

Rountree, Kathryn. Cadı ve Tanrıçayı Kucaklamak: Yeni Zelanda'da Feminist Ritüel Yapıcılar. Tondon; New York: Routledge, 2004.

Rowland, Christopher. "Kıyameti Hayal Etmek". Yeni Ahit Çalışmaları 51, no. 1 (2005): 303–327.

Rubin, Gayle. "Cinsiyeti Düşünmek: Radikal Bir Cinsellik Politikası Teorisi İçin Notlar". Zevk ve Tehlike: Kadın Cinselliğini Keşfetmek, yazar Carole S. Vance, 267-321. Boston: Routledge ve Kegan, 1984.

Russell, Cecil Frederick. Znuz Is Znees, Bir Sihirbazın Anıları. cilt 2. Özel baskı, 1970.

Sabazius X°. Mystery of Mystery: A Primer of Thelemic Kilise Gnostisizm. 2. baskı Berkeley, CA: Yapışık Yaratılış, 2014.

Salomonsen, Jone. Büyülü Feminizm: San Francisco'nun Geri Kazanılan Cadılarında Ritüel, Cinsiyet ve İlahiyat. Tondon; New York: Routledge, 2002.

Scheil, Andrew P. "Babil ve Anglo-Sakson İngiltere". Edebi Hayal Gücü Çalışmaları 36 (2003): 37-58.

Schippers, Mimi. Tek Eşliliğin Ötesinde: Çok Eşlilik ve Çok Eşli Cinselliklerin Geleceği. New York: New York University Press, 2017.

Schippers, Mimi. “Kadınsı Ötekinin Kurtarılması: Erkeklik, Dişillik ve Cinsiyet Hegemonyası”. Teori ve Toplum 36, hayır. 1 (2007): 85-102.

Schippers, Mimi. Kutunun Dışında Sallanmak: Alternatif Hard Rock'ta Cinsiyet Manevrası. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2002.

Schippers, Mimi ve Erin Grayson Sapp. "Ucuz Roman Okumak: İkinci ve Üçüncü Dalga Feminist Teoride Kadınlık ve Güç". Feminist Teori 13, hayır. 1 (2012): 27-42.

Schock, Peter A. Romantik Satanizm: Blake, Shelley ve Byron'da Efsane ve Tarihsel An. New York: Palgrave Macmillan, 2003.

Scholem, Gershom, Jonathan Garb ve Moshe Idel. "Kabala". Encyclopaedia Judaica, Michael Berenbaum ve Fred Skolnik tarafından yazılmıştır, 11:586-692. Detroit: Macmillan Referansı, 2007.

Schreck, Nikolas ve Zeena Schreck. Etin Şeytanları: Sol El Yolu Seks Büyüsü İçin Eksiksiz Kılavuz. Londra: Yaratılış, 2002.

Sedgwick, Mark J. Modern Dünyaya Karşı: Gelenekçilik ve Yirminci Yüzyılın Gizli Entelektüel Tarihi. Oxford; New York: Oxford University Press, 2004.

Serano, Julia. Kırbaçlanan Kız: Cinsiyetçilik ve Kadınlığın Günah Keçiliği Üzerine Bir Transseksüel Kadın. Emeryville, CA: Seal Press, 2007.

Şarma, Sonya. "Genç Kadınlar 'Evet' Dediğinde: Protestan Kiliselerindeki Kanadalı Genç Kadınların Cinsel Benliklerini Keşfetmek". Batıda Kadınlar ve Din: Zorlu Sekülerleşme, yazar Kristin Aune, Sonya Sharma ve Giselle Vincett, 71-82. Aldershot: Ashgate, 2008.

Shelley, Percy Byshe. "Alastor veya Sohtude Ruhu". Percy Bysshe Shelley, The Complete Poetical Works of Percy Bysshe Shelley, Thomas Hutchinson tarafından yazılmıştır, 14-30 . Londra; New York; Toronto; Melbourne: Oxford University Press, 2014.

Shildrick, Margrit. Canavarı Somutlaştırmak: Savunmasız Benlikle Karşılaşmalar. Londra; Thousand Oaks, CA: SAGE, 2002.

Shildrick, Margrit. "İslah Edilmemiş Bedenler: Normatif Kaygı ve Hazzın Reddi". Kadın Çalışmaları 34, hayır. 3-4 (2005): 327-344.

Şual, Katon. Cinsel Büyü. Oxford: Oxford Mandrake, 1995.

Silberman, Marsha. "Mükemmel Fırtına: Ondokuzuncu Yüzyıl Sonu Chicago Seks Radikalleri: Moses Harman, Ida Craddock, Alice Stockham ve Comstock Müstehcenlik Yasaları". Illinois Eyaleti Tarih Derneği Dergisi 102, no. 3/4 (2009): 324-367.

Skeggs, Beverley. Sınıf ve Cinsiyet Oluşumları: Saygın Olmak. Londra: Sage, 1997.

Skeggs, Beverley. "Tuvalet Kağıdı - Kadınlık, Sınıf ve Yanlış Tanıma". Kadın Çalışmaları Uluslararası Forumu 24, no. 3 (2001): 295-307.

Soror Syrinx. Kızıl Grimoire. Np: Publishamerica, 2013.

Soror Syrinx. Gümüş Yıldız'dan. Np: Createspace Bağımsız Platformu, 2015.

Soror Syrinx. Kızıl Yoldan Geçmek. Np: America Star Books, 2014.

Spivak, Gayatri Chakravorty. "Madun Konuşabilir mi?" В Gayatri Chakravorty Spivak, Postkolonyal Aklın Bir Eleştirisi: Kaybolan Günümüzün Tarihine Doğru. Cambridge, MA; Londra: Harvard University Press, 1999.

Staley Michael. "Kara Tanrıça ve Altıncı His, Bloomsbury, 1987". Yıldız Ateşi 1, hayır. 3 (1989): 98-99.

Stanton, Elizabeth Cady. Kadının İncil'i: İncil'e Orijinal Feminist Saldırı. Edinburg: Çokgen, 1985.

Yıldız Şahin. Spiral Dans: Büyük Tanrıça'nın Kadim Dininin Yeniden Doğuşu (20. Yıldönümü Sürümü). San Francisco: HarperCollins, 1999.

Starr, Martin P. Bilinmeyen Tanrı: WT Smith ve Thelemites. Bolingbrook, IL: Teitan Press, 2003.

Stausberg, Michael ve Bernd-Christian Otto. "Genel Tanıtım".

Sihri Tanımlamak: Bir Okuyucu, yazar Michael Stausberg ve Bernd- Christian Otto, 1-13. Sheffield; Bristol: Ekinoks, 2013.

Stausberg, Michael ve Bernd-Christian Otto, daha sonra. Sihri Tanımlamak: Bir Okuyucu. Sheffield; Bristol: Ekinoks, 2013.

Stinson, Rennie. "Afro-Amerikan Kadın: Cinsel Kimlik İnşasının Tarihsel Bağlamı". Arzunun Güçleri: Cinselliğin Politikası, yazar Ann Snitow, Christine Stansell ve Sharon Thompson, 229-235. New York: Monthly Review Press, 1983.

Taş, Alison. Luce Irigaray ve Cinsel Fark Felsefesi. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2006.

Styrs, Randall. Sihir Yapmak: Modern Dünyada Din, Sihir ve Bilim . New York: Oxford University Press, 2004.

Thompson, Sara, Gina Pond, Philip Tanner, Calyxa Omphalos ve Jacobo Polanshek, yapımcılar. Modern Paganizmde Cinsiyet ve Transgender. Cupertino, CA: Circle of Cerridwen Press, 2012.

Toth, Ladislaus. "Gnostik Kilise". В Dictionary of Gnosis and Western Ezoterizm, под редакцией Wouter J. Hanegraaff, 400-403. Leiden: Brill, 2005.

Trajtenberg, Graciela. "Esnek Kadınlık: İsrailli Kadın Sanatçılar Toplumsal Cinsiyeti Tehlike Altında Olan Bir Uygulamayı Nasıl Sahipleniyor". Sınırlar: Kadın Çalışmaları Dergisi 37, no. 2 (2016): 167-190.

Trulson, Asa. Kutsalı Geliştirmek: Çağdaş Avrupa'da Kadınlar Arasında Ritüel Yaratıcılık ve Uygulama. Lund: Lund Üniversitesi, 2010.

Urban, Hugh B. Magia Cinsellik. Modern Batı Ezoterizminde Seks, Büyü ve Kurtuluş. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 2006.

Urban, Hugh B. Yeni Çağ, Neopagan ve Yeni Dini Hareketler: Çağdaş Amerika'da Alternatif Maneviyat. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 2015.

Urban, Hugh B. “Scientology'nin Okült Kökleri mi? L. Ron Hubbard, Aleister Crowley ve Tartışmalı Yeni Bir Dinin Kökenleri”. Aleister Crowley ve Batı Ezoterizmi, под редакцией Henrik Bogdan ve Martin P. Starr, 335-369. New York: Oxford University Press, 2012.

Urban, Hugh B. Tantra'nın Gücü: Güney Asya Çalışmalarının Din, Cinsellik ve Siyaseti. Londra; New York: IB Tauris, 2010.

Urban, Hugh B. Ecstasy Şarkıları: Colonial Bengal'den Tantrik ve Adanmışlık Şarkıları. Oxford; New York: Oxford University Press, 2001.

Utriainen, Terhi. "Büyülü Bedenler İçin Arzu: Melek Maneviyatı ile İlgilenen Kadınların Örneği". В Çağdaş Karşılaşmalar Cinsiyet ve Din: Avrupa Perspektifleri, yazar Lena Gemzoe, Marja-Liisa Keinanen ve Avril Maddrell, 175-193. Çam: Palgrave Macmillan, 2016.

Vance, Carole S. "Daha Fazla Tehlike, Daha Fazla Zevk: Barnard Cinsellik Konferansından Sonra On Yıl". Zevk ve Tehlike: Kadın Cinselliğini Keşfetmek, Carole S. Vance tarafından yazılmıştır , xvi-xxxix. Londra: Pandora Press, 1992.

Vance, Carole S. "Zevk ve Tehlike: Cinsellik Politikasına Doğru".

Zevk ve Tehlike: Kadın Cinselliğini Keşfetmek, yazar Carole S. Vance, 1-27. Londra: Pandora Press, 1992.

Vance, Carole S., под редакцией. Zevk ve Tehlike: Kadın Cinselliğini Keşfetmek. Londra: Pandora Press, 1992.

Versluis, Arthur. Büyü ve Tasavvuf: Batı Ezoterizmine Giriş. Lanham: Rowman & Littlefield, 2007.

von Stuckrad, Koçu. Ortaçağ ve Erken Modern Avrupa'da Bilginin Konumları: Ezoterik Söylem ve Batılı Kimlikler. Leiden; Boston: Brill, 2010.

von Stuckrad, Koçu. Batı Ezoterizmi: Gizli Bilginin Kısa Tarihi. Londra; Oakville, CT: Ekinoks, 2005.

Waldby, Catherine. "Yıkım. Sınır Erotikleri ve Heteroseksüel Erkek Bedeninin Yeniden Biçimlendirilmesi”. В Seksi Organlar. The Strange Carnities of Feminism, yazar Elizabeth Grosz ve Elspeth Probyn, 266-277. New York: Routledge, 1995.

Walker Bynum, Caroline. “'... Ve İnsanlığı Kadın': Geç Orta Çağ Dini Yazılarında Kadın İmgesi”. Cinsiyet ve Din: Sembollerin Karmaşıklığı Üzerine, yazar Caroline Walker Bynum, Steban Harrell ve Paula Richman, 257-288. Boston: Beacon Press, 1986.

Walker, Barbara G. Kadının Mitler ve Sırlar Ansiklopedisi. San Francisco, CA: Harper & Row, 1983.

Walker, Lisa. "Femme'nin Geleceği: Kadınlık, Yaşlanma ve Cinsiyet Teorisi Üzerine Notlar". Cinsellikler 15, hayır. 7 (2012): 795-814.

Walkowitz, Judith R. "Erkek Ahlaksızlığı ve Feminist Erdem: Ondokuzuncu Yüzyıl Britanya'sında Feminizm ve Fuhuş Politikası". Tarih Atölyesi 13 (1982): 79-93.

Wallraven, Miriam. Edebiyat ve Kültürde Kadın Yazarlar ve Okült: Kadın Şeytanlar, Rahibeler ve Cadılar. New York; Londra: Routledge, Taylor & Francis Group, 2015.

Warner, Michael, под редакцией. Queer Gezegen Korkusu: Queer Politika ve Sosyal Teori. Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1993.

Wasserman, James. Ateşin Merkezinde: Gizli Bir Anı, 1966 1989. Lake Worth, FL; Newburyport, MA: Ibis Press, 2012.

Wikander, Ola. Kaldeiska oraklen. Malmö: Sitra Ahra, 2008.

Wilde, Oscar. Salome: Bir Perdede Bir Trajedi, Fransızcadan Çeviren Lord Alfred Douglas ve Resimleyen Aubrey Beardsley. Londra: Limited Editions Club, 1938.

Willey, Angela. "Zorunlu Tek Eşliliği Kurmak: Hayal Gücünün Sınırlarında Normatif Kadınlık". Toplumsal Cinsiyet Çalışmaları Dergisi 24, no. 6 (2015): 621-633.

Williams, Brendi. "Feminist Tema". В Güzellik ve Güç: Altıncı Bienal Ulusal Ordo Templi Orientis Konferansı Bildirileri, 161-185. Riverside, CA: Ordo Templi Orientis, 2009.

Williams, Brendi. Kadın Sihirbaz: Batı Metafiziğini Bir Kadının Perspektifinden ve Deneyiminden Gözden Geçirmek. Woodbury, MN: Llewellyn, 2011.

Williams, Brandy, ikinci oldu. Sihirde Kadınların Sesi. Stafford: Megalitika Kitapları, 2009.

Williamson, Jack. Düşündüğünden Daha Karanlık. Okuma, PA: Fantasy Press, 1948.

Kurt, Jane. Jane Wolfe: Cefalu Günlükleri 1920-1923. Aleister Crowley'in Yorumuyla. David Shoemaker'ın babası. Sacramento, CA: Kuzey Kaliforniya Thelema Koleji, 2008.

Woodhead, Linda. “'Çünkü Buna Değerim': Batı'da Din ve Kadınların Değişen Yaşamları”. Batıda Kadın ve Din: Zorlu Sekülerleşme, yazar Kristin Aune, Arvind Sharma ve Giselle Vincett, 147-164. Aldershot: Ashgate, 2008.

Genç, İris Marion. "Bir Kız Gibi Fırlatmak: Dişil Beden Kompozisyonunun, Motilitesinin ve Uzamsallığının Fenomenolojisi." İnsan Çalışmaları 3, hayır. 2 (1980): 137-156.

Genç, Huzur. Uçan Kadınlar: Tanrıçalar, Cadılar, Mistikler ve Havadaki Diğer Dişiler. New York: Oxford University Press, 2018.

c Jnvezted ^J^tee>> topluluğu, insan ruhunun karanlık alanlarında bir yolculuk olan insanları bir araya getirir.

LL'ler, şamanik trans uygulamalarında, ritüel çalışmalarda ve berrak rüyalarla çalışmada değişen bilinç hallerini keşfederler.

olarak << c Jnvezted Jzee» topluluğu, okült temalı literatürün çevirilerini düzenli olarak yayınlar.

İster makale yazıyor ister çeviri yapıyor olun, işbirliği yapmaktan memnuniyet duyarız.

adresinden bize ulaşabilirsiniz . invcrtedtrce@yandcx.ru Web sitesi URL'si: http:www.invcrtedtrce.ucoz.ru

Bilinçaltının köklerinden, bütün bir insana ...

Irigaray'ın anne-kız ilişkilerine yaptığı vurguyu hatırlarsak, Liber 49'un Babalon'u çok fazla değil, bir anne figürü olarak kabul ettiğini belirtmekte fayda var.

---

[1]        Bana düz ve yırtık yollardan, aklın yollarından gelmiyorlar, ama vahşi yollardan, kartalın serbest yolundan ve yılanın dolambaçlı yolundan, belirsizliğin sayısız dolaylı yollarından geliyorlar .

[2]        Çünkü ben BABALON'um ve o benim tek kızım ve olmamalı.

[3]ama onun gibi başka kadınlar olmak.

[4]
40. Beni ara kızım, sana geleceğim. dolduracaksın

[5]gücüm ve alevimle, tutkum ve gücüm sizi kucaklayacak ve size ilham verecek; sende yankılanan sesim ulusları yargılayacak.

[6]        Kimse sana direnmeye cesaret edemiyor, sevdiğim

[7]mavi Sana fahişe, fahişe, utanmaz, yalancı ve kötü desinler, bu sözler dudaklarında kan, terlerinde toz olsun. 43

Benzer Yazılar